Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Netzach Yisrael Chapter 31
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
[1] כמבואר לעיל פ"א הערה 11, פכ"ב הערה 2, ופכ"ד הערות 1, 57, 65, 67, ולהלן הערות 112, 142.
[2] כמבואר לעיל פכ"ב הערות 50, 153, פכ"ג הערה 1, פכ"ד הערה 1, ופכ"ו הערה 46. ומיד יבאר את "כל שכן" שיש בזה.
[3] כמבואר לעיל פכ"ג ד"ה ועוד יש, וז"ל: "כי ביהמ"ק מצד עצמו ראוי שיהיה תמיד, ולא יוסר כלל, וכך ראוי לפי סדר המושכל... וראוי שיהיה נמצא עתה ביהמ"ק לפי סדר המושכל". וראה שם הערות 192-194. וכוונת הדברים היא, שהדברים שאינם טבעיים, אלא אלקיים, ראויים שיהיו תמידיים, ולא יוסרו כלל. וראה עוד לעיל פכ"ו הערה 137, ולהלן פס"א הערה 7.
[4] ירושלמי יומא פ"א ה"א "כל דור שאינו נבנה [ביהמ"ק] בימיו, מעלין עליו כאילו הוא החריבו". ובילקו"ש תהלים [רמז תתפו] הוסיפו בזה "מאי טעמא, לפי שלא עשה תשובה".
[5] לעיל פכ"ג ד"ה לכך על, ושם הערות 184-189, ושם ד"ה ועוד יש.
[6] כמבואר לעיל פ"א ד"ה ורמזו חכמים: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, א"א שיבוא ממנו דבר יוצא מן הסדר", וראה שם הערות 38, 39, פי"ד הערה 38, פי"ט הערה 16, ובסמוך הערה 109.
[7] לשונו בגו"א דברים פ"ל אות א, ד"ה אבל: "השי"ת ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השי"ת, והגלות הוא שינוי סדר העולם... שהגלות הפך רצונו, אשר סדר העולם. וכאשר שב [הגולה] למקומו, ג"כ דעתו יתברך שב ונח ושקט... שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא". וראה לעיל פי"ד הערות 34, 38, ובסמוך הערה 110.
[8] כמו שמביא מיד את מאמרם ז"ל [סנהדרין צז:]. וכן יכתוב כמה פעמים בהמשך פרק זה.
[9] מה תהום אין לו קץ וסוף, כך אין אדם יכול לעמוד על סוף פסוק זה [רש"י שם].
[10] דאין לו סוף [רש"י שם].
[11] אל תצפו לאותו קץ שהיו רבותינו דורשין [רש"י שם]. ופירושו, שהגמרא תביא דעות שונות של רבותינו בנוגע לאריכות גלותינו, ועל כך משיב רבי נתן שאין לדרוש כן, כי אין לדעת עד כמה תארך עוד גלות ישראל, וכמו שיתבאר כאן. וראה להלן פמ"ד הערה 83.
[12] לשון רש"י שם: "עידן כעידן הגלות של מצרים, והיינו ארבע מאות שנה. שני עידנין - שמונה מאות, היינו שתים עשרה מאות, ופלג עידן - שתי מאות, סך הכל אלף וארבע מאות". אמנם המהר"ל לומד שדרשה זו מתייחסת למלכות ראשונה, וכמבואר בהערה 29.
[13] לשון רש"י שם: "כלומר השקה אותם הקב"ה בין גלות מצרים לגלות בבל שליש גלות אדום. כי קץ גלות אדום זה יהיה לסוף שלש פעמים ארבע מאות שנים, ושלש פעמים שבעים שנה כנגד גלות בבל, דהיינו לסוף אלף וארבע מאות ועשר שנים". והמהר"ל להלן ילמד שמדובר על מלכות הורדוס, וכמבואר בהערה 30.
[14] רש"י שם האריך לבאר דרשה זו, ותמצית הדבר שרבי עקיבא דרש שהגאולה קרובה לבוא אחר החורבן. ומעתה רבי נתן ממשיך את דרשתו.
[15] פירוש - מלכות ראשונה של חשמונאים בגדולתם תהיה שבעים שנה.
[16] פירוש - מלכות שניה של הורדוס וביתו היתה חמישים ושתים שנה.
[17] פירוש - ולאחר מכן אין לדעת עד כמה תארך עוד גלות ישראל.
[18] תיפח נפשו של מחשב הקץ, שלא היה לו לכזב ולומר כיון שהגיע וכו' [רש"י שם].
[19] יחכה ה'' - הוא עצמו מחכה ומתאוה שיבוא משיח [רש"י שם].
[20] שהרי מתחילה נאמר לאברהם אבינו [בראשית טו, יג] "ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה".
[21] ועד כה נתבארו בחיבור זה ארבעה טעמים לאריכות גלותינו, והם; (א) הגאולה באה מהעולם הנבדל, ורחוקה מעולם הטבע, יותר משאר גאולות שהיו לישראל [לעיל ס"פ יג, ושם הערה 157]. (ב) אין ראוי לישראל שיקבלו חלקם בעולם הגשמי [לעיל פט"ו הערה 24]. (ג) כל עוד מלכות הרביעית קיימת, אין מקום לתקומת ישראל [לעיל פי"ז הערה 10]. (ד) סוף ואחרית הזמן הוא התקופה הראויה להשלמתו של המשיח [לעיל פכ"ז הערה 64]. וראה הערה 39, ולהלן פמ"ה הערה 53.
[22] כפי שכתב לעיל פי"ג סד"ה ומעתה פירש, וז"ל: "וזהו החילוק בין הגאולות, כי גאולה ראשונה במצרים... עיקר הסבה הוא שבועת האבות, וכדכתיב בכתוב [שמות ו, ג] 'וארא אל אברהם וגו''. אבל גאולה אחרונה אין כאן שבועת האבות, ולכך הסבה אל הגאולה הוא השי"ת, ולא סבה אחרת". ועוד אודות שגאולת מצרים היתה בזכות האבות - ראה שם הערה 136. וראה להלן פמ"ה הערה 60, ופס"ב הערות 59, 61.
[23] בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.] כתב עד כאן אות באות כדבריו כאן, והוסיף: "אבל גאולה אחרונה כבר תמה זכות אבות". וכבר נתבאר לעיל [פ"ד הערה 81, ופי"א הערה 112] שזכות אבות תמה קודם לחורבן בית ראשון. וראה להלן פמ"ה הערה 60, ופנ"ג הערה 53.
[24] מופלא - נסתר ומכוסה, וכמבואר ברש"י דברים יז, ח: "כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה ממך". וראה גו"א שם אות ה, ושם הערה 17.
[25] וככל שהדבר רחוק מעולם הטבע - כן הוא מתאחר להתגלות, וכמבואר לעיל פי"ג הערות 157, 162, 163, פט"ו הערה 24, פי"ט הערה 47, ופכ"ד הערה 91.
[26] שהוא - הפסוק.
[27] פירוש - הפסוק מגלה לנו שבירורו ודקדוקו של הקץ הוא עמוק עד התהום. כי התהום מסמלת עומק, וכפי שכתב בדרוש על התורה [יח:]: "התהום אשר אליו רוחק העומק ביותר... כאשר יורד לעומק הדבר". וא"כ פסוק זה מגלה לנו שעומק הקץ מגיע עד התהום.
[28] לשון רש"י בחבקוק ב, ג "כי עוד חזון למועד - עוד עתיד לקום נביא לקץ שנים שיתגלה לו חזון למתי יהיה מועד... גאולת ישראל". הרי שבינתיים אין עדיין חזון מבורר על כך. וראה להלן פמ"ד הערה 1.
[29] היא מלכות חשמונאים, [וזה דלא כרש"י המובא בהערה 12].
[30] היא מלכות הורדוס [וגם זה דלא כרש"י המובא בהערה 13].
[31] וכנראה הכרחו של המהר"ל לבאר שרבותינו עסקו במלכות ראשונה, ורבי שמלאי - במלכות שניה, ור"ע - במלכות בר כוזביא, כי מתוך שרבי נתן השיב להם "אלא מלכות ראשונה ע' שנה, שניה נב וכו'", מוכח שאלו שהוזכרו לפניו התייחסו למלכיות אלו.
[32] הבטוי "נתייאשו מן הגאולה" מוזכר בסנהדרין צא: לגבי מחלון וכליון, ומוזכר שם לגנאי. וכן הוא מוזכר שם בסנהדרין צז. "אין בן דוד בא... עד שיתייאשו מן הגאולה". הרי שעל גאולה נופל לשון יאוש. וכאן כונתו, שא"א לומר ח"ו שאותם תנאים [שנתנו זמן מוגבל לקץ, והקץ לא הגיע אז] התייאשו מהגאולה.
