[1] לעיל פל"ב ד"ה ובמוצאי שביעית, וד"ה אלא לימות, שלכך כינור של מקדש היה של שבעה נימין כנגד הרבוי של עוה"ז, ואילו לימות המשיח הוא של שמונה נימין, כי "יתאחד הרבוי אשר הוא בעוה"ז על ידי המשיח". וראה שם הערות 31, 36, 175, ולעיל פי"ט הערה 120, ופכ"ז הערות 55, 58. ועוד אודות שהעוה"ז הינו עולם הריבוי והפירוד - ראה לעיל פ"ה הערות 72, 87, ולהלן ר"פ לד.

[2] ובשבת סג. דרשו שפסוק זה עוסק בימות המשיח.

[3] ועוד אודות שבימי המשיח העולם יתאחד - כן מבואר לעיל פכ"ז הערות 55, 57, ופל"ב הערות 36, 175, להלן פל"ג הערות 1, 3, פל"ד הערות 2, 3, 96, פל"ז הערה 3, פל"ט הערה 58, ופס"ב הערות 32, 33.

[4] אודות שישראל נקראים "אומה יחידה" - ראה לעיל פ"א הערה 23, פ"י הערה 27, ופכ"ה הערות 24, 79, 83. ובמקומות אלו נתבאר שאחדות זו נובעת מהשי"ת. וכן הוא בגבורות ה' פ"ב [סו:], שם פי"ט [פו.], פמ"ז [סוף קפג:], שם פס"ח [שטו.], לעיל פי"ג הערה 111, פכ"ד הערה 6, פכ"ה הערה 23, להלן פל"ח ד"ה ודע כי, אור חדש [קלז.], באר הגולה באר השלישי [מג.], ועוד ועוד.

[5] כי לאחר גלות עשרת השבטים ע"י סנחריב מלך אשור [ראה מ"ב יז, ו-יח] "לא נשאר רק שבט יהודה לבדו" [שם שם יח]. ופירש הרד"ק שם "ושבט בנימין טפל לו [ליהודה] ונכלל עמו". וראה הערה 63, ולהלן פל"ז הערה 38.

[6] ועשרת השבטים נחלקו בימי ירבעם בן נבט [מ"א יא, לא, ושם כל פרק יב].

[7] שהם מלכי יהודה ומלכי ישראל. והמלך הראשון ליהודה הוא רחבעם בן שלמה [מ"א יד, כא], ושל עשרת השבטים היה ירבעם בן נבט [מ"א יב, כ]. ובספר מלכים מפורטים המלכים השונים ליהודה ולישראל. ועומק כוונתו הוא, שהמלך מאחד את עמו ליחידה אחת [ראה לעיל פ"ד הערה 58], וכאשר יש כאן שני מלכים שונים, הרי בהכרח שאין כאן אומה אחת יחידה, כי "אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד" [חולין ס:]. ואם נמצאים שני מלכים, בהכרח שאין כאן כתר אחד. ונקודה זו ממש מבוארת בגו"א במדבר פכ"ח אות יא, ד"ה אמנם כאשר, והובא להלן פל"ז הערה 3. ולכך, המצאותם של שני מלכים מורה על העדר אחדות. וראה להלן פל"ד הערה 3, פל"ז הערה 3, ופנ"ד הערה 5.

[8] שהרי ישראל הם כמו אדם אחד [ראה לעיל פל"ב הערה 76], ובודאי שראוי לאדם אחד שתהיה בו האחדות. וראה בגו"א דברים פי"ד אות א, ד"ה ואם, ושם הערה 23. ובירושלמי נדרים פ"ט ה"ד אמרו שאיסור "לא תקום ולא תטור" [ויקרא יט, יח] מוסבר עפ"י המשל "הוה מקטע קופד ומחת סכינא לידוי, תחזור ותמחי לידיה". ופירש שם קרבן העדה: "היה חותך בשר, וירד הסכין לתוך ידו, וכי תעלה על הדעת שינקום מידו ויחתוך ידו השניה על שחתכה הראשונה. כן הדבר הזה, כיון שכל ישראל גוף אחד הן, דין הוא שלא ינקם מחבירו, שהוא כנוקם מגופו".

[9] ואודות שמן הנמנע הוא שתהיה אחדות בעוה"ז - ראה לעיל פל"ב הערה 31, ולהלן ר"פ לד. וראה דבריו לעיל [פ"ה הערה 87] שבימי בית שני לא מצאנו פילוג בישראל כפי שהיה בבית ראשון.

[10] ובדיבור הבא יבאר שאף בימי שלמה היתה המלכות אחת, ורק נחלקה בימי מלכות רחבעם בן שלמה, שאז ירבעם בן נבט נעשה למלך [מ"א יא, לא].

[11] וכמבואר לעיל פי"ח הערות 70, 71, ופל"ב הערות 157, 175. ונראה לבאר זאת, שהרי דוד הוא המחדש את מלכות בית דוד, ובהתחדשותו של דבר מתגלה עיקרו של דבר, כי בעת חידושו של דבר נמצא הדבר על אמיתתו [כמבואר בנתיב העבודה פי"ג (א, קיט.), ח"א לב"ב עד. (ג, ק:), גו"א בראשית פ"ו אות יד, שם הערה 70, שם במדבר פכ"ח הערה 117]. והואיל ועיקר מלכות בית דוד הוא להביא לידי מלכות של מלך המשיח [כמבואר לעיל פי"ח הערה 70, ופל"ב הערה 157], לכך ימי דוד היו דומים לזמן מלך המשיח. ומטעם זה גופא לא נתחדשה מלכות בית דוד בימי בית שני, וכמבואר לעיל פי"ח הערה 70. וראה בסמוך הערה 78, ולהלן פמ"ו הערה 100, ופנ"ג הערה 20.

[12] לא מצאתיו שם, אלא בילקו"ש ח"א [ר"פ ויקהל] רמז תח. וכן הביאו בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצו.].

[13] שכל ימיהם היו בטובה [זית רענן שם].

[14] עד כאן שאלת המדרש.

[15] ובא לבאר את דברי המדרש שימיו של דוד מעין דוגמא של משיח.

