[1] שהרי מצאנו רבותא מיוחדת במעשה בראשית ש"בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו" [חולין ס.], "רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן, ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים ואחר כך היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור, רק מתחילה נברא שור... אבל במע"ב מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"י (שכב.)]. אך כאשר לא איירי במע"ב, אזי המהלך הוא "עגל ונעשה שור". וראה להלן פמ"ח הערה 5.

[2] הסבה כמו על הסבה.

[3] כמבואר לעיל פי"ח ד"ה כי בתחלה, וז"ל: "בסוף הגלות... הם גולים ממקום למקום, עד שנשתכחה בעוונותינו הרבים התורה לגמרי מישראל בסבת הגלות". וראה שם הערות 111, 112, ופ"ל הערה 2. וכן הוא בדרוש על התורה [מח:].

[4] ואין גדולה בישראל - אולי כוונתו שאין דיינים הדנים דין אמת [גו"א שמות פכ"א אות ז, מד"ה ובקצת]. ואין הראשים מכוונים לש"ש [לעיל פכ"ה ד"ה ועתה], והדרשנים דורשים דרשות שאינן מבוססות [נתיב התוכחה פ"ג (ב, קצו.-קצח:)]. ובנתיב הענוה פ"ב [ב, ה.] כתב: "ישראל, שיש להם גדולה אלקית... ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל... נמצא בהם הענוה יותר". וגדולה זו חסרה מישראל בסוף הגלות. וראה לעיל פ"כ הערה 31.

[5] זו הבחינה השניה של שפלות ישראל בסוף הגלות. כי עד כה ביאר את שפלותם מצד עצמם, ומעתה מבאר את שפלותם מצד האומות. וראה לעיל פי"ח הערה 87.

[6] כמו שאמרו [סוטה מט.] "בכל יום ויום מרובה קללתו משל חבירו", וכפי שביאר לעיל פכ"ב ד"ה ואמר אין, ושם הערה 154. אמנם מאמר זה נאמר בכלליות, אך כאן פירט המהר"ל שכונתו ליחס אומות העולם לישראל. וק"ק, שלעיל [פי"ח ד"ה כי בתחלה] כתב שבחלק השני של הגלות היו הגוים גוזרים על ישראל מיתה ושמד, אך בחלק השלישי והאחרון של הגלות "אין שמד... ונוהגים האומות עם ישראל כמו שנוהג הבעל עם האשה". וראה שם הערה 107, שהובאו מדבריו בדרוש על התורה [מח:] שבחלק השלישי של הגלות "תודה לה' לא נמצא בו ענין חלק הב', גם לא השעבוד הקשה כבראשונה מהחלקים" [לשונו שם]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ששפלות ישראל בין האומות היא "כל שעה יותר ממה שהיה". וצ"ע. ואולי יש לחלק בין מיתה ושמד, לבין שפלותם של ישראל. וכונת המהר"ל כאן היא שכבודם של ישראל נרמס ונדרס כל שעה יותר מהשעה שקדמה לה. וראה להלן ר"פ לט, שחזר שם להתייחס לדבריו כאן.

[7] פירוש - ר"נ שאל את רב האם הוא שמע מתי יבוא בן הנפילים. ולהלן ר"פ לה חזר והביא שם גמרא זו.

[8] בתמיה.

[9] מלכות דוד שנפלה, להכי קרי משיח 'בר נפלי' [רש"י שם].

[10] רב לרב נחמן.

[11] עד שלא כלתה צרה ראשונה - שניה ממהרת לבוא. 'פקודה' כמו 'לא נפקד' [במדבר לא, מט] [רש"י שם].

[12] שמיטה [רש"י שם]. והכונה למחזור של שבע שנים של שמיטה.

[13] שיהא מעט מטר, ויהא רעב במקום זה, ושובע במקום זה [רש"י שם].

[14] רעב מעט, שלא יהא שובע בשום מקום [רש"י שם].

[15] מתוך שאין להם מה לאכול [רש"י שם].

[16] יצאו קולות שבן דוד בא. [רש"י שם].

[17] בין עובדי כוכבים לישראל [רש"י שם].

[18] דהוה הכי שנה אחת רעב, שנה אחת שובע, ואעפכ לא בא בן דוד".

[19] פירוש - אביי משיב לרב יוסף וכי בשישית "כלום יצאו קולות שבן דוד בא" [רש"י שם].

[20] כלומר, אלו הצרות דקתני הכא, כסדרן לא אתרמו בשבוע אחד, אבל כי אתרמו אתי משיח [רש"י שם].

[21] כפי שכתב לעיל בפכ"א [ד"ה ואמר אחריו]: "כי יהיו ישראל נחשבים כאילו נולדו... ואלו הם דור של משיח... שיהיו נחשבים שנולדו מחדש... שיוצא לפועל הכח הנסתר העליון הפנימי, הוא עולם המשיח". וראה שם הערות 38, 41, 42, ופכ"ט הערה 60. וראה גם כן בסמוך הערות 62, 63, 70, 142, פל"ה הערה 52, פל"ו הערות 2, 111, ופל"ט הערה 9.

[22] כפי שכבר השריש לעיל [פכ"ו ד"ה ובמדרש] שכל הויה חדשה מחייבת את חורבנה של ההויה הקודמת לה, "משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח - היא נפסדת... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה", וראה שם הערה 21, שהובאו שם דבריו מח"א לסנהדרין צו: [ג, רג:] בביאור ענין זה. וזו התשובה לשאלה שפתח בה את הפרק. וראה הערה 179.

[23] השבוע [שבע השנים].

[24] רעב גדול, ומתים אנשים וטף חסידים ואנשי מעשה, ותורה משתכחת מלומדיה.

[25] נראה להטעים נקודה זו, כי כבר נתבאר שמספר שבע הוא מלשון שביעה [לעיל פ"ה הערות 189, 464, ופ"ז הערה 41]. ומספר שבע מסמל את עולם הטבע שנברא בשבעה ימים [לעיל פ"ב הערה 100, פ"ה הערה 543, פ"ז הערה 42, ועוד]. ושלימות העוה"ז אינו רק עד שבע [לעיל פי"ט הערה 117]. ולכך שובע הוא שלימות העוה"ז בלבד. וראה הערה 28.

[26] נראה לבאר זאת, עפ"י דבריו בתפארת ישראל פ"ל [פט:], שכתב: "כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר, ודבר זה מבואר מעצמו... כי דברים שאין להם מציאות בשלימות הוא יושב דומם, כדכתיב [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', ודבר זה מבואר... שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו". וכן הזכיר שם בקצרה בפמ"ז [קמד:]. ולהלן פל"ט [ד"ה עוד שם] ביאר שהדגים אינם שלימי הבריאה, והראיה שאין בהם קול. והם הם הדברים. וראה שם הערה 48, פמ"ב הערה 114, ופנ"ב הערה 47.

[27] כפי שכתב בגבורות ה' פ"ס [ערב.]: "הקב"ה ינחם את ישראל על הצער שקבלו מן המתנגד אשר מתנגד להם, הם ארבע מלכיות... אשר הם בעצם מתנגדים לישראל". ולהלן פל"ג [ד"ה ויותר מזה] ביאר שישמעאל ועשו מתנגדים בעצם לישראל. ובגבורות ה' פס"ד [רחצ:] כתב: "גוג ומגוג ראש ועיקר כל האומות... ולפיכך הוא מתנגד לישראל". וראה לעיל פ"ה הערה 115, ובסמוך הערה 170.

[28] לשונו בח"א לסנהדרין שם [ג, רד.]: "כי מדריגת המשיח על עוה"ז, שהעוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעה ימי בראשית, ולכך מעלת המשיח, שהוא על עוה"ז, הוא אחר מספר שבעה". ואודות שמספר שבע הוא מספרו של העוה"ז, ראה לעיל פ"ב הערה 100, פ"ה הערה 543, פ"ז הערה 42, פי"ט הערות 27, 76, 117, פכ"ב הערה 41, ופכ"ח הערה 66. וראה כאן הערה 25. ואודות שמעלת המשיח נבדלת מהעוה"ז, ראה לעיל פכ"ח הערות 69-67, 72, 74, 75.

[29] פירוש - הגמרא מבארת שאע"פ שמדובר אודות הכינור של המקדש, מ"מ המקרא מכנהו "נבל", שהואיל ומרובים נימותיו לכך הוא משמיע קול כנבל, "ונבל עשוי כמפוח של נפחים, ומוציא קול ע"י רוח" [רש"י שם].

[30] פרק יט, ד"ה ואמר עלי.

[31] לעומת ימות המשיח שאז יתאחד הרבוי אשר הוא בעוה"ז ע"י המשיח, וכמבואר בסמוך. וזהו לשונו לעיל [פי"ט ד"ה ואמר עלי]: "כי שלימות של עוה"ז אינו רק עד ז', כי העוה"ז הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". וצירוף דבריו שם לכאן מורה, שהואיל והעוה"ז הוא עולם הטבע, לכך שלימותו ומעלתו הן ברבוי שלם ללא חסרון, אך לא שהרבוי יתאחד ליחידה אחת. וביאור הדבר, שכבר נתיסד שהטבע הוא חומרי [לעיל פי"א הערה 92], וכל אחדות היא לרוחני, כי הפירוד שייך לגשמי [לעיל פ"ה הערה 107]. ולכך מן הנמנע הוא שהעוה"ז יהיה אחד, והריבוי שבו יתאחד ליחידה אחת. ולכך מעלת העוה"ז היא בשלימותו של הרבוי, אך לא באחדותו. וכן כתב להלן ר"פ לד: "אין ראוי שיהיה בעולם [הזה] התאחדות, שיהיה העולם אחד לגמרי", ושם מבאר יסוד זה. וראה בסמוך הערה 44. וראה להלן פל"ג הערות 1, 9, ופל"ד הערה 4.

[32] אודות שהכינור מורה על השמחה והשבח אל ה', הרי שכך נאמר [תהלים לג, ב] "הודו לה' בכנור בנבל עשור זמרו לו". ובבראשית [לא, כז] נאמר "ואשלחך בשמחה ובשירים בתוף ובכינור". ועל ידי כנורו של דוד סרה הרוח הרעה משאול [ש"א טז, כג]. ובישעיה [כד, ח] נאמר "משוש כנור".

[33] כי שמחה מורה על שלימות, וכמבואר הרבה פעמים [לעיל פ"ח הערה 38, וש"נ].

[34] כמו [ויקרא כו, כא] "ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם". וכן [תהלים יב, ז] "מזוקק שבעתים", וכן [משלי ו, לא] "ישלם שבעתים", וכן [תהלים קיט, קסד] "שבע ביום הללתיך", ועוד. וראה לעיל פ"ה הערות 464, 465, פ"ח הערה 106, ופי"ד הערות 109, 110, כי זהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל.

