[1] כביכול - כאילו יכולין לומר דבר זה כלפי מעלה. אין עוזר ואין סומך לישראל - שיהיו שפלים למאוד, ואומר אין עוזר וסומך, שיהיו מתייאשין מן הגאולה [רש"י שם].

[2] לידע מתי תבוא [רש"י שם].

[3] פירוש - רבי זירא אמר לרבנן שלא יתעסקו בחשוב הקץ, כי זה גופא גורם להרחקתו.

[4] נושך האדם פתאום [רש"י שם].

[5] עצור - הוא הנושע...המושל. ועזוב - מחוזק [רש"י דברים לב, לו].

[6] כמבואר שם בהמשך הפסוקים [דברים לב, לט-מג], וכפירוש השני של רש"י שם.

[7] אודות הקשר בין מחשבה לסדר, ראה דבריו בתפארת ישראל פס"ג [קצא.], שהביא שם את דברי הגמרא [מנחות כט:] שהקב"ה הראה למשה את רבי עקיבא, ועל כך שאל משה רבינו "יש לך אדם כזה ואתה נותן התורה על ידי, אמר לו שתוק, כך עלה במחשבה לפני". וכתב שם בזה"ל: "כלומר, סדר המציאות שסידר השי"ת במחשבתו ובחכמתו כך חייב, שלא תנתן התורה ע"י רבי עקיבא, כי אם ע"י משה... כי הסדר מחייב שכך סידר השי"ת, כי השגת רבי עקיבא הוא יוצא חוץ מן הסדר". ובח"א למנחות כט: [ד, עז.] הוסיף: "כך עלה במחשבה סדר העולם הזה". הרי שמחשבה קשורה לסדר. אמנם כאן כוונתו למחשבתם של בני אדם, שבני אדם נותנים את מחשבתם על דברים הקרובים לעולמם. ומעין מה שאמרו [ב"ב לט.] "כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש...לאו אדעתיה".

[8] כי הרי "דעת" פירושו חבור, וא"א שאדם ידע ויתחבר לדבר שנבדל ממנו, וכמבואר לעיל פי"ח הערה 58, פי"ט הערה 64, ופל"ד הערה 77.

[9] נקודה זו ט"ב, דנהי שאין מחשבתו של אדם נתונה על דבר הרחוק מסדר העולם, אך מדוע נתינת המחשבה על כך היא גופא תמנע מהדבר להתממש. ואף שאין מציאה דבר שאדם נותן דעתו עליו, מ"מ אם יתן דעתו על כך, מדוע נתינת דעת זו מפקיעה היא מהמציאה. דמהו הפגם שנוצר באם לא תהיה הסחת דעת, אלא נתינת דעת. ובע"כ לומר, שאופן קבלת הדבר צריך להתאים למהות הדבר, וא"א לקבל דבר באופן הסותר למהותו. ולדוגמה, בנתיב התורה פ"ג [א, יד.] כתב לגבי קנין תורה: "צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולימודו בתורה לפי שעה ולפי זמן, אינו קונה התורה". ובסנהדרין כו: אמרו "מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה", ופירש רש"י שם "מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה, וכך וכך תעלה בידי, מועלת להשבית הדבר, שאין מחשבתו מתקיימת אפילו לד"ת, כגון באומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא". הרי שמחשבה הצמודה לזמן מפקיעה מקנין התורה, כי אופן קבלת התורה צריך להיות תואם לעצם התורה. וכאשר אופן הקבלה שונה מהדבר המתקבל, אין בידיו לקלוט ולאחוז בדבר. וה"ה בנידון דידן, דבר החורג מהסדר, מחייב שאופן קבלתו יהיה מופקע מהסדר, וזהו בהיסח הדעת, וכמו שיתבאר. אך כאשר מחשב בדבר, מחשבה זו מפקיעה מקבלת הדבר, בדיוק כשם שמחשבה מועלת בד"ת.

[10] אודות שהמקרה עומד כנגד העצם - ראה לעיל פ"ה הערה 560, פ"ח הערה 77, פי"א הערות 45, 246, ופל"א הערה 117.

[11] כפי שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכ.]: "אין החבור הזה מקרה, אבל הוא סדר אלקים". ובתפארת ישראל ר"פ יז [נה.] כתב: "ואין דבר שהוא סדר - במקרה". ובנר מצוה [ז.] כתב: "לא היו כך במקרה, רק כי כך מחייב סדר עולמו". ובדר"ח פ"ד מכ"א [רד.] כתב: "לא היה במקרה כך, אבל כך ראוי להיות לפי המשפט והסדר".

[12] בח"א לסנהדרין צז. [ג, ריא:] הוסיף: "במקרה, ואינו בסדור העולם".

[13] בח"א שם כתב: "ולא כן שאר הפרנסה ומחייתו של אדם, שסדר הש"י אליו בסדר העולם". אמנם לעיל פי"ח [ד"ה ואין אדם] כתב: "הפרנסה של אדם היא למעלה מסדר העולם", וראה שם הערה 66. אמנם זה לק"מ, כי שם כונתו שאין הפרנסה באה אלא מעבר לעולם הזה. אך עכ"פ היא באה אלינו לפי סדר. וזהו לשונו בח"א "שסידר הש"י אליו בסדר העולם". א"כ אין הפרנסה נמצאת בעולם מצד עצמה, אך מ"מ היא מסודרת עפ"י סידרו של הש"י. וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:]: "הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו, ואין אדם נוגע במוכן לחבירו אשר סידר הש"י אליו". ושם ביאר את הדברים ביחס לפרנסה, יעו"ש. ובח"א לסוטה ד: [ב, ל.] כתב: "כי פרנסת האדם מסודר מן הש"י על ידי היושר".

[14] כמו שאמרו [ברכות ס.] "דאשכח מציאה... טובה היא", ומברך על כך הטוב והמטיב [רמב"ם הלכות ברכות פ"י ה"ד].

[15] בדר"ח פ"ה מ"ה [רל:] כתב לכאורה שלא כדבריו כאן, שז"ל שם: "ודע, כי היזק נחש ועקרב, כיון שבתחילת הבריאה אמר הקב"ה [בראשית ג, טו] 'ואיבה אשית בינך ובינו', כאילו היה דבר זה בסדר העולם, שכך נתן הש"י סדר העולם... שכך הוא לפי הבריאה". ודבריו שם מסובים על נחש ועקרב כאחד, וכמבואר שם דבריו, וצ"ע.