[16] כפי שכתב לעיל פי"א ד"ה ומה שאלו, וז"ל: "וכן ביהמ"ק שהוא יחיד, שאין עוד אחד, לכך הוא קנינו של הקב"ה", וראה שם הערה 85. וראה עוד פ"ח הערות 61, 70. ויסוד הדבר שהבמות נאסרו מיד כשנבנה המקדש [מגילה י.], ומוכח מכך שהמקדש הוא אחד ואין כיו"ב. ובפ"ד ד"ה ויש לך כתב: "ישראל הם מתאחדים על ידי ביהמ"ק שהיה להם; כהן אחד, מזבח אחד, ונאסרו הבמות, שלא היה פירוד וחלוק בישראל... לכך ביהמ"ק על ידו הם אומה אחת שלימה". ועוד ראה שם הערות 13, 14, 15, ופ"ה הערות 62, 87. ועוד אודות שביהמ"ק הוא מקום המלכות, ולכך הוא תלוי באחדותם של ישראל - ראה לעיל פ"ד הערה 27, פ"ה הערה 65, ופכ"ב הערה 120.

[17] וא"ת, הרי ביהמ"ק הראשון היה קיים 410 שנה [ב"ב ג:, ורש"י שם], ומדוע הוא מחייב את אחדותם של ישראל רק בימי שלמה, ולא במאות שנה האחרות שבאו לאחר ימי שלמה. ובעל כרחך לומד שרק בעת חידושו של דבר נמצא בדבר על אמיתות [ראה הערה 11], ולכך אז ביהמ"ק מחייב אחדותם של ישראל. אך לאחר שהמקדש קיים, אין בו לחייב כ"כ את אחדותם של ישראל. ועכ"פ כונתו היא, שאחדותם של ישראל בימי שלמה לא נבעה מחמת מלכות שלמה, אלא מחמת בנין ביהמ"ק, וכמו שמבאר.

[18] ובגו"א שם אות כז, ביאר שני טעמים לכך שמלכות נקראת "בית"; (א) "לפי שהבית כולל הרבה... וכן המלכות נקרא 'בית' מפני שהוא כולל עמו אשר הוא מולך עליהם, וכולם נכללים בו, לכך נקרא 'בית המלך' [מ"א ט, א]". (ב) "ועוד... כמו הבית שהוא עומד בקביעות... והמלכות - אם בנו הגון וראוי, קודם לכל ישראל". וראה לעיל פ"א הערה 65, ופי"ח הערה 91 [אודות טעמו הראשון], וראה עוד להלן פל"ה ד"ה וביאור דברים [אודות טעמו השני]. וראה גבורות ה' פט"ו [עה.]. וכאן דבריו מוסברים עפ"י טעמו השני, וכמו שמבאר והולך.

[19] מלכות אחד - מלכות המאחדת את ישראל.

[20] כי ההגדרה של מלכות היא "בית", שעומד בקביעות [כמבואר בהערה 18], והואיל ומלכות שלמה נקרעה ממנו, לכך אף מה שמלך אינו בגדר "בית", ואינו בגדר מלכות. וא"כ, רק ימי מלכות דוד נחשבים ל"מעין דוגמא של מלך המשיח", אך לא כן ימי מלכותו של שלמה. כי מה שלא נחלקו ישראל בזמן שלמה, לא היה מפאת מלכותו, אלא מפאת בנין ביהמ"ק.

[21] לא מצאתי מקורו ש"תיכף שמלך נקרע מלכותו מיד". כי אף אם נבאר שכוונת המהר"ל לעת שנגזרה הגזירה לקריעת מלכותו, ולא לקריעה בפועל, מכל מקום אף הגזירה היתה מאוחרת יותר. כי נאמר [מ"א יא, ד] "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו", ובהמשך [שם שם ט] נאמר "ויתאנף ה' בשלמה כי נטה לבבו מעם ה' וגו'", ואז נאמר [שם שם יא] "ויאמר ה' לשלמה יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחוקתי אשר צויתי עליך קרוע אקרע את הממלכה מעליך וגו'". ובפשטות כל זה היה "לעת זקנת שלמה". והרי שלמה היה בן שתים עשרה שנה במלכו [סדר עולם יד], וארבעים שנה מלך על כל ישראל [מ"א יא, מב], ומת בהיותו בן נ"ב שנה [מדרש הגדול בראשית ג, כו]. וצ"ע. והנה בגמרא מבואר שירבעם זכה למלכותו על שהוכיח את שלמה [סנהדרין קא:], ובויק"ר [יב, ה] אמרו שהוכיח אותו ביום חנוכת ביהמ"ק, שזה היה אחת עשרה שנה למלכות שלמה [כמבואר מ"א ו, לח]. הרי שירבעם זכה למלכותו בשלב מוקדם למלכותו של שלמה. אמנם עדיין אין זה "תיכף... מיד". ואולי אפשר לומר שלאחר בנין בית המקדש החלה שוב מלכות שלמה מההתחלה. כי בנין ביהמ"ק עושה את מלכות שלמה למלכות חזקה יותר. וראיה לדבר, שהנה נאמר [מ"א ט, א] "ויהי ככלות שלמה לבנות את בית ה' ואת בית המלך וגו'", ודרשו על כך [זוה"ק ח"ב ד.] "'בית ה'' זה בית המקדש. 'בית המלך' זה קדש קדשים". וכן נאמר [מ"א ב, יב] "ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאד", ודרשו על כך [זוה"ק ח"א עב:] "דאתקין אבן שתיה, ושוי עלה קדש הקדשים, וכדין 'ותכון מלכותו מאד'". ואף במ"א ט, ג-ה נאמר: "ויאמר ה' אליו שמעתי את תפלתך וגו' הקדשתי את הבית הזה אשר בנית וגו' והיו עיני ולבי שם כל הימים ואתה אם תלך לפני כאשר הלך דוד אביך וגו' והקמותי את כסא ממלכתך על ישראל לעולם וגו'". ומה ענין ביהמ"ק לכסא ממלכתו. אלא בע"כ מוכח שביהמ"ק העלה את מלכות שלמה למדריגה חדשה שלא היתה קודם לבנין הבית. ועל כן, כתב כאן "כי תיכף שמלך [בבנין ביהמ"ק] נקרע מלכותו מיד". וקריעה זו אכן התרחשה תיכף ומיד בתום בנין ביהמ"ק, וכמו שנתבאר.