[35] וכל זה קשור לכנור של המקדש דוקא, כי ביהמ"ק הוא שלימות הבריאה [כמבואר לעיל פ"ט הערה 95], לכך דין הוא שבכינור המקדש יהיו שבעה נימין. וראה לעיל פי"ט הערה 117, וכן בסמוך הערה 41.

[36] כמבואר היטב בח"א לסנהדרין צז. [ג, רט:], והובא לעיל פכ"ז הערה 55, עיי"ש. וראה עוד לעיל פל"א הערה 36. ובח"א לסנהדרין צא. [ג, קפא:] כתב: "והנביאים בעוה"ז נבואה שלהם היא שבח להקב"ה, ולפיכך לעתיד, כאשר יהיה העולם שלם, יהיה בהם שלימות הגמור... יאמרו שירה בקול אחד, כי מקול אחד היו מתנבאים כל הנביאים, רק שהיה מתחלק הקול הזה לכל נביא ונביא... כי העוה"ז שהוא עולם החילוק, היה כל נביא ונביא ונביא בפנ"ע. אבל לעתיד יתאחדו... ויאמרו שירה בקול אחד". וראה עוד בח"א לסנהדרין צד. [ג, קצב:] אודות השייכות של המשיח למספר שמונה.ובבאר הגולה, סוף באר החמישי [קה:] כתב: "המשיח על ידו יהיה כל העולם אחד, ולא יהיה העולם מחולק, ראוי לו שיהיה נברא ביום א', שהוא יום אחד... מפני שכל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו, ולכך המשיח, שאין זמן מיוחד וראוי לו רק יום ראשון". וראה להלן פל"ג הערות 1, 3.

[37] כמו שיבאר בסמוך שהשמיני הוא מורה על האחדות. וכן כתב בכמה מקומות שמספר שמונה מקביל למספר חמישים, וכמו בנתיב העבודה פי"ב [א, קיד:]: "השבח השמיני הוא כנגד שער החמישים". וכן הוא בנר מצוה [כג:]. ובח"א לר"ה כא: [א, קכב:] כתב: "הנה הרבוי הוא בשבעה... אבל החמישים הוא כנגד מה שהעולם יש בו אחדות... מקשר ומאחד הכל". וכמה פעמים ביאר שמספר שמונה הוא האחד שמעל שבע [דרוש לשבת תשובה (פב:), נר מצוה (כג.)]. ובגבורות ה' פמ"ז [קפד:] כתב: "'אז'... יש בה האחדות... מפני שהאל"ף הוא אחד רוכב על שבעה, כי השבעה רבוי החלקים בכל מקום... וכאשר רוצה לומר כי הוא יתברך אחד מושל על החלקים כולם, מזכיר מספר 'אז', שהוא יתברך אחד רוכב על שבעה". וראה לעיל פכ"ז הערה 14.

[38] לשונו לעיל פי"ט [ד"ה ואמר עלי]: "ולימות המשיח של שמונה נימין, כי השלימות שיהיה לימות המשיח יהיה על הטבע... יותר מן עוה"ז, ולכך הכינור של ימות המשיח של שמונה".

[39] כפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ו [קעא.]: "עוה"ב הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי". וכ"ה בנתיב התורה ספ"י [א, מו.], דרוש עה"ת [סוף כט:], ודרוש על המצות [סא:]. ובח"א לב"ב עה: [ג, קיג:] כתב: "ההפרש שיש בין קדושה של עוה"ז והקדושה של עוה"ב, כי קדושה של עוה"ז - עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה"ב, היא כולה קדושה אלקית, ודבר זה מבואר". וראה לעיל פט"ו הערה 82, ולהלן פנ"ט הערה 41.

[40] אודות שהעשרה מורה על קדושה - ראה לעיל פ"ח הערות 47, 121, 122, 124, פי"ט הערות 121, 123. ואבוהון דכולהו מה שנאמר [ויקרא כז, לב] "העשרי יהיה קודש לה'". ובדר"ח פ"ה מ"א [רטו:] כתב: "העוה"ב נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד - מספר עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה".

[41] לשונו לעיל פי"ט [סד"ה ואמר עלי]: "ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עוה"ב שהוא עולם קדוש. ועוה"ב נברא ביו"ד, ולכך כנור של עוה"ב הוא של עשרה נימין". וראה שם הערות 124-121. וא"ת, מדוע דוקא הכנור מבטא את השלימיות השונות של הבריאה [עוה"ז, ימות המשיח, עוה"ב]. וי"ל, הואיל וביהמ"ק הוא שלימות הבריאה [כמבואר לעיל פ"ט הערה 95], הרי שבכל שלבי הבריאה נמצא שהמקדש הוא המבטא את שלימותו. בריאה ובריאה ושלימותה, ולכך בריאה ובריאה ומקדשה. ולכך השלימיות השונות של הבריאה - משתקפות נאמנה באמצעות כנור במקדש, אשר הוא הוא שלימות הבריאה. ויש בזה הטעמה נפלאה. שכבר השריש לנו לעיל [ס"פ כג] שהתורה והמקדש הם תכלית הכל, ולכך אומרים [אבות פ"ה מ"כ] "יהי רצון שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו, ותן חלקנו בתורתך". וראה שם הערה 202 שנתבאר שם שתורה ומקדש צמודים יחד, כי יחד הם יוצרים הדביקות הגמורה בה'. והנה לגבי התורה מצאנו ש"תורה" כוללת בתוכה ג' מדריגות שונות; "המדריגה האחת - מדריגה נגלית לכל אדם. המדריגה השניה - הוא נסתר בתורה, שאינו מובן רק לחכמים ונבונים. המדריגה השלישית - הוא שיש בתורה דברים מורים על עוה"ב, ודבר זה לא יושג לשום אדם" [לשונו בתפארת ישראל פי"ג (מה.)]. וכשם שהתורה משתרעת על פני ג' מדריגות, הוא הדין והיא המדה שהמקדש ישתרע אף הוא על פני ג' מדריגות. ודוק ותראה שג' מדריגות אלו של המקדש, הן בדיוק מקבילות לעוה"ז, ימות המשיח, ולעוה"ב. ולכך, כשם שהתורה שייכת לאותם ג' עולמות, כך המקדש נמצא באותם ג' עולמות, וכינורו של מקדש מבטא הוא את שלימותה של כל עולם ועולם. [וראה עוד בגו"א שמות פכ"ה הערה 171, כיצד ג' מדריגות אלו של תורה מתבטאות בשם "תורה" גופא.].

[42] שבו - התחלת השמיני.

[43] כי אז התחלת האחדות, וכמבואר בהערה 37. וישראל עומדים בסוד האחדות, ואילו אומות העולם עומדות בסוד הרבוי, וכמו שמבאר והולך. וראה לעיל פ"י הערה 18, פי"ד הערה 47, פ"כ הערה 24, פכ"א הערות 2, 23, 51, פכ"ה הערות 23, 68, ולהלן פל"ו הערה 91, פל"ז הערה 9, ופל"ח הערה 10.

[44] כפי שנתבאר לעיל שכך היא המדה בעוה"ז, שאין בה אחדות אלא רבוי [ראה הערה 31]. והואיל ולאומות יש את העוה"ז [כמבואר בסמוך]. לכך יש בהם אותה מידה, של רבוי בלי קורטוב של אחדות.

[45] וברש"י במדבר כג, ד כתב: "אמר [בלעם] לפניו [של הקב"ה], אבותיהם של אלו בנו לפניך שבעה מזבחות, ואני ערכתי כנגד כולן". וביאר שם בגו"א [אות ג] בזה"ל: "וא"ת, וכי לא ידע בלעם דאין דבר תולה ברבוי מזבחות, וכל אדם יכול לעשות מזבחות הרבה. אמנם דע, כי כוונת בלעם... כי השבע כולל כל החלקים... ולפיכך בנו [האבות] ז' מזבחות... והיא [כנסת ישראל] דבוקה בו בכל. ולפיכך אבותיהם בנו ז' מזבחות ביחד, לא בנה כל אחד ז' מזבחות, שא"כ היה הכל רבוי, ולא אחדות... והרשע [בלעם] אמר כי האבות אין בהם הרבוי כולל כל החלקים... כי הוא ראש לע' אומות... ולפיכך ראוי שיבנה רבוי מזבחות, כי הם רבוי אומות... כי יותר חשוב הרבוי מן האחדות, והבן הדברים האלו". וראה עוד מה שכתב בזה בגבורות ה' פס"ט [שיח.], ובנתיב העבודה פ"א [א, עח.]. וזה שכתב כאן "לכך בהם הקרבת ע' פרים בז' ימי סוכות". ובתפארת ישראל פ"א [ט.] כתב: "כי האומות הם מן העולם הטבעי, לכך היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... והאומות לפי מעלתם נתן להם ז' מצות, שהם שבע מצות בני נח". וראה לעיל פ"ה הערה 543. ולעיל נתבאר שאומות העולם מבטלות מגלוי אחדות ה' בעולם [פ"י הערה 27, פי"ג הערה 73]. והם הם הדברים.

[46] כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [ד"ה ולפיכך]: "מספר השבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי". וכן הוא לעיל פ"ז הערה 40, ופכ"ב הערה 41. אמנם בתפארת ישראל פל"א [צא.] כתב: "שבעה... רבוי גמור... אבל מספר שבעים, שהוא מספר כללי, הוא ריבוי שהוא מתאחד, כי החשבון הכללי הוא מתאחד, מה שאין כן במספר הפרטי". ואילו מדבריו כאן משמע שמספר שבעים מורה על ריבוי שאין בו התאחדות כלל, וכמספר שבע. ויל"ע בזה.

[47] כמבואר בהערה 45. וכן הוא בגו"א דברים פ"ד סוף אות י, ושם הערה 40. וראה לעיל פ"ח הערה 146. וכן הוא לעיל ר"פ כ, שיש לאומות את העוה"ז, ולכך בו ימצאו את שלימותם. ולעיל בפרק טו ביאר שעוה"ז שייך לעשו, ועוה"ב שייך ליעקב, וראה שם הערות 46, 79, 80. וראה לעיל פי"ט הערות 76, 77, ופכ"א הערה 11.

[48] פר יחידי - של שמיני [רש"י סוכה נה:]. וכן מבואר ברש"י במדבר כט, לו.

