[1] כמו שספר ירמיה מלא מעון זה. ולדוגמה בפרק יא, יג נאמר: "כי מספר עריך היו אלהיך יהודה ומספר חצות ירושלים שמתם מזבחות לבושת מזבחות לקטר לבעל". וכן הוא שם בירמיה פרק ב, פסוק כ. ובפרק ג, פסוק יג נאמר "אך דעי עוונך כי בה' אלקיך פשעת ותפזרי את דרכיך לזרים תחת כל עץ רענן ובקולי לא שמעתם נאום ה'". ורש"י דברים לב, יז כתב "אפילו האומות לא היו רגילים בהם, גוי שהיה רואה אותם היה אומר זה צלם יהודי". וכן שאל בתפארת ישראל ס"פ א: "הרי נמצא כי ישראל היו העם הנבחר עם התכונה הטובה שהיתה להם, היו להוטין ביותר אחר ע"ז מכל האומות". וראה להלן פי"ב הערה 13, פכ"ה הערה 78, ופנ"ו הערה 102.

[2] פירוש - רב אשי סיים את שיעורו כשהגיע למשנה [סנהדרין צ.] "שלשה מלכים... אין להם חלק לעוה"ב... ירבעם אחאב ומנשה".

[3] נדרש בחברינו [בענין ג' המלכים הללו], שהיו תלמידי חכמים כמותנו, ואין להם חלק לעתיד [רש"י שם].

[4] אמר ליה מנשה בחלום חברך וחברא דאביך אנן, כלומר וכי סבור אתה שנהיה חבריך וחברי דאבוך [שם].

[5] אינך יודע מאיזה מקום בפת צריך לבצוע המוציא.

[6] רב אשי למנשה בחלום.

[7] ואתה קורא אותנו חבריך [בתמיה] [רש"י שם].

[8] רב אשי ביקש ממנשה שישנה לו דין זה, ובתמורה לכך למחרת יאמר משמו בשיעור את דבריו.

[9] ממקום שנקרמין פניה של פת בתנור [רש"י שם].

[10] והיית מגביה שפת חלוקך מבין רגליך כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר עז שהיה שולט" [רש"י שם].

[11] נתחיל לדרוש ברבותינו, ולא אמר בחברינו [רש"י שם].

[12] ככל דבריו כאן כתב כמעט אות באות בח"א לסנהדרין קכ: [ג, רלו:], עם כמה שינוים, ויובאו בהמשך. והנה, אע"פ שנראה לכאורה שהמהר"ל יאריך לבאר כאן ענין שהוזכר אגב אורחא, [כי הרי בא לבאר מדוע ישראל היו להוטים אחרי ע"ז, ומתוך כך נכנס לדון בארוכה בענינו של ע"ז, וכיצד הרבוי יוצא מהאחדות], אך דע לך שלא אגב גרירא נקט ליה, כי היסוד שיבאר כאן יחזור וישונה פעמים הרבה בהמשך הספר [כגון להלן ריש פרק י, פרק יא ד"ה הסבה השניה, ועוד], כי ממנו יתד ופינה להרבה יסודות אחרים שיוזכרו בספר.

[13] מנשה לרב אשי בחלום.

[14] בח"א שם: "רק בשביל שיצרם היה גובר בם היה היצה"ר גובר על השכל, והיו עובדים ע"ז". ונקודה זו [שיצה"ר דע"ז הוא כנגד השכל] יובהר בהמשך.

[15] כמו שמצאנו שצדיקים העומדים בשעת נסיון, הם מגינים על עצמם על ידי שנשבעים ליצרם, וכמו שאמרו בתנחומא בהעלותך אות י "כל הצדיקים משביעין ליצרן, שכן את מוצא בדוד כשנפל שאול בידו, מה כתיב שם [ש"א כו, י] 'ויאמר דוד חי ה' כי אם ה' יגפנו'... קפץ ונשבע שתי פעמים... שאינו הורגו". ובויק"ר [כג, יא] אמרו "שלשה הן שתקף יצרן עליהם ונשבעו לו, יוסף, דוד, ובועז... שגבר על יצרו בשבועה". וכמו שאמרו בקידושין פא. אודות רב עמרם, שכאשר תקפו יצר דעריות זעק בקול "נורא בי עמרם", ופירש רש"י שם "הזעיק בני השכונה ליאסף ולכבות הדליקה, כדי שיחדל מיצרו, שיתבייש מהן". ועיי"ש עוד. הרי שהצדיקים אוהבים להערים מכשולים על דרכם כאשר רואים שיצרם תקפתם. וראה בח"א לקידושין פא. [ב, קנא:] מה שכתב בזה.

[16] רב אשי למנשה.

[17] ענין זה הוא נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, ויובאו בהערות הבאות. וז"ל בנר מצוה [ט.]: "עם שהוא יתברך אחד, יש בכוחו הכל. לכך מה שהיו אומרים שאי אפשר שיהיה הוא יתברך אחד בעולמו, כי אם כן לא היה נברא ממנו רק אחד. כי תמיד מתחייב ונברא מן הפועל דבר שהוא מתיחס אל הפועל. כי מתחייב מן האש שהוא חם. וכן הקרירות מתחייב מן הפועל שהוא קר. וכל כל הפעולות הבאות מן הפועלים, כל אחת היא מתיחסת אל הפועל. ולכך גזרו ואמרו מן הפועל שהוא אחד, לא יבוא ממנו ג"כ רק פעולה אחת. וכאשר נראה לפנינו ריבוי פעולות מתחלפות בעולם, דבר זה מורה על התחלות מתחלפות".

[18] לשונו בח"א לסנהדרין קב: [ג, רלז.]: "כי הריבוי יש בו דברים מחולקים, ואיך יושפע מדבר שהוא אחד, שני דברים מתחלפים".

[19] לשונו בגבורות ה' פ"ס [רסד.]: "שהם [האפיקורסים] אומרים, כי מן האחד לא יבוא ריבוי, רק מכח אחד יבוא דבר אחד בלבד. ולפיכך כאשר יראה הריבוי בעולם, וכבר הוחלט להם כי מן האחד הגמור לא יבוא הריבוי, אמרו שהתחלות הם יותר מאחד, כמו שמבואר בדבריהם... כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים". ושם בר"פ לו [קלד.] כתב: "לא נאמר כי אחר שהוא אחד פעולותיו אחדים. כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת - לחמם. והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר... שאמרו [איכה ג, לח] 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב', כלומר מן אחד לא יבוא דברים מחולקים". ובדרשת שבת הגדול [סוף קצד:] כתב: "וידוע כי הפועל שהוא אחד, יבוא ממנו פעולה אחת. ודבר זה הסכימו עליו הכל... ולפיכך היו אומרים כמו שהעולם אינו אחד, כך הפועלים הם יותר מאחד. כי לעולם מפועל אחד יבוא פעולה אחת. וכאשר הפעולה אחת ג"כ הפועל אחד, כי הפעולה מתייחסת ודומה אל הפועל. ודבר זה הסכימו עליו הכל... איך יבוא ריבוי מן הפועל שהוא אחד". וכ"ה בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:].

[20] שכל אחד - מלאך אחד, וכפי שיבואר בהערה הבאה.

[21] כונתו לדברי המורה נבוכים, חלק ב, פרק כב, שכתב שם: "הנחה מוסמכת מאריסטו ומכל מי שנתפלסף, כי הדבר הפשוט לא יתכן שיתחייב ממנו כי אם פשוט אחד, ואם היה הדבר מורכב, יתחייבו ממנו דברים כמספר מה שיש בו מן הפשוטים אשר הורכב מהן. המשל בכך, האש אשר בה הרכבת שתי איכיות החם והיבש, מתחייב ממנה שתחם בחומה, ותיבש ביבשותה... ועל פי הנחה זו אמר אריסטו שאין מתחייב מה' חיוב ראשוני, כי אם שכל אחד פשוט, לא יותר". ושם בפרק ד כתב: "כבר הוכח שאין ה'... עושה את הדברים באופן ישיר. שכשם שהוא שורף באמצעות האש, והאש תנוע באמצעות תנועת הגלגל, וגם הגלגל ינוע באמצעות שכל נבדל. ויהיו השכלים הם המלאכים המקוקבים אשר באמצעותם ינועו הגלגלים. וכיון שהנבדלים לא יתכן בהם מנין... נתחייב לפי זה לדעתו [לאריסטו] שיהא האלוה יתעלה הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר אותו השכל מניע הגלגל הראשון". ושם בהערותיו של הרב קאפח [פ"ד הערה 28] הביא את דברי אבי נצר במאמרו "עיון אלמסאיל", ובפכ"ב הערה 1 הביא גם את רשב"ג במקור חיים פ"ג.