[22] והנה נקט כאן שישראל לא נתפלגו בימי שלמה מחמת שהוא בנה את ביהמ"ק. אמנם במקרא עצמו נכתב טעם אחר, שנאמר [מ"א יא, יא-יב] "ויאמר ה' לשלמה יען אשר היתה זאת עמך וגו' קרוע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך, אך בימיך לא אעשנה למען דוד אביך, מיד בנך אקרענה". וכן נאמר שם בהמשך [שם שם לד-לה]. ואיך טעם של בנין בית המקדש עולה בקנה אחד עם הטעם "למען דוד אביך". וצ"ע.

[23] פירוש - לפעמים רב עוירא אמר דרשה זו משמו של רב אמי, ולפעמים אמרה משמו של רב אסי.

[24] ממשפחת אפרים בן יוסף חשיב ואזיל עד יהושע, ולא משכח ברא ליהושע [רש"י שם].

[25] כמו שדוד אמר על עצמו [בעקבות המעשה עם אשת אוריה] "חטאתי לה'" [ש"ב יב, יג]. וביומא כב: אמרו "דוד [נכשל] בשתים... דאוריה ודהסתה". ופירש רש"י שם "שהוסת למנות את ישראל בסוף ימיו". וא"ת, הרי אף משה נענש משום חטא מי מריבה [במדבר כ, יב], ומהו, איפוא, ה"כל שכן" שישנו בין דוד למשה, הרי שניהם חטאו. אמנם זה לק"מ, כי לא נאמר בגמרא שמשה טען שאינו יכול לברך משום שחטא במי מריבה, אלא משום שלא נכנס לארץ, ולא הוזכר כלל החטא. ועל כרחך עצם המנעותו של משה מלהכנס לא"י מונעת בעדו מלברך על הכוס, ודל מהכא החטא שבענין. ולכך יש מקום להקשות שק"ו לדוד, שנמצא בו החטא.

[26] שעליו נאמר [ש"ב יב, יא] "הנני מקים עליך רעה מביתך", שחכמים ביארו [ברכות ז:] שהכונה היא לאבשלום. ובגמרא [סוטה ט:] סופר על עבירות חמורות שעשה אבשלום. וראה להלן מציון 81 ואילך.

[27] וכגון; מדוע הסעודה מתייחסת לזרעו של יצחק יותר מאשר לשאר האבות. וכן כיצד הטעמים של לידת ישמעאל ועשו מפקיעים מהברכה על הכוס.

[28] אודות שמידת יצחק היא מידת הדין. ראה לעיל פ"ה הערות 214, 233, פ"ז הערה 159, פי"ג הערות 27, 63, ולהלן ר"פ נב. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמו בגבורות ה' פ"ט [נח:], שם פס"ו [שח:], שם פס"ט [שיז:], נתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], ח"א לשבת קיט: [א, סו:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ועוד.

[29] לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ד:]: "מידת יצחק [שבניו] שמחים ביסורין, שיצחק היה בעל יסורין, ולא נמצא כמוהו ביסורין, דכתיב [בראשית כז, א] 'ותכהין עיניו מראות', ואמרו במדרש [ב"ר סב, ט] יצחק חידש יסורין". ובדר"ח פ"ה מ"ד [רכה:] כתב: "ויצחק היה התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו עיניו מראות. ובמדרש [ב"ר סה, ד] יצחק חידש יסורין... וזה מוכח על ישראל, שמתחילה היו בטובה, ולבסוף חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות". וכן הוא בנתיב אהבת רע פ"א [ב, נה:]. וממוצא דבר ילפינן שמדובר כאן בשכר וחסד שה' יתן לזרע יצחק בעבור הצרות שהגיעו להם מכח הגלות והשעבוד. וכן מבואר להדיא בדבריו בהמשך. וראה הערה 87, ולהלן פמ"ו הערה 32.

[30] כי קבלת יסורין מביאה לידי מתן שכר, וכמו שאמרו בברכות [ה.] "ואם קבלם מאהבה מה שכרו, 'יראה זרע יאריך ימים' [ישעיה נג, י]". ובביאור קבלת שכר זו, ראה בנתיב היסורין פ"א [ב, קעד:] שביאר הדבר, וכ"ה שם פ"ג [ב, קפ:].

[31] כפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה וכאשר תבין]: "כל ענין הסעודה אינו אלא קיום, מלשון 'סעד'". וכן הוא בספר השרשים לרד"ק, שורש סעד. וראה לעיל פי"ט הערה 138, ופכ"ה הערה 123.

[32] ועוד אודות שקבלת שכר נחשבת לאכילה ראה בב"ר [נו, ג] שאמרו שם "למה נקראת סכין 'מאכלת' [בראשית כב, ו]... כל אכילות שישראל אוכלים בעוה"ז אינם אוכלים אלא בזכות אותה המאכלת". אודות שקבלת השלמה נקראת "אכילה" - ראה לעיל פ"ה הערה 548.

[33] ומכך לכאורה משמע שמדובר בסעודה בפועל.

[34] כי קבלת השכר מחייבת כוס של ברכה, וכמו שמבאר.

[35] אף שאינה גשמית.

[36] לשונו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.]: "כי הברכה הזאת, שהיא ברכת המזון, תקנו על שהש"י השלים את ישראל בכל השלמה שאפשר, ועל זה יש לברך את הש"י. וכדכתיב 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך וגו'', וכל שביעה היא השלמה, ועל זה יש לברך את הש"י... שמברך הש"י אשר השלים את ישראל... והם שבעים ושלמים מכל". ואף כאן כוונתו היא, שמחמת השלימות [הברכה] שנתן הש"י לאדם, לכך יש לאדם לברך הש"י על השלימות הזאת שניתנה לו. ועוד אודות שהשובע הוא שלימות - ראה לעיל פ"ז הערה 41, ולהלן פמ"ב 77, 79.

[37] כי רק המבורך בעצמו - יכול להיות מקור הברכה לאחרים. וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות ג [סד"ה לפי]: "כל כך תהיה הברכה, עד שתוכל לברך אחרים". ושם פכ"ד אות מג [סד"ה ואם] כתב: "ומי שבירך את אחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק". ושם פכ"ה אות ט כתב: "'והיה ברכה' [בראשית יב, ב], ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה [רש"י בראשית כה, ה], וא"כ עשה אותו מקור הברכה". ולכך המברך את ה' על כל הטובה שה' נתן לו - בזה מראה שה' הוא מקור הברכה. וכ"ה בגבורות ה' פס"ד [רצג:], שכתב: "בשביל שהוא יתברך מבורך, בשביל כך משפיע לנמצאים". וראה להלן פנ"ט הערה 68.