[33] וא"כ, לא שהתנאים ח"ו אומרים כן על עצמם, אלא שמחשבי הקצים עלולים לגרום לחלושי השכל להתייאש מהגאולה.
[34] פירוש - כאשר לא יחשב את הקיצים, אזי הקץ אינו מוגבל ומוגדר לזמן מסויים. וראה הערה הבאה.
[35] לשונו בח"א שם בסנהדרין [ג, ריב.]: "אין הפירוש שהיו ח"ו מתיאשים מן הגאולה, רק כך פירשו, שגורמים שיאמרו כך שכאשר לא בא בזמן הקץ שוב לא יבוא, אלא חכה לו, כי אז אין קץ מוגבל בודאי, אלא חכה לו שיגאל את ישראל".
[36] כמבואר לעיל פכ"ז ד"ה וקאמר שני, וז"ל: "כי המלך המשיח יהיה משלים את כל העולם... עד שיהיה העולם בשלימות". וראה שם הערות 55, 57, להלן פל"ב הערה 36, פל"ג הערה 92, פל"ט הערה 34, פמ"ב הערות 4, 46, פמ"ג הערה 1, פמ"ו הערה 1, פמ"ח הערה 2, ופנ"ה הערה 104.
[37] ב"ר יג, ג "מזכיר שם מלא ["ה' אלקים"] על עולם מלא". "פירוש, דהזכיר 'ה' אלקים' שם מלא, רק כאשר נברא העולם במלואו" [יפה תואר שם]. ובח"א לע"ז ג: [ד, כג:] כתב: "שאין הש"י מתחבר אל דבר שהוא חסר, וזה אמרו ז"ל במדרש... שם מלא על עולם מלא, כי אין אל הש"י חיבור אל דבר חסר". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [ע:], ובהמשך שם [פד.]. וראה עוד בגו"א בראשית פל"ד סוף אות טז, ושם הערה 75, ובח"א לע"ז יז: [ד, מב:]. והואיל והשי"ת מתחבר רק אל דבר שלם, דין הוא שהוא חפץ בשלימות העולם. ומעין זה הוא בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], ובח"א לשבת ל: [א, יד:]. וראה לעיל פ"ז הערה 253, ופי"א הערה 221.
[38] בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.] הוסיף דברים בענין זה, וז"ל: "ולא תאמר כי ישראל בלבד הם מחכים לו, וזה מפני כי כאשר ישראל הם תוך האומות נחשבו אבודים לגמרי, וכדכתיב [ויקרא כו, לח] 'ואבדתם בגוים', כי איך אפשר שיהיה נחשב כי יש מציאות להם לישראל, כי כל אומה יש לה ארץ שיושבת עליה, והאומה הזאת אין לה ארץ... וכאילו אינם נמצאים, ולכך כתיב 'ואבדתם בגוים'. ויותר מזה שהם תחת האומות בידם וברשותם, לכך ישראל מחכה שיחנן ה' אותם, כי כל אחד מחכה שלא יהיה לו אבוד. [ראה לעיל פ"ט הערה 163, ופ"י הערה 76.] רק כי גם הש"י מחכה לחונן אותם. כי הש"י הוא העילה אל העולם, והוא ברא אותו... שישראל הם האומה שבשבילם נברא [רש"י בראשית א, א], כדכתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', בשביל ראשית ברא העולם, ואין 'ראשית' אלא ישראל, שנאמר [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'. [ראה לעיל פט"ו הערה 2, ופכ"ד הערה 39.] וכאשר ישראל הם תחת האומות, ואין להם מציאות כלל, א"כ העולם כולו בטל... ולכך הש"י מחכה שיגאל את ישראל, שאז יהיה נמצא העולם בשלימות. ולפיכך הוא יתברך מחכה לגאולה". וראה לעיל פכ"ב הערה 45, ולהלן פל"ה הערה 118.
[39] שאם היו ראוים במידת הדין, לא היה נמצא עיכוב לגאולה. ויש לברר כיצד ארבע הסבות המבארות את עיכוב הגאולה [והובאו בהערה 21] לא היו תקיפות באם ישראל היו זוכים וראוים לגאולה עפ"י מדת הדין.
[40] לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצב.]: "הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד". וכן הזכיר בנתיב העבודה פ"ז [א, צז:], שם פי"ח [א, קלח.]. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנא.]. ועוד אודות שמידת החסד היא אחת מהמידות שבה הקב"ה מנהיג את עולמו - ראה לעיל פ"ה הערות 217, 342. ונתבאר לעיל [פי"ג הערה 36] שמידת החסד מתאפיינת בכך כאשר אין ירידה עד לסוף הענין. וכנגד זה נאמר כאן "מקרא זה נוקב ויורד עד תהום", שהוא כאמור עפ"י מידת הדין. וראה להלן פנ"ב הערה 7.
[41] בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב:] הוסיף כאן בזה"ל: "ולפיכך מחשבי הקץ, שהם מחשבים הקץ ולא בא המשיח, וזה כי מה שחשבו הם הקץ זהו מצד החנינה היו מחשבים, ומפני כי מדת הדין מעכב, לא בא. אבל אף מצד מדת הדין תהיה הגאולה כאשר אי אפשר שתהיה הגלות לעולם... וא"כ אפילו מצד מדת הדין יבוא, ולא יהיו בגלות לעולם".
[42] פרק כט ד"ה בני א-ל חי, וד"ה בא לבאר.
[43] ונתבאר שם שהשכר הניתן למצפה לגאולה הוא; (א) זוכה לשמירה מיוחדת מהשי"ת [פכ"ט סד"ה בני קל]. (ב) הגליות מתכנסות בזכות אמונה זו [סד"ה בא לבאר]. (ג) האדם נעשה אז בפועל [שם ד"ה ואמר עוד].
[44] כמבואר בהערה 6.
[45] כמבואר בהערה 1. וראה לעיל פי"ד הערה 34.
[46] כי הגלות היא האובדן לאדם עצמו "לכך ישראל מחכה שיחנן ה' אותם, כי כל אחד מחכה שלא יהיה לו אבוד" [לשונו בח"א לסנהדרין צז: (ג, ריב.), והובא בהערה 38].
[47] פירוש - היו עקרבים סביב להר סיני.
[48] פירוש - העקרבים היו גדולים כחמורים לבנים.
[49] מן הגלות [רשב"ם שם].
[50] פירוש - כאשר באו רבנן לקבל פניו. ובגמרא שלפנינו "כי אתאי לקמייהו דרבנן".
[51] רבה בר בר חנה היינו רבי אבא בר בר חנה... חמרא - כלומר שוטה כחמור [רשב"ם שם].
[52] סיכסא - שוטה [ערוך ערך זלדקן]. וכ"ה ברשב"ם שם. ופירושו, שרבנן לעגו לרבה בר בר חנה על שלא הפר את השבועה, וכמו שמפרש והולך.
[53] רבה בר בר חנה סבר דלמא שבועתא דמבול קאמר, דכתיב [ישעיה נד, ט] 'אשר נשבעתי מעבור מי נח וגו'', אותה שבועה היה רוצה להפר ויחריב את העולם במבול, ולפיכך לא רצה להפר [רשב"ם שם].
[54] לשון הרשב"ם שם: "ורבנן דקרו ליה 'סיכסא' אמרי א"כ לא הוה ליה למימר 'אוי לי', אלא משום ד'בכל צרתם לו צר' [ישעיה סג, ט]".
[55] פירוש - זו חכמה שבאה לאדם מהשי"ת, ואין האדם יכול לדעת תורה מבלי שהשי"ת יתננה לו.
[56] לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלח:]: "דברי תורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". ובבאר הגולה באר השביעי [רמב.] כתב: "הת"ח יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי". [וראה לעיל פ"ה הערות 50, 574.] ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהש"י בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". וכ"ה בנתיב התורה בכמה מקומות [פ"ב (א, י.), פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), פ"ו (א, כו.), ועוד].
[57] לכאורה כונתו לפסוקים [תהלים קמז, יט-כ] "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויק". ודרשו על זה במדרש [שמו"ר ל, ט] שהקב"ה לא נתן את התורה לאומות אלא רק לישראל. ובתפארת ישראל פי"ז [נה:] הביא מדרש זה, וכתב שם בתוך דבריו: "פירוש, מגיד כל דבריו ליעקב, חקיו ומשפטיו בבירור הגמור לישראל. 'לא עשה כן לכל גוי', שלא הגיד להם התורה בשלמות". ולהלן ר"פ מט כתב: "אהבת עולם אהב עמו, לתת להם חקים ומשפטים, לא עשה כן לכל גוי".