[22] כפי שהרמב"ם שם בפרק כב כתב על זה: "זה שאמר אריסטו כי השכל הראשון סבה לשני, והשני סבת השלישי, וכך אפילו נדרגם לאלפים, השכל האחרון מהם פשוט הוא בלי ספק, ומאין א"כ נמצאת ההרכבה המצויה בכל הנמצאים הללו על דרך החיוב כפי שחושב אריסטו... היאך נעשו השכלים סבה לחיוב הגלגלים מהם, ואיזה יחס בין החומר והנבדל אשר אין לו חומר כלל". ועיי"ש שמאריך לדחות דברי אריסטו בזה. וראה שם גם בפרק יט שהאריך בענין זה.

[23] ויש כאן הד לדבריו בנתיב העבודה פי"ב [א, קטז.] שאין להתפלל למלאכים, וז"ל שם: "אבל שיתפלל ולומר למלאכים אל תהיו צרים לי, זה אין ראוי, רק שיהיה זה דרך תפילה אל הש"י. אבל אנו נוהגים לומר 'מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים וגו'', ואין זה ראוי, כי דבר זה כאילו מתפלל אל המלאכים שיכניסו רחמינו, ולא מצאנו זה... וח"ו שיתפלל כך".

[24] כי מי שברא - מנהיג, וכמבואר היטב בהקדמה לספר זה, שהסיבה והמסובב קשורים ואדוקים זה בזה. וראה שם הערה 6, ולהלן פמ"ח הערה 44.

[25] כמבואר ברמב"ם הלכות עבודת כוכבים פ"א הלכה א-ב, שהסביר שם את טעותם של העובדים ע"ז, שיחסו חשיבות רבה למלאכים ולשרים העומדים לפני ה'. וכן ביאר בגו"א בראשית פי"ח אות יט שטעותם של העע"ז היתה כי הקב"ה מקודש מדי בשביל שבני אדם יעבדוהו, ולכך יש לבני אדם לעבוד לאמצעים ולעבודה זרה, שהיא הקרובה יותר אל האדם השפל. וראה לעיל פ"ב הערות 32-34.

[26] ירמיה לח, טז "וישבע המלך צדקיהו אל ירמיהו בסתר לאמור חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת אם אמיתך וגו'". ונקט לשון זה, כי השבועה עוסקת בכח הדיבור שניתן לאדם, וכמו שביאר שם הרד"ק "הנפש הזאת היא המדברת, כלומר הנפש אשר בה כח הדיבור והנבואה". וכן כתב המו"נ א, מא וז"ל: "'נפשי'... שם הנפש ההוגה, כלומר צורת האדם, 'חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת'". וכאן הרי ממשיך לומר "כי המדבר והפונה אל דברים אלו וכו'", ולכך נקט בשבועה זו.

[27] סנהדרין צ. "ואלו שאין להם חלק לעוה"ב... אפיקורוס, ר"ע אומר אף הקורא בספרים החיצוניים".

[28] כן דרכו לומר כאשר הוא בא לדחות דעה כפרנית המנוגדת לדעת תורה, וכמו שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "ואנחנו תלמידי משה [רבינו] ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו'". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רלד:] כתב: "ואני אמרתי בראש דברי בספר גבורות ה', כי אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה, אין הדבר כך אצלינו". ושם בהמשך [סוף רלה:] כתב: "שאין אחד מבני אדם שהם בני אברהם ראש המאמינים מקבלי תורת משה [רבינו] ע"ה שישים דבריו על לבו, רק צא יאמר לדבריו". ובתפארת ישראל פ"ט [ל.] כתב: "דרך חכמי המחקר... ואנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה קמנו ונתעודד על ידי תורת ה' ומצותיו וכו'". ושם בפט"ז [נד:] "הנה כל החוקרים מדעתם ושכלם כולם הסכימו... אמנם אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אומרים וכו'". וכן כתב פעמים הרבה בבאר הגולה, באר הששי [קלה:, קלז:]. ובסוף הבאר שם [קמא.] כתב: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה בע"פ, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו לא ראיה שכלית ולא ראיה חושית".

[29] לשונו בתפארת ישראל פט"ז [נד:]: "אמנם אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אומרים כי השי"ת מוציא אל הפועל הכל, לא... אחד מן המלאכים". ובתפילת השחר אומרים "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל". וברכת הנהנין היא "שהכל נהיה בדברו".

[30] פשוט פירושו לא מורכב, וכמובא בדברי המו"נ [הערה 21]. והשאלה היא כיצד יבוא דבר מורכב מיסוד פשוט. וראה גו"א שמות פ"ד אות יד, ולהלן פי"ג הערה 94, פל"ו הערה 54, ופל"ט הערה 58.

[31] נשפע ממנו דבר אחד כן הוא בסוגריים מדפוס שני ואילך. ועכשיו שזכינו לחידושי אגדות שלו על סנהדרין, מתברר כמה מחוורת הוספה זו. כי זה לשונו שם [ג, רלז.]: "אנו אומרים כי מן הש"י אשר הוא אחד הושפע דבר אחד והוא ראשית הבריאה".

[32] לשונו בח"א בנקודה זו: "וכאשר יש דבר ראשית, מה שיושפע אחר כך אינו רק מה שהוא מתחבר ומצטרף אל הדבר שהוא ראשית והוא עיקר. ומתחילה לא הושפע רק ראשית, ואח"כ הושפע מה שמצטרף אליו על הראשית".

[33] בח"א כאן ניסח "וחילוק גדול" באופן קצת שונה, וז"ל: "וחילוק גדול יש בין ראשית ובין הדבר אשר הוא מצטרף אליו".

[34] כפי שביאר בגו"א בראשית פ"א אות מה [על הפסוק (בראשית א, טז) "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגו'". ופירש רש"י שם "המאורות הגדולים - שוים נבראו, ונתמעטה הלבנה על שקטרגה ואמרה אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד".]: "מפני שהכתוב משמע שנבראו כאחד...ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור גדול וזה מאור קטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היו הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נבראים כאחד". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ח ריש אות יא: "כיון שבבריאה אחת נבראו, אין ראוי שיהיה נברא בבריאה אחת שני דברים המתחלפים, שהאחד נקרא 'גדול', והשני נקרא 'קטן', שיש בהם צד היפך. ולעולם תמצא שהדברים שהם שוים נבראו יחד". הרי שאי אפשר לומר שנבראו דברים מחולפים באותו זמן ועת, ובהכרח שנבראו שוים, או שנבראו בזמנים שונים [כאשר אחד מוליך לשני]. ולהלן פט"ו ד"ה וזה כי כתב: "ואין דבר אחד שייך לשני דברים שהם מחולקים", וראה שם הערה 30, וכן להלן פי"ז הערה 9, ופל"ח הערה 1.

[35] לשונו בח"א כאן: "אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע מה שמצטרף אל הראשית". וראה גם להלן פי"א הערה 19.

[36] פירוש - הדבר הנברא זקוק לתוספות שונות בכדי שיושלם, אך הריבוי הזה אינו מצד הנותן, אלא מצד קיומו של המקבל, וכמו שיבאר.

[37] פירוש - כאשר נמצא הנברא [העלול] האחד והראשון בבריאה, לאחר שנברא על ידי בורא אחד.

[38] בנקודה זו הוסיף בח"א שם: "כי כאשר נברא ממנו דבר שהוא ראשית, מעתה יש כאן מקבל, ואח"כ נברא דבר שהוא מצטרף אל המקבל. והרי דבר זה מצד המקבל, ואין ריבוי זה מצד הבורא יתברך, רק מצד המקבל. שהכל מודים שיבוא שינוי וחילוף פעולות מן הפועל מצד המקבלים, ואין ספק שיש בבריאה ראשית. ושוב לא יקשה איך יבוא הריבוי ממנו, כי לא יבוא ממנו רק דבר שהוא ראשית, ומה שנברא אח"כ אין זה רק מה שמצטרף אל דבר שהוא ראשית, אשר הוא עיקר, והוא מצד המקבל". וצרף לכאן את דברי הרמב"ן בראשית [א, א] שכתב: "הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת... הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד אין בו ממש... מוכן לקבל צורה ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים 'היולי', ואחר היולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש צורות ותקן אותם". וראה להלן פ"י הערה 12, אודות שישראל הם האמצעי שבין אחדות ה' לרבוי שבבריאה.