[38] פירוש - כפי השלימות שהיתה לאדם בעוה"ז.

[39] ועוד אודות הסעודה שתהיה לעת"ל לצדיקים, ושממנה יקבלו הצדיקים שלימותם - ראה גו"א בראשית פ"א אות נב, שהאריך מאד בביאור סעודה זו. וראה לעיל פי"ט הערה 94.

[40] פירוש - כפי שלימותו של הצדיק בעוה"ז - כך תהיה שלימותו בסעודה שתהיה לעת"ל. ומי שהיה בעל שלימות גדולה יותר בעוה"ז - יהיה גם בעל שלימות גדולה יותר באותה סעודה.

[41] כמו שאמר בסנהדרין צג: שדוד היה מתברך בשש ברכות [והובא בפרק הקודם], ומספר שש מבטא שלימות, כי הוא כנגד ששה צדדין [וכפי שכבר שנתבאר לעיל פ"ו הערות 49, 54, 55, פ"ז הערה 43, פי"ב הערה 38, ופכ"ד הערה 107].

[42] ואודות הדביקות שבין דוד לה', ראה שבת נו. שאמרו לגבי דוד "אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". וכתב על זה בבאר הגולה באר החמישי [קא:]: "מאחר כי הש"י היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו', ולפיכך מי שהש"י עמו בודאי ובאין ספק הש"י נותן שלא יהיה נפרד ממנו... כי הש"י הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהי בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם".

[43] נראה כונתו, כי מחמת שהוא יתברך מבורך, לכך ה' משפיע מטובו לעולם [וכמבואר בהערה 37]. וקבלה מהשי"ת היא היא יוצרת את הדביקות בו, וכפי שפירש רש"י בדברים [כט, ג] "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו". וכן נתבאר בגו"א במדבר פכ"ג אות ג, ושם הערה 7. והואיל ודוד זכה לקבל מהשי"ת ברכה שלימה, לכך הוא דבוק בה' בדביקות שלימה.

[44] ולא שדוד בפועל בירך את ה', אלא מציאותו של דוד מורה שהשי"ת מבורך בשלימות הגמורה. וזאת משום שדוד נתברך בברכה שלמה, והואיל ודוד היה דבק בה' מחמת ברכה זו [ראה הערה קודמת], ממילא עצם מציאותו של דוד מורה שהשי"ת מבורך לגמרי. וראה להלן פל"ז הערה 32, ששם נתבאר שכבוד ה' קשור למלכות בית דוד.

[45] דוגמא לדבר; בשבת קמ: אמרו "דלא נפישא ליה ריפתא לא ליבצע, מ"ט, דלא עביד בעין יפה". ופירש רש"י שם "לא יאכל עכשיו מעט פת שימצא לו ולאחר שעה מעט, מפני שאין לו דרך שביעה, אלא יצרף ויאכל יחד". וכתב שם בח"א [א, עה.]: "ובעינן [משלי כב, ט] 'טוב עין יברך', כי הוא יתברך בלתי בעל תכלית. וכאשר יברך בעין יפה, הוא יתברך מבורך כראוי". הרי שברכה שלמה מעידה שהשי"ת מבורך לגמרי. והם הם הדברים שכתב כאן. וראה עוד בדר"ח פ"א מי"ב [מט.] שביאר את דברי הגמרא [ברכות נה.] שמי שנותנין לו כוס לברך ואינו מברך, שמקצרין לו ימיו ושנותיו. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שבסוטה לח: אמרו "אין נותנין כוס של ברכה לברך, אלא לטוב עין". וכתב בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג:] בזה"ל: "כי טוב עין הוא בעל ברכה... וראוי לתת לו כוס של ברכה לברך הש"י". והנה על דוד נאמר עליו "יפה עינים וטוב רואי" [ש"א טז, יב], ולכך הוא הוא המברך על כוס של ברכה.

[46] כפי שכתב לעיל פי"ד ד"ה וזה שאמר: "כאשר תדע מענין הערבים האלו, שאין אומה יותר פחותה כמו אלו", ושם הערה 75. ובפי"ז [ד"ה ומה שאמר כי] כתב: "אותם [הישמעאלים] שאינם כ"כ בעלי ישוב, והם יושבי אהלים בלבד". וראה שם הערה 120.

[47] כפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ט סוף אות ה: "ישמעאל ועשו, אין ספק אילו היו בני אנשים דעלמא לא היו מצליחים ברשעתם כמו שהם מצליחים, ולכך נחשב לאברהם וליצחק לגנאי". וזהו שכתב כאן שמחמת מעלת אברהם הצליח ישמעאל להביא על ישראל חסרון. וקישור דבריו כאן הוא, שהאומה הישמעאלית מצד עצמה היא אומה שאין ראוי לה מציאות, ורק מחמת שהיא באה מאברהם אבינו יש בידה להזיק לישראל.

[48] לשונו בגבורות ה' פס"ז [שיא:]: "כי אברהם היה בו פסולת, ויצא ממנו ישמעאל". וראה לעיל פ"י הערה 18. ובגו"א במדבר פט"ז אות ד [ד"ה ואם] כתב: "דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת, ויוצא רשע ממנו". וראה לעיל פ"ז הערה 110. וראה עוד בענין זה בח"א למנחות נג: [ד, פג:], והובא לעיל פי"ט הערה 18.

[49] אודות שהצדיקים מחולקים במעלתם - ראה גו"א שמות פ"ד אות יד, ד"ה והצדיקים, שכתב שם: "והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות; כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלוקי". ושם חילק בין צדיקים שימיהם בצרה, לבין צדיקים שימיהם בהתרוממות. ובגבורות ה' פס"ד [רצא.] כתב: "יש צדיקים דבקים במידת הדין, ויש צדיקים דבקים במידת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במידת החסד". וראה להלן פמ"א הערות 4, 20, ופנ"א הערה 33. וכן להלן פמ"ג [ד"ה וחזקיה אף] חזר וכתב שם שאין הצדיקים במעלה אחת. אמנם כאן כונתו שאין לצדיקים מעלה בשלימותה, אלא שיכולה להיות להם מעלה עם חסרון המתלוה לה.