[16] ירושלמי ר"ה פ"ג סוף הלכה ט "נשיכת כלב אינו מחלחל", ופירש שם הקרבן העדה "שאינו מזיק ונכנס לתוך הגוף". ובפני משה שם כתב "נשיכת כלב אין בו ארס המתחלחל בגוף". ולכך אין הכלב בגדר "רע" כעקרב.

[17] ברכות לג. "אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק... אבל עקרב פוסק". ופירש רש"י שם "לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך". [וראה לעיל פל"א הערה 71]. ולכך אין הנחש "רע" כמו העקרב. וראה לעיל פל"ו הערה 63.

[18] לשונו בח"א לסנהדרין שם [ג, ריא:]: "והוא יתברך ברא סדר העולם שלא יהיה נוהג במציאה, שהוא המקרה הטוב הפתאומי, וגם לא ינהג ברעה הגמור, שהוא עקיצת עקרב, המקרה הרע הגמור. ואילו שניהם יוצאים מסדר העולם, והם מקריים; האחד הוא הטוב הפתאומי, והשני - הרע הפתאומי". ועוד אודות שפתאומיות סותרת לסדר העולם - ראה בסמוך.

[19] ואודות שהמשיח חורג מהסדר - ראה לעיל פל"ה הערות 78, 80, 81, 84, 121.

[20] כפי שכתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלב:], וז"ל: "כאשר הוא שומע דבר פתאום, וזה אין ראוי למי שהוא בוטח בה' שישמע שמועה פתאום בפעם אחד. ואם לא היה שמועה רעה, רק היה בביתו הרע מעט מעט... בזמן, אין הבטחון יכול לעמוד נגד זה שלא יבוא דבר רע מעט מעט, שכך הוא הנהגת עולם, שנמצא בו הרע. אבל שיבוא אליו שמועה פתאום - דבר זה אינו, כי כל דבר שהוא בלא המשך זמן, אינו בהנהגת עוה"ז, כי עוה"ז הוא תחת הזמן. ולכך אמר הלל [ברכות ס.] על שמועה רעה, שהוא מובטח שאינו בתוך ביתו". וראה לעיל פ"ח הערה 33. וכן כתב בח"א לשבת סג. [א, לט:].

[21] פירוש - אין ההתעסקות שייכת למשיח, ולכך המשיח לא יוכל לבוא כאשר מתעסקים בו.

[22] וצרף לכאן דבריו לעיל פכ"ד סד"ה ודע כי: "הקץ צריך שיהיה נבדל מן האדם, וזה אשר מגלה הקץ, כאילו היה הקץ עם האדם, ובזה מבטל הקץ, כי אין הקץ כך, שהוא עם האדם". וראה שם הערות 94, 95, ופל"א הערה 153.

[23] שמו"ר ח, א, ובתנחומא בובר וארא אות ז, וראה שם הערה נה.

[24] ומהו סוסו של הקבה, סופה וסערה שנאמר וכו'" [במדרש שם].

[25] שאמרו שם במשנה "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו".

[26] לשונו באור חדש [פ.]: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], ובאור חדש [קפא.]. ועוד אודות מעמדו הנבדל של המלך - ראה לעיל פ"ה הערות 321, 322, 325, פ"ו הערה 114, פי"ב הערה 39, גו"א שמות פי"ז הערה 55, דברים פי"א הערה 159, גבורות ה' פמ"ב [קנט.], דר"ח פ"א מי"ג [מט.], שם פ"ד מ"ה [קעג:], תפארת ישראל פ"מ [קכג:], ועוד ועוד.

[27] כן הוא בגו"א בראשית פמ"ט אות יב. ובנתיב העבודה פ"ז [א, צו.] כתב: "ומפני שהוא מלך נבדל מהכל, הוא מושל על הכל". ובח"א לזבחים קיח: [ד, עב:] כתב: "כי דבר זה שהוא נבדל - הוא מושל על אחרים, וכוחו מוטל עליהם". הרי שממשלתו נובעת מהיותו נבדל.

[28] אודות הזיקה שבין מלכות למשפט, ראה דבריו בנתיב הדין פ"א [א, קפח:] שכתב: "כי הכסא שייך בו משפט, ודבר זה ידוע, כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא... וכאשר אמר אלו דברים השייכים למשפט אז ישב על כסא המלכות באמת, ויהיה קיום לשבתו על כסא מלכותו, כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'... והמלך, מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות, כי זהו מלכותו". ובתהלים [קכב, ה] נאמר "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ובדרוש לשבת תשובה [עב:] כתב: "המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". וכן הוא בגבורות ה' פכ"ט [קטז:]. וראה הערה 35, ולהלן פנ"ג הערה 17.

[29] וכן כתב בח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.], וז"ל: "ודע, כי שלשה דברים הם ענין המלך; האחד, שהוא מנהיג העם מצד מלכותו [וזהו שכתב כאן אודות התרוממות המלך]. והשני, כשהוא מולך על העם, ומתנשא עליהם בחשיבות מלכותו, מסדר את העם בסדר הראוי [וזהו שכתב כאן אודות המשפט]. השלישי שהוא מושל בעם". וראה עוד באור חדש [קפא.].

[30] כפי שכתב לעיל ס"פ יב: "המלך נבדל מהכלל, ואם בא אחד לעשות שיתוף עם המלך, דבר זה הוא בטול אל מלכותו... כי המלך הוא בשר ודם כמו אדם אחר, ואם עושה שתוף עמו, כאילו אין כאן הבדל... שהוא מבטל מלכותו". וראה שם הערה 40. ובסמוך יתייחס אל דבריו שבס"פ יב.

[31] לשונו בח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.]: "כנגד שהוא מנהיג העם אמר שאין רוכבין על פרדו שיש למלך, כי הרכיבה הוא הנהגת הפרדה, ויש למלך הנהגת העם, ואין אחר משותף עמו, ולכך אין רוכבין על פרדו". וראה לעיל פי"ב הערה 40.

[32] פירוש - מי שרוכב על סוס הוא דומה למלך. ובדרוש לשבת תשובה [פב.] כתב: "דעל סוס מלך, כי מי שהוא מנושא מן הארץ, עד שרוכב על סוס, זהו מלך, שהוא מנושא לגמרי". והנה בעוד שכאן ובדרשת ש"ת ביאר שהרכיבה על הסוס מורה התנשאות, הרי בגו"א בראשית פמ"ט אות יב ביאר שהרכיבה על הסוס מורה שהרוכב מושל על הסוס. וכן באור חדש [קפא.] ביאר ג"כ שהרכיבה על הסוס מורה שהמלך "רודה ומולך בכח שלו על העם... וזה יורה הסוס, שהוא רוכב עליו ורודה עליו... וכך המלך מושל ורודה בעם". וראה לעיל פט"ז הערה 69, שגם שם הובאו שתי נקודות אלו.