[49] הרי שהזמן שלאחר השבעה עומד הוא בסוד האחדות [ולכך בשמיני עצרת מביאים פר אחד], והוא זמן המיוחד לישראל. וכך גם הזמן של מוציאי שביעית עומד הוא בסוד האחדות, ומוכן ומיוחד לישראל. וראה בגבורות ה' פמ"ז [סוף קפג:] שביאר שם מדוע לאחר שבעת ימי הסוכות מוקרב פר יחידי כנגד ישראל.

[50] כמבואר לעיל [פכ"ו הערה 113] שהמשיח מתעלה על העולם החומרי, ורוכב על ענן וחמור. ועוד נתבאר לעיל [פכ"ח הערה 67] שמעלת המשיח נבדלת מן העוה"ז הטבעי והגשמי, ולכך המשיח בא במוצאי שביעית. וראה לעיל פ"ח הערה 120, ששם נקט שהחורבן אירע ג"כ במוצאי שביעית. והנה הדגש הוא שהמשיח יבוא ב"מוצאי שביעית", ולא אמרו "בשמינית". וכן לעיל כתב "כי התחלת שמיני מיוחד דוקא לישראל", ולא נקט "כי שמיני מיוחד לישראל". ומשמע מכך שהשלב האמצעי שבין שביעי לשמיני הוא המיוחד לישראל. ונראה לבארו, שהנה במדרש [ילקו"ש ח"ב סימן תתרנג] נחלקו שם האמוראים בת כמה היתה אסתר כשנלקחה לאחשורוש. ומאן דאמר אחד סבר שהיתה בת ע"ה שנים. וכתב באור חדש [קטז:] לבארו: "בא לומר כי לאסתר היתה דביקות ברוה"ק, ואותה מדריגה ראוי לה מספר ע"ה, שהם נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה, כי כל עשרה נחשב כמו אחד, ולכך אמר כי בת ע"ה היתה". ומשמע מדבריו שנקודת החיבור של החומר עם הרוח הוא שבעה ומחצה. וכן צרף לכאן יסודו שהגימטריה של "כהן" הוא שבעים וחמש [נר מצוה כג.], כנגד מה שהכהן נמצא בהיכל ונכנס לפעמים לקודש הקדשים [שם]. הרי המחבר את ה"שבע" אל ה"שמונה" [ההיכל אל קה"ק, וכמבואר שם בנר מצוה] מספרו שבעים וחמש. ולכך כאשר ישנה יציאה מהשבע לעבר השמונה, זהו "מוצאי שביעית", וזהו הזמן של ביאת משיח.

[51] כי שכל, דעת, וחכמה, הם לא טבעיים, וכמבואר בח"א לנדה לא. [ד, קסא.].

[52] לא נתבררה לי כונתו במשפט זה.ואולי כונתו למאמרם ז"ל [סנהדרין צג:], שאמרו שם: "מתברכין בשש ברכות, ואלו הן; דוד ומשיח... משיח, דכתיב [ישעיה יא, ב] 'ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה' וגו''". ופירש רש"י שם "רוח חכמה, ובינה, רוח עצה, וגבורה, רוח דעת ויראת ה', הרי ששה". ועל כך בא כאן ביאור המהר"ל שרבוי חכמה זה בא לעולם מחמת שהמשיח מתעלה מעל הטבע, ובהתעלות זו גנוזה רבוי השכל והדעת והחכמה, שהם הדברים הבלתי טבעיים. ועוד נאמר [ישעיה יא, ט] "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", וזהו הפרק העוסק בביאת המשיח. וראה בדרוש על התורה [מט:] שנגע שם בחכמה שתתרבה בימי המשיח. וראה פחד יצחק, פסח, קונטרס הרשימות - ה, אות ד, שביאר שם שבימי המשיח תוולד בנו תפיסה חדשה של השכל, שלא היתה קיימת בנו קודם בואו.

[53] כי גוף שם מקום המיוחד לנשמות העתידים להיות נולדים [רש"י נדה יג:]. ובע"ז ה. פירש "אוצר יש ושמו 'גוף', ומבראשית נוצרו כל הנשמות העתידות להולד, ונתנם לשם". וביבמות סג: פירש "פרגוד שחוצץ בין שכינה למלאכים, ושם רוחות ונשמות נתונות, שנבראו מששת ימי בראשית העתידות להנתן בגופים העתידים להבראות".

[54] לשון הפסוק במלואו הוא "כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי". ופירש רש"י בע"ז ה. "כי לא לעולם אריב - לאחר זמן הגאולה, ולא לנצח אקצוף מלגאול, כי רוח אשר לפני - נשמות שבגוף - יעטוף, הוא המאחר, כמו 'העטופים ללבן' [בראשית ל, מב], ונשמות שאני עשיתי". וביבמות סג: פירש "'יעטוף' לשון עכבה, כדכתיב 'והיה העטופים ללבן', ורישיה משתעי בגאולה 'כי לא לעולם אריב וגו''".

[55] כפי שפירש רש"י ביבמות סג:, והובא בסוף הערה 53. ובח"א ליבמות סב. [א, קלג.] כתב: "ונקרא האוצר שמשם באים 'גוף', על שם שהנשמות שבאות משם שייכי לעוה"ז... ואף נשמת משה רבינו ע"ה היה מן הגוף, כי יש דברים חשובים ג"כ בגוף, כמו הלב... כי בעוה"ז הנשמה היא עומדת בגוף, ולכך האוצר שבאות ממנו הנשמות נקרא 'גוף'".

[56] לשונו בח"א ליבמות שם: "אבל לעתיד לא תהיה הנשמה עומדת בגוף, שהוא חומרי גשמי, לא נקרא האוצר שבאו משם 'גוף'". וראה להלן פנ"א הערה 61.

[57] לשונו בח"א ליבמות שם: "הלכך אמר 'אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף', אז בן דוד בא, והנשמות שיבואו לעולם באו מאוצר שהוא עליון יותר".

[58] פירוש - לא ששם "גוף" מוסב על הנשמה מחמת צירופה אל הגוף [כפי שביאר עד כה], אלא ששם "גוף" מוסב על הנשמה מחמת שהמדריגה שממנה באה הנשמה נקראת בשם "גוף". וכמו שיבאר.

[59] פירוש - מדריגת הגוף תואמת לחלוטין למדריגת הנשמות בעוה"ז, לא פחות ולא יותר.

[60] ענין זה מבואר בח"א לע"ז ה. [ד, ל.], וז"ל: "פירוש... כי הנשמות שבאות משם אין להם כ"כ מדריגה עליונה, כמו שאין לגוף מדריגה עליונה, שהרי הראש יותר במדריגה. ואילו על המלך המשיח כתיב [ישעיה נב, יג] 'ירום ונשא וגבה', לא נקראות הנשמות שיהיו אז מדריגות הגוף, אלא המדריגה העליונה שתהיה לזמן המשיח". וראה להלן פ"מ הערה 38.

[61] שדוד בא מרות המואביה ורחבעם [בן שלמה] בא מנעמה העמונית [יבמות עז.], ומלכות בית דוד בנויה משניהם, וכמבואר בב"ר מא, ד. ובגו"א במדבר פכ"ה אות כה כתב: "מלכות בית דוד שעתידה לצאת מרות, שבא ממנה דוד המלך. ובדוד לא היה מלכות בית דוד בלבד, אלא ע"י רחבעם, שבא מנעמה העמונית, ומשניהם היה קיום למלכות בית דוד". ושם פל"א אות ב כתב: "לפי שמלכות בית דוד ע"י שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד... אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד... לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד". וכן כונתו כאן לרחבעם. ומה שכתב "שלמה", כי שלמה הוליד את רחבעם [מ"א יב, כג], ואמו של רחבעם היתה נעמה [מ"א יד, כא, וראה רש"י יבמות עז. ד"ה נעמה]. וראה עוד גו"א בראשית פי"ט סוף אות לח, ח"א ליבמות עז. [א, קמג:], ובח"א לב"ב צא: [ג, קכא:].

[62] כמו ביאת המשיח, שהיא "התחדשות הויה", וכמבואר לעיל הערה 21.

[63] כמו ששנינו בר"ה ט: "אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב... עלתה לו שנה", והכונה למנין שנות ערלה [רש"י שם]. ופירושו, שאם תלש הענף ונפסק מאביו, והרכיבו באחר, זוהי שאמרו שהרכבה חייבת בערלה [פיהמ"ש לרמב"ם ערלה פ"א מ"ה], וכן נפסק להלכה [רמב"ם מעשר שני פ"י הי"ד]. ואף מדובר בהרכיב ילדה בזקנה, שכאשר נפסק הענף מאביו, אף שהרכיבו בזקנה, חייבת בערלה [כפתור ופרח פנ"ד עמוד תשכט (הוצאת לונץ), וכ"ה במאירי ר"ה ט:]. הרי שע"י ההרכבה נחשבת הזקנה לנטיעה חדשה. ואף זקנה בזקנה חייבת בערלה [עפ"י דפוס וויניציאה ברמב"ם מלכים פ"ז ה"ו, וכן ברדב"ז שם]. ומבואר, איפוא, שהרכבה מנטיעה אחרת הופכת את הנטיעה המקבלת לנטיעה חדשה.

[64] שהשילוב של רות ונעמה מביא להויה חדשה של המשיח, וכמו שמבאר.

[65] כמו עובדיה הנביא, שהיה גר אדומי [סנהדרין לט:], אונקלוס [גיטין נו:], יתרו [רש"י שמות יח, א]. ובילקו"ש ח"ב סוף רמז ט אמרו "יש נשים חסידות גיורות; הגר, אסנת, צפורה, שפרה, פועה בת פרעה, רחב, רות, ויעל אשת חבר הקיני".

[66] חזינן כאן שהמהר"ל משוה הרכבה להברכה, אע"פ שהן שתי פעולות שונות; כי הרכבה היא חיבור ענף מאילן לאילן [סוטה מג:], ואילו הברכה היא כפיפת ענף מהאילן בקרקע, כדי שישתרש ויוציא אילן חדש [רש"י ב"ב יט: ד"ה מבריך]. אמנם מצאנו שאע"פ שאמרו "מבריך" פירש רש"י שהכונה למרכיב [סוטה מג: ד"ה רב נחמן]. וא"כ ה"ה להכא.

[67] בח"א ליבמות סג. [א, קלו:] כתב עד כאן אות באות, והוסיף פה: "כי האומות, עם כי יש בהם פחיתות הרבה מאוד, יש בהם ענין זה, שהם זולת ישראל, ולכך לא היה ראוי וכו'".

[68] כי ככל שרחוק יותר מישראל, כך הוא יותר יפעל התחדשות בישראל כשיקלט בישראל.