[50] לשונו בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "מדת אברהם - חסד, ומדת יצחק מידת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד אמצעי... שאין לו ימין ושמאל, וכל זרע יעקב זרע אמת, שלא היה פסולת בזרעו. אבל באברהם ויצחק היה פסולת בזרעם". וראה לעיל פ"ה הערות 214, 233.

[51] הממציא הטוב - מקור הטוב.

[52] פירוש - כאשר אין למברך השלימות בפועל, אין הוא ראוי להיות מברך, ו"שלימות בפועל" פירושה שלימות גמורה שאין בה שום חסרון.

[53] כפי שביאר להלן [פמ"ג ד"ה וחזקיה אף], שמי שאין שלימותו בפועל מנוע מלומר שירה לה'. וכן כתב בס"פ נב. וראה להלן פנ"ז הערה 7.

[54] לו - לאברהם.

[55] שהסעודה מורה על קבלת השכר של ישראל, וכמבואר בתחילת ד"ה אבל הענין.

[56] שהצטרף אל מעלתו של אברהם ושל יצחק.

[57] להלן בד"ה ואמר אברהם. ועוד אודות גלות ישמעאל - ראה לעיל פכ"א ד"ה ובענין, שדן שם מדוע אין מלכות ישמעאל נכללת בד' מלכיות ששעבדו את ישראל. וראה שם הערה 71.

[58] להלן בסוף הפרק, ושם הערה 90. וכוונתו מבוארת, שהואיל ומעלותיהם של האבות הן כ"כ מופלגות ונבדלות, א"א שהן יחולו בשלימותן בעולם הגשמי, ולכך בהכרח שמצטרפות אליהן חסרון. ומעין זה כתב בנתיב הלשון פי"א [ב, צה.] אודות הלשון, "שמעלתו אי אפשר להיות בשלימות לגמרי". וכן כתב בח"א לסוטה י. [ב, מא.] ש"כאשר היה האדם מתלבש במעלה העליונה הזאת, ימשך אחר זה חסרון... כי המעלה הזאת אי אפשר שלא ימשך אחריה חסרון". וכן כתב למעלה פ"ב ד"ה ועוד יש, וז"ל: "אותם שיש להם המעלה העליונה, כמו ישראל וכמו תלמידי חכמים, אי אפשר שיהיה להם אותה מעלה בשלימות הגמורה... שאילו היה להם אותה מעלה עליונה בשלימות, היו מלאכים לגמרי". וראה שם הערה 84.

[59] נראה לבאר זאת, כי כבר נתבאר למעלה [פל"ב הערה 87] שמלכות בית דוד היתה צריכה לבוא דוקא מ"טפה של קדושה מעורבת בזוהמא ובסיג". ושמעתי מחכ"א לבאר זאת, כי המידה ששמה "מלכות" מחייבת אף את מציאותו של הרע בעולם. כי מלכות מחייבת שיהיה עם ["אין מלך בלא עם" (גבורות ה' ספמ"ז)], ומחייבת שתהיה לעם אפשרות לבחור או לא לבחור במלך [גו"א בראשית פי"ז אות א, ושם הערה 3]. וממוצא דבר נלמד שמלכות מחייבת המצאותם של התחתונים, והמצאותו של הרע. ולכך מלכות בית דוד, שמטרתה להביא את מלכות ה' לתחתונים, מצורפת ומעורבת מ"טפה של קדושה" ומ"זוהמא וסיג". ולכך בהכרח הוא שאין לדוד חסרון, כי אף החסרון גופא משמש הוא נדבך לבנית מלכותו. והואיל ואצל דוד החסרון גופא עומד למלוי, וסתירה זו בנין היא, מן הנמנע שימצא אצלו חסרון שיהיה בגדר מעוות גמור. וראה לעיל פ"ה הערה 59.

[60] ועוד אודות שישמעאל מתנגד לישראל - ראה נתיב התורה פי"ב [א, נב.]. ובזוה"ק ח"ב יז. אמרו "אין לך גלות קשה לישראל כמו גלות ישמעאל". והרמב"ן בראשית טז, ו כתב על ישמעאל "שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי". ולכך ישמעאל הוא להיפך מהסעודה.

[61] ועוד אודות שאדום הוא להיפך מישראל - ראה לעיל פ"ח הערות 27, 28. ואודות הסבל הרב שיש לישראל תחת מלכות אדום - ראה לעיל פ"י הערה 133.

[62] כי ירבעם בן נבט היה משבט אפרים [מ"א יא, לא], ואפרים הוא בנו של יוסף, ויוסף הוא בנה של רחל. וכן כתב להלן פל"ד ד"ה ויראה שבשביל, ש"ממנו [מיוסף] שבט אפרים, שהוא עיקר עשרת השבטים". וראה שם בהערה 79.

[63] כמו שנאמר לאחר גלותם של עשרת השבטים "לא נשאר רק שבט יהודה לבדו" [מ"ב יז, יח]. ופירש שם הרד"ק "ושבט בנימין טפל לו [ליהודה], ונכלל עמו". וראה הערה 5. ויהודה הוא בנה של לאה. ולהלן ר"פ לד יבאר את העומק בכך שיעקב נשא שתי אחיות, וכיצד מונח בכך פילוגם של ישראל. וראה שם הערה 10.

[64] כי קיומו של דבר הוא באחדותו [לעיל פ"ה הערה 442, פי"ז הערה 70, ופכ"ה הערה 7], וכל חילוק הוא התחלת ההפסד [לעיל פי"ז הערה 70, ופכ"ה הערה 16]. ולכך בודאי שחלוקתם של ישראל למלכיות שונות "הוא בטול אל טובתם של ישראל בצד מה". ובסמוך יבאר שחילוק זה הוא סיבה לגלות.

[65] אחד מאלו - אחד מהאבות.