[33] לשונו בח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:]: "והשבט הוא הממשלה שמושל בעם". וכן הוא בדרוש על התורה [מט:], והובא לעיל פל"ה הערה 43. וראה עוד לעיל פ"ח הערה 74.

[34] עפ"י ישעיה יד, ה "מטה רשעים שבט מושלים". וכן כתב בגו"א בראשית פל"ח אות ט, וז"ל: "שבט מושלים, המורה על הממשלה שהיה ליהודה, שבו נבדל מזולתו".

[35] אודות שכסא המלך קשור למשפט, ראה הערה 28, שהדבר נתבאר שם. ובנתיב הדין פ"א [א, קפה:] כתב: "הכסא מורה על שהוא יתברך מתנשא ומתגבה על עולמו, ולפיכך [ישעיה ה, טז] 'ויגבה ה' צבאות במשפט'". וראה הערה 38.

[36] ובח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:] ביאר באופן אחר, וז"ל: "'ואין יושבין על כסאו', וזהו המלכות בעצמו, שהמלכות נקרא כסאו בכל מקום". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ב [סח.]: "הכסא הוא עצם המלכות, כמו שאמר [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל ממך'". וכן הוא בגו"א בראשית פמ"א אות לג. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ] כתב: "הכסא היינו המלכות, שנקרא 'כסא'". וכן כתב שם בפ"ע [שכג:], ובדרוש עה"ת [יג:]. וראה להלן פ"ס ד"ה וכן מה, ושם הערה 51.

[37] כפי שכתב בגו"א שמות פי"ח אות כו: "העטרה מורה מלכות". וראה לעיל פכ"ג הערה 175, ולהלן פמ"ז ד"ה וביאור ענין. וכן כתב באור חדש [רה.], ובנתיב התורה פ"ג [א, יד.].

[38] ט"ב, כי אף הכסא הוא "המלכות בעצמו" [ראה הערה 36], וא"כ מהו ההבדל בין עטרה [שלא הוזכרה במשנה בסנהדרין מרוב פשיטותה] לבין כסא [שהוזכר במשנה]. ונראה לבאר, שהנה באור חדש [רה.] חילק בין עטרה ללבוש מלכות, וז"ל: "היה למרדכי לבוש מלכות, וזה מורה על כבוד אלקי, והיה לו עטרה של מלכות, וזהו מעלה לגמרי. כי הלבוש, כיון שהוא לבוש אל הגוף אינו כל כך מעלה אלקית כמו שהוא העטרה שהוא על הראש [ראה לעיל פל"ב הערה 60], שהוא נבדל אלקי לגמרי, עד שהיתה אימתו מוטלת על הבריות... וזה נקרא 'מורא מלכות'... ועל זה מורה העטרה שהיא על הראש... ולפיכך אלו שני דברים, מה מלך לובש פורפירן [בגדי מלכות], הוא הכבוד והגדולה... מה מלך יש לו עטרה, זהו היראה מפניו". והנה קודם לכן כתב באור חדש [פ.] שישנה מחלוקת תנאים בגדרה של מלכות, וז"ל: "כלל הדבר, למר - חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם. ולמר - חשיבות מלכותו במה שהם תחתיו לגמרי, משפילים לפניו מיראת פניו, וזהו עיקר מלכותו". והנה גם כסא המלכות משתייך להתנשאות המלך, וכפי שכתב בנתיב הדין פ"א [א, קפה:], והובא בהערה 35. ואף הפסוק שצירף הכסא למלכות אומר "רק הכסא אגדל ממך" [בראשית מא, מ]. ולכך היחס שבין העטרה ללבוש מלכות, הוא היחס שבין העטרה לכסא מלכות. ולכך נוכל לומר שתנא המשנה סובר כמ"ד הסובר שעיקר המלכות הוא מורא מלכות. ולכך לא ראה צורך להזכיר איסור לבישת עטרה, אך הזכיר איסור ישיבה בכסא, שאינו עצם המלכות כמו העטרה. ולפי שיטה זו נסובים דבריו כאן [וכן דבריו באור חדש (רה.) שקבע שהעטרה היא יותר מעלת מלכות מלבוש מלכות]. ואילו דבריו בח"א לסנהדרין צה. שביאר שהכסא הוא המלכות בעצמו, נאמרו לפי המ"ד הסובר שעיקר המלכות הוא התנשאות המלך. ויל"ע בזה.

[39] ומחמת כן הקב"ה נקרא "עיקר", כי הכל בא ממנו, כפי שהכל בא מהשורש. וראה לעיל בהקדמה הערה 11, פ"ה הערה 501, פ"ט הערה 8, פי"ב הערה 31, ופל"ז הערה 36.

[40] נראה באורו, שהואיל והכל בא מהקב"ה, אם כן לעולם אין שום דבר יוצא מרשותו של הקב"ה. כי אף כאשר יתן ממשלה למשה רבינו, אך מפאת שמשה רבינו גופא בא מהקב"ה, אין כאן נתינה החורגת מהקב"ה. באופן, שלא שייך שיהיה דבר שינתן אל מעבר למחיצותיו יתברך. ומעין מה שאמרו בגמרא [חולין קלט.] "כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב [תהילים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה'". ופירש רש"י שם "לה' הארץ - אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן". וממילא לא שייכת השתתפות עם הקב"ה, כי הוא המקור לכל, והכל שייך אליו. מה שאין כן בבשר ודם, הרי בשעה שהוא נותן משלו לאחרים, יש בנתינה זו הוצאת הדבר מרשותו, והנחתו ברשות אחרת שאינה שייכת אליו. ובאופן זה המקבל עומד ברשות עצמו, ונעשה שותף עם הנותן. דוגמה לדבר; נאמר באיוב [מא, ג] "מי הקדמני ואשלם תחת כל השמים לי הוא", ודרשו על כך חכמים [תנחומא, אמור אות ז] "מי קלס לפני עד לא נתתי בו נשמה. מי מל לפני בן עד שלא נתתי לו בן זכר. מי עשה לפני ציצית עד שלא נתתי לו טלית. מי עשה מעקה עד שלא נתתי לו גג". ופירושו, שהואיל והכל שייך לה, אף המעשים הטובים של האדם - שייכים הם אל השי"ת, כי הכל נעשה משלו יתברך. ועל כך נאמר [איוב א, כא] "ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך", ופירש שם המצודת דוד: "הלא ה' נתן לי, והוא לקח את שלו, ומה לי להתרעם עליו".