[58] כמבואר בהערה 56. ודייק לה, שאמרו חכמים [ברכות נח.] שהרואה חכם מחכמי ישראל אומר "ברוך שחלק מחכמתו ליראיו", הרי שחכמת התורה ניתנת לאדם כחלוקה מהשי"ת. ובנתיב התורה פי"ד [א, נט:] האריך בזה, ויובא בהערה הבאה.
[59] פירוש - אם יש אבדון חכמה מהגוים, משמע שמקודם לכן היתה להם חכמה. ובנתיב התורה פי"ד [א, נט:] כתב לבאר: "במסכת ברכות [נח.] הרואה חכמי אומה"ע אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה... כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי"ת... ואין זה מאמתת חכמת השי"ת, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל... שאף הדברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי. ולכך אמרו במדרש אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים - תאמין... תורה בגוים - אל תאמין... כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהיא התורה. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו [מורה נבוכים ח"ב ס"פ כב], כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע, אין לשמוע להם... שחכמת הטבע נקראת חכמה גמורה... רק שאין חכמתן חכמה אלקית נבדלת מן גשמי לגמרי". וכן כתב בבאר הגולה, באר החמישי [צה:]: "חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם פנימית, סתרי חכמה, מה שידעו עפ"י הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו ע"ה". וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכ"ה בח"א לשבת לב. [א, כא.], דר"ח פ"א מ"ב [כה:], שם פ"ג מ"ט [קלב.], פ"ד מט"ו [קצ.], באר הגולה באר הרביעי [עח:], נר מצוה [סוף יא:], ח"א לקדושין לא. [ב, קלח.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכג.], ועוד. וכן כתב שלנשים יש שכל טבעי, אבל לא שכל אלקי [אור חדש (סוף קפז:)]. וראה לעיל פ"ה הערות 545, 574.
[60] וצרף לכאן, שלשון ראיה הוא לשון חכמה, וכמו "רואה אני את דברי אדמון" [כתובות קח:], וכמבואר לעיל פ"ז הערה 101. ובגו"א ויקרא פי"א אות ג [ד"ה מלמד] כתב: "צריך להראות לתלמידו לחוש העין, כדי שיהיה בקי בהן".
[61] כמבואר ברש"י ברכות ו: "חלף ההוא טייעא - סוחר ערבי". ובשבת פב. כתב "טייעא - ישמעאל". ובתענית כב: כתב "טייעא - סוחר ישמעאל". וכן פירש במו"ק כה: ד"ה טייעא, בב"ק נה. ד"ה טייעא, הרשב"ם בב"ב עג: ד"ה טייעא, רש"י סנהדרין סז: ד"ה טייעא, שם קי., ע"ז כח. ד"ה טייעא, ובחולין ז. ד"ה טייעא. ובגבורות ה' פי"א [סג:] כתב: "בכל מקום שאמר בתלמוד 'ההוא טייעא' ר"ל סוחר ישמעאל".
[62] רש"י בראשית מב, לד "כל לשון סוחרים וסחורה ע"ש שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא". והערוך [ערך סחר] ביאר שהוא מלשון "סחור סחור" [ע"ז יז.]. והרד"ק בספר השרשים, שורש סחר כתב: "ומזה הענין נקרא התגר 'סוחר'. לפי שהוא סובב את הארצות תמיד הולך ושב".
[63] לשונו בתפארת ישראל פי"ח [נח.]: "קרא השכל 'טעייא', וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים, ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטייעא, כי הטייעא הוא סוחר ישמעאל, שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה וקונה הסחורה. ונקרא מה שקונה הסוחר 'לקח', כך השכלי הוא שקונה המושכלות, והם קנין שלו... ולפיכך שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם 'טייעא', שהוא סוחר חוזר על הדברים שקונה". הרי שהשכל נקרא "סוחר" משום שני טעמים; (א) מורה את החיפוש והסיבוב של החכמה. (ב) מורה את הקנין של החכמה. וכן כתב בח"א לב"ב עג: [ג, צו., צז., צח.]. ולשונו שם: "השכל נקרא 'טייעא'... לפי שהטייעא בשביל שהוא משוטט ומסבב בכל מקום - עומד על הדברים, וכך השכל, מפני שהוא משוטט בכל הנמצאים, הוא עומד עליהם ומכירם". וראה עוד בגבורות ה' פמ"א [קנה:].
[64] לשון הגר"א במשלי כב, יב: "הדיין צריך לשני דברים; אחד - שיהיה בקי בתורה לידע הדין לאשורו. והשני - שיהיה בקי בישובו של עולם... כי חכמים הם התורה ופקחים הם בעניני העולם... השכל צריך להיות בשני הדברים הנזכרים... ולכן ברא הקב"ה באדם שתי עינים. האחת, לחכמה בתורה. ואחת, לעניני העולם".
[65] פירוש - מבאר בזה שאע"פ שבעל התורה נזקק לפעמים לקבל מהשכל האנושי, מ"מ עיקרו כאשר יש לו דעת תורה. ולכך דעת התורה נקראת בשם אדם ["רבה בר בר חנה"], ואילו השכל האנושי נקרא בשם תואר ["טייעא"]. וכפי שהשם נקרא על עיקר הדבר ומהותו [ראה לעיל פ"ה הערה 80], כך דעת התורה - שהיא עיקר האדם - נקראת בשם. ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [ד"ה ודבר] כתב: "כי השם בא על עיקר ועל עצם הדבר", וראה שם הערה 70. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים ו, ז] "ודברת בם - שלא יהא עיקר דבורך אלא בם, עשם עיקר ואל תעשם טפל".
[66] העמיד כאן המהר"ל את שכל התורה לעומת השכל האנושי, כאשר האחרון נקרא "טייעא", שהוא סוחר. ונראה להטעים אבחנה זו, שהרי אמרו חכמים [עירובין נה.] שהתורה לא תמצא אצל הסחרנים. וכתב בדר"ח פ"ב מ"ה [עט.] בזה"ל: "כי אין לתורה הרחקים שיש לגשם... ולפיכך הסחרנים, שהם סוחרים ומסבבים את העולם, שע"ש זה נקראים סוחרים, מלשון 'ואת הארץ תסחרו' [בראשית מב, לד], והולכים הם בעולם לאורך ורוחב, ומפני זה אינם מסוגלים לתורה. שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים, ואלו שכל עניניהם ההליכה והתנועה... אין ראוי להם התורה... כי תנועת הסחרנים והליכתם באורך וברוחב, יורה שאינם מסולקים מן הרחקים הגשמים, ומסוגלים לזה, ודבר זה אינו ראוי לתורה, שהיא שכלית בלתי גשמית כלל". ואע"פ שדבריו שם נסובים על סוחרים בפועל, מ"מ שפיר שמעינן מינה שיש גדר של "סוחר" המופקע מתורה. ולכך דעת תורה אינה יכולה להיות מכונה בשם "טייעא". וראה עוד בנתיב התורה ספ"ב [א, יב:]. שביאר ששם "סחרנים" [המופקעים מתורה] מורה על תכונת נפש, ולא רק על סוחרים בפועל.
[67] לא מצאתי מקור מפורש לזה, אך ראה בהקדמת הרמב"ם למשנה תורה שכתב: "ומגדולי החכמים שקיבלו מרבי יוחנן - רבה בר בר חנה ורבי אמי וכו'".
[68] ועתה בא לבאר מדוע היה צורך דוקא כאן בדעת התורה.
[69] שהפרת נדרים ביחיד מומחה [רש"י במדבר ל, ב]. ובר"ן נדרים עח: כתב "דהפרת נדרים נמסרה ליותר מובהקין שבדור". אמנם נראה להטעים דבריו יותר, שבנתיב התורה פ"ח [א, לד:] הביא דברי הגמרא [ב"מ פה.] שהמלמד בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה - יש בידו לבטלה. וביאר בזה"ל: "כי מצד מעלת השכל הפשוט שבו, שהרי משפיע תורה אף לבן ע"ה, שהוא רחוק מן התורה, ולכך אדם זה מבטל גזירת השי"ת. כי הגזירה אין בה פשיטות, שהרי מצד הגזירה כך וכך יהיה, וכל גזירה ושבועה אין בזה פשיטות. לכך מומחה, שיש בו פשיטות השכל, אפשר לו לבטל הגזירה... ולכך יחיד מומחה מפר ומבטל הגזירה והנדר שנדר, שמזה תראה כי כל גזירה אין בה פשיטות... כי בטול הגזירה מצד פשיטות השכל, ודבר זה ידוע בסוד התורה, כי החכם המומחה מפר נדר, שהוא הגזירה ביחיד". וזהו עומק דבריו כאן ש"אין הפרת נדרים שייך רק בתורה", כי רק אצל בעל תורה נמצא פשיטות השכל. וראה להלן הערה 102.
