[1] וא"ת, הרי כבר כתב למעלה [פי"א ד"ה ודבר זה]: "אבל כיון שהם [ישראל] נקראים 'בני בכורי' [שמות ד, כב], והבכור הוא אחד, מורה שיש כאן חבור גמור, לפי שהם מושפעים מאמתת עצמו, ולחבור הזה אי אפשר שיהיה לו פירוד כלל, וכי יש שנוי לאמתת עצמו". וא"כ מהי הרבותא שישנה לחבור שיהיה לעת"ל בכך שאינו בר ניתוק. אמנם תשובתך בצידו, שבהמשך הפרק לעיל [פי"א ד"ה וקאמר רבי מאיר] ביאר שהחיבור ששם מדובר בו הוא מצדו יתברך, אך לא מצדם של ישראל, וכלשונו שם: "כי שם 'בנים' מצד אשר הש"י הוא עלה להם, כמו האב שהוא עלה אל הבן, והוא מצד עצמו של האב, ודבר זה אין שנוי לו בכל חטא אשר יעשו... שכל חטא שהוא הסרה מן הש"י - הכל הוא מצד העלול. אבל מצד כי הוא יתברך עלה להם, דבר זה הוא מצד אמיתת עצמו". [וראה שם הערה 39]. וא"כ הרבותא של החבור שיהיה בעתיד היא, שאף מצדם של ישראל יהיה זה חבור שאינו ניתן לניתוק. וזה מתק לשונו כאן "החבור שיהיה לעתיד לישראל בהקב"ה יהיה לנצח". הרי שדיבר מבחינתם של ישראל.

[2] כי הארוס הוא החבור אל השי" [לשונו בנתיב האמונה פ"ב (א, רח.)]. וראה הערה 11.

[3] וכן הנביא ירמיה ניבא אודות הגאולה העתידה,וכמו שנאמר [ירמיה לא, ל-לב] "הנה ימים באים נאום ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם ביום החזיקי בידם להוציאם ממצרים אשר המה הפרו את בריתי וגו' כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נאום ה' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה והייתי להם לאלקים והמה יהיו לי לעם". ויובא להלן בזה הפרק.

[4] ענין הדבקות בכל מדותיו יתברך מבואר לעיל פ"ה [ד"ה תן לי], וז"ל: "לכך בחר [רבי יוחנן] אלו ג' דברים ["תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דרבי צדוק" (גיטין נו:)]... הם חסד דין ורחמים [ושם מבאר כיצד החכמים הם כנגד מידת החסד, ורבי צדוק עומד כנגד מדת הדין, ושושילתא דר"ג כנגד מדת הרחמים]. וכאשר יש להם אלו שלשה... אז דביקים בכל מדותיו יתברך, שהוא מנהיג בהם עולמו, ויציל השי"ת אותם". וקודם לכן כתב: "אלו שלשה מוכנים שיעשה השי"ת עמהם חסד, ויעשה דין בשונאיהם, וירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם". וראה שם הערה 342. וזו הדביקות שהיתה לאבות בהשי"ת, וכמבואר בגבורות ה' פס"ט [שיח.]. ובח"א לב"מ פה: [ג, מב.] כתב: "האבות כאשר הם שלשה אבות ביחד, היו מביאים המשיח... כי אלו אבות הם מחולקים במידתם, וביחד הם כוללים הכל... והמשיח שעתיד להגלות במהרה בימינו, יש בו הכל, ואין חסר דבר, והכל ימצא בו. ולפיכך אברהם בלבד, וכן יצחק בלבד, וכן יעקב בלבד, במה שהוא חלק אינו מביא המשיח, שהוא הכל. אבל כל האבות ביחד היו מביאים הכל ביחד". וראה לעיל פי"ב הערה 36. וזהו שכתב כאן שלעת"ל מהות החבור תהיה דבקות בכל מדותיו יתברך. וראה לעיל פמ"א הערה 16, ולהלן פס"ב הערה 49.

[5] כי אף אם החבור בכל המדות, אפשר כי אין זה ברחמים גמורים [לשונו להלן]. ומעתה חוזר לבאר את שלש הפנים של תיבת "וארשתיך".