[41] אמנם שם ביאר באופן אחר, שבעוד שכאן ביאר שאין שיתוף עם הקב"ה, הרי שם ביאר שלמרות השיתוף, אין בכך בטול אל מלכותו יתברך, וכלשונו שם: "מלך בשר ודם, אם יקרא אדם אחד בשמו של מלך חייב מיתה, כי המלך נבדל מן הכלל, ואם בא אחד לעשות שיתוף עם המלך, דבר זה הוא בטול אל מלכותו... כי המלך הוא בשר ודם כמו אדם אחר, ואם עושה שתוף עמו כאילו אין כאן הבדל... אבל הש"י אין לו שיתוף ודמיון אל ברואיו, ולפיכך אין מבטל מלכותו כלל, אף כאשר יש כאן שתוף".

[42] כי כשם שהממשלה שניתנה למשה היא ממשלתו של השם יתברך, והכסא שניתן לשלמה הוא כסאו של השי"ת, כך גם העטרה שתנתן למשיח היא של השי"ת. ועוד אודות שעטרה מורה מעלה אלקית נבדלת - ראה הערה 38, ובסמוך הערה 85.

[43] ולכך המלכות שתנתן למלך המשיח - אף היא בגדר מלכות הש"י, וכמו שנתבאר.

[44] במהירות [רש"י שם].

[45] כעני הבא על חמורו בעצלות [רש"י שם].

[46] וגמרא זו הובאה לעיל פכ"ו ד"ה ויש להבין, ושם הערות 110, 111, וכן לעיל פל"א סד"ה ואמר שהיו.

[47] מלך פרס היה [רש"י סוכה נג.].

[48] פירוש - אתם אומרים שהמשיח יבוא על חמור.

[49] סוס מסורק ומכוון ונאה שיש לי, דגנאי הוא שיבוא על חמור, מלגלג היה [רש"י שם].

[50] לשון רש"י שם: "בר חיור גווני - כלום יש לך סוס בר מאה גוונין, שחמור שלו [של משיח] כן הוא... חיורי מאה בלשון פרסי".

[51] כמבואר לעיל פל"א הערה 87, קחנו משם. וראה שם הערה 92.

[52] כי הרכיבה גופא "מורה על שהרוכב נבדל מן אשר רוכב עליו, ומתעלה עליו" [לשונו בגבורות ה' פכ"ט (קיד:), והובא לעיל פט"ז הערה 69, וכן בסמוך]. ובבאר הגולה באר הששי [ריש קל.] כתב: "הרוכב על הדבר הוא נבדל ממה שהוא רוכב עליו... והוא דבר ידוע, ופשוט הוא מאוד". ולעיל פט"ז [ד"ה ומסיימין ווי] כתב: "הרוכב אין לו שתוף עם אשר רוכב עליו". ולכך, כאשר המשיח רוכב על דבר פשוט, זה מורה שמעלת המשיח נבדלת אף מהפשיטות, והוא מתעלה אף מעבר למדריגת הפשיטות. וכן הוא בגו"א שמות פ"ד הערה 136.

[53] שהוא כולו חומר [לשונו בגבורות ה' פכ"ט (קטו.)]. ובגו"א דברים פ"ו ריש אות ז כתב: "ולא כמעולה שבבהמות, רק כבני חמורים". ו"נקרא 'חמור' ע"ש ה'חומר'" [לשונו בסמוך]. כי החמור הוא הבהמה החומרית ביותר. וראה לעיל פל"ו הערה 31.

[54] כפי שכתב לעיל פל"א ד"ה ואמר שהיו, ושם הערה 89.

[55] פרק כט [קיד:], והובא לעיל פט"ז הערה 69, ופל"א הערה 87.

[56] לשונו שם בגבורות ה' פכ"ט [קטו.]: "ועוד תעמיק בזה למה דוקא היו רוכבים על חמור, ולא סוס... דע, כי אין בריאה יותר פשוטה מן החמור, שהוא כולו חומר, והחומר הוא הפשוט יותר שלא קבל צורה. וכן החמור, בעבור שהחמור נוטה אל החומר, הוא בריאה יותר פשוטה מכל בריאה שיש בו צורה חשובה... ולפיכך מיוחד החמור לענין שלשה צדיקים אלו [אברהם, משה רבינו, מלך המשיח] למעלתם, שהיו נבדלים ומתנשאים על חומר העולם... ובזה הרוכב עליו הוא נבדל לגמרי". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר] כתב: "בעבור שהחמור הוא פשוט... ולפיכך הם מיוחדים לרכיבה אלו השלשה, שהם עוד ראשים ועליונים במעלה, וכאשר הם מתנשאים על הפשיטות - מתנשאים התנשאות והתרוממות היותר שאפשר במעלה הנבדלת". וראה לעיל פל"א הערות 87, 92, וח"א לבכורות ה: [ד, קיז.].

[57] לשונו בח"א לסנהדרין שם [ג, רטו:]: "ומעתה יתבאר לך כי החמור שרוכב עליו המלך המשיח, להורות על שמעלתו נבדל פשוט לגמרי, ולפיכך יתואר החמור של המלך המשיח שיש לו מאה גוונים, כי הדבר הפשוט בתכלית הפשיטות מוכן לקבל כל הגוונים".

[58] כי הגדרת הפשיטות היא שהדבר אינו מוגדר ואינו מוגבל משום צד [לעיל פ"ב הערות 7, 8, פכ"ט הערה 39, פל"ו הערה 54, ופל"ט הערה 59].

[59] לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו... אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו". והובא לעיל פי"ב הערה 7. דוגמא לדבר; כמה פעמים השריש המהר"ל שצבע הלובן מורה על הפשיטות [ראה לעיל פ"ז הערה 248, פי"ז הערה 41, ופל"א הערה 82]. והנה בשנת תכ"ו [למנינם 1666] נתגלה שהצבע הלבן מכיל בתוכו את כל הגוונים האחרים, והצירוף של כל הצבעים והגוונים יחד יוצר את הצבע הלבן. והם הם הדברים. התוכן הפנימי למהלך זה הוא שהפשוט מקבל כל הגוונים, וכפי שהשריש כאן המהר"ל.

[60] בח"א לסנהדרין שם [ג, רטו:] הוסיף כאן: "ובשביל זה החומר הראשון, בשביל שהוא פשוט ולא מתייחד בדבר מה, מוכן לקבל כל הצורות, מפני שהוא פשוט". וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית א, א, ד"ה בראשית] שכתב: "אבל הוציא [הקב"ה] מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה... והוא החומר הראשון, נקרא ליונים 'היולי'... ממנו המציא הכל, והלביש הצורות ותקן אותם". ועוד אודות החומר הראשון שמקבל הכל - ראה תפארת ישראל פכ"ג [ע:].