[70] לשונו בח"א לב"ב עד. [ג, צח.]: "ואמר 'תא אחוי לך טורא דסיני', ור"ל ענין הר סיני ומעלתו, שהיה מקבל מן השכל המכיר הדבר לפי מה שהוא, והיה עומד על מהות מעלת הר סיני".
[71] לשונו בגבורות ה' פע"א [שכה:]: "הנחש ועקרב יש כח להם להעדיר ולהמית... כי אותם שיש להם כח על העדר יש להם כח עליון, כמו נחש ועקרב, שהם ממיתים, ויש להם כח על העולם, שהרי הם ממיתים האדם". ולהלן ר"פ מ כתב: "העקרב שנושך את האדם... [אך] הנחש אינו ממית כ"כ כמו העקרב". וראה שם הערה 17.
[72] ובעל גוף המתחבר לעליונים, מביא על עצמו מיתה, כי אין לגשמי מציאות עם הנבדלים, וכמבואר לעיל פכ"ו הערה 18, ופכ"ט הערה 38. וראה הערה 79.
[73] פירוש - אין הוא ממית ע"י כליון הגוף, אלא ממית מבלי לכלות הגוף. ובדר"ח פ"ב מ"י [צח.] ביאר שזהו ההבדל בין נשיכה [החלה על הגוף] לעקיצה [שאינה חלה על הגוף].
[74] תלמידי רבי עקיבא לרבי עקיבא [מבואר בגמרא שם].
[75] זו תשובת רבי עקיבא לתלמידיו [מבואר שם], ו"זה" הוא הכלב.
[77] ובביאור מאמר זה ראה להלן פל"ד ד"ה וביאור ענין.
[78] כי שבירת עצמות מורה על ביטול קומת גוף האדם, וכפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ד אות ח: "כי העצם עיקר שעומד עליו האדם". ובדרשת שבת הגדול [קצז:] כתב: "כי העצם הוא בנין בעל חי... עיקר בנין בעל חי הם העצמות, שעליהם נסמך הבעל חי". ובנתיב לב טוב ספ"א [ב, ריב:] כתב: "כי העצמות הם עיקר בנין האדם, שנותנים לאדם מציאות, והם חוזק האדם". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "העצמות... הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם". וכן הוא שם בפט"ו [א, סה.]. וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [רסג:], ובתפארת ישראל פס"ב [קפח:].
[79] לשונו בח"א לב"ב עד. [ג, צח:]: "כי כאשר יבחן האדם מצד העליונים, אין לאדם מציאות באותה מדריגה כלל, ויש לאדם אצל מדריגת עליונים העדר מוחלט. וכך למעלת הר סיני, אשר היה כסא לשכינה, יש לאדם אצלו העדר מוחלט". וראה הערה 72. ובתפארת ישראל פכ"ד [סוף עב:] כתב: "ואמר משה מתירא אני שמא ישרפוני [המלאכים] בהבל פיהם [שבת פח:]... ור"ל כי אחר שמצד הנבדל מתחייב שתהיה התורה בעליונים... הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי. וזהו מה שאמר 'שמא ישרפוני בהבל פיהם', שהאדם אינו נחשב לכלום נגד העליונים... כאילו היה משה בטל אצלם". הרי שאין לאדם שום מציאות כלל ביחס לעליונים. וראה לעיל פכ"ט הערה 36.
[80] לשונו בח"א שם: "ואילו אמר שהיה סביב הר סיני חמרי [בלבד], אין החמור ממית ומעדיר האדם, שאינו נוטל נפשו. ולכך אמר שהיה סביב לו עקרבי, שהוא מעדיר הנפש. ואילו אמר עקרבי, אין העקרב פועל בגוף, רק עקיצתו בלתי נראה בגוף. אבל כאשר העקרב הוא כמו חמור, הרי בודאי נושך וממית ומכלה הגוף לגמרי".
[81] לשונו בח"א שם: "ומה שאמר שהיו לבנים, ביאר זה על הפשיטות... שהוא נאמר על המדריגה הפשוטה, אשר שם העדר דבר אשר הוא גשמי מורכב. ולכך אמר שהיו סביב לו עקרבי שהיו כמו חמרא חיוורתא".
[82] לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט [שיד:]: "'לי הכסף ולי הזהב נאום ה'' [חגי ב, ח]... מה שמקדים הכסף לזהב, כי הכסף הוא קודם אל הקב"ה יותר מפני הפשיטות הגמור והזכות שיש בו... כי הלובן אינו גוון כלל, ומורה זה פשיטות גמור". וראה לעיל פ"ז הערה 248, ולהלן פ"מ הערה 59.
[83] לשונו בנתיב התשובה פ"ז [ב, קסז.]: "הלובן אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה הוא פשיטות גמור". ובנתיב התורה פ"י [א, ריש מה.] כתב: "אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביוה"כ כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב. כי בית קה"ק לקדושתו הוא מסולק מן העוה"ז הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קה"ק כי אם בבגדי לבן". "כי הפשיטות ראוי אל השי"ת, ולפיכך לא היה נכנס לפני ולפנים בבגדי זהב" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט (שיד:)]. וראה עוד בגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח שכתב: "כי הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע, ולפיכך הוא מורה פשיטות". וראה שם הערה 96. וראה לעיל פ"ז הערה 248, ופי"ז הערות 38, 41. ובח"א לב"ב שם כתב: "כל דבר פשוט נקרא לבן, כי צבע לבן הוא מופשט. וכהן גדול ביוה"כ שהיה משמש בבגדי לבן יוכיח [יומא לב.]".
[84] כי האדם הוא מורכב "שיש בו דעת וחכמה, והוא מורכב משניהם, מגוף ושכל" [לשונו בח"א לסנהדרין לח. (ג, קמט.)], והובא לעיל פכ"ו הערה 74. וראה לעיל פ"ג הערה 75.
[85] מעין מה שאמרו [סנהדרין לח.] שאומרים לאדם "יתוש קדמך במע"ב", וכתב שם לבאר בח"א [ג, קמט.]: "כי שאר בעלי חיים כאילו היה הכל חומר, אבל האדם שיש בו דעת וחכמה, הוא מורכב משניהם - מגוף ושכל, והפשוט הוא קודם המורכב. ולכך אומרים לו יתוש קדמך, לפי שהיתוש הוא פשוט... והפשוט הוא ראשון למורכב". וראה לעיל פ"ג הערה 75, פי"ג הערה 95, ופכ"ב הערה 103. דוגמה לדבר; הנכנס לקה"ק שלא ביום הכיפורים ענוש מיתה בידי שמים [מנחות כז:], ואילו ביוה"כ עצמו מצוה שיכנס [רש"י ויקרא טז, ב]. ובדרוש לשבת תשובה [פב:] כתב: "כל מעשה יוה"כ הכל כדי לסלק ולמעט את הגוף, ולכך ביום הזה דוקא הותר לו לבוא לפני ולפנים". וראה להלן פמ"ד הערה 53. הרי דוקא ביום שאין האדם בעל הרכבה - מותר לו להכנס פנימה לקה"ק. אך ביום אחר - חייב מיתה באם יכנס. הרי חזינן שיש העדר לבעל ההרכבה כאשר נכנס אצל הפשיטות הזה. ובח"א לב"ב שם כתב נקודה זו בזה"ל: "כי אותה מדריגה [של מעלת הר סיני] הוא סילוק האדם לגמרי, שלא נמצא שום מעלת אדם לפי פשיטות המעלה".
[86] בח"א לב"ב שם [ג, צח:] ניסח משפט זה בזה"ל: "אמנם ברור מאוד, עד שאין ספק בו, כי מה שאמר שהיו סביב הר סיני עקרבים דומין לחמרי חיורתא, דבר זה ג"כ נאמר על פשיטות המעלה העליונה אשר יש להר סיני, ולכך היא ממיתה ומסלקת את האדם, כמו שאמרנו, ולכך נקט חמרא חיורתא". ולפי"ז יש כאן ביאור נוסף על המצאות עקרבים גדולים כחמורים דוקא. שבעוד שלמעלה ביאר שהחמורים מסמלים את הנשיכה השוברת עצמות, הרי כאן בא להוסיף שהחמורים מורים על מדריגת הפשיטות האופפת את הר סיני.