[66] כי מאברהם יצא ישמעאל, אשר גלות ישמעאל משתייכת למלכות פרס [לעיל פכ"א ד"ה אבל עיקר]. ומיצחק יצא עשו, שהחריב את הבית השני. והגלות הרביעית היא גלות אדום. אמנם לא ביאר המהר"ל כיצד פילוגם של ישראל למלכות ישראל ויהודה שייך הוא לגלות. ונראה לבאר זאת עפ"י מה שאמרו בגמרא [שבת נו:] שאלמלי לא קבל דוד לשה"ר לא נחלקה מלכות ישראל, ולא היו ישראל גולים מארצם. וכתב שם בח"א [א, לו:]: "וכן לא גלו ישראל מארצם, שהיה כח ביד המלך להציל אותם מיד אויביהם, ועכשיו לא היה". ועיי"ש שביאר שם הסבר שני כיצד פילוגה של מלכות בית דוד גרם לבסוף לגלותינו מהארץ. הרי מבואר שחלוקת המלכות בישראל שייכת לגלותם של ישראל. והם הם הדברים. וראה לעיל [פכ"ה הערות 31, 33, 63] שנתבאר שם שהמחלוקת בישראל מעמיקה את הגלות. וראה עוד בנתיב הלשון פ"ט [ב, פב:].

[67] כונתו לנאמר [במדבר לג, נה] "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה".

[68] לשון הפסוקים שם: "ולא הוריש מנשה את בית שאן ואת בנותיה ואת תענך ואת בנותיה וגו' ויואל הכנעני לשבת בארץ הזאת וגו' ואפרים לא הוריש את הכנעני היושב בגזר וישב הכנעני בקרבו בגזר".

[69] וז"ל שם בגבורות ה' פכ"ב [צו:]: "למה 'במדבר', שעתיד להחריב כרכי האומות, דכתיב [ירמיה נ, יב] 'הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה' [שמו"ר ב, ד]... ביאור זה, כי ראוי משה לעשות את האומות שממה. כי הדבר הנבדל, מצד שהוא נבדל יחריב את הדברים אשר הם גשמיים, כמו שכתוב [שופטים יג, כב] 'מות נמות כי אלוקים ראינו'. ומזה תוכל להבין כי הדברים הגשמיים נחרבים מן הדברים הנבדלים. וכאשר היה מעלת מרע"ה נבדל, נקרא 'איש אלוקים' [דברים לג, א]. והאומות אין בהן דבר נבדל, והם מענין החומר, לכך נחרבו מן משה איש האלוקים". וראה להלן פנ"ז הערה 89.

[70] ק"ק, כי למעלה [פ"ח ד"ה וקאמר בט'] הביא את דברי הגמרא בתענית [כט.] שמחטא המרגלים ואילך נקבע גלותם של ישראל. ומקרא מלא הוא [תהילים קו, כד-כז] "וימאסו בארץ חמדה וגו' וירגנו באהליהם... וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגויים ולזרותם בארצות". ואם נאמר שכל עוד שלא נגזרה הגזירה על משה שלא יכנס לארץ - עדיין היו ישראל בחזקת כובשי א"י לנצח, א"כ איך אפשר לומר שכבר בחטא המרגלים נקבעה גלותם של ישראל. הרי חטא זה נעשה בשנה השניה לצאתם ממצרים [תענית כט:], ואילו חטאו של משה במי המריבה נעשה לסוף ארבעים שנה במדבר [ראב"ע במדבר כ, א], א"כ למשך הזמן שמחטא המרגלים ועד חטאו של משה היה משה בחזקת נכנס לא"י [ראה רש"י במדבר י, כט, וגו"א שם אות כד], ואיך נקבעה הגלות כבר משנה שניה. ונראה לבאר כי בלא"ה יש להקדים קושיא נוספת, שכיצד מבואר כאן שהגלות נגרמה מחמת שלא נעקרו האומות המחטיאות מהארץ, הרי לעיל בפ"ח ביאר שהגלות נגרמה מחמת חטא המרגלים. ולכאורה חטא המרגלים לא שייך כלל לאי עקירתם של האומות מא"י. ובע"כ לומר, שחטא המרגלים לכשעצמו אינו סיבה לגלות. אלא חטא זה הראה את הניתוק מהארץ, ובכך הגלות נעשתה לאפשרית. ואם לא היה חטא המרגלים, הגלות היתה נמנעת לחלוטין. אך לאחר חטא המרגלים הגלות נעשתה לאפשרית, וכמדויק מלשונו לעיל בפ"ח, וכן לעיל פי"ט ד"ה ואמר לקול. והגלות בפועל תעשה רק כתוצאה מהחטא של יושבי הארץ, שהרי "מפני חטאינו גלינו מארצנו". א"כ חטא המרגלים פעל שמעתה חטאם של יושבי הארץ יכול לגרום להגלותם מהארץ. אמור מעתה, שבכדי שהגלות תתרחש בפועל, בעי תרתי; חטא המרגלים היוצר את הפירוד מהארץ, וחטא של יושבי הארץ היוצר את הגלות בפועל. ולכך ל"ק כיצד נתבאר כאן שאי עקירת האומות פעל את הגלות, ולעיל נתבאר שחטא המרגלים פעל זאת, כי זה וזה גורם; חטא המרגלים מכשיר את ה"בכח" של הגלות, וחטא שנגרם מהאומות המחטיאות - מכשיר את ה"בפעל" של הגלות. ולכך ניתן לומר שכבר מחטא המרגלים נקבע ה"בכח" של גלות. ואע"פ שעדיין לא נגזרה הגזירה על משה רבינו שלא יכנס לא"י, והיה משה בחזקת נכנס לא"י, מ"מ ההכשרה ל"בכח" של גלות כבר נעשתה, והפירוד מהארץ כבר היה לעובדה. אמנם אם משה רבינו היה נכנס לא"י, היו האומות נעקרות ממנה, וממילא לא היה נעשה חטא בפועל, כי המסיתים לחטא לא היו קיימים. וזהו שכתב כאן שאם מרע"ה היה נכנס לא"י "לא היו הנשארים בארץ מחטיאים את ישראל", וממילא בהעדר חטא בפועל "היו נשארים בארץ לעולם", אע"פ שכבר נקבע הפירוד מימי חטא המרגלים. וראה לעיל פ"ט הערה 45, שגם שם נתבאר יסוד זה. וראה להלן פל"ה הערה 74. ובפירוש הספורנו לדברים [א, לז, שם ג, כו, שם לד, ד] ביאר ג"כ שאם מרע"ה היה נכנס לא"י - לא היו ישראל גולים ממנה לעולם.