[61] חלק א פרק כח, וחלק ב פרק כו.

[62] לשון הרמב"ם שם בח"א פכ"ח: "'רגל' שם משתתף... ויפול גם כן בענין הסבה, 'ויברך ה' אותך לרגלי' [בראשית ל, ל], בסבתי, כלומר בגללי. כי הענין אשר הוא בגלל דבר אחר, הדבר ההוא סבה לענין ההוא".

[63] לשון הרמב"ם שם: "אבל 'לבנת הספיר' הוא לשון על הזוהר... כאשר היה הגשם המזהיר נעדר המראים כולם, יקבל מפני זה המראים כולם זה אחר זה, וזה כדמות החומר הראשון, אשר הוא בבחינת אמתתו נעדר הצורות כולם, ולזה הוא מקבל הצורות כולם זו אחר זו".

[64] לא נתבאר במה לא נוח דעתו בפירוש הרמב"ם. אמנם בקשר לתרגום אונקלוס של פסוק זה ישנה למהר"ל מחלוקת עם הרמב"ם. שהרמב"ם הבין שמה שהאונקלוס תרגם את הפסוק הנ"ל "ותחות כורסי יקריה" - עשה כן כדי להרחיק "ההגשמה מהבורא יתעלה" [לשון הרמב"ם שם]. והמהר"ל חולק עליו בזה [ראה תפארת ישראל ר"פ לג (צו.), גבורות ה' פכ"ג (ק.), גו"א בראשית פ"ו אות יב, ושם הערות 51, 62.] וסובר שאונקלוס לא תרגם כן מחמת הרחקת ההגשמה, אלא תרגם כן דרך כבוד.

[65] בח"א לחולין ז. [ד, צג.] בביאור "החומר הראשון" כתב: "דע, כי החומר הראשון נקרא 'מים', מפני שהוא נעדר כל צורה. והדבר שהוא נעדר צורה נקרא 'מים'".

[66] והרד"ק בספר השורשים, שורש ספר, כתב שהספיר היא לבנה וזכה. וכונתו לשקוף, וכפי שביאר הרמב"ם במו"נ שם. וכן כתב הספורנו [שמות כד, י]: "הספיר הלבן הנעדר מכל המראות". וכונת המהר"ל הוא לומר שכשם שהחלון השקוף מקבל את כל הצבעים, כך החומר הפשוט מקבל את כל הצורות.

[67] אל החמור.

[68] בח"א לסנהדרין שם [ג, רטו:] כתב: "רק שהוא רוכב על החומר הראשון, שהוא פשוט לגמרי".

[69] נראה מה שאיירי במאה גוונין, כי כבר נתבאר למעלה [פי"ז הערה 59] ש"המספר המתייחס אל השמים הוא מאה" [לשונו בנתיב העבודה ס"פ יד (א, קכב:)]. והואיל ויש למדריגת הפשיטות מעלה אלקית, לכך המספר התואם לה הוא מאה.

[70] כמשמעו גם כן - פירושו, שאע"פ שכונת הפסוק "עני ורוכב על החמור" אינה רק לומר שהמשיח רוכב על החמור [אלא שהוא רוכב על החומר הפשוט], מ"מ "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" [יבמות כד.], ובודאי שכונת הפסוק היא ג"כ לחמור, ולא רק לחומריות.

[71] והרי "דעל סוס - מלך" [שבת קנב.], ו"רכיבת סוסים הוא חשוב יותר מאוד" [לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד, ושם הערה 146]. והיה, איפוא, מתאים לכאורה יותר למלך המשיח שירכב על סוס, ולא על חמור. ובלעם הרשע, כשרכב על חמורו, אמרו לו "אתה רוכב חמור ולמה אין אתה רוכב סוס" [גו"א במדבר פכ"ב אות מב].

[72] ומשיח הוא רוכב על החומר הפשוט [לשונו בח"א לסנהדרין שם (ג, רטו:)]. ושמו של דבר מבטא את מהותו של הדבר [לעיל פ"ה הערות 80, 201, 461, ועוד], ולכך בכדי שהמשיח ירכב על החומר, בהכרח שעליו לרכב על חמור, ולא על סוס.

[73] משא"כ סוס, שיש לו התיחדות מסויימת, ומחמת כן אינו מוכן לקבל את כל הצורות, וכמבואר לעיל הערה 58.

[74] בשביל ענין הבהמה, שהיא חשובה יותר [לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד, סד"ה וקאמר].

[75] נראה שכונתו לומר שבדברים אלקיים הקנה מידה שונה מאשר בדברי העולם; אצל הדברים האלקיים הקנה מידה לבחירת דבר הוא בהתאמה הפנימית שבין הדבר הנבחר לבוחר, ועל פי התאמה זו יוכרע אם הדבר יבחר או לא. מה שאין כן בדברי העולם, בחירת הדבר נעשית עפ"י חשיבותו לכשעצמו, ולא ביחס ובהתאמה שבין הבוחר לנבחר. ולכך מלך בשר ודם בוחר לעצמו סוס, כי הבהמה הזו חשובה יותר מאשר חמור, ולא אכפ"ל ביחס שבין הבהמה למלך, אלא הקובע הוא הבהמה לכשעצמה. מה שאין כן בדברים אלקיים, שם הקנה מידה הוא עפ"י ההתאמה שבין הדברים. ונראה שהשורש לחילוק זה הוא, שהדברים האלקיים מתאחדים, ואילו הדברים הגשמיים מתפרדים, וכפי שנתבאר בספר זה פעמים הרבה [כמבואר ראה לעיל פ"ה הערות 107, 440, פ"ו הערה 30, פי"ג הערה 85, פכ"ב הערה 186, פכ"ה הערה 99, פל"ב הערה 31, פל"ד הערה 4, ופל"ז הערה 35]. ומשום כן, ביחס לדברים אלקיים הקובע הוא איחודם של הדברים, ולכך בודאי שהדגש יושם על ההתאמה שבין הדבר הנבחר לבוחר. משא"כ ביחס לדברים גשמיים, אשר הם מפורדים ומחולקים, שם הקובע הוא חשיבותו של כל דבר בפני עצמו, ולא בהתאמה שבין הדברים. דוגמא לדבר; "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה וגו'" [שמות ג, ב], ופירש רש"י שם "מתוך הסנה - ולא אילן אחר ["ולא מתוך אילן גדול, ולא מתוך תמרה" (תנחומא שמות אות יד)], משום 'עמו אנכי בצרה' [תהלים צא, טו]". הרי שבדברים אלקיים הגורם המכריע הוא איחודם של הדברים ["עמו אנכי"], ולא חשיבותו של החפץ לכשעצמו.