[87] לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר]: "כי אין במין הבהמות הטמאות שהיא מיוחד למצוה כמו החמור, שהרי אצלו פטר רחם נוהג, מה שאין כן בשאר בהמות טמאות [רש"י שמות יג, יג]. וסוד הדבר הוא דבר נפלא, כי מפני שהחמור הוא נוטה אל הפשיטות, יותר מכל שאר בהמות טמאות, שהוא חומרי יותר, והפשוט הוא יותר ראשית ויותר מוקדם לאשר הוא מאוחר... ולפיכך החמור הזה בעבור פשיטת צורתו הוא ראשית בהמות טמאות, ולכך חייבה התורה [שמות יג, יג] בפטר רחם, שהוא ראשית מן אשר הוא ראשית". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ט [קטו.], וז"ל: "אין בריאה יותר פשוטה מן החמור, שהוא כולו חומר, והחומר הוא הפשוט יותר שלא קבל צורה. וכן החמור, בעבור שהחמור נוטה אל החומר, הוא בריאה יותר פשוטה מכל בריאה שיש בו צורה חשובה. כי שאר הנבראים שיש בהם צורה חשובה אין זה פשיטות, כי לקבל הצורה צריך הרכבה כדי שיקבל הצורה החשובה... ולטעם זה חמור בזה שהוא נוטה אל החומר, הוא ראשית הבעלי חיים מכל הבהמות שבעולם בעבור פשיטתו. ולזה הטעם חייב החמור, - שהוא בהמה טמאה - בבכור, ולא שום בהמה טמאה בעולם. כי מצד שהוא פשוט יותר שייך בו בכורה וראשית". וראה להלן פ"מ הערות 51, 55, 56.
[88] כפי שנגע בנקודה זו כמה פעמים בנתיב התמימות. ולדוגמה, שם בפ"ב [ב, רח.] ביאר שיעקב אבינו מסמל את התמימות [בראשית כה, כז], ולכך "היה לו י"ב שבטים שהם נקראים 'שבטי תם' [ראה בפיוט לשחרית יום ב' של שבועות "ובנה מזבח וכרת בריתם והקים מצבות כנגד שבטי תם"]... ודוקא זכרו 'שבטי תם', שתראה מזה כי תולדות השבטים של יעקב הוא בזכות התמימות שבו. ולכך היה מטתו של יעקב בלא פסול, רק תמים - כולו". הרי שהתמימות היא פשיטות, ואין בה הרכבה של פסול. וראה שם בנתיב התמימות בשני פרקיו, שכולו מבוסס על יסוד זה שהתמים דבק בהשי"ת וזוכה לחיי הנצח, כי יש בו הפשיטות. וכונתו כאן היא, שכמו שמעוט הדעת של חמור מכשיר אותו להיות פשוט, כך מיעוט הדעת של תמים [שאינו מתחכם] מייחס אותו לפשיטות.
[89] אודות שהנחש עומד כנגד התמימות [וממילא כנגד הפשיטות] ראה דבריו בנתיב התמימות פ"א [ב, רו.] שכתב: "כל מי שמתחכם ויוצא בחכמתו חוץ לתמימות... דבר זה הסרה מן הש"י... ולפיכך אצל אדה"ר קודם שחטא והיה עם השי"ת, לא היה בו תחבולות... והנחש היה ערום, היה מרוחק מן הש"י... וע"י הנחש באה המיתה לעולם, שמזה תראה כי כמו שהתמימות הוא חיים... וע"י הנחש שהוא ערום קבל המיתה מזה". וראה עוד בח"א לסוטה ט. [ב, לז:] שנגע שוב בענין זה. וכן חזר וכתב להלן פ"מ ד"ה ועוד מדברי, ושם הערה 54, ולהלן פנ"ח הערה 52.
[90] כמבואר בהערה 87, ששאר נבראים יש בהם גם צורה חשובה, ואילו החמור הוא כולו חומר, נטול צורה חשובה.
[91] מסופר שם ששבור מלכא [מלך פרס] אמר לשמואל בלגלוג, שלאחר שאתם אומרים שהמשיח יבוא על חמור, אני במקום זאת אשלח לו סוס רכיבה שיש לי. ועל כך ענה לו שמואל "מי אית לך בר חיור גווני", ופירשו "כלום יש לך סוס בר מאה גוונין, שחמור שלו כן הוא" [רש"י שם].
[92] להלן פרק מ, ד"ה ועוד מדברי, שחזר וביאר שם שפשיטותו של החמור מורה על מעלתו של המשיח. וכ"ה בח"א לסנהדרין צח. [ג, רטו:]. ובח"א לב"ב עד. [ג, צט.] סיכם הענין בזה"ל: "וכבר נתבאר בחבור גבורות ה' [פרק כט] כי ענין החמור שהוא פשוט, וכאילו אמר עקרבים פשוטים לגמרי. וזה כי האדם המורכב הגשמי מפסיק בינו להר סיני - הפשיטות הגמור, אשר הוא מסלק ומעדיר המציאות המורכב. ולכך נקרא המעלה הפשוטה, שהיא ממיתה האדם 'עקרבי', והם כמו חמרא חיורתא מצד פשיטות המעלה, וזה ברור".
[93] נראה לבאר כונתו, שהנה ביאר בנתיב התורה פ"ח [א, לה.]: "כי הגזירה אין בה פשיטות, שהרי מצד הגזירה כך וכך יהיה, וכל גזירה ושבועה אין בזה פשיטות" [והובא בהערה 69]. ובח"א לב"מ פה. [ג, לט.] כתב: "כי כל גזירה הוא מצד החומר, אשר הוא מקבל הגזירה... שכל גזירה יוצא מן הפשיטות, שגוזר כך וכך יהיה". ולכך כתב כאן שאין ראוי שתימצא שבועה בעולם, כי היא אינה פשיטות, וחלה מצד חומר, ולכך מעיקרא לא היה ענין לשבועה.
[94] וצרף לכאן את שיטתו בגו"א דברים פ"ו אות יב שביאר שם שלשון הפסוק "ובשמו תשבע" [דברים ו, יג] "אינו מצוה... דאין טעם למצוה זאת שישבע בשמו של הקב"ה", וראה שם הערה 84 שדין זה שנוי במחלוקת ראשונים, ודעת הרמב"ם בהלכות שבועות פי"א ה"א שהוי מצות עשה להשבע בשמו של הקב"ה. ואולי המהר"ל לשיטתו מכאן "שאין ראוי שיהיה שבועה נמצא בעולם". והנה אליעזר נשבע מיד לאברהם [בראשית כד, ט], ואילו יוסף ניסה שלא להשבע ליעקב [בראשית מז, ל], וביארו על זה חכמים [ב"ר צו, הוצאת אלבק] "אמר רבי יצחק, העבד עשה כעבדותו, ובן חורין עשה כחירותו". ופירש שם המלבי"ם: "טוב יותר שלא תשבעיני [אמר יוסף ליעקב], ואעשה זאת בעצמי מצד מצות כיבוד [אב], שבזה תהיה המעשה יותר שלמה משאם תשביעני, שמורה שאני אנוס ומוכרח מצד השבועה, ולא תתייחס בעשיה אלי, שעשיתיה מרצון נפשי". ולכאורה יסודו של המהר"ל כאן לגבי שבועה עולה מבין השיטין של דברי המלבי"ם.
[95] ובברכות לב. למדו שדין זה נוהג אף כלפי נדרי השי"ת, שהיה צורך במשה רבינו שיתיר את הנדר של ה' לאחר חטא העגל , שאמר [שמות לב, י] "ועתה הניחה לי וגו' ואכלם וגו'".
[96] שהרי נאמר [שיה"ש ג, יא] "ביום חתונתו", ודרשו חכמים [תענית כו:] "זה מתן תורה". ופירש רש"י בשיר השירים שם "יום חתונתו - יום מתן תורה, שעטרוהו להם למלך וקבלו עולו". וראה עוד בגו"א ויקרא פכ"ד אות ט ד"ה ולא קשיא, שכתב: "והקב"ה לקח את ישראל אליו, והיה דומה בהר סיני לחתן שקידש אשה", וראה שם הערה 38, ובבמדבר פ"י אות י. וא"כ ברור הוא שהר סיני הוא המקום ש"ירד הש"י על הר סיני להיות עם ישראל".
[97] ככלה לחתן [ראה הערה קודמת].
[98] וצירוף זה יתברר בסמוך.
[99] מצאנו בזה מחלוקת ראשונים; יש סוברים שהנודר צריך לבוא לפני החכם להתיר לו בין איש ובין אשה [רמב"ם הלכות שבועות פ"ו ה"ד, מרדכי גיטין פ"ד סימן שפה בשם רשב"ם]. ויש הסוברים שכל אדם עושה שליח להתיר נדריו [ר"ן נדרים ח:, רא"ש שם, שו"ת הרשב"א סימן תקנד]. והמל"מ בהלכות שבועות פ"ו ה"ד כתב שמהאגדה שלנו בב"ב יש להוכיח שההתרה צריכה להיות בפני הנודר, וסתם ולא פירש דבריו. ולכאורה כונתו, שכאשר חזר רבב"ח לרבנן, וסיפר להם את שאירע, מדוע אז לא התירו החכמים את השבועה, הרי הבת קול כבר גילתה שרצון ה' בהתרה זו. אלא ודאי מוכח, שבעי שההתרה תעשה דוקא בפני הנודר. וזה תואם לשיטת המהר"ל כאן.