[69] כן כתב בגבורות ה' פמ"ז [קצב:]: "ואין כ"כ אדום מתנגד לישראל... כמו עמון ומואב, שהרי על אלו נאמר 'לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' לעולם'". ובב"ר מא, ו אמרו "'הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי' [בראשית יג, ט], אמר רבי חלבו, 'הבדל' אין כתיב כאן, אלא 'הפרד', מה הפרדה הזו אינה קולטת זרע, כך אי אפשר לאותו האיש [לוט] להתערב בזרעו של אברהם". ובגו"א שמות פט"ו סוף אות יז הביא מדרש זה. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם... לוט שהיה קרוב ונתרחק, אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק, לכך הוא הפכו לגמרי. ולכך נגזר על עמון ומואב מה שלא נגזר על שום אומה 'לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה''... מורה על הזרות והריחוק שהיה בלוט". וראה להלן פנ"ז הערה 39.

[70] פירוש - הצורך בהתחדשות הויה חדשה מזקיקה הברכה והרכבה מאומה הרחוקה ביותר מישראל, שככל שרחוק יותר - הויתו מחודשת יותר, וכפי שנתבאר.

[71] זהו המשך השאלה, שלא מצאנו דבר זה בשאר גרים, וכמו שמבאר. ובח"א ליבמות סג. [א, קלו:] כתב: "וזה אינו באחרים".

[72] עד כאן שאלתו, והיא, מדוע לגבי זרעו של לוט מצאנו שהתגיירותם בישראל תרמה והוסיפה לישראל, ואילו בשאר גרים מצאנו את ההיפך, שהם קשים לישראל.

[73] לשונו בנתיב הענוה פ"ג [ב, ט:]: "ועוד שם [סוטה ה.] אמר רב אשי, כל אדם שיש בו גסות רוח מתמעט, שנאמר [ויקרא יד, נו] 'לשאת ולספחת'. אין 'שאת' אלא גבהות... ואין 'ספחת' אלא טפילה, שנאמר [ש"א ב, לו] 'ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם'... כי הצרעת היא תוספת על האדם, שאין הצרעת מסדר העולם, רק תוספת מבחוץ על האדם, ודבר שהוא תוספת אינו עיקר. ולכך נקרא 'ספחת' שהוא לשון טפילה, שהוא טפל ומחובר לאדם, כי הדבר שהוא תוספת אינו עיקר". ובח"א ליבמות מז: [א, קל:] כתב: "ספחת הוא דבר טפל על האדם, והתוספת כמו זה מבטל צורה.. ונעשה שינוי באדם". וראה לעיל פ"י הערה 21.

[74] פירוש - זה חסרון לבעל התוספת עצמו. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר בגו"א במדבר פכ"א ד"ה ודע, ושם הערה 141. ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה [נתיב הענוה פ"ז (ב, יח:)], וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (ב, קעג.)]. וראה עוד בנתיב העבודה ס"פ יז [א, קלא:], דר"ח פ"ו מ"ז [רצו.], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ושם הערה 131, לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. וראה לעיל פכ"ד הערה 75, ולהלן פל"ו הערה 79.

[75] ולכך ישראל בבחינת עם אחד, הבאים משורש אחד. וראה לעיל פ"ב הערה 5 אודות שהאבות נחשבים לשורש ישראל, ומהם מתחיל יחוד ישראל בעמים.

[76] כפי שכתב כמה פעמים, וכגון בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:]: "ישראל הם עם אחד, ומצד זה ראוי שיהיו ישראל כמו אדם אחד לגמרי, וכאשר אין האהבה לחבירו כאילו היה איש אחר, דבר זה כאילו לא היו ישראל עם אחד". ובנתיב התוכחה [ב, קצד.] כתב: "כל ישראל ערבים זה בזה בשביל שהם עם אחד... ודומים לאדם אחד, שאם יש מכה באחד מאבריו, שכולם מרגישים, בעבור שהם גוף אחד. וכן כאשר אחד מישראל עובר עבירה, מרגישין בחטא זה כל ישראל, שהם כמו אדם אחד, כי הם עם אחד". ובח"א לבכורות ח: [ד, קיט.] כתב: "כי ישראל אדם אחד, דור הזה ודור שאחריהם". וכן כתב להלן פל"ז ד"ה ופירוש זה. וראה להלן פל"ג הערה 8.

[77] לשונו בהקדמה לדרוש על התורה [ו:]: "ולכך נקרא הגר הראשון 'יתרו', שהוא יתר ותוספת על ישראל. ונקרא 'יתרו' בוא"ו, מפני שהוא"ו מורה על עצם ישראל, שהם שש מאות אלף בעצמם". ועיי"ש שהאריך בביאור יתור זה. וכן ראה בגבורות ה' פי"ט [פיז:] בהסברו לכך שמרע"ה נשא גיורת, כי היה עליו לשאת אשה שאינה נכנסת תחת מספר ששים רבוא. וראה לעיל פ"י הערה 27.

[78] מצד "כל היתר כנטול דמי" [חולין נח:].וראה לעיל פכ"ד הערה 75.

[79] לשונו בהקדמה לדרוש עה"ת [ו.]: "כל הטוב שזוכים ישראל אליו, הם זוכים מצד שהם בני אברהם יצחק ויעקב, או מצד שהם אשר בחר בם א-ל, והגרים מבטלים דבר זה. לכך נקרא הגר 'ספחת', שהוא דבר תוספת וטפילה על האדם, והוא מבטל עיקר תואר צלמו, עד שאינו נחשב אדם שלם. כי האדם בצלמו ובתבניתו, אין תוספת עליו ואין גרעון בו כלל. וישראל נקראים 'אדם' [יבמות סא.], והגר תוספת עליהם. וזהו חסרון גמור עצמיי ומוחלט בישראל, שנקראו 'אדם', כי כל יתר כחסר דמי [חולין נח:]. לכך כאשר ימצאו גרים בישראל, הם נוספים עליהם כאילו ישראל חסרים, כי הם מבטלים צורת ישראל ממה שהם ראויים מצד עצם צורתם שבחר בהם הש"י".

[80] לשונו בח"א לקידושין ע: [ב, קנ.]: "כי הגרים הם תוספת על ישראל, כמו האדם שיש לו ספחת, הוא קשה לו בעבור כי האדם אינו שלם רק [כאשר] עומד בעצמו מבלי תוספת על האדם... וכאשר אין לאדם ספחת... הוא אדם שלם בלא חסרון. וכך ישראל, כאשר הם עומדים בעצמם מבלי תוספת כלל, הם שלמים בלא חסרון. וכאשר נלוה עליהם הגר, אזי נספח עליהם ונתוסף עליהם הגר, כאילו אין ישראל עומדים בעצמם, ובטל צורתם העצמית. אבל כאשר אין הגרים נוספים עליהם, עומדים בצורתם העצמית מבלי תוספת, והם שלימים מבלי תוספת, אשר כל התוספת חסרון. ולכך קרא הגר 'ספחת', ופירוש זה ברור". וכן כתב בח"א ליבמות מז: [א, קל:], ושם סג. [א, קלו:]. וראה עוד תפארת ישראל ספ"א [י:], ולהלן פ"ס הערה 47.

[81] רות המואביה ונעמה העמונית.

[82] בח"א ליבמות סג. [א, קלו:] כתב כאן: "כמו הברכה שאינה תוספת כלל, רק שהוא מוציא פרי חדש". ופירושו, שעצם העובדה שנוצר כאן פרי חדש יש בכך להורות שאין כאן תוספת כלל. ונראה ביאור הדבר עפ"י דברי הרמב"ן ויקרא [יט, יט], שביאר שם איסור הרבעת בהמות וכלאים בזה"ל: "כי השם ברא המינים בעולם בכל בעלי הנפש בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם... והמרכיב שני מינין... לא יולידו מין בשאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם, כגון הפרדים, יכרת זרעים, כי הם לא יוליד... וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו, אין פרים צומח אחרי כן". והואיל ומההרכבה של רות ונעמה נוצר פרי חדש, בע"כ שאין רות ונעמה בגדר תוספת מבחוץ, אלא שהן מתחברות בעצם לישראל.

[83] בח"א שם הוסיף: "וכן הם רות ונעמה, ולכך עליהם כתיב [בראשית יב, ג] 'ונברכו בך כל משפחות האדמה', שאין בהברכה תוספת, וכך אלו שנים אינם תוספות".

[84] רק בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

[85] לשונו בגו"א בראשית פי"ט אות לח ד"ה אמנם: "אמנם מה שרמזו רז"ל [ב"ר נא, ו] במה שאמרו ששמע לוט שאברהם אמר על שרה 'אחותי היא' ושתק - הוא סוד מסתרי תורה. והוא נתבאר במה שאמרו חכמים ז"ל [ב"ר מא, ו] כי היה קלסתר פניו דומה לו... והכוונה לרז"ל בזה כי בפנימית הענין יש ללוט צרוף וייחוס אל אברהם, אע"ג דבנגלה היה לוט פירש מאברהם [בראשית יג, יא], יש בפנימית הענין דבר גדול, שיש לו ייחוס אל אברהם, שהרי לא היה מגלה סוד אברהם ופנימיתו [ראה לעיל פכ"ד הערה 86]. והענין הזה יש לך לדעת הוא מה שאמרו חכמים ז"ל [ב"ק לח:] ב' פרידות טובות שרצה הקב"ה להוציא מהם מלכות בית דוד, שהוא מלוט, והבן זה". וזהו דיוק לשון רש"י בדברים [ב, ה] "בשכר שהלך [לוט] אתו למצרים ושתק... עשאו כבנו". וראה להלן פ"ס הערה 33.

[86] שהרי לוט פירש מאברהם ואמר "אי אפשי לא באברהם ולא באלקיו" [רש"י בראשית יג, יא]. ובהצלת סדום המלאכים אמרו ללוט "אתה הרשעת עמהם" [רש"י בראשית יט, יז], וזו היא הזוהמא והסיג שנמצאים בלוט.