[76] לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר]: "לענין מעלת אלו... שהם מיוחדים במעלת הרוממות, שהיו קרובים למעלה אלקית, ולכך ראוי להם החמור, כי אין מדברים בחשיבות ובעושר מעלת העולם, רק מעלה אלקית".

[77] נראה מה שכתב "ולפיכך", שמעתה יוטעם יותר קושית רבי יהושע בן לוי. שלאחר שהתבאר כי החמור שעליו רוכב המשיח לא נבחר באקראי, אלא הוא התואם למעלת המשיח, ולכך יקשה, כיצד פסוק אחר מבאר שהמשיח יבוא עם ענני שמים, והרי המתאים למשיח הוא החמור, וא"א שלמהות אחת תתאים דברים שונים.

[78] עד כאן שאלתו, ומכאן ואילך תשובתו של ריב"ל.

[79] בח"א לסנהדרין שם [ג, רטז.] כתב דברים אלו בזה"ל: "וכאשר תבין כי הענן והחמור שניהם ענין אחד, כי המים מתייחסים אל החמרי, ודבר זה בארנו פעמים הרבה מאוד". הרי מה שכתב "בארנו פעמים הרבה מאוד" מוסב על כך שהמים מתייחסים אל החמרי. וראה לעיל פ"ה הערה 462, פ"ז הערות 57, 58, ופל"ט הערה 32, שנתקבצו שם כמה מהמקבילות אודות יסוד זה.

[80] לשונו בח"א שם: "ועננים מתייחסים אל המים, כאשר ידוע, רק שנקרא 'ענן שמים', והמים הם למטה". והעננים נקראים "ענן שמים", כנאמר בפסוקנו "ענני שמיא". וראה ברכות נט. שאמרו שם "מאי רעמים... רבנן אמרי ענני דשפכי מיא להדדי, שנאמר [ירמיה י, יג] 'לקול תתו המון מים בשמים'". הרי שעננים ומים ושמים כולהו בני חדא בקתא אינון. וראה לעיל פכ"ו הערות 112, 113, ולהלן ס"פ נא, ופנ"ד הערה 31.

[81] בח"א שם הוסיף עוד טעם לבאר שהענן הוא חומרי, וז"ל: "ועוד, כי הענן אין לו צורה בשלימות כאשר ידוע מענין הענן שהוא כלה, ולכך הוא מתייחס אל החמרי. וכל דבר שהוא כלה כמו הענן, מתייחס לחמרי, כי הצורה היא מקוימת... כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה. ולכך הענן שאין לו קיום מתיחס אל החמרי, רק שהוא ענן שמים, וכמו שאמר 'עם ענני שמיא'". ועוד אודות שהחמרי משתנה ומתפעל, לעומת הצורה - ראה לעיל פ"ה הערות 430, 432. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה". וראה לעיל פכ"ט הערה 58, ולהלן פמ"ח הערות 15, 35, ופנ"ז הערה 89.

[82] ועוד אודות החומר של העליונים, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ע [שכב:], שכתב: "אף שמים שייך בו חטא, דכתיב [איוב טו, טו] 'שמים לא זכו בעיניו', ר"ל כי אף שמים, שהם גשמיים נכבדים, זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם, לא זכו בעיניו". ובגו"א בראשית פ"א אות טו כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים". וראה להלן פמ"ט הערה 16.

[83] ובח"א לסנהדרין שם [ג, רטז.] הוסיף דברים, וז"ל: "ודברים אלו ידוע באמתתם, וברורים מאוד מאוד. וכאשר תבין מעלת המשיח ומדריגתו שוב לא יהיה לך פלא על איחור עקבות המשיח, כי הדבר שהוא עליון במעלה, לפי מעלה העליונה שלו, אינו נמצא כ"כ המעלה הזאת, כמו שהיה המעלה שאינו כ"כ, כמו שהיה בגלות מצרים ובבבל". וכן כתב לעיל ס"פ יג, ושם הערות 157, 162, 163.

[84] כמבואר לעיל פ"ה הערות 80, 201, 461, פ"ו הערה 27, פי"ג הערה 76, פי"ד הערה 93, פכ"ב הערה 128, פכ"ו הערה 94, פל"א הערה 65, ובסמוך הערה 72, ולהלן פמ"א הערה 12.

[85] אודות הצדיקים - ראה דבריו בח"א לכתובות קד. [א, קסא:] שכתב: "הצדיק הולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם הש"י, שהוא הישר בעצמו". והובא לעיל פ"ח הערה 163. ובדר"ח פ"ו מ"י [שכא.] כתב: "הצדיקים נקראו ע"ש של הקב"ה... כמו שנקרא הקב"ה 'קדוש', כך יקראו הצדיקים 'קדוש', וכן שאר שמות שיש להקב"ה". ואודות ירושלים, הנה ירושלים היא המקום שבו בחר הקב"ה לשכן שמו שם, ו"המקום מורה על מעלת העומד בו" [לשונו בגו"א במדבר פ"י אות כח, והובא לעיל פ"ז הערה 130], ולכך בהכרח שיש בירושלים להורות על מעלתו יתברך [וכמבואר להלן פנ"א]. וראה לעיל פ"א הערה 15 שנתבאר שם שכל דבר מתייחס אל מקומו. וכן נתבאר למעלה [פ"ז הערה 62, פכ"ח הערה 34] שירושלים מוכנה לקדושה אלקית. ולדבר חשוב יש מקום חשוב לפי ענינו [לעיל פכ"א הערה 86]. ולכך ברי הוא שירושלים מורה על אמיתת השי"ת. ואודות המשיח, הנה נתבאר בפרק זה שלמשיח תנתן העטרה של השי"ת [ראה הערה 42], ולכך ברור הוא שהמשיח מורה על אמתת השי"ת. ובסמוך יחזור לבאר כיצד ירושלים, הצדיקים, והמשיח, מורים על השי"ת.

[86] כי השם מורה על אמתת הדבר. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ג [צז.]: "השם מורה על אמתת הדבר". והואיל ושלשה דברים אלו מורים על אמתת הש"י, דין הוא שיקראו על שמו יתברך.

[87] ענינם של ג' עולמות הוא נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמקובץ לעיל פ"ג הערה 79. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא בעוה"ז, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא רק צורות בלבד.