[100] וזה מורה שהתרת הנדר יכולה לחול רק אם ישנו צירוף של המתירים לנשבע, ולכך המקום לצירוף זה הוא הר סיני.
[101] נראה להטעים הצטרפות זו [של עליונים לתחתונים] הנערכת בהר סיני, שהנה לגבי בית המקדש כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד], וז"ל: "בית המקדש, במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבוא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה' במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה' במה שהוא מקדש ה'". והנה שורש בית המקדש הוא המשכן, ושורש המשכן הוא "שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני" [רמבן ר"פ תרומה]. וכאן אנו עומדים על השורש על פי מה שמתגלה בענף; בית המקדש הוא מקום ההצטרפות של עליונים ותחתונים, ושורשו של ביהמ"ק הוא הר סיני, בע"כ שאף ההצטרפות הטמונה בבית המקדש מגיעה מהר סיני. ואלו הם דברי המהר"ל כאן שהר סיני משמש כמקום ההצטרפות של עליונים ותחתונים. וראה לעיל פ"ה הערה 58, להלן פנ"ב הערה 3, ופנ"ו הערה 5.
[102] ובח"א לב"ב שם [ג, צט.] הוסיף כאן בזה"ל: "ומזה תבין ענין הפרת הנדר, שכאשר נשבע או נודר הוא יוצא מן שאר הכלל בדבר שהוא נודר, והוא יחיד בנדר הזה, שעושה לו דבר מיוחד. והוא אמרם ז"ל [נדרים כב.] הנודר כאילו בונה במה. וזה כי הבונה במה לעצמו מוציא עצמו מן הכלל בבנין שהוא בונה לעצמו. וכן הנודר מוציא עצמו מן הכלל... כי כל ענין הנדר שהוא פרטי, נבדל מן הכלל. וכאשר נזקק החכם או שלשה הדיוטות אליו, מפני שכל ענין החכם שהוא כללי יותר, ולפיכך כאשר מזקקים להתיר לו את הנדר אשר נדר ע"ע, אז הגזירה בטילה. ודבר זה ברור כי הוא סוד הנדר והתרתו. וגם מזה תבין כי נדר שהודר על דעת רבים, שאין לו התרה [גיטין לו.], כי אין זה נחשב דבר פרטי, שאין התרה רק לגזירה פרטית. ולפיכך אמר 'מי מפר לי הנדר' על הר סיני, שהוא מיוחד שמצטרפים עליונים ותחתונים ביחד". וראה לעיל הערה 69. וכן הוא בנתיב השלום פ"ב [א, רכ.], ח"א ליבמות קט. [א. קמו:], וח"א לנדרים כב. [ב, ד.].
[103] של רבה בר בר חנה.
[104] סתירה על זה - פירוש מהשכל הפשוט של הרבים יש ערעור על החלטתו של רבה בר בר חנה שלא הפר את הנדר.
[105] בדר"ח פ"ו מ"ז ביאר מה שאמרו שם שהתורה נקנית בדבוק חברים [רצז.], וז"ל: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל, שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל... בודאי השכל הנבדל הוא בשנים דוקא". ובנתיב התורה פ"ו [א, כו:] הביא את דברי הגמרא [ברכות סג:] שאין התורה נקנית אלא בחבורה, וכתב לבאר: "כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה השכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה ע"י חבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל... ועוד כאשר נושאים ונותנים ביחד, הרי השכל הזה אינו שכל פרטי של יחיד, וא"כ הוא שכל שהוא נבדל, כאשר הוא נבדל מן היחיד הפרטי". ועיי"ש בדבריו, שכל הפרק הוקדש לנושא זה.
[106] יחיד ורבים - הלכה כרבים [ברכות ט.], ושם נסמן במסורת הש"ס עוד י"ג מקומות שאמרינן כן. ובשו"ע חו"מ סימן כה סעיף ב כתב הרמ"א "יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום". וזהו כלשון המהר"ל כאן. ומקור הרמ"א הוא המהרי"ק שורש מא.
[107] בח"א לב"ב שם [ג, צט:] הוסיף כאן: "וכבר אמרנו שכל שבועה אינה ראויה להיות, מפני שהיא דבר במקרה שגזר על עצמו כך, ואינו דבר בעצמו רק לפי שעת הגזירה, ולכך היה [רבב"ח] סובר באולי שבא להתיר השבועה של המבול, שגם זה השבועה היתה, ולא מעצמו. ויותר טוב היה שיהיה כך מעצמו בלי שבועה שלא יביא מבול לעולם. לכך אמר כי יש לחוש כי הוא רוצה להתיר ג"כ נדר המבול".
[108] בראשית ח, כא-כב "וירח ה' וגו' לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם וגו' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר קור וחום וקיץ וחורף ויום לילה לא ישבותו".
[109] כמבואר בהערה 6. וראה לעיל פי"ד הערה 38.
[110] כפי שכתב בגו"א שמות פ"ד אות א: "והוא יתברך רוצה במציאות, ואינו חפץ בהעדר". והנביא [יחזקאל יח, כג] אומר "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלא בשובו מדרכיו וחיה". וראה הערה 7, ולעיל פ"ט הערה 115, ולהלן פל"ה הערה 96. ובח"א לב"ב שם הוסיף: "אע"ג שהיתה הגזירה והשבועה לפי שעה, ואין דבר זה בעצם, ויותר טוב שהיה כך בעצם, כיון שהיה לקיום העולם נחשב דבר זה בעצם, ולא שייך לומר 'אוי לי'". ומעין זה מה שאמרו "נשבעין לקיים את המצוה... דשרי לאיניש לזרוזי נפשיה" [נדרים ח.], ובודאי ששבועה זו נחשבת לדבר שבעצם. וה"ה לשבועה הנועדה לקיים את העולם.
[111] וכפי המבואר לעיל פ"א הערה 38, פי"ד הערה 38, פי"ט הערה 16, וכאן הערות 6, 7, 109.
[112] כמו גלותם של ישראל, וכמבואר בהערה 1.
[113] לשונו בח"א לב"ב שם: "וא"כ מה שאמר 'אוי לי' על כרחך שהיה כאן שבועה שאינה לקיום העולם, והיינו לענין גלות. התבאר לך לפי שהש"י רוצה במציאות המסודר בעצם, לא בדבר שאין לו סדר בעצם, כי הגזירה היא לפי שעה, ולכך אמר 'אוי לי שנשבעתי', כלומר שלא היה ראוי לגזור גזירה פרטית, ויותר טוב הסדר בעצם, שאינו גזירה כלל".
[114] שישראל עמו נתונים בגלות. ומעין זה כתב בגו"א דברים פי"ד אות א [סד"ה ועוד]: "ואם היה בכם שום שניות וחילוק, כאילו היה ח"ו בו, כי העלול מורה על העלה". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:] כתב: "אי אפשר שלא יהיה אל ישראל הנצחיות בעוה"ב, מפני כי הם מעשי ידיו יותר מן האומות, כי ישראל נקראים 'בנים' אל הש"י, ואם לא היה לישראל נצחיות לעוה"ב ח"ו - יהיה חסרון במעשה ידיו".
[115] פירוש - אע"פ שהקב"ה אומר על הגלות "אוי לי", מ"מ אי אפשר לבטלה מהעולם, כי עונש הגלות ניתן כתוצאה מעבירות ועוונות שהזקיקו גלות זו, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 1, וראה בסמוך הערות 121, 143.
[116] ובסוכה נב: אמרו "ד' דברים הקב"ה מתחרט עליהם שבראם, ואלו הן; גלות, כשדיים, אדומיים, ויצר הרע". ובגבורות ה' פנ"ד [רלח:] כתב: "וכן הגלות אין מציאות לו בעצמו, ולכך הקב"ה, שהוא משפיע המציאות, בודאי מתחרט עליהם מצד עצמו". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג.] כתב: "ומעתה יש לשאול, א"כ למה בראם, אחר שמתחרט עליהן שבראם. ופירוש זה, כי אלו דברים אין בריאתם מצד עצמם, כי מצד עצמם אין ראוי להם הבריאה". וזהו שכתב כאן שהקב"ה מתחרט על הגלות.
[117] בח"א לב"ב שם [ג, צט:] כתב כך: "וכאשר תבין דברים אלו, תדע ברור שאי אפשר שיהיה הגלות תמידי, שאי אפשר בעולם רק שיהיה קץ ואחרית לגליותינו, מפני שהגלות הוא מקרה, שכך גזר הש"י, ואינו בעצם, ודבר זה שאינו בעצם אינו תמידי". וראה לעיל פ"ה הערה 560, פכ"ב הערה 17, ובסמוך הערה 171.