[87] יש להעיר, כי בתחילת דבריו משמע שלוט ירש טיפת קדושה זו מאברהם, והמקור הוא אברהם ["היה אצלו טיפה של קדושה שהגיע ללוט, בשביל היה לוט בן אחיו של אברהם"], ואילו מהמשך דבריו משמע שטיפת קדושה זו מקורה מלוט, ורק הואיל ואצל לוט היתה הטפה מעורבת בזוהמא ובסיג, לכך אין אברהם יכול לקבל טפה זאת מלוט "כי היה עם הטפה הזוהמא והפסולת שהיה מצורף לטפה זאת". וא"כ טעון ביאור, מיהו המקור לטפה זאת, אברהם [שהנחילו ללוט], או לוט [שנמנע ממנו להעבירה לאברהם]. ובע"כ לומר, שודאי מקור הטיפה הוא לוט, ורק שלוט זכה לכך מחמת היותו בן אחיו של אברהם. א"כ זכות אברהם גרמה שלוט יהיה המקור לטפה קדושה זו, ואי אפשר היה שאח"כ אברהם יקבל מלוט את הטפה, כי הטפה היתה מעורבת בזוהמא ופסולת. אך א"כ קשה, מדוע זכות אברהם הועילה שטיפה זו תינתן ללוט, ולא הועילה שטפה זו תינתן לו ישירות, ומדוע היה צורך מלכתחילה שטיפה זו תגיע לישראל דרך לוט, כאשר בלא"ה אין לוט זכאי לכך מצד עצמו, אלא רק מפאת זכות אברהם. ואם זכות אברהם הועילה לבן אחיו, ק"ו שהיה לה להועיל לבניו דידיה. ובע"כ מוכח מכך שמלכות בית דוד במהותה היתה צריכה לצאת לאויר העולם דוקא מתוך "טפה של קדושה מעורבת בזוהמא ובסיג". ורק מחמת כן נבחר הוא לוט להיות האכסנאי לטיפה זו. כי אצלו ג"כ היתה הקדושה מעורבת בזוהמא. וענין זה יתבאר להלן פל"ג הערה 59.

[88] לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש סיג: "הוא הדבר הרע הנשאר אחר שהותך הכסף... ונבחר הטוב והזוקק שבו, וישאר הרע, הוא יקרא סיג". ורש"י גיטין פו. ד"ה ומרתכא כתב "פסולת סיגי שיוצא ממנו במקום שמתיכין אותו בשעת חפירתו מן ההרים".

[89] וראה לעיל פ"ז הערה 114, שמצוי הוא שכח האב נזדכך ונצרף ע"י הבנים, ונעשה נקי.

[90] וע"ע בזוה"ק ח"א קי: שבמעשה לוט ובנותיו נמצא הוא התחלתו של ענין המשיח.

[91] שש גרעינים, שעורים ממש [רש"י שם].

[92] והא תנן [פאה פ"ח מ"ה] אין פוחתין לעני בגורן פחות מחצי קב שעורים" [רש"י שם].

[93] דשש קבין או שש לוגין ליכא למימר, דלא מייתי בגורן מדה פחותה מסאה [רש"י שם].

[94] ולישא משוי כזה [בתמיה] [רש"י שם].

[95] נתברך בשש מעלות.

[96] היינו שש ברכות [רש"י שם], והן: יודע נגן, גבור חיל, איש מלחמה, ונבון דבר, איש תואר, וה' עמו.

[97] לקמן מפרש 'האחד מן הנערים' היינו דואג [רש"י שם].

[98] שהיה מספר בשבחו של דוד כדי שיקנא בו שאול ויהרגהו [רש"י שם].

[99] בדברי תורה, ששואל שאלות של טעם.

[100] להתוכח בתלמוד [רש"י שם].

[101] שמביא ראיה לדבריו [רש"י שם].

[102] והיינו 'והריחו' לשון ריחים [רש"י שם].

[103] מאי 'והריחו' דמורח ודאין, שמריח אדם ושופט ויודע מי החייב... על ידי הרחה [רש"י שם].

[104] שנאמר 'לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח', ואפה 'ושפט בצדק דלים', כגון ע"י הרחה" [רש"י שם].

[105] פירוש - בר כוכביא מלך שתי שנים וחצי. וממלכי הורדוס היה [רש"י שם].

[106] ע"י החכמים [ראב"ד הלכות מלכים פי"א ה"ג]. והרדב"ז שם פירש שהגוים הרגוהו.

[107] לשון הפסוק במילואו הוא: "אשר אין בהם כל מאום וטובי מראה ומשכילים בכל חכמה ויודעי דעת ומביני מדע ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך וללמדם ספר ולשון כשדים".

[108] ענין זה מבואר יותר בח"א לסנהדרין צג. [ג, קפט:], וז"ל: "פירוש, כי עיקר מה שבאת רות להתגייר לצאת ממנה מלכות דוד. ואי אפשר שיצא מלכות בית דוד כי אם ע"י מואב [וכמוזכר גם בח"א לשבת קיג: (א, נב:)]... ולפיכך כאשר באת רות להתגייר, רמז לה בועז דבר זה בענין הגירות, שעתיד לצאת ממנה ששה בנים, כל אחד ואחד בעל שש מדות. כי הבנים הם בכח האות וי"ו מן השם הגדול, כמו שידוע לנבונים. וכאשר באת רות להתגייר בשביל שיצא ממנה הזרע המבורך, והזרע הוא מכח הוי"ו משמו הגדול, ולכך יצאו ממנה ששה בנים, וכל אחד היה בעל ששה מדות. שכשם שהבנים הם ששה כנגד האות של וי"ו, וכך ברכתם הוא ג"כ ששה, שהבנים הם ג"כ ברכה לאדם, ולפיכך אמר שמתברכים בשש מדות". ושם בסנהדרין פב: [ג, קעב.] ביאר שנעשו לפנחס ששה נסים, "כי הניסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הניסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הניסים". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] ביאר כי ה"וי"ו בשמו הגדול מורה שהוא יתברך מעמיד העולם, עד שהוא עומד כמקל זקוף... כי יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו". ובודאי שנכלל בקיום העולם ברכת הבנים. ובח"א לע"ז ג: [ג, כה.] ביאר שפרנסת העולם באה מאות וי"ו. וראה להלן פמ"ב הערה 38.

[109] ועוד אודות שהיו נשי ישראל יולדות במצרים ששה בכרס אחת - ראה גו"א שמות פ"א אות ה, וגבורות ה' פי"ב [סו.], ששם ביאר שאות וי"ו ומספר שש ראוים לישראל.

[110] פירוש - מלבד שהאות וי"ו נמצאת בשמו הגדול, הרי שצורתה העצמית מורה על ברכת הבנים. וכמו שמבאר.

[111] לשונו בדר"ח פ"ב מי"ד [קג:]: "תדע כי העוה"ז בריאתו הוא בשיווי... ויורה זה שנברא בששה ימים. כי אות וי"ו מורה על השיווי. וזה תבין מצד הצורה, שהיא עומדת כמקל זקוף... ולא תמצא זה בשאר אותיות. וכן בקריאה, שנקרא וי"ו, שוה בקריאתו. וכן המספר הוא השוה ביותר. וכן כתב הראב"ע ז"ל בפרשת שמות [שמות ג, טו] על הוי"ו, שהוא מספר שוה במערכת האחדים. ולא תמצא מספר במערכת האחדים שהוא שוה כמו המספר הששה". [ראה לעיל פ"ו הערה 55, שהדברים הובאו שם במלואם.] וכן בח"א לשבת נה. [א, לא.] כתב: "לכך צורת וי"ו, אשר מורה על מספר ששה, היא צורה שוה... וידוע כי יעקב ירש היושר, שהרי נקרא 'ישורון' [ישעיה מד, ב], וירש עם זה אות הוי"ו משמו הגדול". וראה לעיל פ"ה הערה 174, ופכ"ט הערה 64. ולהלן סוף פרק נג כתב ש"האצבע דומה לוי"ו". וראה הערה 116.

[112] כפי שכתב בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח:]: "יש אל הזרע מקור נמשך מן המקור העליון, כי אין ספק כי הזרע נמשך ממקור עליון, והבן זה. לכך הוא נמשך באורח מישור". ובח"א לקידושין כח. [ב, קלב:] כתב: "הזרע בא ממדריגה עליונה קדושה פנימית". ובסנהדרין קי: אמרו שקטן הוא בן עוה"ב משעה שנזרע. וכתב על כך בח"א שם [ג, רסח.]: "כי מצד שהזרע שהוא בא ממקור הברכה העליונה, וזה ענין הזרע שהוא ממקור הברכה, אשר הוא מעולם העליון. ולכך, משעה שנזרע ובא ממקור הברכה, הוא בעל עוה"ב". ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קה.] כתב: "לא תמצא בכל המידות שהדומה יוליד הדומה, כמו שנמצא אצל הצניעות, שהצנוע מוליד צנוע. ודבר זה, כי הזרע נמשך ממקום צנוע פנימי, ולפיכך כאשר האב או האם יש בו צניעות, נמשך הזרע ממקום צנוע נסתר לגמרי". וכ"ה בח"א לנדה יג. [ד, קנג:]. וראה להלן פמ"ד הערה 16, ופנ"ז הערות 102, 130.

[113] והוא הצורה של אות וי"ו.

[114] כפי שכתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "האמת הוא אחד, וא"א שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם - מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף... הכל הוא שקר, והם רבים, עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר". וראה לעיל פ"ה הערה 520. ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "מידת יעקב מדת האמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל... וכל זרע יעקב זרע אמת, שלא היה פסולת בזרעו". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ:], וז"ל: "כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל". וראה הערה 116, ולהלן פנ"ה הערה 67.

[115] וזהו ה"זרע אמת" שמסומל באות וי"ו. ועוד ראה הערה קודמת, ולעיל פכ"ט הערות 6, 7. והכונה שמדובר בזרע שאין בו פסול, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 349. ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "כת מספרי שקרים אין רואין פני שכינה [סוטה מב.], כי יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו... ולכך מספרי שקרים אינם רואים פני שכינה, כי הוי"ו מורה על האמת". והם הם הדברים שכתב כאן. וראה בסמוך הערות 145, 146.

[116] ובזה ביאר שאות וי"ו מורה על ג' דברים: (א) רבוי בנים. (ב) קו ישר. (ג) זרע אמת. ודוק ותמצא כי כל השלשה הדברים האלו נמצאו אצל יעקב אבינו, שזכה לרבוי בנים [לעיל פ"ו הערה 58]. והוא היושר בעצמו, שהרי נקרא "ישורון" [ראה הערה 111]. וזרעו זרע אמת [ראה הערה 114]. וכן נתבאר שניסים קשורים לאות וי"ו [ראה הערה 108]. ואף זאת מצאנו ביעקב, שנסים קשורים אליו במיוחד [לעיל פ"ה הערה 233]. נמצא, שכל המסומל באות וי"ו - נמצא הוא ביעקב, שהרי הוא ירש אות וי"ו משמו הגדול [כמבואר בהערה 111]. ולהלן בפנ"ג ד"ה ובמדרש בחמשה הביא מדרש האומר שיעקב נטל מאליהו אות וי"ו משמו. והדברים שם שייכים מאוד למתבאר כאן.

[117] שהמשיח יבוא מהם.