[39] כפי שביאר בנר מצוה [ז:], וז"ל: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא עלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון... והחסרון הוא מצד העולם שהוא עלול, ומזה ימשך חסרון". וכן כתב להלן ר"פ נה, וז"ל: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו". ובבאר הגולה, באר הששי [קכט:] העמיק בזה עוד, וכתב: "כי בודאי אי אפשר שלא יהיה העולם נברא חסר, מצד כי העלול הוא חסר. ואם הוא שלם, אי אפשר רק שהוא משני אלהות, אשר כל אחד משלים פעולת השני עד שהוא שלם. וכאשר העלול חסר ולא יושלם, מורה שהפועל הוא אחד. ודבר זה שנברא העולם חסר מוכיח ומחייב שהוא יתברך אחד ואין זולתו, במה שהעולם, שהוא העלול, חסר ולא יושלם, א"כ אין עוד עילה להשלים העולם שהוא העלול... [כי] אם יש בעולם עוד אלוה, למה לא נשלם חסרון העלול". א"כ לא רק שהריבוי בבריאה אינו סותר התחלה אחת, אלא אדרבה, הריבוי בבריאה מעיד על התחלה אחת, כי הריבוי נתפס כהשלמת העלול שנברא חסר, וחסרון המקבל הוא הוא המורה על התחלה אחת. ודבריו בבאר הגולה משלימים לדבריו כאן. וראה להלן פכ"א הערה 1, פכ"ז הערה 40. ופמ"ו הערה 2.

[40] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגו"א בראשית פ"א ריש אות נב כתב: "כי בכל מין שברא הקב"ה בעולם, שלימותו הוא הזוג זכר ונקבה, והאדם... לא נקרא 'אדם' אלא כשיש לו זוג עמו". ושם פל"ה אות יב כתב: "הנקבה היא השלמת האדם". ושם פל"ו אות ג כתב: "הנושא אשה - קודם זה הוה פלג גופא, וכשנושא הוא גוף שלם". ובח"א לב"ב טז: [ג, עה:] כתב: "אין הנקבה בעולם רק השלמת המציאות, כי הזכר עיקר בעולם, והנקבה אינה רק להשלים שלא יהיה האדם חסר, ומצד הנקבה יהיה שלם האדם בכל, בלי חסרון". וביבמות סג. אמרו "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם", ובח"א שם [מהדורת כשר (א, כג)] כתב: "כי האדם שהוא עלול הוא חסר... והיה השלמתו ע"י האשה, נמצא כי אינו אדם שלם רק כשיש לו עזר המשלים את החסרון שלו... ולכך צריך אל האדם האשה אל השלמתו". וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [נג:], פל"ו [קה.], ושם פמ"ט [קנג:]. ובבאר הגולה, באר השני [לו:] כתב: "האיש והאשה - יש בחבורם שני פנים, האחד - הוא החבור לפריה ורביה, כמו שהוא בחבור כל הבעלי חיים... הבחינה השניה כי האיש הוא כמו צורה לאשה, ומצד הזה יש להם חבור ביחד... ואין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה, וזהו בחינה שניה, כי בחברום ביחד הוא השלמת האדם". וראה לעיל פ"ב הערה 81. וראה להלן פ"ה הערה 265, ופ"ז הערה 311.

[41] לשונו בדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.]: "ואל יקשה לך למה צריך העוה"ז,יברא העוה"ב בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעוה"ז שהוא התחלה, ואח"כ יושלם. כי אף שראוי מצד הפועל שתהיה הפעולה מתייחסת בשלימותה אל הפועל... אבל מצד הפעולה עצמה, שהיא עלולה, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה, ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והיא העוה"ז, עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו העוה"ז. ואח"כ בא העוה"ב, ואז יש לפעולה התיחסות בשלימותה אל הפועל. ודומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל, ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה שהוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל עד אחר כך יתרומם. וכן הוא העולם, אין ראוי שיהיה העוה"ב בתחילה. וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחילתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדול. אבל בתחילה הוא קטן, ואין לו מעלה שמגיע אליו בסוף". וראה הערה 51, שזו הדגשת המהר"ל בסמוך "היה כאן מקבל מה שלא היה קודם". וראה להלן פי"ג הערות 143 ,138, ופנ"ה הערה 14.

[42] בראשית ב, יח, "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו". וראה בגו"א שם אות לה, שכתב: "כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב... אבל עזר זה יהיה 'עזר כנגדו', כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש ומסייע לאיש, כי האיש מביא והאשה מתקנת לו".

[43] והובא ברש"י בראשית ב, יח, וז"ל: "שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים אין לו זוג".

[44] נר מצוה [ז:], דר"ח פ"ג מט"ז [קנב:], שם פ"ד מ"ז [קצו.], באר הגולה באר הששי [קכט:], ועוד. וכן הוא להלן פנ"ה הערה 14.

[45] וז"ל בתפארת ישראל פנ"ח [קכה.]: "שאי אפשר שיהיה [האדם] אחד לגמרי מבלי הזדווגות בשום חיבור אליו כלל... כי הוא יתברך הוא אחד, ואין זולתו... וזה אמרם במדרש 'שלא יאמרו כשם שהשי"ת אלוה בעליונים כך האדם אלוה בתחתונים'... ורצו בזה כי אם יהיה האדם אחד היה הוא אלוה, שאי אפשר שיהיה דבר אחד זולת השי"ת". וראה להלן פי"א הערה 10, פי"ז הערה 48, ופכ"ז הערה 40.

[46] ובתפארת ישראל פל"א [צא.] כתב, שלא רק שאין הריבוי סותר להתחלה אחת, אלא שהוא ראיה להתחלה אחת, וכלשונו שם: "כי כן הדבר שהוא יוצא מן השי"ת בעוה"ז הוא מתחלק לשבעים, כמו שהם שבעים אומות, והלשונות הם שבעים לשון... שמן השי"ת שהוא אחד מתחייב הריבוי. הפך מה שאומרים הפילוסופים כי מן האחד לא יבוא הריבוי... אבל מן השי"ת שהוא אחד יבוא הריבוי, כאשר הריבוי הוא מתדמה לאחד". וכן כתב בנר מצוה [ט:], וז"ל: "הפך זה [מדעת החוקרים], כי מורה ריבוי הפעולות על התחלה אחת". ובגבורות ה' פ"ס [רסד.] כתב כן לגבי הפכים, וכלשונו: "שהם [האפיקורסים] אומרים כי מן האחד לא יבוא ריבוי, רק מכח אחד יבוא דבר אחד בלבד... [אך האמת היא] הפך הדבר מה שחשבו, כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים, הדבר הוא הפך זה, כי מפני שהוא אחד הוא הכל, שהרי אין זולתו, ולפיכך מאיתו באו ההפכים... כי ההפכים הם ג"כ הכל, בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל". וכן הוא בח"א לר"ה כא: [א, קכב:]. וראה להלן פכ"ב הערה 149.

[47] פירוש - נקודת עיקר בבריאה, שלמענה נבראה כל הבריאה. ויסוד מוסד במשנת המהר"ל הוא שהעיקר מתגלה בתחילה, וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ח אות ה: "יש להתחיל בעיקר". ובנר מצוה [יג.] כתב: "וכל התחלה הוא עיקר והוא בעצם, לא במקרה". ובבאר הגולה, באר השלישי [מג.] כתב: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". [ובארמית ההתחלה נקראת "מעיקרא", מלשון עיקר]. וראה הערה 104, להלן פ"ה הערה 104, פ"ח הערות 107 ,88, פ"ט הערה 66, פ"י הערה 20, פי"א הערה 18, פכ"ג הערה 137, פכ"ו הערה 27, פל"ב הערה 172, פמ"ג הערה 58, פמ"ד הערה 10, פמ"ה הערה 23, פמ"ו הערה 41, פנ"ט הערה 157, פ"ס הערה 54, ופס"ב הערה 26.

[48] כפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"י [שיח.]: "כל התחלה במה שהוא התחלה - הוא אחד". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "ההתחלה ראוי שתהיה אחת, בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת ההתחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה. ואם היה מחלוקת לגמרי, היה מורה זה ח"ו כי הסבה אינה ג"כ אחת, רק שתים". ואלו דבריו כאן. וכן הוא להלן פ"י הערה 13.

[49] לשונו בגו"א בראשית פ"ד אות יז: "הכל נבנה על ההתחלה". ובגבורות ה' פ"ח [מט:] כתב: "וידוע כי אחר התחלת הדבר ימשך הכל... שימשך הכל אחר התחלה... כי כאשר יוולד האדם באותה שעה יוכל לראות כל מקריו אשר הם עתידים לבוא עליו כל ימיו, מצד אשר הכל נמשך אחר שעה ראשונה". וראה להלן פמ"ג הערה 58.

[50] כי העלול חסר, וזקוק להשלמה. וראה הערה 39, ולעיל פ"ב הערה 85.