[88] כפי שכתב לעיל [פ"ה ד"ה ובלבנון באדיר] ביחס לא"י, וז"ל: "א"י מובדל מכל הארצות בהתרוממות, ומ"מ אינו נבדל לגמרי... שהרי שם 'ארץ' עליו ג"כ". וראה שם הערה 315, שהובאו שם דבריו מנתיב התורה פ"י [א, מה:] ש"קדושת א"י היא קדושה תחתונה, שהיא לארץ בעלת חומר, ואינה קדושה נבדלת לגמרי". וראה לעיל פ"ט הערה 97.

[89] כמבואר ברמב"ן בראשית ב, א "צבא הארץ הם... חיה ורמש ודגים... גם האדם. וצבא השמים - שני המאורות והכוכבים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי שגוף האדם משתייך ל"צבא הארץ", ונשמת האדם משתייכת ל"צבא השמים". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:]. וראה להלן פמ"ג הערה 44, ופמ"ד הערה 67.

[90] וכמבואר להלן שכך נדרש מהפסוק "הנה ישכיל עבדי ירום ונישא וגבה מאוד" [ישעיה נב, יג], "ירום מאברהם... ונישא ממשה... וגבה ממלאכי השרת" [תנחומא תולדות אות יד]. ולפי"ז מה שנקט כאן "נשא מן המלאכים" הוא שלאו בדוקא, כי היה לומר "וגבה מן המלאכים", וכמבואר בהמשך דבריו. אמנם גם בח"א לב"ב שם [ג, קטו:] כתב: "ונישא ממלאכי השרת".

[91] וכמבואר בהערה 85, שהמקום מורה על מעלת השוכן בו.

[92] לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]: "הצדיקים ההולכים בדרכי הש"י לגמרי, ודבקים עם הש"י, וכדכתיב [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלקיכם תלכו ואותו תעבדו ובו תדבקון'... כי ראוי לאדם שיהיה נמשך אחר הש"י לעבוד אותו, ויהיה דבק בו, ואז שמו עליו לגמרי".

[93] שנאמר [זכריה יד, ט] "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". וכמבואר לעיל פל"ח הערה 30. ובבאר הגולה, באר החמישי [קד.], כתב: "התכלית אשר כיוון השי"ת בבריאת העולם הוא... בבריאת עולמו לכבודו...[וזהו] זמן המשיח, כי אז נאמר 'והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד', ולא כמו שהוא עתה. ואז יהיה כל אשר ברא השי"ת הכל לכבודו, והוא ימלוך על הכל. וכן אמר רבי יוחנן בפרק חלק [סנהדרין צח:] לא אברא עלמא אלא למשיח, היינו כמו שאמרנו". וכן נגע בענין זה בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכג.] וראה הערה 102.

[94] ובח"א לע"ז ג: [ד, כב:] ביאר כיצד אחדות זו שתהיה בימי המשיח, מורה על אמתת השי"ת, וז"ל: "אע"ג שכל הגוים משעבדים עצמם תחת רשות הש"י... מ"מ מצד כי הוא יתברך יהיה עם מלך המשיח, אשר על ידו יהיה השם אחד ושמו אחד, ועל זה חולקין [הגוים], כי אינם רוצים בזה [ראה לעיל פל"ז הערה 10], כי כח שלהם הרבוי, לא מה שכתוב 'והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'. ויש לך לדעת כי מתחייב מן הש"י הרבוי, ומתחייב מאתו האחדות. הרבוי מתחייב מאתו שלא מצד אמתתו... ובזה נכנסים האומות, שיש להם רבוי, תחת רשות הקב"ה. אבל שיהיה זה מצד האמיתות, זה אינו. אבל כאשר יהיה העולם אחד ושמו אחד, דבר זה מתחייב מן הש"י מצד אמיתתו... ולפיכך כאשר יהיה המשיח במעלתו ובאמתתו, שיהיה מלך אחד על העולם, זה מצד אמתתו יתברך, ויהיה העולם נוהג מצד אמתתו".

[95] ובח"א לב"ב עה: [ג, קטו:] ביאר בסגנון אחר ענין זה, וז"ל: "אלו שלשה דברים מחולקים. ירושלים נבחר ונבדל מכל מקומות הארץ, והוא לה', וזהו הארץ. והצדיקים הם נבחרים ונבדלים מכל הנבראים שהם על הארץ. ומשיח נבחר ונבדל במעלתו וגבורתו מכל הנבראים, אף מן העליונים... ולכך שמו יתברך חל עליהם, על כל אחד ואחד לפי מדריגתו... והבן אלו שלשה מדריגות - ירושלים, וצדיקים, ומלך המשיח... ואז תבין כי ראוי אלו שלשה ששמו יתברך חל עליהם".

[96] תנחומא בובר תולדות דף ע:, וכן בשנויי לשון בתנחומא הנדפס פרשת תולדות, אות יד. וכן הביא מדרש זה בגו"א שמות פ"ד אות יד, ובח"א לב"ב עה: [ג, קטו:].

[97] ועכשיו הולך לבאר כיצד מונח באברהם ובמשה ובמלאכי השרת "כל העולם", ואשר המשיח הוא גדול מהם.

[98] לשון הגמרא שם: "ששת אלפים שנה הוי עולם; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמישין ותרתי הוה". ועוד אודות שאברהם אבינו הוא בגדר התחלה וראשון, ראה לעיל פ"ז הערה 17, פי"א הערה 226, פי"ג הערה 34, פי"ט הערות 15, 66, 67, ופל"ח הערה 24. ועוד אודות ההתחלתיות הטבועה באברהם, ראה בגבורות ה' פ"ה [לג.], וגו"א בראשית פי"א אות יט, שעפי"ז ביאר מדוע אברהם אבינו נולד באור כשדים, וכן מדוע נפטר ממצות כבוד אב [ב"ר לט, ז], וכלשונו בגבורות ה' שם: "ומה שנולד אברהם באור כשדים הוא ענין נפלא, כי לפי שאברהם היה התחלת העולם, ולפניו היה הכל תוהו... לכך הצטרף אברהם אל כשדים, שהם בריאה שאין בהם ממש. כי כל ההתחלה, לפניה וסמוך לה העדר, שבשביל כך הוא התחלה... מפני שאברהם הוא התחלה, היה נולד במקום שראוי להיות התחלה". [וקודם לכן הביא דברי הגמרא (סוכה נב:) שהקב"ה התחרט על הכשדים שבראם, ולכך הכשדים הם חסרי מציאות.] וראה להלן פנ"ט הערות 123, 124. ולגבי הפטור שלו מכיבוד אב ואם, כתב שם: "כי אברהם אינו נקשר ואינו מתייחס אל אביו תרח, כמו שאין יחוס וקישור האור אל החושך, כי אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות... שהוא היה התחלת מציאות העולם, ולפיכך הוא פטור מכיבוד אב ואם, שאין לו יחס וקשר לאביו".