[118] המולידים ע"י נשותיהם.

[119] אודות שהאשה היא חומרית יותר מהאיש - ראה לעיל פ"ז הערה 311, פי"ד הערה 47, ובסמוך הערה 138.

[120] נדה לא. "ת"ר שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו".

[121] ולכך אין הנולד רק בעל צורה, אלא אף בעל חומר. ובח"א לנדה לא. [ד, קסא.] כתב: "כי יש בו באדם ג' דברים; האחד הוא החומר. והשני - הצורה. והג' - הוא הנשמה העליונה. והנה האשה שהיא חומרי, נותנת כל הדברים שממנו החומר של האדם, והם; עור בשר ודם ושערות ושחור שבעין, וכל אלו דברים חמרים ביותר". ובגו"א בראשית פל"ה אות ו ביאר שהרשעות והפחיתות של הבן הרשע תלויות באם, מחמת שנתנה לו דברים פחותים. הרי שברור הוא ש"אין הכל מן האיש".

[122] כפי שביאר בח"א לסנהדרין יא. [ג, קלה:] בכך שאומרים "בת קול", ולא "בן קול", וז"ל: "כי הבת מיוחסת יותר לתולדה מן הבן. כי אע"ג שהבן נולד, מתייחס בעצמו לפועל. אבל הבת מתיחסת בעצמה ג"כ לתולדה אשר אחד מוליד אותה. כי כל נקיבה אינה פועלת, עד שהבת היא תולדה לגמרי". והרי אומרים "בת פלוני לפלוני" [סוטה ב.], ולא אומרים "פלונית לפלוני". וראה לעיל פ"ז הערה 32. הרי שבנותיו של אדם טפלות לו. וראה להלן פמ"ד הערה 66.

[123] וראה לעיל פ"ז ד"ה הוה קא, שביאר את היחס המיוחד הקיים בין אב לבתו, וצירף את מאמרם של חז"ל [נדה לא.], שהאיש מזריע תחילה יולדת נקבה. וראה שם הערות 31, 32.

[124] עמון ומואב.

[125] אודות שיש לאיש משפט הצורה - ראה לעיל פ"ז הערה 311, ופי"ד הערה 47. וכן הוא בגו"א פעמים רבות מאוד [ראה ספר המפתח לגו"א ערך צורה ערך חמישי]. וכ"ה בדר"ח פ"א מ"ה [לו.], שם פ"ה מכ"א [רעג:], גבורות פמ"ג [קסב:], אור חדש [קיד:], באר הגולה באר הראשון [כא:], שם באר השני [לו:], ושם באר החמישי [צד.]. ובנתיב התורה פי"ג [א, נד.] כתב: "נחשב האיש צורה לאשה, וזה נתבאר בכמה מקומות". ועוד ועוד.

[126] שדרשו שם "'עמוני' [דברים כג, ד] ולא עמונית, 'מואבי' ולא מואבית". וכן שהתורה נימקה את האיסור "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" [שם], "דרכו של איש לקדם, ולא דרכה של אשה לקדם".

[127] אשר אסר על בן נח את בתו [לחד לישנא (סנהדרין נח:)]. ואף לפי הלישנא השניה שם הסוברת שלבן נח לא נאסרה בתו, מ"מ בודאי שתולדות אלו אינם כפי סדר הבריאה.

[128] כי הנקיבות אינן בעלות צורה, וממילא לא שייך לומר עליהן שהן "צורה זרה", כי אינן בעלות צורה מובהקת כ"כ שתבוא ותאמר שצורתן צורה זרה. ויל"ע כיצד טעם זה יעלה בקנה אחד עם טעם אחר שאמרו בגמרא [יבמות עו:], שהחילוק בין הזכרים לנקבות הוא שעל הזכרים היה לקדם בלחם ובמים, אך אין דרכה של אשה בכך.

[129] פירוש - אע"פ שביאר שהנקבות של עמון ומואב לא נאסרו, אלא רק הזכרים, מ"מ אף הנקבות שבהן נושאות בתוכן כח צורה ביותר. ולכך רות המואביה ונעמה העמונית נושאות בתוכן כח צורה זה.

[130] של רות המואביה ונעמה העמונית.

[131] אודות שצורה שולטת בחומר - ראה לעיל פי"ד ד"ה והתבאר לך, שכתב: "וידוע כי הצורה היא פועל ומושל בחומר", וראה שם הערה 62, שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד זה. ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפח:] כתב: "כי האיש דומה לנפש שהוא מושל, וכדכתיב [בראשית ג, טז] 'והוא ימשול בך', והאשה דומה לגוף". וכן הוא בח"א לב"מ נט. [ג, כד:]. ובגו"א בראשית פ"ב אות לו ביאר ש"כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזה כיבושו". וראה לעיל פי"ד הערה 82. ולהלן פנ"ג [ד"ה ועל ידי] כתב: "מלך נחשב צורה לעם". הרי שמלכות שייכת לצורה. וראה הערה הבאה.

[132] כמבואר בהערה הקודמת, שמלכות שייכת לצורה. ובגבורות ה' פי"ח [פא:] כתב: "הצורה שתחול, שהיא מלכות המשיח".

[133] כפי שנתבאר למעלה בד"ה וכאשר תבין, והערה 127.

[134] כי אי אפשר לחבר צורה לצורה. וכפי שכתב בגבורות ה' פי"ט [פז:]: "הצורה יש לה משפט הזכר... ואין צורה לצורה, רק שהוא צורה לחומר". ומעין זה ביאר בגו"א דברים פכ"ה אות כה לגבי ישראל ועמלק, וז"ל: "אין לזרע עמלק חבור עם ישראל... כי עמלק מתנגד לצורת ישראל". וקודם לכן כתב שם: "אבל עמלק השונא המתנגד... נמשל הוא לזכר גם כן... וכאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר". וראה להלן פ"ס [ד"ה ואמר ומחץ] שהשוה שם בין מואב לאדום. ואם תאמר, שכאן משמע מדבריו שמניעת החבור בין מואב לישראל היא משום שהאחת "צורה הרעה" והשניה צורה "אלקית נבדלת", אך משמע שלולא כן היה ניתן לחברם להדדי, למרות היותם בעלי צורה. אמנם נראה מהמשך לשונו שהעיקר בדבריו הוא ששניהם בעלי צורה [ורק שזרע לוט הוא בעל צורה רעה, וישראל בעלי צורה אלקית נבדלת]. שהרי כתב שהנקבות יכולות להתחבר לישראל, משום שהנקבה "אינה צורה". הרי ששם צורה הוא הקובע באם החיבור יתאפשר. ועוד אודות שלישראל יש צורה אלקית נבדלת - ראה לעיל פי"ט הערות 26, 58. ועכ"פ, כונתו לומר שריחוקם של מואב ועמון אינו נובע מחמת מעשה מסויים, עד שתוכל לומר שבמשך הדורות יתאפשר להם לבוא בקהל [כמו מצרי ואדומי (דברים כג, ט)], אלא ריחוקם הוא מחמת מהותם, ומהות אינה משתנית, ולכך איסורם נוהג לעולם.

[135] לשון הגמרא שם: "מאי דכתיב 'ידו פרש צר על כל מחמדיה', זה עמון ומואב. בשעה שנכנסו עובדי כוכבים להיכל, הכל נפנו על כסף וזהב, והם נפנו על ספר תורה. אמרו, זה שכתוב בו 'לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'' [דברים כג, ד] ישרף באש". ובגבורות ה' פמ"ז [קצב:] כתב: "ואין כ"כ אדום מתנגד לישראל בצד מה כמו עמון ומואב, שהרי על אלו נאמר 'לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' לעולם'". וראה גו"א שמות פט"ו אות יז, ד"ה אבל, שביאר גם שם שיש למואב התנגדות לישראל יותר מכל שאר אומות. וראה להלן פנ"ז הערה 39.

[136] כי הפסוק הקודם מסתיים עם "אויב", שנאמר שם [איכה א, ט] "כי הגדיל אויב", ומיד אחר כך נאמר "ידו פרש צר". והיה מקום לומר "ידו פרש אויב".

[137] ו"צר" הוא מלשון צורה, וכפי שביאר בגו"א בראשית פ"ב אות לו ש"צורה" דומה ללשון "כי תצור אל עיר" [דברים כ, יט], "כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש" [לשונו שם]. ובח"א לב"ב טז: [ג, עד:] כתב: "הצורות הם צרות צרורות מעיקות זו את זו". ולכך "צר" שייך ללשון "צורה", ועמון ומואב מעיקות על ישראל מחמת הצורה הזרה.

[138] אלא היא חומר, וכמבואר בהערה 119.

[139] והם מלכי בית דוד, שפסגתם מתגלה במלך המשיח.

[140] לשון המדרש: "'ונחיה מאבינו זרע', 'ונחיה מאבינו בן' אין כתיב כאן, אלא 'ונחיה מאבינו זרע', אותו זרע שהוא בא ממקום אחר, ואי זה זה, מלך המשיח". ופירש הידי משה שם "אילו היה אומר 'בן', היה משמע דקאי על זה הבן שיולד להם מאביהם עכשיו, וכיון שאמר לשון 'זרע', הוא אותו זרע שיבוא להם ממקום אחר. כמו לאחר זמן רב, והוא מלך המשיח". ובחידושי הרש"ש שם סק"ב הוסיף בזה"ל: "וכן כתבו התוספות ביבמות [כב: ד"ה בן] ד'זרע' משמע אפילו בני בנים, ו'בן' לא משמע אלא בן לבדו".

[141] כמבואר לעיל ד"ה וכאשר תבין שבנותיו של לוט בטלות כלפיו, "לכך נחשב הכל מן האב" [לשונו שם].

[142] לעיל ד"ה ומזה תבין, שכתב "שכאשר הש"י רוצה להוציא הויה חדשה, אל זה צריך הרכבה מן נטיעה אחרת שאינו מן הראשונה, שאם זה היה נטיעה ראשונה, אין כאן דבר חדש. ולפיכך כאשר הש"י רצה להביא זרע המשיח לעולם, היה צריך לעשות הרכבה ונטיעה חדשה". וראה שם הערה 63.

[143] וזה נקרא "ממקום אחר" מבחינתם של ישראל, שיש כאן נטיעה חדשה מעמון ומואב. אמנם ק"ק, כי הפסוק נאמר על ידי בנות לוט, ומדוע שמבחינתן יחשב המשיח "זרע הבא ממקום אחר". ואולי משום שאף מבחינתן נעשית כאן הרכבה והברכה ע"מ להביא זרע חדש לעולם, וכפי שכתב למעלה סד"ה ואל יקשה, שההברכה של רות ונעמי היא בכדי "לקנות הויה חדשה, אשר לא היה מקודם". ולכך לכולי עלמא מדובר כאן בזרע הבא ממקום אחר.