[51] ומחמת שהמקבל לא היה קודם, לכך המקבל נברא עם חסרון הזקוק להשלמה, וכפי שביאר בדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.], ויהבא למעלה בהערה 41.

[52] פירוש - הריבוי מהשי"ת אינו בא לעולם אלא מצד המקבל, ולא בענין אחר כלל.

[53] ואות בי"ת היא כמו "בשביל", "בעבור". וכן כתב בגו"א במדבר פי"ב אות יב: "מצאנו בי"ת משמש לשון 'בעבור', כמו [בראשית יח, כח] 'התשחית בחמשה'". וכן "ויעבוד ברחל שבע שנים" [בראשית כט, כ], שפירושו בשביל רחל. וראה הערה 93.

[54] לשונו בתפארת ישראל פמ"ז [קמד.]: "כאשר נתן הש"י להם התורה השכלית, אשר השכל נבדל מן החומר, אשר דבק בחומר ההעדר. ואין התורה שכלית כמו שכל האדם שהוא מצורף אל החומר... [כי] התורה אין לה צירוף וחיבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות... שהוא [התורה] שכל נבדל מן החומרי לגמרי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, ראה בגו"א שמות פ"כ הערה 214, ובבמדבר פ"ל אות ו. ועוד ראה לעיל פ"ב הערה 59, ולהלן פ"ט הערה 38, ופי"ט הערה 40.

[55] כמבואר בנדרים לט:, ובב"ר ח, ב מבואר שהתורה קדמה לבריאת העולם באלפיים שנה. וכלשונו בגו"א בראשית פ"א אות ז: "אמנם עיקר סוד זה, מה שנברא [העולם] בשביל התורה, הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [שנה]... ומפני שהתורה היא ראשית הכל, ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה נברא הכל. כמו באילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל... כלל הדבר, שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן ההתחלה נמשך הכל". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב לבאר מדרש זה: "ופירוש זה, כי מי שאמר בשביל התורה נברא העולם, דעתו כי התורה היא יותר עליון על כל הנמצאים, ובודאי בשביל הדבר שהוא יותר ויותר עליון במעלה נבראו שאר הדברים. ולכך אמר בשביל תורה נברא העולם, לפי שהוא יותר עליון על הכל... ועוד יש לך לדעת, כי מה שאמר בשביל התורה סובר כי התורה נקראת 'טוב', כדכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם', ובכל מקום אמרינן כי התורה נקראת טוב, כמו שאמרו במסכת מנחות [נג:] יבוא טוב ויקבל טוב... ולכך אמר כי בשביל תורה שהיא טוב גמור, ואין למעלה מזה, נברא העולם. ולכך בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב 'וירא כי טוב' [בראשית א, ד, ועוד], וזה כי אם לא היה טוב אין ראוי לו הבריאה. וזה כי הש"י בשביל שהוא טוב השפיע העולם... לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב, ואין דבר יותר טוב מן התורה, ולכך סבר בשביל התורה נברא העולם, שהתורה הוא הטוב הגמור על הכל". וראה להלן פ"ז הערה 137, פי"ד הערה 65, ופל"ו הערה 39.

[56] לשונו בבאר הגולה, באר הרביעי [סט.]: "כי התורה הוא סדר הנמצאים איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם... הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך יתנהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים... כלל הדבר, כי התורה שהשי"ת עוסק בה הוא סדר הנמצאים... שהוא יודע הסדר המושכל שלהם". ובדר"ח פ"ה מכ"ב, בביאור המשנה "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", כתב שם [ערה.]: "דבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א]... שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם... כי התורה הוא הסדר השכלי שסידר הש"י סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו ראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב], 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר הש"י סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה... וזה שאמר שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות". וראה בנתיב התורה ריש פ"א [א, ג-ו], ולהלן פי"א הערה 147, ופכ"ג הערה 193.

[57] והנה כאן צירף המהר"ל את שתי מעלותיה של תורה לחטיבה אחת [התורה היא שכלית, והתורה היא סדר הבריאה], ומחמת שתיהן התורה היא "ראשית". וכן כתב בגבורות ה' פ"ע [שכא:], שהביא שם את דברי הגמרא בנדרים לט: שהתורה נבראה קודם לעולם, וכתב לבאר: "אי אפשר שלא ימצא הפשוט קודם לו [למורכב]... שכל מורכב ימצא לפניו פשוט... ואמר כי התורה נבראת קודם שנברא העולם, והיינו כי כנגד האמצעי שיש בעולם הגשמי המורכב, קודם האמצעי הפשוט לגמרי, והוא התורה... כי האמצעי מתיחס לדבר הבלתי גשמי... בעבור שהוא אמצעי ואינו נוטה לשום צד. ואין לך דבר בלתי גשמי רק התורה, שהיא שכלית... ועוד, כי גזר הש"י קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחילה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו, ולפיכך אמרו, כשברא [הקב"ה] העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם... ומעתה התבאר לך מה שאמרו כי התורה נבראת קודם שנברא העולם, שמאחר שהפשוט קודם למורכב, והאמצעי הפשוט הנבדל מן הגשם היא התורה כמו שהתבאר". אמנם טעמא בעי, כיצד פשיטותה של תורה שייכת לכך שהיא סדר הבריאה. ומדבריו כאן ובגבורות ה' משמע שכתוצאה מכך שהתורה היא שכלית - לכך היא ג"כ סדר הבריאה, ותלות זו צריכה ביאור. ובנתיב החסד [הובא בהערה 55] לא הזכיר כלל שהתורה היא סדר הבריאה, אלא רק הזכיר שהתורה היא שכלית. וצ"ע.

[58] וא"ת, הרי הטעם שהעלול זקוק להשלמה ולתוספת הוא "כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון", וכיצד ניתן לומר כך על התורה. אמנם התשובה על כך היא בתפארת ישראל פס"ט [רטז.], שכתב שם: "כל אשר נברא צריך תיקון ועשייה. הרי החטים צריכים תקון לעשות אותם כדי שיהיו מתוקנים לאדם... ובמדרש [ב"ר יא, ו] כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך תקון ועשייה אחרת... ומפני כי התורה ניתנה מן השם יתברך על ידי הנביא, ומעלת השכל הוא יותר מן הנביא, וכמו שאמרו [ב"ב יב.] חכם עדיף מנביא, לפיכך כמו שפועל השכל הוא יותר גדול מן הטבע... כך פעולת השכל יותר גדול מן הנבואה... ולכך חכמים הם הם תיקון והשלמה אל התורה. ואף שניתנה בסיני על ידי משה, שהיה נביא ה', מ"מ מצד החכמה שהיא גדולה מן הנבואה, השלמת התורה על ידי השכל, שהוא מברר הכל". ועיי"ש שמאריך לבאר נקודה זו. [וכן הוא בהקדמת השב שמעתתא אות ע.] הרי שאף התורה זקוקה אל ההשלמה, והשלמתה נעשית על ידי חכמי התורה. וראה להלן פ"ה הערה 211.

[59] כמבואר בגו"א בראשית פ"א אות ז: "ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים [תורה וישראל], דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פועל ה' למענהו', ר"ל כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא [ר' להלן פכ"ב הערה 91]... ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצותיו שמקיימים את התורה. וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם". ועיי"ש שמבאר עוד הסבר בעומק הענין. וראה לעיל פ"ב הערה 55. ועוד אודות שישראל הם "בנים לה'" [ר' דברים יד, א], ולכך הם עלולים בעצם ובראשונה [לעומת אומה"ע] - ראה גו"א דברים פי"ד אות א, ולעיל פ"ב הערה 86, ולהלן פ"י הערות 101 ,98 ,49 ,20 ,18, פי"א הערות 18 ,17, פי"ב הערה 28, פט"ו הערה 1, ופכ"ב הערה 1.

[60] רש"י שמות יח, א, "שקול משה כנגד כל ישראל". וראה שם בגו"א אות ז שביאר שלשה הסברים לכך, והם: (א) משה משלים את ישראל כצורה המשלמת את החומר. (ב) משה נבדל מישראל, וממילא הוא עומד ושוה להם. (ג) דעתו כוללת את כל הדעות של ששים ריבוא. ודבריו כאן תואמים להסברו הראשון שם. והשלמת משה לישראל היא בדמות המן שירד בזכותו [תענית ט.], וכן משלימם כמובן בתורה. ולשונו שם בגו"א בטעמו הראשון: "משה היה משלים את ישראל בכל דבר, ודבר המשלים שקול נגד הכל בעבור שהוא משלים הכל, ואם לא היה משה משלים את ישראל הן בתורה הן בכל דבר, לא היו נחשבים לעם ישראל, ולפיכך היה משה שקול ככל ישראל, כן נראה נכון". וראה גם כן להלן פנ"ג הערה 15.