[71] מה שקבע כאן כי משה יכול להוריש את האומות מא"י, ואילו יהושע אינו יכול, ראה בבמד"ר כב, ו, שאמרו שם: "אמרו רבותינו... היה צריך יהושע לחיות ק"כ שנה כמשה רבינו, ולמה נתקצרו שנותיו עשר שנים, בשעה שאמר הקב"ה למשה 'נקום נקמת בני ישראל מאת המדיינים אחר תאסף אל עמך' [במדבר לא, ב], ואע"פ שנתבשר בשורות מות, לא איחר הדבר... אבל יהושע, כיון שבא להלחם עם שלושים ואחד מלכים, אמר, אם אני הורגם מיד - מיד אני מת... מה עשה, התחיל מעכב במלחמתם... אמר לו הקב"ה וכך עשית, הריני מקצר שנותיך עשר שנים". וממדרש זה משמע שהיה בידי יהושע להרוג את כל השלושים ואחד מלכים מיד, ורק שיהושע מעצמו נתעכב בדבר, ועל כך גופא נענש בקיצור ימיו. ולפי דברי המהר"ל כאן, הרי לא היה בידי יהושע לעקור כל הל"א מלכים, ומדוע נענש על אי יכולת זו. ואולי י"ל, שאף מה שהיה בידי יהושע לעשות - אף זאת עשה בעצלתיים ולא בזריזות. ועדיין צ"ע.

[72] מה שקבע כאן שאם האומות היו נעקרות מארץ ישראל - אזי לא היה נמצא החטא בישראל, לכאורה התינח חטאים שהביאו לחורבן בית ראשון, שהוא נעשה מחמת ג' עבירות חמורות [יומא ט:], ושפיר ניתן לומר שעבירות אלו באו לישראל מחמת שלמדו ממעשי האומות [ע"ז - כך מפורש בקרא שהוא בא מהשפעת האומות (דברים ז, ד). וכן הוא בג"ע (ויקרא יח, ג), ובשפ"ד (לעיל פ"ד הערה 79)]. אך חורבן בית שני נעשה מחמת שנאת חינם [שם], ונתבאר לעיל בפכ"ה שחטא זה מצוי בישראל יותר מאשר אצל האומות, ואין הוא בא לישראל מחמת השפעת האומות. וא"כ, אף אם היו נעקרים כל האומות מא"י, מ"מ החטא של שנאת חנם עדיין היה מרקד בישראל מיניה וביה. ולכך היו לכאורה גולים מהארץ מחמת חטא זה, שאינו קשור כלל לאומות העולם. ומנין לומר שאם האומות היו נעקרות - לא היה נמצא חטא חמור בישראל. וי"ל, שנתבאר לעיל בס"פ ד [ד"ה אף כי] כי בית ראשון לא היה נחרב מחמת שנאת חנם, ורק היה יכול להיחרב מחמת ג' עבירות חמורות. ולכך, אם משה היה נכנס לא"י, היה נבנה בית ראשון, והוא לא היה נחרב יותר, כי ישראל לא היו מושפעים מהאומות. ואף שהיה נמצא בהם שנאת חנם, מ"מ אין בידי חטא זה להחריב בית דוגמת בית ראשון. וממילא היו נשארים בארץ לעולם.

[73] פירוש - מה שלא היה ליהושע בן מורה שנחלתו הפרטית של יהושע לא תהיה נחלה נמשכת, כי נחלתו לבסוף תעבור לאחרים, כמו שמבאר.

[74] פירוש - לא רק נחלתו הפרטית של יהושע לא תהיה בת קיימא, אלא אף מה שהנחיל לישראל ["וצו את יהושע וגו' והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה" (דברים ג, כח)] - לא תהיה נחלה נמשכת.

[75] נראה לבאר סברה זו. דהנה קיי"ל שכיבוש יחיד אין שמו כיבוש [רמב"ם הלכות תרומות פ"א ה"ב], "ומפני זה חלק יהושע ובית דינו כל א"י לשבטים, אע"פ שלא נכבשה, כדי שלא יהיה כיבוש יחיד כשיעלה כל שבט ושבט ויכבוש חלקו" [לשונו שם]. הרי שיהושע ובית דינו הם הנותנים לנחלת א"י גדר של כיבוש רבים, ולא שיהיה לה גדר של כיבוש יחיד. ובספרי [דברים ג, כח] אמרו "'והוא ינחיל אותם' [שם], אם מנחילם - נוחלין, ואם לאו - אין נוחלין". הרי הכל בא מכוחו של יהושע. וכאן בא חידושו של המהר"ל ואומר, שהואיל ויהושע אין לו כח זה לעצמו [לתת נחלה נמשכת לעצמו], ממילא אף כל הנחלות העוברות דרכו גם כן לא יוכלו להנתן לישראל לנחלה מקוימת ונמשכת. כי אם אין לו הכח לעצמו, אף לאחרים לא יהיה לו כח זה, וזהו בבחינת שכל שליח ושליח צריך להיות ב"תורת" שליחותו [קידושין מא:]. [וראה עוד באבני מילואים סימן לח סק"ב ד"ה אמנם, בהגדרת שליחותו של יהושע]. וא"ת, והרי היה ליהושע בנות [מגילה יד:], ונמצא שמוריש נחלתו לבנותיו. אמנם על זה דייק המהר"ל וכתב: "והיה באה נחלתו לאחרים, וזרים אוכלים אותה", ואין זה בגדר "תחת אבותיך יהיו בניך" [תהילים מה, יז]. ואע"פ שהבת יורשת ירושה, אך אין זה בגדר זה, אלא "זרים אוכלים אותה". והרי אמרו [עירובין ע:] "יורש כרעיה דאבוה", הרי דוקא הבן היורש נחשב במקום האב.

[76] אברהם, יצחק, יעקב, משה, ויהושע.

[77] מיוחד בסעודה - כמו מיוחד לסעודה.

[78] כמבואר לעיל ד"ה ובמדרש תנחומא, ושם הערה 11.

[79] ועוד אודות בטול מלכות אדום על ידי המשיח - ראה לעיל פי"ח הערה 71, פכ"א הערה 43, פכ"ח הערה 55, ופל"ב הערה 175.