[118] פירוש - התינח שאין המקרה לכשעצמו קיים לתמידות, אך המקרה הנגרר אחר דבר עצמי [וכמו שיבאר] אפשר שיהיה בר קיימא ותמידי.
[119] בח"א לב"ב שם כתב: "כמו שקיים הספיריות שבגלגל וההארה". וראה בח"א לב"ב טז: [ג, עו.] שכתב: "כי גלגל חמה הוא התחלת עוה"ז, ובגלגל הוא הזכות ובהירות... וזכות גלגל חמה הוא גשמי". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יד] כתב: "מצד עצם הגלגל אין בו זריחה או שקיעה". וכונתו לומר שפעולות הגלגל אינם מעצם הגלגל, ולכך זריחת השמש ושקיעתה הן פעולות מקריות ביחס לעצם הגלגל. ואעפ"כ, פעולות אלו נמשכות בתמידיות וללא הפסקה [כמבואר ברש"י דברים ל, יט, וראה לעיל פי"א הערות 91, 144]. וא"כ ה"ה לכאורה לגבי גלותינו, שאע"פ שמחמת עצמה היא מקרית, אך מ"מ יש הו"א לומר שהיא נידונת כמתייחסת לעצם, וכמו שמבאר.
[120] ועוד אודות שהמקרה נמשך אחר העצם - ראה גו"א בראשית פ"א אות לח, שכתב: "וכל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים. כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר, ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם... שאין עצם בלא מקרה". וכ"ה בנתיב התורה פ"ט [א, לט:], ובנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה.]. וראה לעיל פכ"ט הערה 66, שגם שם נתבאר שהמקרה הוא בר עמידה כאשר דבק אל העצם. וראה לעיל פי"ט הערה 82, פכ"ט הערה 50, ולהלן פל"ד הערה 111. ועוד אודות שיש מקרים שאינם תמידיים, ויש מקרים הקשורים לעצם, ולכך הם תמידיים, ראה בסוף ספר מורה נבוכים ב"פירוש מהמלות זרות אשר במאמרי הרב זצ"ל" מיסודו של רבי שמואל בן תבון [דף ג., טור שמאלי] ד"ה המקרה, שכתב: "והוא שני מינין; האחד מקרה מתמיד, בלתי נפרד מהדבר שהוא נמצא בו... כשחור שאינו נפרד מן העורב והפחם, והחום שאינו נפרד מהאש. והשני - מקרה נפרד, ימצא עת ויפקד אחרת... כיושב ועומד באדם". והם הם דברי המהר"ל כאן. וכן הוא להדיא ברמב"ם, מילות ההגיון, הוצאת מוסד הרב קוק, עמוד 53.
[121] כמבואר לעיל פ"ב הערה 1, וכאן הערות 115, 143.
[122] כפי שכתב לעיל פ"ה ד"ה אסקוהו בנגידא, וז"ל: "כי פושעי ישראל נתן הש"י בהם נשמה טהורה, רק שאח"כ בעוה"ז נטו אחר הרשעות, ולפיכך חטאם דבר מקרה בעוה"ז". וראה שם הערה 560. וראה לעיל פ"א הערות 29, 40, פ"ט הערות 141-139, פי"א הערות 227-225, 238, ופכ"ה הערה 91.
[123] לשונו לעיל פי"א ד"ה הסבה השלישית: "והנה עצם שלהם [של ישראל] טוב, ואין בטול החטא - שהוא במקרה - מבטל הבחירה שבחר בהם בשביל השלימות שבהם, שהוא דבר עצמי בישראל". וראה הערה קודמת. ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות". והובא לעיל פי"א הערה 238. וכן כתב להלן פמ"ט ד"ה כבר אמרנו. וראה הערה 144.
[124] כפי שביאר לעיל ר"פ יד, ושם הערות 8, 41. וראה עוד פ"א הערות 29, 40, ופ"ט הערה 139.
[125] שכבר נקבע שכל יציאה מהסדר היא ארעית ולא נצחית [כמבואר לעיל פי"ד הערות 20, 41, פכ"ב הערה 5, ופכ"ד הערות 2, 39, 52, 58]. ומבחינה זו החטא נחשב למקרי.
[126] כמבואר לעיל פ"ב הערה 53, פ"ט הערה 6, ופי"א הערה 245.
[127] אם כל ישראל חוזרין בתשובה - יבוא. ואם לאו - לא יבוא [רש"י שם].
[128] דיין לישראל צער גלות, אפילו בלא תשובה נגאלין [רש"י שם]. ועיי"ש ברש"י שהביא שם עוד הסבר.
[130] לשון הגמרא שלפנינו: "אלא הקב"ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב".
[131] לשון הגמרא שלפנינו: "'חנם נמכרתם' בעבודה זרה, 'ולא בכסף תגאלו' - לא בתשובה ומעשים טובים". ופירש רש"י שם "לא בכסף - לא בתשובה ומעשים טובים, דאפילו אין עושין תשובה - נגאלין... קרי כסף בלשון תשובה".
[132] הרי שיש על ישראל קודם לעשות תשובה.
[133] בעלתי אתכם - משמע בעל כרחכם, בלא תשובה [רש"י שם].
[134] אותן הבזויין ומתועבין בעבירות, אעפכ יגאלו".
[135] לשון הפסוק במילואו "ואשמע את האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה". ופירש רש"י "כי למועד מועדים - אלמא יש קץ בדבר".
[136] פירוש - ישנם זמנים המוכשרים לגאולה במיוחד, וכמו הזמן האחרון של העולם, וכמבואר לעיל פכ"ז הערה 55, וכאן הערה 21. וראה לעיל פ"ח הערה 34, שנתבאר שם שהזמן שבו ישראל מתעלים בו הוא חודשי ניסן ותשרי. ובח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב:] כתב משפט זה באופן שונה, וז"ל: "וביאור ענין זה, כי יש קיצין שהם מוכנים לגאולה".
[137] פירוש - ישנם זמנים המיועדים לגאולה, שכל עוד שזמנים אלו עדיין לא באו - הגאולה מעוכבת מלבוא, כי הגאולה כאילו תלויה בזמנים אלו, והגאולה היא מחוסרת זמן. וכן כתב להלן ס"פ מד, ושם הערה 84.
[138] ומעתה הגאולה היא מחוסרת מעשה, ואינה מחוסרת זמן.
[139] כמבואר ברמב"ם הלכות מלכים פי"א הלכות א-ב ש"הרי התורה העידה עליו [על מלך המשיח]... ובדברי הנביאים אין הדבר צריך ראייה, שכל הספרים מלאים בדבר זה". ולכך "כל מי שאינו מאמין בו... לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבינו". ועל כן, "אין ספק בגאולתן של ישראל".
[140] בד"ה וכאשר תבין, והערה 117.
[141] פירוש - מבאר בזה שהגלות היא מקרית, הן מצד עצמה, והן מצד סיבתה [החטא].
[142] ולא תחת רשות האומות, וכמבואר לעיל פ"א ד"ה ועוד כי. וראה הערות 1, 112. ובח"א לסנהדרין שם כתב משפט זה בזה"ל: "הן הגלות מצד עצמו, שהוא יוצא מסדר העולם, כי לפי סדר העולם ראוי שיהיה האומה הישראלית בארצם, ולא תחת רשות אחרים". וראה לעיל פ"א הערה 12, שנתבאר שם שהקב"ה סידר בבראשית הבריאה שיהיו ישראל בא"י. וראה לעיל פכ"ד הערה 5 שארץ ישראל היא היא תחת רשות הש"י, כי היא לא נמסרה לידי מלאכים ושרים, וכמבואר לעיל פ"ח הערה 75, ופ"ט הערה 128.
[143] כמבואר לעיל פ"ב הערה 1, וכאן הערות 115, 121, 160.
[144] וכמבואר לעיל סד"ה וכאשר תבין, והערות 123, 125.
[145] לשונו בח"א שם [ג, ריב:]: "והש"י יהיה מסיר מהם חולי הנפש, כמו שמסיר חולי הגוף, וכדכתיב [דברים ל, ו] 'ומל ה' לבבך' וגו'', ולפיכך אי אפשר שלא יעשו תשובה, אלא יעשו תשובה". והרמב"ם בהלכות תשובה פ"ז ה"ה כתב: "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלים, שנאמר [דברים ל, א-ג] 'והיה כי יבואו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' אלקיך ושב ה' אלקיך וגו''". וראה ברבינו יונה בשערי תשובה, בתחילת השער הראשון, שהביא את הפסוק "ומל ה' אלקיך את לבבך" להורות שה' יעזור לשבים כאשר אין יד טבעם משגת. וראה הערה 156, שנתבאר שם שהרמב"ם פוסק בזה כרבי יהושע, שהקב"ה יכפה את התשובה, ולא כר"א שהתשובה תלויה לגמרי ברצון ישראל.