[144] לשון הגמרא "אלא רמז לה שעתידין ששה בנים לצאת ממנה שמתברכין בשש ברכות".

[145] כפי שכתב לעיל בד"ה וביאור ענין, שאות וי"ו [שמספרו שש] מורה על "זרע אמת, כי האמת אינו נוטה ימין ושמאל וזהו ענין הוי"ו שהולך ביושר... כי הבריכה החדשה שהיה הקב"ה מבריך בישראל היה מוסיף בישראל זרע אמת כולו". וזהו שכתב כאן "זרע אמת אלוקי".

[146] כי רק מחמת הברכת הקב"ה יש כאן "זרע אמת", שפירושו זרע ללא פסול [כמבואר בהערה 115], אך לולא כן הזרע לא היה "זרע אמת", אלא זרע פסול מחמת הצורה הזרה.

[147] פירוש - אין הם בגדר "צורה זרה", שזהו הפסול של זרע לוט, וכמבואר לעיל סד"ה וכאשר תבין.

[148] כי שש הברכות מורות ג' דברים: (א) נמשכים מברכה העליונה. (ב) הזרע נמשך ממקום עליון מאד. (ג) שהזרע הוא זרע אמת. וכמבואר לעיל ד"ה וביאור ענין.

[149] פקודי ה' ישרים משמחי לב [תהילים יט, ט]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ד] כתב: "עוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא משמחת לב, פירש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות הוא בשמחה, והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות". וראה לעיל פ"ח הערה 38, וכאן הערה 33. וראה נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:].

[150] פירש - השואל לענין משמח לבו של הנשאל.

[151] כי שאלה היא פתיחת הלב. שהרי על הבן שאינו יודע לשאול אמרו חכמים [הגדה של פסח] "את פתח לו", משמע שכאשר יודע לשאול זהו גופא הפתיחה. ובגבורות ה' פנ"ג [רלד:] כתב: "והשאלה על הדבר הוא חצי חכמה". ובתענית ז. אמרו "יתד עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה - הקטנים מחדדים את הגדולים". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רצז:] כתב לבאר: "והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל את האור, וכן הת"ח הגדול מפני שהשגתו גדולה מאד לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, [כי] לפי גודל השגתו ופשטות שכלו - אין בו פלפול, דהיינו שאלה, וצריך אל כל פלפול שאלה. לאפוקי גדולים אין בהם שאלה, ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב". וזהו שכתב כאן שהשאלה פותחת את לב השומע. ובפחד יצחק פסח מאמר יז כתב: "כל העוסק במושכלות יודע, כי פעמים הרבה זקוק הוא התירוץ לעזרתה של הקושיא הרבה יותר מאשר הקושיא זקוקה לעזרתו של התירוץ".

[152] חידוש גדול למדים אנו מדברים אלו של המהר"ל. והוא, ששמחת הלב שיש בדברי תורה שייכת יותר לשאלה מאשר לתשובה. שהרי בנוגע לשאלה נאמר "יודע נגן", ואילו בנוגע לתשובה נאמר "גבור חיל", וכמבואר בסמוך. הרי ששמחתה של תורה הוזכרה ביחס לשאלה ולא ביחס לתשובה. אמנם גם ביחס לשאלה, לא מדובר אודות השואל, אלא אודות הנשאל. ומ"מ שפיר רואים אנו שה"משמחי לב" של תורה נאמר בשלב של שמיעת השאלה [כאשר השומע הוא בגדר "נשאל"], יותר מאשר בשלב של ענית התשובה [כאשר השומע הוא בגדר "משיב"]. וזו הערה משמחת לב. ושמעתי מחכ"א לבאר, שהנה קבע המהר"ל ששמחה קשורה לשלימות [ראה הערה 149]. אך יסוד אחר של המהר"ל קובע שכאשר אדם מתנועע ומשתוקק להתקרב לדבר, הרי שהמשתוקק נקשר לאותו דבר הרבה יותר מאשר אחר שכבר הגיע לתכליתו הנרצית. ולדוגמה, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"ח [סוף קצז.] שכתב: "ואשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר, כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע... וכבר רמזו חכמי האמת דברים אלו בפרק כל כתבי [שבת קיח:], אמר רבי יוסי יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה... ולמה אמר עם המתים בדרך מצוה ולא עם עושי מצוה. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל הש"י, נחשב שהוא עם הש"י... מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה וקנה אותה, הרי קנה מדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להדבק בו יתברך לגמרי". וכ"ה בנתיב התורה ס"פ טז [א, עב:]. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט.] הוסיף: "וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע, יותר ממי שכבר קרוב לו כבר". וראה גו"א ויקרא פ"ב אות לא, ושם הערה 137. ואף אנן נאמר, שההשתוקקות לשלימות היא במעלה גבוהה יותר מאשר השגת השלימות עצמה. והיציאה אל השלימות גונזת בתוכה יותר אוצרות שמחה מאשר המצאות השלימות זה מכבר. ואין לך "יציאה אל השלימות" יותר מאשר שאלה הנקלטת אצל הנשאל. כי שאלה במהותה היא יציאה מעבר למושכלות שכבר נקבעו בשכלו של השומע, וחריגה לעבר שלימות שנמצאת מבעד להשגתו העכשוית. וזהו שכתב כאן המהר"ל שהשאלה משמחת לב השומע, כי השומע "פותח את לבו עד ששמח". וא"כ פסגת השמחה נמצאת בשלב של קליטת השאלה יותר מאשר בשלב של אמירת התשובה, כי בשאלה נמצאת היא החתירה להתנועע אל שלימות שהיא מעבר לעצמו. וצרף לכאן שמצאנו אצל חכמים ביטוי של "טפח שוחק" ו"טפח עצב" [ראה סוכה ז., עירובין ג:] ו"טפח שוחק" הוא טפח מרווח יותר מטפח רגיל [רש"י שם]. ומדוע טפח זה נקרא בשם "שוחק" [ראה ר"ח ערובין ג:, וערוך ערך סחק]. אלא שהם הם הדברים. היציאה מעבר לגבולות הטבעיות היא השמחה שעליה נסובים דברי המהר"ל כאן. וטפח החורג מעבר לעצמו נקרא הוא "טפח שוחק". וטפח המצטמצם בתוך מסגרתו הטבעית נקרא "טפח עצב". ודפח"ח.

[153] כי "גבור" פירושו המתגבר על כנגדו [גו"א דברים פ"א אות כט, ד"ה אמנם], וכן הוא באור חדש [רד:].

[154] וכן בחגיגה יד. הובא הפסוק [ישעיה ג, א] "כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה משען ומשענה וגו' ואיש מלחמה", ודרשו שם" 'ואיש מלחמה' - זה שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה". ובבאר הגולה באר שלישי [מה.] הביא דברי הגמרא בחולין [ו.] שהפסוק [משלי כג, א] "כי תשב ללחום" מוסב על תלמיד היושב לפני רבו. וכתב שם: "וקרא התלמיד 'וכי תשב ללחום', על דרך הכתוב [משלי ט, ה] 'לכו לחמו בלחמי וגו'".

[155] ירמיה [י, י] "וה' אלקים אמת". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "הש"י מחוייב המציאות... כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל... כי הש"י הוא האמת הגמור שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו". ועפי"ז ביאר שם את מאמרם [שבת נה.] שחותמו של הקב"ה אמת. וראה לעיל פ"ה הערה 542, ופ"ט הערה 41.

[156] ובברכות [ח.] אמרו "אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה". וכתב בתפארת ישראל פ"ע [ריז:]: "פירוש ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם. לא יטו ימין ושמאל מן האמת. ולפיכך נקראה 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר הלכה אינו נוטה מנקודת האמת... ולכך אמר 'אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה', כי מצד שהלכה הוא שכל פשוט לגמרי, לכך המקום שבו ההלכה - הוא להקב"ה ג"כ, כי הדבר שהוא נבדל הוא לחלקו של הקב"ה". ואלו דבריו כאן, שדוד עצמו היה ה"ארבע אמות של הלכה", וממילא הוא שייך לחלקו של הקב"ה.

[157] שכבר נתבאר שעיקרה של מלכות בית דוד הוא שתביא לבסוף למלכות המשיח [ראה לעיל פי"ח הערה 70], וכל ענינו של דוד אינו אלא שהוא מעין מלך המשיח [שם הערה 71], ולכך ברור הוא שהמשיח נתברך במדות אלוקיות מופלגות יותר משל דוד. וראה להלן ר"פ לג, ושם הערה 11.

[158] כפי שהיא הגירסא בגמרא שלפנינו, וכ"ה בעין יעקב.

[159] בח"א לסנהדרין שם [ג, קפט:] ביאר יותר, וז"ל: "פירוש, שהטעינו מצות מה שיצוה לו הש"י לעשות, וזה כדי לצרף נפשו. כי המצות הם צרוף וזכוך הנפש". ואודות שמצות הם זכוך הנפש, ראה לעיל פל"א הערה 165, שנקודה זו התבארה שם.

[160] כפי שכתב בנתיב היסורין פ"א [ב, קעה.]: "עיקר יסורין של אהבה הבאים על האדם, כדי למרק ולזכך את האדם... כי היסורין של אהבה מסלקין וממרקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף... שממעטין הגוף... ובודאי חביבין וחביבין כאשר סובל אותם, כי הם זכוך הנפש עד שהם מביאים לדבק האדם אליו יתברך". וראה לעיל פ"ה הערה 321, ופי"ד הערות 30, 104, 124.

[161] אודות הלימוד של "לשון נופל על לשון" - ראה גו"א בראשית פ"ד אות כד, ד"ה אבל, שהאריך בזה, וכתב בסוף דבריו שם: "ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים". וראה שם הערה 102, והובא בסמוך בהערה 167.