[61] כמו שפירש רש"י בראשית א, א "בראשית - בשביל התורה... ובשביל ישראל שנקראו 'ראשית תבואתו'. ומקורו מויק"ר לו, ד. [וראה הערה 59.] ושם בויק"ר בעל המימרא הוא רבי ברכיה ג"כ, שאמרו שם: "אמר רבי ברכיה שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות ישראל", ולדברי המהר"ל הדבר מחוור היטב, שרק לאחר שניתן לומר שישראל הם עיקר הבריאה, ניתן לבוא ולומר שהעולם נברא בשביל משה רבינו, ולכך רבי ברכיה הוא בעל המימרא בזה, כי הדבר הוא לשיטתו. וראה להלן פרק י הערות 22 ,14, ופרק יא הערות 199 ,17 ,15.

[62] פירוש - לשני המ"ד הללו ה"בראשית" של הבריאה היא תורה, ורק נחלקו במי התורה נתלית, וכמו שמבאר.

[63] לשונו בגו"א במדבר פ"ג אות א: "התורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד ישראל תורה... שאלמלא לא היו ישראל - לא היה התורה ניתנה למשה". והביאור לכך, שהתורה ניתנה בכדי להשלים את האדם ולתקנו, וכפי שביאר בתפארת ישראל פנ"ח [קעה.]: "התורה שנתן השי"ת הוא תקון עוה"ז... להיישיר בני אדם אל תכלית הטוב שיהיו טובים בעולם הזה". [וראה לעיל פ"ב הערה 95 שדבריו שם הובאו במלואם]. וכן כתב שם פט"ז [נד:], וז"ל: "כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השי"ת... והתורה הוא להשלמת האדם". ולכך, אם אין מקבל, גם אין תורה. וראה הערה הבאה.

[64] לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:]: "אבל מי שאמר בשביל משה נברא העולם, דעתו כי אין לומר בשביל התורה נברא העולם, כי התורה היא עצמה נבראת בשביל שתנתן לאדם, ואם אין האדם מה היה התורה משמשת, וא"כ צריך לומר כי העולם נברא בשביל משה שהיה מקבל התורה, שהוא יותר עליון על הכל, ובשבילו ראוי לומר שנברא העולם. ועוד יש לך לדעת... כי אין לומר שהעולם נברא בשביל התורה שהיא טוב, שהרי התורה עצמה נבראת בשביל האדם, ולתכלית האדם ניתנה התורה... ולכך אמר בשביל משה נברא העולם. ומשה נקרא 'טוב', וכמו שאמרו [מנחות נג:] 'יבוא טוב וכו', ומשה קבל את התורה שהיא טוב על הכל". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ג [קצ:] שהעדיפות של משה היא בכך שהשלמת העולם נעשית על ידו. וצרף לכאן את מאמרם בתנא דבי אליהו רבא יד "ב' דברים יש בעולם ואני אוהבם בלבבי אהבה גמורה, תורה, וישראל. אבל איני יודע איזה מהם קודם... דרכן של בני אדם אומרים התורה קדמה, שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו וגו'' [משלי ח, כב], אבל אני אומר ישראל קדמו, שנאמר [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'" והיא היא המחלוקת אם העולם נברא בשביל התורה, או בשביל משה רבינו. [ועיי"ש במשל שהובא שם.]

[65] דברים יח, ד "ראשית דגנך וגו'", ופירש רש"י שם "ראשית דגנך זו תרומה". וכן נאמר בדה"ב לא, ה "ראשית דגן תירוש ויצהר", וביאר שם הרד"ק "תרומה גדולה שהיא ראשית". וכן מבואר במכילתא שמות כב, כח שתרומה נקראת "ראשית", וכ"ה בתרומה פ"ג מ"ז. וכן הקשה בדר"ח פ"ה מ"ח [רמב.], ובנתיב גמ"ח פ"א [א, קנ:].

[66] כפי שפירש רש"י [דברים כו, ב] "אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה, כורך עליה גמי לסימן, ואומר 'הרי זה ביכורים'". ומקורו ממסכת ביכורים פ"ג מ"א.

[67] פירוש - אין התבואה והפירות נקבעים באיסור טבל ובהפרשת תרו"מ אלא עד שתיגמר מלאכתם [עיין מעשרות פ"ג מ"א, וב"מ פח:], אם מפני שנאמר בהם "גורן" [במדבר יח, כז], ו"גורן" הוא המירוח [רמב"ן ב"מ שם], שהוא גמר מלאכה של תבואה [מעשרות פ"א מ"ו]. או לפי שנאמר [דברים יח, ד] "דגנך", והיינו דיגונך, שהוא מירוח [רש"י ברכות לא. ד"ה במוץ, ור"ש מעשרות פ"א מ"ה].

[68] היינו משייפה את פני הכרי של התבואה ברחת [רש"י בכורות יא:], כדרך שעושים כשגומרים כל מעשיה [רמב"ם הלכות מעשר פ"ג הי"ג]. שלאחר שמנקים אותה מן המוץ שלה צוברים אותה במקום אחד בגורן, ומייפים פני הצבור ומחליקים אותו, וזהו מירוח [ר"ש מעשרות פ"א מ"ו]. ורש"י סובר שקיבוצה בכרי הוא המירוח [ביצה יג.]

[69] כמבואר בחלה פ"ג מ"א. וכן פסק הרמב"ם בהלכות ביכורים פ"ח ה"ד וה"ה, וטושו"ע יור"ד שכז, ד.

[70] לשונו בגו"א דברים פכ"ו אות ב: "ביכורים אינם צריכין לפטור את שאר הפרי, דרחמנא קריה 'ביכורים' [ר' שמות לד, כו], ר"ל שנעשה בבכור, יהיה עוד אחריו או לא יהיה - לא תליא רחמנא רק שהוא ביכורים. אבל חלה, וכן תרומה, צריך שיהיה פוטר את השיריים... ואם אין שם שאר - אין כאן חלה ואין כאן תרומה. וזהו ההפרש שיש בין חלה ותרומה ובין ביכורים. וראיה לזה, שהפירות אינם טבל קודם שמפריש את הביכורים [ביכורים פ"ב מ"ג], א"כ אין הפרשתם לפטור את השיריים. אבל חלה ותרומה, שהם טבל קודם הפרשה שלהם, מתקן את השיריים, ואם אין כאן שיריים כלל מה יתקן".

[71] מלשונו משמע שהמירוח גופא הוא הקיבוץ בכרי, וכשיטת רש"י בביצה יג. ד"ה ורבי יוסי. וכן הוא ברע"ב פאה פ"א מ"ו. ובמעשרות פ"א מ"ו אמרו "הפרד והצימוקין והחרובין - משיעמיד ערימה". וזהו לשון המהר"ל כאן "כשהעמיד כרי".

[72] הרי יש כאן שלש דרגות: דבר העומד לעצמו [ביכורים], דבר שמתקבץ ביחד עם אחרים [מעשרות], דבר שנתחבר והודבק לגמרי [חלה].

[73] לכאורה כונתו לארבעה היסודות הפשוטים, שהם: עפר, מים, רוח, ואש [ר' רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ג ה"י - פ"ד ה"ה], וכלשונו בגו"א דברים פ"ד אות כא: "בנמצאים תמצא מדריגות הפשוטים, והם ארבע יסודות שהם פשוטים". ובגו"א במדבר פי"ט אות כז כתב: "דבר שאינו התחלה... יש לו דבר שנתהווה ממנו, ולאותו דבר שנתהווה ממנו יש לו דבר ג"כ שנתהווה, עד שחוזר אל יסוד הפשוט". וראה להלן פ"ז הערה 241, פי"ד הערה 97, פנ"ז הערה 92.

[74] אודות "הרכבה שכנית" ו"הרכבה מזגית" ראה במודפס בסוף ספר מו"נ ב"פירוש מהמלות הזרות אשר במאמרי הרב זצ"ל" מאת רבי שמואל ב"ר יהודה ן' תיבון, שכתב שם על ערך הרכבה, וז"ל: "הרכבה שכנית - ההרכבות מינים רבים. האחת הרכבה בעירוב הנפרדים, שהורכב המורכב מהם ובהמזגם, עד שתפסד צורת כל אחד מהם [וזו הרכבה מזגית]... והאחרת הרכבה שכנית, שלא ימזגו הנפרדים, אך יושם האחד בצד חברו, כבית... המורכב מאבנים עצים ורעפים, יושם כל אחד בצד חברו ובשכונתו". וראה עוד במו"נ ח"ב פ"א בעיון השני, ובדברי האפודי שם אות ד. ובסמוך יבאר שהגלגלים הם בגדר "הרכבה שכנית". וראה עוד ברלב"ג במלחמות ה' ח"א פ"ד שהזכיר שם הרכבה שכנית.