[146] בח"א לסנהדרין שם [ג, ריג.] כתב: "כי האבילות הוא רע, ואינו לפי סדר המציאות". כי כבר נתבאר למעלה [פ"ל הערה 62] שהמציאות היא ה"טוב", וההעדר הוא ה"רע", ואבילות - שהיא ההעדר - היא בגדר "רע". וראה עוד גו"א בראשית פכ"ה אות מז אודות שהאבלות היא גלגל שחוזר בעולם. וראה להלן פל"ה הערה 96.
[147] ברכות מו:, שבת קלו., ושם פירש רש"י "איתרע מילתא - אבילות". וכן הוא במו"ק יא: ורש"י שם, שם יח. ורש"י שם, ושם כו:.
[148] כמו שאמרו במו"ק יא: "מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל וכו'".
[149] ובערוך ערך ער [מספר ארבעה עשרה] חיבר מילת "עראי" [שהוא "דרך מקרה" (לשונו שם)] עם מילת אירע", הרי ברור ש"אין דבר זה תמיד".
[150] בח"א כתב כאן: "ואין דבר מקרה תמידי", וכמבואר בהערה 126.
[151] ועוד אודות שהגלות בעצמה שואפת לביטולה, ראה לעיל פכ"ד ד"ה וכן בפרק, שכתב: "כי הגלות... הוא שנוי מסדר העולם. ודבר כמו זה קשה שיעמוד בשנוי סדר שלו, ותמיד הוא חפץ לבטל השנוי". וראה שם הערה 66. ובח"א הוסיף כאן: "אע"ג שאין עושין תשובה, מצד האבילות שהוא מקרי, א"א שיהיה לעולם דבר זה, כי החטא ג"כ הוא דבר מקרי, והגלות מכפר ומסלק החטא [סנהדרין לז:] שהוא דבר מקרה בלבד, ולכך אמר 'דיו לאבל שיעמוד באבל'".
[152] פירוש - לדעת המהר"ל אע"פ שהגמרא ביארה שמחלוקת רב ["אין הדבר תלוי אלא בתשובה ובמעש"ט"] ושמואל ["דיו לאבל"] היא שנויה במחלוקת תנאים של רבי אליעזר ["אם ישראל עושין תשובה - נגאלין"] ורבי יהושע ["הקב"ה מעמיד להם מלך וכו'"], ובהתאם לכך רב סובר כר"א, ושמואל סובר כרבי יהושע, מ"מ ישנו הבדל בין שמואל ורבי יהושע. שלדעת שמואל ביטול הגלות יכול להעשות אף ללא תשובה כלל. ואילו לרבי יהושע לעולם יהיה צורך בתשובה, ורק פליגי על ר"א, שר"י סובר שהתשובה אינה צריכה להעשות דוקא ע"י רצון ישראל, אלא הקב"ה יכפה אותם על התשובה, וכמו שמבאר. וראה עוד ברי"ף בעין יעקב שם ד"ה מעמיד להן מלך.
[153] וכפי שכתב למעלה, פכ"ד סד"ה ודע כי: "הקץ צריך שיהיה נבדל מן האדם... כי אין הקץ כך שהוא עם האדם". וראה שם הערות 94, 95, ולהלן פ"מ הערה 22.
[154] ובח"א שם [ג, ריג.] הוסיף: "ועל זה אמר [דברים ל, ו] 'ומל ה' אלקיך לבבך וגומר'". ופירושו שהקב"ה מחייב אז את התשובה. וראה הערה 145.
[155] שהרי אף אם הגאולה תלויה בתשובה, הרי כבר נתבאר שבודאי יעשו תשובה [ראה הערה 145], ולכך ברור שהגלות היא ארעית וזמנית.
[156] ולכך אם ישראל לא יעשו תשובה מרצונם, השי"ת יכוף אותם על התשובה. ולשון הרמב"ם בהלכות תשובה [ראה הערה 145] מורה שפסק כרבי יהושע, שהרי ביאר שהתשובה תיעשה מחמת הצרות הרבות.
[157] פירוש - תיבת "כסף" מוסבת רק על מעשים טובים, ולא גם על תשובה, וכמו שמבאר.
[158] נראה מה שהדגיש שתשובה היא "להיות חוזרים מחטא", כונתו לבאר שמשום כך אין התשובה בגדר "כסף". שאמנם יש בתשובה משום תקון המעוות ו"סור מרע", אך לכלל "כסף" לא הגיע, כי "כסף" מורה על דבר שהוא חשוב מצד עצמו, ואין חזרה מחטא בגדר זה. וכן יבואר בסמוך.
[159] בזה המהר"ל מסכם את שיטות רבי יהושע ורבי אליעזר בביאור הפסוקים השונים.
[160] כמצויין בהערה 143.
[161] כפי שכתב בדרשת שבת תשובה [פג.]: "החטא בישראל... אינו מצד עצם הנפש, שהרי נפשם מצד עצמם קדושה וטהורה... רק הוא בשביל גרוי השטן". ועיי"ש שמאריך לבאר יסוד זה. וראה לעיל פי"א הערה 238, ופכ"ה הערה 91. ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "כאשר תדע סוד הכפרות... מורה על שישראל קדושים בעצמם, נבדלים מן הפחיתות, ואל"כ... לא היה אפשר בהם כפרה. עכשו שהם בעצמם נבדלים מן מכל הפחיתות, ראוי להם הכפרה, שהחטא אין מתייחס להם, ועיקר עצמם בלא חטא, לכך ראוים אל הכפרה... ודומה למי שבעצמו יפה וטהור, שאם נתלכלכך בטיט, חוזר מיד לטהרתו, לפי שבעצמו הוא טהור. ומי שהוא מזוהם ומאוס אין הלכלוך יוצא ממנו לעולם, לפי שנוסף לכלוך על הלכלוך".
[162] שהחטא לישראל אינו דבר עצמי, וכמבואר לעיל פי"א הערות 238-236, ופכ"ה הערה 91, להלן פמ"ט ד"ה כבר אמרנו, גבורות ה' פ"ח [מו.], וגו"א במדבר פכ"א הערה 146, ועוד.
[163] שמצטרפין - מלשון "לא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרוף אותם בהם". [תנחומא תזריע סוף אות ה].
[164] שהוא - הכסף.
[165] כמו שנאמר [תהלים יב, ז] "כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים". ועוד אודות שהתורה והמצוות מזככות את האדם - ראה נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], הקדמה לתפארת ישראל [ה], שם פ"ב [יא.]. ושם פ"ז [סוף כה:] כתב: "המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'... כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה, רק שהיא עומדת בגוף, וצריך להוציא אותה מן הטבע ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות". וכן כתב שם בס"פ ח [ל:]: "שכל המצות... מזככים ומצרפים את נפשו, עד שהיא צרופה וזכה". וכן חזר וכתב שם ס"פ יד [מו.]. וזהו שכתב כאן "התשובה ומעש"ט שמצטרפין ומזככין הנפש". וראה להלן פל"ב הערה 159.
[166] כי אין תשובה בגדר מעשה, אלא חזרה מהחטא, וכמבואר בהערה 158.
[167] עלו - העול של ה' המוטל על ישראל.
[168] רש"י ס"פ שלח [במדבר טו, מא]: "שלא יאמרו ישראל מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר, [אנו] לא עושים ולא נוטלים שכר, על כרחכם אני מלככם, וכן הוא אומר [יחזקאל כ, לג] 'אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם'". וזה נעשה ע"י שהקב"ה מעמיד על ישראל מלך קשה כהמן. וראה סנהדרין קה., שגם שם הובא הפסוק מיחזקאל המונע מישראל לפרוק עול ה' מעליהם.
[169] לעיל ד"ה וביאור ענין, והערה 145.
[170] שהרי כוחה של שבועה הוא בכך ש"היא על כל פנים, ולא תליא בשום אהבה, רק שכך נשבע" [לשונו בגו"א בראשית פ"ח סוף אות כה]. וכן מבואר ברמב"ן בראשית [כב, טז], ששבועה אינה תלויה במעשים של ישראל. וכן חזר הרמב"ן ופירש בדברים [ז, ז] ש"נשבע להם כדי שלא יגרום החטא ותבטל הבטחתם".
[171] לעיל ד"ה וכאשר תבין, שמקריות הגלות מחייבת את הגאולה. וכן התבאר לעיל פ"ה הערה 56. וראה כאן הערה 117.