[162] בח"א לסנהדרין שם [ג, קפט:] הוסיף בנקודה זו: "וזה מפני מעלת נפשו שיהיה לו יראת ה'. וזה מורה שיש לו נפש נבדל מן הגשמי לגמרי, וכמו שנתבאר בספר דרך חיים [אבות פ"ב מ"ה] אצל 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא'". וז"ל שם בדר"ח [עז:]: "כי האדם אשר אין בו תורה יש בו פחיתות מצד... השכל, כי לא ימצא בו השכל, ומצד זה נקרא 'בור'... וזהו שאמר 'אין בור ירא חטא', כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השי"ת. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהש"י... כי כאשר האדם קרוב אל המלך הוא ירא ממנו, ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו... והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית נקרא רחוק מן השי"ת, כי הקירוב אל השי"ת הוא ע"י התורה... כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל גוף הגשמי התקרבות אל הש"י אשר הוא נבדל מן הגוף... ולפיכך אמר מי שאין בו השכל, שהיא התורה, אין בו יראת שמים, מצד שהוא חסר השכל שהוא התורה. שעל ידי השכל יש בו יראת שמים, ואם אין בו השכל אין כאן יראה". הרי שיראת שמים מורה על נפש נבדלת מן הגשמי לגמרי, כי יר"ש מורה על התקרבות מסויימת, והתקרבות זו רק שייכת לבעל נפש נבדלת מן הגשמי. ודוקא משום שהמהר"ל ביאר שהדרשה נעשית באופן של "לשון נופל על לשון", הוצרך לבאר כיצד ענינם של ר"י ור"ש משתייכים ליסורים ולמצות. כי לשיטתו בגו"א [בראשית פ"ד אות כד] אין הדרשה הנלמדת מ"לשון נופל על לשון" מפקיעה את הפשט, אלא היא נדרשת בנוסף לפשט. ולכך ישנו צורך לבאר את פשוטו של הפסוק ["והריחו ביראת ה'"] עם הדרשה של הפסוק ["הטעינו מצות ויסורים כרחיים"]. אך אם נבאר שכל כונת הפסוק אינו אלא ללשון של ריחיים, לא תקשה לך יראת שמים שהוזכרה כאן, כי אז הדרש נדרש שלא בצמוד לפשט. וראה הערה 164.

[163] כדין התנגדותו של הגשמי לרוחני [כמבואר לעיל פ"י הערה 106, פט"ו הערות 52, 102, ופכ"ח הערה 68]. ועוד אודות ההתנגדות של עולם החומרי למשיח - ראה לעיל פכ"ח הערות 74, 75, ולהלן פל"ד הערה 57.

[164] ובח"א לסנהדרין צג: [ג, קצ.] הוסיף כאן: "ודבר זה כאשר העוה"ז עדיין לא הגיע אל המדריגה העליונה שהוא יהיה לזמן המשיח, אז יהיה העוה"ז הגשמי מתנגד לו. ולכך כתב 'והריחו ביראת ה'', כלומר שבשביל שיהיה בו יראת השם יהיה נושא יסורים קשים עליו כמו הרחיים". וזהו החבור של הפשט אל הדרש, שבשביל הפשט [יראת שמים] יסבול המשיח את מה שנדרש [יסורין ומצות]. וכאמור, זו היא שיטתו ב"לשון נופל על לשון". וראה הערה 162, ולהלן פל"ד הערות 57, 66, פמ"ז הערה 35, ופנ"ה הערה 8.

[165] כפי שפירש רש"י שם "'והריחו' לשון רחיים". והמהר"ל חולק על כך.

[166] פירוש - בתיבת "רחיים" המ"ם הסופית היא חלק מהשורש של המילה, לעומת "והריחו" שנזכרה התיבה ללא אות מ"ם. והוא משורש אחר - ריח. אמנם ברד"ק בספר השורשים, שורש ריח, חיבר להדדי "ריח" עם "רחים" לשורש אחד, ודלא כמהר"ל כאן.

[167] בבאר השלישי [מ:, מד.], שבשני המקומות הללו ביאר שהמילה הכתובה אינה זהה למילה הנדרשת, אך מ"מ יש כאן לשון נופל על לשון. וכך ה"ה לכאן. שהמילה הכתובה היא "והריחו", ואילו הנדרשת היא "רחיים". ואין הן מילות בעלות שורש אחד, ומ"מ עפ"י "לשון נופל על לשון" שייך בהחלט ש"והריחו" רומז ל"רחיים". ויסוד זה נתבאר בגו"א בראשית, שנאמר שם [בראשית ד, כ] "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה". ופירש רש"י שם "ומדרש אגדה, בונה בתים לע"ז, כמה דאת אמר [יחזקאל ח, ג] 'סמל הקנאה המקנא'". ושאל שם הרא"ם כיצד ניתן ללמוד מ"מקנה" [הנכתב בפסוק] שהכונה ל"מקנא" [הנדרש בדרשה], הרי "המקנה" מסתיימת בה"א, ואילו "המקנא" מסתיימת באל"ף. ועל כך כתב הגו"א שם לתרץ: "אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה. וכבר גילה לך רש"י [בראשית ג, טו] כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון. והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב 'יושב אוהל ומקנה' כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן', כדכתיב תמיד בכל המקומות. ולמה כתב לשון כזה ...'ומקנה', אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, בודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לע"ז, כי הע"ז שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם... כי זה 'המקנה' היה 'מקנא'... והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר". וכך גם כאן, בודאי פשוטו נשאר - "והריחו" מלשון ריח, ורק נכתב באופן זה לרמוז גם על הרחיים. וראה עוד הערות 161, 164, ולהלן פמ"ב הערה 65.

[168] ילקו"ש ח"ב תהלים סוף רמז תרכ. וראה עוד במדרש שוח"ט פרקים ב, טז. והמהר"ל ממשיך לבאר יסוריו של מלך המשיח.

[169] פירוש - היסורין הבאים על האדם, מקורם מאותו הצד אשר מתנגד לאדם זה. וכן מבואר להלן פל"ד ד"ה וביאור ענין, שהיסורים נובעים מהתנגדות. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי כל דבר שהוא כנגד האדם דבר זה נקרא יסורין". וכ"ה בח"א לערכין טז: [ד, קמב.]. וכונתו כאן ליסורין הבאים על ישראל מחמת אומות העולם. וראה להלן פל"ד הערה 57.

[170] כמבואר לעיל פ"ה הערה 115, פ"ח הערה 28, וכאן הערה 27.

[171] כמו שנאמר [דהי"א כח, ג] "והאלקים אמר לי [לדוד] לא תבנה בית לשמי כי איש מלחמות אתה ודמים שפכת". והוא הרג את גלית [ש"א יז, נ], ונלחם נגד הפלשתים [ש"א יט, ח], נגד עמלק [ש"א ל, יז], נגד ארם [ש"ב ח, ה], ועוד. וראה להלן פמ"ו הערה 100, ופנ"ט הערה 56.

[172] והעיקר מתגלה בהתחלה, וכמו שנתבאר [לעיל פ"ג הערות 47, 104, פ"ה הערה 104, פ"ח הערות 88, 107, פ"ט הערה 66, ועוד ועוד]. ולכך האומות מכוונת את התנגדותן למתנגד העיקרי שלהן.

[173] כמבואר בילקו"ש ח"ב תהלים רמז תרסז: "אומרים [האומות] להם [לישראל] נסכו לפני ע"א, והוא אמר איני מנסך... ואומרים זבח, והוא אומר איני זובח... אומר לו נדור בשם ע"א, והוא אומר איני נודר". וקודם לכן מוזכר שם את האופן הנורא כיצד הוצאו להורג ישראל בדור של שמד.

[174] פירוש - מבאר כאן שהתנגדות האומות לישראל היא בג' שלבים; התחלה [דוד], אמצע [דור שמד], וסוף [דור משיח]. וכפי שכתב להלן ס"פ מג: "כי התחלת דבר יש לו צד בחינה שהוא עיקר הדבר במה שהוא התחלה... ויש בחינה שאמצע הדבר הוא עיקר הדבר... והבחינה השלישית סוף הדבר, ששם השלמת הדבר, ראוי שיהיה עיקר". ולכך האומות מתנגדות לשלש נקודות עיקר אלו. ומעין זה ביאר בח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז.].

[175] שהרי מלך המשיח יבטל כח מלכות הרביעית [לעיל פי"ח הערה 71, פכ"א הערה 43, ופכ"ח הערה 55]. והרי הדבר מוכרח כי בימי מלך המשיח יהיה העולם אחד, [לעיל פכ"ז הערה 55, וכאן הערה 36], וכן מבואר בסמוך בר"פ לג. והמפקיעים מאחדות זו הם אומות העולם, וכמבואר ברש"י דברים [ו, ד] "ה' שהוא אלוקינו עתה, ולא אלוקי האומות, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר [צפניה ג, ט] 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'". הרי שאחדותו של העולם מחייבת סילוק כח האומות. וכן ממש מבואר להלן פמ"ב ד"ה ובספרי. וראה להלן פל"ו הערה 94, פל"ז הערה 10, פל"ח הערה 12, פ"מ הערה 94, פמ"ב הערה 48, פמ"ג הערה 15, פמ"ה הערה 45, פמ"ו הערה 100, ופ"ס הערה 71.

[176] וזהו - פירוש לאחר שנתבאר שהקב"ה יטעין על המשיח יסורים כרחיים, ועל ידי כך תהיה נפשו נבדלת וזכה.

[177] שמריח אדם ושופט ויודע מי החייב [רש"י שם]. כי הריח מתייחס לנשמה ולא לגוף [ראה לעיל פ"ה הערה 256], וזה מראה על המעלה הנבדלת של מלך המשיח. ובח"א לסנהדרין שם [ג, קצ.] כתב: "יש לך לדעת כי הריח והמשפט הוא דבר אחד, ושניהם הם מידת הדין... לפיכך אמר 'דמורח ודאין'. ותדע, כי הראיה והשמיעה, אדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע. ואין חילוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו. ולכך אמר 'דמורח ודאין', כמו שאין מקבל חוש הריח דבר שהוא רע, כך כאשר ישפוט מלך המשיח לא יקבל דבר רע. אף כי חוש הטעם ג"כ אינו מקבל דבר רע, אין מדמה לזה חוש הטעם. כי חוש הטעם הוא גשמי, ואין מתייחס אל הדין שהוא שכלי, לכך אמר 'דמורח ודאין'". וראה לעיל פכ"ב הערה 162.

[178] (א) שמשיח בא במוצאי שביעית. (ב) אינו בא עד שיכלו נשמות שבגוף. (ג) שנתברך בשש ברכות אלוקיות. (ד) נטען יסורים ומצוות כרחיים. (ה) דמורח ודאין.

[179] מעלת המשיח תהיה הויה חדשה, ולכך הויה זו תגרום הפסד הויה הראשונה [ראה הערה 22], וזו התשובה על השאלה שפתח בה את הפרק [מדוע קודם ביאת המשיח נראה שפלות ישראל ביותר]. כי ככל שההויה חדשה יותר ובעלת מעלה גדולה יותר - כן הויה זו מחייבת הפסד ההויה הקודמת. ובתשובה זו יפתח להלן את פרק לה. וראה הערה 22.