[75] כי הפשוט קודם למורכב, וכפי שכתב בבאר הגולה, סוף הבאר החמישי [קה.]: "הפשוט הוא קודם המורכב, ולפיכך האדם שהוא מורכב אחרון הוא נברא אחרון אל הכל... אבל רוחו של משיח נבדל לגמרי... ולכך הוא פשוט, ולפיכך נברא רוחו ראשון קודם הכל". ובגו"א שמות פ"ד אות יד כתב: "והפשוט הוא יותר ראשית ויותר מוקדם לאשר הוא מאוחר, וזה ידוע, כי יסודות הפשוטים הם קרובים יותר בצד מה אל התחילה, [יותר] מן המורכבים אשר הם מורכבים מהם. ולפיכך החמור, בעבור פשיטות צורתו, הוא ראשית בהמות טמאות". וכ"ה בח"א לסנהדרין לח. [ג. קמט.] בביאור דברי הגמרא שם שהיתוש קודם לבריאת האדם "לפי שהיתוש הוא פשוט... והפשוט הוא ראשון למורכב". וראה להלן פי"ג הערה 95, פכ"ב הערה 103, פכ"ה הערה 74, פל"א הערות 85 ,84, ופנ"ז הערה 60.

[76] אין כונתו לסדר הפרשתם, שנהי שהפרשת ביכורים קודמת להפרשת מעשר [תרומות פ"ג מ"ז], אך לא שייך לזה הפרשת חלה, כי החלה מורמת מהעיסה, ואילו הביכורים והמעשרות מרומים מהתבואה. אלא שכונתו שהסדר שנקט הב"ר [ביכורים, מעשרות, חלה] הוא בהתאם להרכבה שבמצות. וכן הוא להלן הערה 94.

[77] ומתורצת השאלה מדוע לא נקט המדרש גם במצות תרומה, כי המצות של המדרש מכוונות כנגד ג' סוגי נבראים שישנם בעולם [פשוטים, מורכבים, מודבקים], ותרומה אינה מקבילה לאחד מהם.

[78] מעין זה נמצא בנתיב התורה פ"א [א, ח:] בביאור הגמרא [קידושין מ:] שתלמוד תורה קודם לחלה במ' שנה, לתרו"מ בנ"ד שנה, וליובלות בק"ד שנה. ושם העמיד את חלה כנגד העולם התחתון, תרו"מ כנגד העולם של מדריגת הפשוטים, והיובל כנגד העולם העליון ביותר. וכן הוא בח"א לקידושין שם [ב, קמד.]. וראה הערה 88.

[79] ענינם של ג' העולמות הוא נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמא להלן פי"ג הערה 104, גו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 35 ,27, דר"ח פ"א מי"ח [נו:-נח:], נתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], תפארת ישראל פי"ג [מה.], שם פ"נ [קנה.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. [וראה עוד "פרקי מבוא - שיטתו של המהר"ל, מאת אברהם קריב, כרך א, עמודים יז-כג]. וראה להלן פ"י הערה 154, פי"ג הערות 104, פט"ו הערה 69, פי"ח הערה 24, פכ"ב הערה 22, ופ"מ הערה 87.

[80] לשונו בדר"ח שם [נז.]: "העולם העליון הוא עולם השכל, אשר השכל הוא השגת האמת, וקראו אותו עולם השכלים הנפרדים". וראה להלן פ"ה הערה 107.

[81] לשונו בדר"ח שם [נז.]: "העולם האמצעי הכל בו שלום... הם גופים שלימים, ואין מקבלים הויה ושינוי אחר בריאתם... ואם לא היה קישור השלום ביניהם לא היו שלימים בעצמם, כי מאחר שכל אחד הוא חלק בפני עצמו, וידוע כי החלק חסר, שהרי הוא חלק בלבד, ולפיכך אם לא היה בעולם האמצעי הזה השלום... לא היה שם שלימות... אבל מצד השלום הוא החבור אשר ביניהם... הרי כאילו הכל אחד... ועוד כי העולם האמצעי הוא עולם השלום, כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר, כמו שהוא בעולם האמצעי שכל אחד ואחד עומד במשמרתו... ולפיכך בהם השלום לגמרי. ותמיד אמרו 'עושה שלום במרומיו', שמזה תראה כי מיוחד הוא בשלום". והרי הגדרת השלום היא הגדרה כפולה; מחד גיסא "כאילו הכל אחד". ומאידך גיסא "כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר". וזה בדיוק ההקבלה להרכבה שכנית שעליו כתב קודם לכן. וזו הנקודה שמבאר כאן מיד בסמוך. וראה להלן פ"י הערה 154.

[82] פירוש - הגלגל נושא בתוכו עשרה כוכבים, "שהוא [הגלגל] נושא הכוכב, ובו הוא קבוע, והכוכב כחלק ממנו" [פירוש מהמלות הזרות בסוף המו"נ]. וראה בענין יחס הגלגל לכוכביו בבאר הגולה באר הששי [קט:-קיא.].

[83] בעולם הזה - פירוש בעולם האמצעי.

[84] פירוש - אי אפשר שהכוכב יהיה בלא הגלגל, וכלשונו בבאר הגולה באר הששי [קט:]: "שהמזל סובב ברקיע בלא גלגל - אין ספק כי דבר זה אי אפשר שיקבל השכל... שדבר זה אי אפשר לומר בשום צד שיהיה הכוכב חוזר בעצמו". וכמובן שאי אפשר שיהיה הגלגל בלא כוכב, דאם כן לשם מאי אהני ליה הגלגל.

[85] כמבואר בהערה 81.

[86] פירוש - אשה הלשה את העיסה, קודם היא "ממחה העיסה במים", ואחר כך "מפרישה החלה" [לשון קרבן העדה בירושלמי שבת פ"ב ה"ו].

[87] לומר שאותה השקאה לצורך בריאת האדם היתה שהשקה העננים לשרות את העפר, ונברא האדם כגבל הזה שנותן מים ואחכ לש את העיסה" [פני משה שם]. וכן הוא ברש"י בראשית ב, ו.

[88] לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ח:]: "ואלו שלשה דברים, האחד חלה, השני תרומות ומעשרות, השלישי יובלות... ומדריגות העולם הם שלש. העולם התחתון הוא עולם המורכב, שהוא מורכב מן הפשוטים, והאדם הוא ראש המורכבים. כנגד זה מצות חלה, שהמצוה היא כשנעשה העיסה, והוא הרכבה גמורה. ואחר כך מפריש מן העיסה חלה, והוא קודש. והאדם דומה לחלה, וכמו שאמרו במדרש [ב"ר יד, א] אדה"ר... יש בו קדושה כי נבדל האדם מן כל שאר המורכבים, והיה דומה לחלה מן העיסה". וז"ל בח"א לקידושין מ: [ב, קמד.]: "דע כי כלל המציאות הוא ג' דברים; האחד הוא התחלת המציאות, השני הויית העולם עצמו, הג' השלמת העולם. וידוע כי מצות חלה היא כנגד השלמת העולם, וזה כי גלגול העיסה הוא הרכבת הקמח, והוא דומה בעולם להרכבת הפשוטים אחר שנתהוה העולם. והחלה שמפריש מן העיסה הוא קודש, דומה כאדם שהוא קדוש על כל הנבראים התחתונים. וכך אמרו במדרש [ב"ר יד, א]... ולפיכך החלה, שהוא כנגד האדם, והאדם הוא השלמת העולם כמו שידוע, ולכך נברא האדם באחרונה. ועל כן מצות חלה נגד השלמת העולם, כמו שהמצוה בעצמה של חלה כאשר נגמר העיסה". וראה להלן פ"י הערות 55 ,54, ופמ"ב הערה 1.

[89] פירוש - בכל אחד מהג' עולמות.