[99] כי אז ישראל נעשו לעם [לעיל הקדמה הערה 14, ושם נסמן], והיא הלידה של כנס"י. והרי העולם נברא בשביל ישראל [רש"י בראשית א, א], ולכך העולם יצא אל הפעל ביצ"מ. [ומעין סברה זו כתב בגו"א ויקרא פי"ב אות א שבמתן תורה היה גמר בריאת העולם, וראה שם הערה 8.] וכן מבואר להדיא בתפארת ישראל פמ"ד [קלו.], שיציאת מצרים היא השלמת העולם, כי אז נעשו ישראל לעם.

[100] ולכך בכדי להורות שהמשיח מתרומם מעל כל חלקי העולם, יש מקום ליחד את הדבור על המלאכים, כי הם עומדים בגדר בפני עצמם, מחמת שהם בעליונים.

[101] פירוש - המשיח נמצא בסוף ימי העולם, וכמבואר לעיל פכ"ז הערות 55, 57, פל"א הערה 21, ופל"ו הערה 105.

[102] פירוש - השלמת העולם [סוף העולם] הוא גם כן תכלית העולם, כי כל השלמה היא תכלית. וראה לעיל פ"כ הערה 3, שגם ה"ה להיפך; בתכלית הדבר נשלם הדבר. וראה כאן הערה 93 בביאור שהמשיח הוא תכלית העולם. וראה להלן פמ"ב הערה 1.

[103] כפי שכתב בבאר הגולה, באר החמישי [קד:]: "התכלית הוא קודם אל הכל, כי הכל נברא בשביל התכלית... ותכלית כל העולם הוא המשיח". וראה לעיל פ"י הערה 49. ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] כתב: "כל דבר נמשך לתכלית שלו". ובח"א לע"ז יח: [ד, מה:] כתב: "כל דבר נמשך לתכלית, כי התכלית הוא המבוקש". וראה להלן פס"ב הערה 63.

[104] וראה עוד בגו"א שמות פ"ד אות יד, שגם שם השוה את המשיח לאברהם ולמשה מבחינת ההתרוממות שהיתה לשלשתם, ושם הערה 125. וראה עוד להלן פ"ס [ד"ה ואמר דרך], שהביא שם את דבריו מכאן, וביאר לפי"ז מדוע המשיח נקרא "כוכב", וכן הוא פס"ב הערה 62.

[105] שעתיד למלוך עליהם [רש"י שם].

[106] מלך ושני לו, כן דוד החדש מלך, וכדכתיב 'ודוד מלכם אשר אקים', ודוד המלך שני לו, כדכתיב 'נשיא להם', ולא כתוב 'מלך' [רש"י שם]. אמנם המהר"ל יבאר מהלך אחר בסוגיא.

[107] הוקשה לו, שבפשטות אין שום סתירה בין "דוד מלכם אשר אקים להם" [המורה שיהיה דוד אחר], לבין "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", כי ניתן לבאר ש"דוד עבדי" מוסב אף הוא על הדוד האחר שיהיה לישראל. כי הרי ברור שמלך המשיח לא יהיה ממש דוד המלך, אלא יהיה אדם אחר אשר הוא מזרע דוד המלך, ועל כך נאמר "ודוד עבדי נשיא להם לעולם".

[108] וההבדל בין נשיא למלך מבואר בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "וההפרש שיש בין נשיא ובין המלך, כי הנשיא - העם תחתיו מצד מעלתו והתנשאות אשר יש לו, שלכך נקרא 'נשיא' מצד המעלה שיש לו, והוא מתנשא עליהם. אבל המלך מושל בעם, נבדל מן העם, ולכך מעלתו יותר גדולה מן הנשיא, אשר מצד מעלתו והתנשאות שלו בלבד ראוי להיות העם תחתיו, ואינו נבדל מהם... כי מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם הוא מנהיג אותם".

[109] כי המשיח יהיה ככ במדריגה העליונה, שיהיה תחתיו עוד אחד" [לשונו בח"א לסנהדרין שם, (ג, רכא:)].

[110] לשונו בח"א שם: "כי המשיח קודש קדשים לגמרי, כי על שם תוספת קדושתו נקרא 'משיח', כי לשון 'משיח' מורה על הקדושה העליונה, שנמשח בשמן הקודש, והוא בשביל זה קדש קדשים, לכך יש תחתיו פלגא דקיסר, שהוא קודש בלבד". וראה לעיל פ"ה הערה 323, ופי"ט הערה 38 אודות קדושת שמן המשחה, שמקדש את הכל.

[111] וראה פחד יצחק חנוכה, מאמר יא, אות ט, שכתב: "ישנה תיבה אחת אשר כל ישראל משתמשים בה לבטא את כלליותה של תקופת אחרית הימים. התיבה הזו היא 'משיח'. פירושו של משיח הוא משוח בשמן המשחה. ונמצא כי כלליותה של תקופת אחרית הימים, על שמו של שמן היא קרויה". ועיי"ש שמבאר הענין בהרחבה.

[112] כצד זה ביאר בח"א לסנהדרין שם [ג, רכא:], וז"ל: "מדאמר 'דוד אחר' ש"מ אותו דוד לא יהיה בזכות דוד, שאל"כ לא אמר 'דוד אחר', שכל בנים נקראים מלכות דוד, אף בניו ובני בניו נקראו בשם מלכות דוד, ולא נקרא זה 'דוד אחר'. ואע"ג שהוא ג"כ מזרע דוד, אינו עומד בזכות דוד, ולכך נקרא 'דוד אחר'. ומקשה והא כתיב 'ודוד עבדי נשיא', כי מלכות דוד נקרא 'דוד עבדי'". ולפי צד זה תירוץ הגמרא "קיסר ופלגי קיסר" יתבאר, ש"דוד עבדי נשיא" נאמר על הקיסר [המשיח], והפסוק "ואת דוד מלכם אשר אקים להם" נאמר על פלגא דקיסר, להיפך מביאורו כאן. וכן ביאר להדיא שם בח"א, וז"ל: "ומתרץ כגון קיסר, ופלגא דקיסר. וביאור ענין זה כי המשיח יהיה כ"כ במדריגה, שיהיה תחתיו עוד אחד שיהיה במדריגת דוד המלך. וזה שנאמר 'ודוד עבדי נשיא להם', וזה נאמר על הקיסר, ויהיה תחתיו פלגא דקיסר".

[113] לשונו בח"א שם: "ודברים אלו עמוקים מאוד במעלת המשיח, ואף שרש"י פירש בענין אחר [ראה הערה 106], ופירוש זה ברור".