[80] ומדוע אין זו סיבה למנוע מדוד שיברך, וכפי שהקשה בריש הפרק [ד"ה ובפרק בתרא], ושם הערה 26. [וק"ק, שכבר ביאר עד כה שהדברים המונעים את הברכה הם רק כאלו שמהם צמחה צרה לכל ישראל, ושצרה זו משתייכת לגלותם של ישראל (ראה הערה 66). וממילא ל"ק כלל מאבשלום. שאע"פ שהיה רשע, מ"מ אין הוא בגדר דומה לישמעאל ועשו, שמהם יצאו שונאים לכל ישראל שגרמו לגלותם של ישראל. ומדוע היה צורך לבאר גם מהאי גיסא (את הגנאי שיש בישמעאל ועשו), וגם מהאי גיסא (שאבשלום שייך לענין המשיח), הרי היה סגי לומר רק חד גיסא (אודות ישמעאל ועשו), ושבאבשלום ליתא להאי ענין. וצ"ע].

[81] וכמו שיבאר מיד עפ"י הגמרא בברכות.

[82] כי בתהלים פרק ג מסופר על "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום" [תהילים ג, א], והפרק הקודם מסופר על מלחמת גוג ומגוג ["למה רגשו גויים" (שם ב, א)]. וראה להלן פל"ו הערה 91, פל"ח הערה 39, ופמ"ג הערה 14.

[83] ויבוא להכחיש את דברי הנביא [רש"י שם]. ופירושו, שאם אדם יבוא לפקפק בנבואה על מלחמת גוג ומגוג, שנאמר שם "יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו" [תהלים ב, ב], ויבוא לומר "כלום יש עבד שמורד ברבו", וכי יש אדם המסוגל למרוד בה'.

[84] והא חזינן הכא [אצל אבשלום] דהוה [רש"י שם].

[85] סופיה להיות [רש"י שם].

[86] כוונתו בפשטות לח"א לברכות, ולא זכינו לאורם. אמנם להלן ס"פ לח הביא שוב גמרא זו, עיי"ש. ובח"א לנדה כד: [ד, קנו.] כתב: "וביאור ענין זה, כי לפי סדר המציאות אין ראוי שיהיה העבד, שהוא העלול, גובר על האדון, שהוא נחשב כמו עלה אליו, ודבר זה יוצא מסדר המציאות. ולפיכך מלחמת גוג ומגוג הוא דבר יוצא מן הסדר, שהוא מתנגד אל העלה יתברך, כי גוג ומגוג יאמר [תהלים ב, ג] 'ננתקה מוסרתימו ונשליכה ממנו עבותימו'. מפני כי גוג ומגוג, שבא מיפת [בראשית י, ב], שהוא אחי שם. ויפת הוא הגדול [בראשית י, כא], ולכך זרעו של יפת, שהוא גוג ומגוג רוצה להתגדל על בני אברהם שהיה מזרע שם, שהם לחלקו של הש"י. והוא סוד עמוק. ודבר זה הוא עיקר הוית גוג ומגוג, והוא יוצא מן סדר העולם להתנגד אל הש"י בעצמו. וכן היה הוית אבשלום יוצא מסדר העולם, ולכך היה רוצה להתגבר על אביו, שנחשב עלה אליו. ואלו שני דברים, שהם מלחמות גוג ומגוג ומעשה אבשלום, ראוי שיהיו סמוכים זה לזה, וריוח לא יבוא בין הדבקים, כי הם דבר אחד לגמרי; זה יוצא חוץ לסדר בצד אחד, וזה יוצא חוץ לסדר בצד שני". ובקצרה נגע בענין זה בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "גוג ומגוג לעתיד יהיה בא להתנשא ולומר שאליו ראוי ההתנשאות. והענין הוא ידוע למבינים, מצד שהוא מזרעו של יפת, שנאמר אצלו [בראשית י, כא] 'אחי יפת הגדול'. ומצד אותו הגדלות ירצה להתנשאות. ולא עוד, אלא שרוצה להתנשאות על השי"ת. וזהו תבין שאחיו השני נקרא 'שם', על שהוא חלקו של השי"ת שממנו יצאו ישראל, והוא גדול ממנו, לכך ירצה להתגדל על השם". וא"כ מה שיצא מדוד - אבשלום, לא רק שאין זה נוגד להיות דוד בבחינת מלך המשיח, אלא שיש בזה גופא דוגמא נוספת להיותו כמלך המשיח. שכשם שמלך המשיח יצטרך להתגבר על גוג ומגוג, כך דוד היה צריך לעשות ביחס לאבשלום. וראה להלן ס"פ לח.

[87] כפי שביאר לעיל בד"ה אבל בענין, ושם הערות 28, 29.

[88] ושאר צדיקים - משה ויהושע.

[89] כמבואר בסנהדרין קז. שאומרים "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב", אך לא אומרים "אלקי דוד", כי דוד הביא עצמו לידי נסיון ונכשל. הרי שדוד אינו שוה למדריגת האבות. וכן כתב שם בר"א לסנהדרין [ג, רנב.]: "והיה [דוד] סובר שהוא במדריגת האבות... ודבר זה אינו כך אצל הש"י, שאינו במדריגת האבות". ובמדרש שוחר טוב ס"פ טז אמרו שדוד אמר על עצמו "אין לי לישב עם הגדולים... יהא אברהם יצחק ויעקב בקיטון, משה ואהרן בטרקלין, ואני בסף". אמנם לא מצאתי מקורו שיהושע גדול מדוד המלך.

[90] לעיל ד"ה ויותר מזה, וראה שם הערה 58.

[91] ובביאור ענין זה [שברכתו של דוד היא בפועל מבלי שיצורף לזה חסרון] - ראה לעיל הערה 59.

[92] ועוד אודות שמלך המשיח ישלים את העולם עד שלא יהיה עוד חסרון - ראה לעיל פכ"ז הערה 57, פל"א הערה 36, ולהלן פל"ט הערה 34.

[93] ואודות ששלימותו של דוד גורמת להולדת מלך המשיח - ראה לעיל פי"א ד"ה הסבה הג', שכתב שם: "כי השלם ראוי אל השלם", וראה שם הערה 221.