[90] אודות שהראשית הוא אל הש"י - ראה דבריו בגו"א שמות פי"ב אות סא שכתב: "הקדושה הוא במה שהוא ראשית המציאות... ודבר זה יש להבין מן הבכורים, שג"כ ציוה לקדש דבר שיצא ראשון למציאות, כי יש לתת אל השי"ת דבר שהוא ראשית המציאות, שעל ראשית המציאות חל קדושה, שהוא יותר במעלה". וכן ביאר שם קודם לכן את קדושת הבכורה של חמור [פ"ד אות יד]. ובגבורות ה' פל"ח [קמג:] כתב: "ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השי"ת הוא ראשית מציאות הכל ג"כ, ולפיכך ראוי ליתן אליו ראשית המציאות. וכן ביכורי אדמה, שנקראים ג"כ 'בכורים' מלשון בכור, שהם ראשית פרי האדמה, ויש בהם קדושה, כי האדמה מוציאה הכל זה אחר זה, וראשית הפרי שהוציאה האדמה [הוא] קדוש. וראשית המציאות בפטר רחם תלה שעכשיו הוא יוצא למציאות. וכן בתרומה וכן בחלה שהם קדושים, נקראים 'ראשית', שנראה כי ה'ראשית' יש בו קדושה, וכדכתיב [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'". וכן הוא בח"א לב"ק פג. [ג, יג.], שכתב: "וידוע כי השי"ת מצטרף ביותר אל ההתחלה". ובדר"ח פ"ו מ"י [שיט:] כתב: "כל דבר שהוא ראשית לאחר, הוא נבדל מאותו דבר שהוא ראשית לו, ונכנס לרשות הקב"ה בשביל חשיבותו ומעלתו, שנקרא 'ראשית'. וזה תמצא הרבה בתורה שכל 'ראשית' צוה בתורה שיהיה נבדל מן השאר, ויהיה אל השי"ת, כמו תרומה שנקראת 'ראשית', חלה נקראת 'ראשית', בכורים נקראו 'ראשית', בכור נקרא 'ראשית'. וכולם הם נבדלים מן השאר, ונכנסין לרשות הקב"ה, שהרי חל על כל אלו קדושה אל השי"ת, ובזה תראה כי הם נבדלים מן השאר, ונכנסין ברשות הקב"ה". וכן הוא להלן פ"י הערות 16 ,15, פי"א הערה 16, ופט"ו הערה 82.

[91] בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

[92] על מנת להשלים את חסרונו, וכמבואר לעיל ד"ה וזה כי.

[93] כפי שביאר למעלה בד"ה ודבר זה "כי הבי"ת של 'בראשית' פירושה בשביל ראשית נברא הכל". וראה שם הערה 53.

[94] מצוה ראשונה - שהיא המצוה הראשונה שהוזכרה כאן במדרש, וכמבואר בהערה 76.

[95] כונתו לבאר שיש בבריאה ג' שלבים; (א) היציאה לפועל, והיא נעשית על ידי ה'. (ב) גמר הדבר, והוא נעשה על ידי הנברא. (ג) דיבוק החלקים ליחידה אחת.

[96] הרי שפסוקים אלו מורים שנתינת הפרי היא פועל יוצא מהקב"ה.

[97] ועומד בעצמו פירושו שאינו מחובר לאדמה, אלא עומד בזכות עצמו, וזהו כשנגמרה מלאכתו.

[98] כי המצוה נגדרת על פי הנברא, והנברא מילא את תפקידו כאשר גמר מלאכתו. ונראה לבאר כוונתו בכל זה, כי כמו שמצאנו ג' רגלים [פסח, שבועות, סוכות] שהם מכוונים כנגד ג' שלבים שונים, הוא הדין שג' מצות אלו מכוונות כנגד אותם ג' שלבים. שזה לשונו בגבורות ה' פמ"ו [קעה:]: "כי כל שנה ושנה בפנ"ע יש בה הויה מיוחדת, כאילו בכל שנה ושנה יש בה בריאה בפני עצמה [ר' להלן פמ"ו הערה 123, ופנ"ה הערה 105]. לכך השנה מתיחסת ומתדמה אל העולם. וזה, כמו שיש לעולם התחלה, שנמצא נברא, כך יש בשנה התחלה, וזאת ההתחלה היא בזמן האביב, שבו התחלת הוית הנבראים. וכמו שיש לעולם שלימות הויה, ודבר זה זולת התחלת ההויה, כי התחלת הויה התחלה בלבד, והשלימה מצד שהוא שלם. וכך יש לשנה שלימות הויה, וזהו בזמן הקציר, שהתבואה היא בשלימות ראויה אל הקציר. ויש לעולם חזרה ואסיפה, שאחר תכלית הכל, העולם נאסף אל המקיים... וכן יש בשנה בצאת השנה, הוא תקופת השנה... שנאסף אל המקיים. ומצד שלש בחינות אלו יש לעולם מדריגה אלהית, כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך יש לו הצטרפות אל השי"ת. והשני הוא הפך זה, שהעולם הוא חוזר ונאסף אל סבתו המקיים אותו... והשלישי שיש לעולם דביקות והצטרפות אל השי"ת בשביל הנמצאים עצמם, שיש בהם השלימות, ובשביל שלימותם יש להם דביקות בו יתברך... ולכך בחג המצות בו יצאו ישראל ממצרים, שאז היו ישראל כאילו נולדו ונתהוו לעם... חג השבועות בו ניתנה התורה לישראל. וחג הסוכות הושיב אותם בענני הכבוד, וזה נראה שישראל נאספים אליו יתברך, ותחת כנפיו יחסו". וביארו הפחד יצחק, ר"ה מאמר ט בזה"ל: "שלש הן נקודות המגע של השליח עם משלחו. יצירת השליחות ע"י המינוי, קיום השליחות ע"י מילוי התפקיד, החזרת השליחות למשלח ע"י אמירת 'עשיתי שליחותך'. יצירתה של כנס"י ומינויה לשליחות יוצרה שייכת היא ליצ"מ... עבודתה של כנס"י בתורה ומצות... שייכת היא למתן תורה... והחזרת השליחות של כנס"י אצל משלחה, כשתשוב כנס"י אל משלחה באחרית הימים, כאשר יושלם המעגל, ותאמר לו עשיתי שליחותך, שייכת היא לחג הסוכות". וראה להלן פס"ב הערה .21ומהמשל לנמשל. מצות ביכורים מורה על התחלת יציאת הנברא לפועל מן הש"י, כשם שבחג הפסח ישראל יצאו לפועל מן הש"י [ר' לעיל פ"ב הערה 40.] מצות הפרשת מעשרות מורה על השלימות של הבריאה מצד הנברא, כשם שחג השבועות מכוון כנגד שליחותה של כנס"י. ומצות חלה מעידה על הפן השלישי, וכמו שיבואר בהערה הבאה.

[99] נראה שכונתו, כי כבר ביאר כמה פעמים שלמרות שהריבוי יוצא מהתחלה אחת, אך מ"מ בעי שהרבוי יתאחד על ידי כח המאחדו, ורק ריבוי מאוחד הוא זה היוצא מהתחלה אחת. וכגון, דבריו בסוף הלכות פסח בקצרה בגבורות ה' [שלא.], שכתב: "כל דבר שהוא בעולם הרבוי, רבוי שלו מתאחד, בעבור שיצא מכח אחד". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פג.], וז"ל: "אף כי ביארנו... כי מפועל אחד יבוא הרבוי, הלא בארנו ג"כ כי הרבוי הזה הוא מתאחד גם כן. וכן כאשר נברא אדה"ר מפני שהיה ראשון והתחלה, נאמר עליו [בראשית ב, כד] 'והיו לבשר אחד'". וכן כתב בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.], וז"ל: "שכל העולם נברא בשביל האדם, והאדם אחד, ואם יש הרבה נמצאים כולם משמשים אל הצורה היחידה, שהוא האדם, שוב אין קשיא איך ימצא הרבוי, כי הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל... ועכשיו שהאדם אחד, העולם אחד, ונמצא הכל מן פועל אחד". וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לא [צא.], ובנתיב התורה ר"פ א [א, ג:]. ולכך, מצות חלה מורה על הריבוי המתאחד דוקא. וזהו שכתב כאן "מצד חבור החלקים ביחד... כאשר נתגלגל העיסה". וכשם שביכורים מורה על ההתחלה היחידה, ומעשר מורה על הריבוי בפועל, כך מצות חלה מורה על התאחדות הפרטים ליחידה אחת, ובכך היא חוזרת ודומה ליוצרה, וכפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ לא [צא.]: "מן השי"ת שהוא אחד יבוא הרבוי, כאשר הרבוי מתדמה לאחד... הוא רבוי שהוא מתאחד". ובזה הבריאה חוזרת ונאספת אל יוצרה, ומעידה עליו שהוא אחד המאחד את הרבוי.

[100] פירוש - בכל שלב משלשת השלבים הנ"ל ישנה נקודת "ראשית".

[101] ועוד בביאור המדרש שהעולם נברא בשביל ביכורים, מעשר, וחלה, ראה דבריו בדר"ח פ"ה מ"ח [רמב.] ובנתיב גמ"ח פ"א [א, קנא.], שסלל לו שם דרך אחרת מדבריו הנזכרים כאן.

[102] חוזר בזה לבאר את דברי הגמרא בסנהדרין שפתח בהם.

[103] מנשה לרב אשי.

[104] אודות שהראשית הוא העיקר - ראה הערה 47.

[105] בח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:] כתב עד כאן אות באות, והוסיף במקום זה: "שחילוק יש בין הראשית ובין אשר מתחבר אליו, וזה בעצמו התשובה איך יבוא מן האחד ריבוי". ואודות הדגשתו שיש לברך על העיקר, נראה להטעים זאת על פי דברי הפחד יצחק חנוכה, מאמר ט, אות ו, שכתב שם: "בברכת הבשמים שנתקנה על הריח הטוב, ישנה הגבלה. אין מברכים ברכת הריח אא"כ היו הבשמים מיוחדים ועומדים לשם הנאת ריח. [שו"ע אור"ח סימן ריז, סעיפים ב, ג]. אם אין הבשמים מיוחדים להנאת ריח, אין מברכים עליהם אפילו אם למעשה נמצא בהם הריח הטוב... לא הריח הטוב מחייב ברכה, אלא היחוד לאותו ריח. ריח טוב העולה ממקור שאינו מיוחד לכך הרי זה בבחינת טפל, וברכה טעונה עיקר, ואין הטפל כדאי לברכה... כלל הוא בידינו - אין הטפל כדאי לברכה". וראה להלן פנ"ט הערה 118.

[106] רב אשי למנשה.

[107] אודות ההפכיות הקיימת בין ישראל לבין ע"ז, ראה דבריו בח"א לסוטה יד. [ב, נז:] שכתב: "לא היתה ע"ז שהיו ישראל להוטים אחריה כמו פעור, וכדכתיב [במדבר כה, ה] 'הנצמדים לבעל פעור', וכדאיתא במסכת סנהדרין [סד.]. ואף כי הע"ז רחוקה בתכלית מן ישראל, אדרבא, היא הנותנת, מפני כי ישראל מצד עצמם בקדושה ובטהרה בתכלית, והיצה"ר הוא שולט בישראל יותר מכל האומות... ולעולם היצר מגרה את האדם לדבר שהוא הפך לו. שהרי אתה רואה שהיה היצר מסית את ישראל לע"ז ביותר מכל האומות, כמו שהארכנו בחבור הנצח". וראה להלן פי"ב הערה 14, ופכ"ה הערה 80.

[108] לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות כב: "יש יצה"ר לעריות ויש יצה"ר לע"ז, כדאיתא במסכת יומא [סט:] ...ובכמה דוכתי אמרי תרי יצרא הוי, יצרא דע"ז, ויצרא דעריות". וראה שיהש"ר ז, ח, ובזוה"ק ח"ג קיא. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "אמר [משלי כה, כא] 'אם רעב שונאך האכילהו לחם', כלומר אם רעב, שהוא מסית אותך אל תאות הגוף... יש לך להאכיל אותו לחם של תורה. ואמר 'אם צמא', היינו כנגד יצה"ר של ע"ז, וזה נקרא 'צמא'". וראה עוד בנתיב העבודה פ"ו [א, קב.]. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:] כתב: "ואלו שני יצה"ר הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לע"ז. כי בודאי הגוף אין נוטה לע"ז, שהע"ז הם כוחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע... כך יש לנפש נטיה אל הרע, הוא יצרא דע"ז... ואלו שני חטאים ראשי חטאים". וראה עוד בדר"ח פ"ב מ"ב [עב.], ולעיל פ"ב הערה 20.

[109] כמבואר בהערה הקודמת. ומחמת כן, רק בע"ז אמרו חכמים [קידושין מ.] שנענש על מחשבת ע"ז בפנ"ע, וכפי שביאר בדרשת שבת תשובה [עח.], וז"ל: "כי עבודת אלילים הוא לשכל האדם, אשר מאמין בדברי הבאי כמו עבודת אלילים. ולכך, דבר זה, שהוא הטעות אחר ע"ז הוא אל השכל בלבד... כי עיקר החטא של עבודת אלילים הוא בשכלו. ולפיכך נענש על המחשבה בלבד... וכאשר יחטא בעבודת אלילים הוא מתעב ומקלקל השכל, ומפסיד אותו". וכן ביאר בתפארת ישראל ס"פ כח [פו.], גבורת ה' פס"ו [שז.], נתיב היצר פ"א [א, קכב:], נתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו:]. וראה גו"א שמות פכ"ה הערה 25, ולעיל פ"ב הערות 109 ,36, ולהלן פ"ד הערה 22.

[110] כמבואר לעיל פ"ב סוף ד"ה ובפרק קמא, ש"ישראל הם לחלק השם יתברך, כאשר אמר הכתוב בכמה מקומות". וראה שם הערה 37. וכן ראה לעיל פ"ב הערה 66.

[111] ולכך הע"ז חלה בכח השכל, כי בכח זה דבק האדם בהקב"ה, והיצה"ר שואף לבטל דביקות זו, ולכך מקום פועלו הוא בשכל האדם. וראה להלן פי"א הערה 38. ועוד אודות שדביקות האדם להשי"ת - דרך השכל היא נעשית, ראה דבריו בח"א לקידושין מ. [ב, קמ.], שכתב: "כי השכל יש לו קישור בו יתברך". ובגו"א בראשית פ"ט אות יד כתב: "ודע, כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך". ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב: "כי האדם דבק בעליונים... וחבור זה ע"י השכל, כי בלא השכל אין לאדם חיבור לעליונים כלל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי". ובח"א לסוטה ג. [הוצאת כשר] כתב: "כי הדיבוק [בהשי"ת] ע"י השכל, אשר מקשר אותו בבוראו עד שלא יפרד ממנו". והפחד יצחק פסח, מאמר טו, אות ב כתב: "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלקית". וראה לעיל פ"ב הערה 36, ולהלן פ"ד הערות 35 ,10, פ"ה הערה 582, פ"ז הערות 223 ,216, פ"ט הערה 26, פי"א הערות 268 ,34, פי"ד הערות 118 ,49, פי"ח הערה 48, ופנ"ט הערה 80.

[112] אודות שהכח הגופני תואם לכח השכלי - ראה דבריו בגו"א בראשית פי"ד אות כא, שכתב: "ואני אומר... כי כל אשר נגזר על נשואו - והוא הנפש לפי עניינו - נגזר על החומר שהוא טפל אצלו. ולפי ענין הצורה, בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע, שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה, יש לה חבור לחומר". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ט [פט:], וז"ל: "ואין ספק, כי אין אשר הוא נושא לכח אשר איננו נבדל לגמרי - הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי... ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, הוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך [מ]כאשר הוא נושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי כמו הנפש". ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "ובמסכת שבת [צב.] אמרו, משה רבינו כמה הוי, עשר אמות. ואין דבר זה מצד שהגוף כ"כ במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך". וכן רמז ליסוד זה בגו"א בראשית פ"א אות סט.

[113] פירוש - מעלת כח השכלי מחייבת שיהיה לאדם גוף קדוש.

[114] כי קדושת האדם עומדת כנגד תאות הערוה, וכפי שפירש רש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה [סוטה טו:]... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". וכן כתב להלן ספ"ז, וראה שם הערות 307 ,280, ולהלן פנ"ט הערה 50. ובגו"א ויקרא פי"ח אות ג כתב: "אין ראוי לישראל לעשות מעשים אלו [ככנענים שהיו מתועבים בעריות], שדבר זה מרוחק מישראל, ואם עושים דברים אלו הם מקלקלים מעלתם, ואין שם 'ישראל' עליהם". וכ"ה בדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] וראה להלן פ"ד הערות 64 ,23 ,17, ופ"ה הערות 528 ,525 ,524. ופכ"ה הערה 105. ובדרוש שבת תשובה [עח.] הוסיף: "ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף".

[115] ואודות חלקי האדם - ראה דבריו בדר"ח פ"ב מ"ט [פט.] שכתב: "כי האדם מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים - לגוף ולנפש, ולפעמים לשלשה חלקים... עד שנמצאו הרבה בחינות". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש", וראה שם הערה 41, ולהלן פי"ח הערה 88, ופל"ו הערה 37.

[116] אמנם עדיין צ"ב, מדוע לא מצאנו שיצה"ר דעריות מתגרה במיוחד בישראל, כפי שמצאנו לגבי יצה"ר דע"ז. וראה גו"א במדבר פל"א אות יח שכתב: "שהם [ישראל] גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות, שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות", וצ"ע. וראה להלן פ"ה הערה 125, פ"י הערה 48, ופכ"ה הערות 105 ,103.