[6] כי נאמרו כאן ג' מדות: (א) חסד. (ב) דין [צדק ומשפט]. (ג) רחמים. ואלו הן המדות שבהן הקב"ה מנהיג את עולמו. וכמבואר לעיל בפ"ה [ד"ה תן לי], והובא בחלקו בהערה 4. וראה עוד לעיל פ"ה הערה 217, ופמ"א הערה 19. וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"ב [רפג.], וכלשונו: "ואלו ג' מדות נזכרים אצל הש"י בהנהגת עולמו [ירמיה ט, כג] 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדק בארץ', הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו, והן הם שנזכרים כאן גם כן". וכן הוא בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], ובח"א למכות יב. [ד, ב:].

[7] לשונו בתפארת ישראל פנ"ה [קסה:]: "החסד והמשפט הם שני דברים; האחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד". וכן הוא בנתיב הצניעות פ"א [ב, קג:], ובח"א למכות יב. [ד, ג.].

[8] שיתבאר שרחמים וחסד באים מהעליונים, ואילו צדק ומשפט הם דברים הנעשים בתחתונים. ולא הבנתי מדוע העמיד חסד מול משפט, ורחמים מול צדק, ולא להיפך. ועד כאן ביאר את ה"וארשתיך" השני, שהוא דביקות ישראל בכל מידותיו יתברך. ומעתה יבאר את ה"וארשתיך" השלישי ["שיהיה חבור גמור" (לשונו למעלה)].

[9] אודות שאמונה היא דביקות של המאמין בהשי"ת - ראה לעיל פ"כ הערה 36, פכ"ב הערה 152, ופכ"ט הערות 13, 18, 19, 20, 23. וראה עוד בנתיב האמונה פ"א [א, רז:] שכתב: "כי האיש והאשה יש להם ביחד חבור, ואצלם בפרט שייך אמונה".

[10] ובאבות פ"ו מ"ב אמרו "כל העוסק בתורה לשמה... מכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן". וראה שם בדר"ח [רפג.] שביאר שהשלשה תוארים הראשונים ["צדיק, חסיד, ישר"] אמורים כנגד ג' המידות, ואילו "נאמן" הוא תואר רביעי, שהוא דבר עצמי אל האדם, ועיי"ש, כי דבריו שם שייכים מאוד לדבריו כאן.

[11] וא"ת, מדוע החבור מתאפיין ע"י ארוסין ולא ע"י נשואין, והרי "עדיין לא הגיע הזמן להיות מותרת לו עד שעת נשואין" [לשונו בגבורות ה' פמ"ח (קצג)]. ולכאורה אירוסין אינם חבור גמור כמו נישואין, ואם מגמת הפסוק היא להורות על "חבור גמור", מדוע נקט בלשון אירוסין ולא נישואין. ונראה, שהנה המיתה של הבא על ארוסה חמורה מזו של הבא על אשת איש, כי הבא על נערה המאורסה מחוייב סקילה [דברים כב, כד], והבא על אשת איש מיתתו בחנק [ויקרא כ, י, ורש"י שם]. וסקילה חמורה מחנק לכו"ע [סנהדרין מט:]. ובטעמו של דבר כתב בבאר הגולה, באר הששי [קח.], וז"ל: "מפני כי הבא על נערה המאורסה, לפי שהוא חוטא בקדושה, שהנערה היא מקודשת לאחר, והנה בא עליה, לכך הוא חוטא בקדושה. ואינו כמו מי שבא על בעולת בעל, שכבר היא אשתו, ואין כאן שם קידושין. ואע"ג דלא פקע מינה קדושין הראשונים, מ"מ אין שם 'מאורסה' עליה, רק 'בעולת בעל'. ולכך המיתה של ארוסה חמורה מבעולת בעל". ובח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.] כתב: "בא על נערה המאורסה... החטא והערוה היותר גדול... כי הנערה המאורסה מקודשת לאחר, וכל זמן שיש עליה שם קדושין, עד אחר הנשואין, שאז אין שם קדושין, רק נשואין. אבל המאורסה יש עליה שם קדושין, והבא עליה - אין תעוב כמו זה. ולכך משפט נערה מאורסה חמור ממשפט זנות של נשואה". ולכך, ביחס של הקב"ה וישראל, שם החבור הוא לעולם חבור של קדושה, ולכך חבור זה נקרא בשם אירוסין, לא של נישואין. ודייק לה, שבח"א שם הוסיף "וערוה זאת [של נערה מאורסה] לא שייך באומות, כי אין להם קדושין, וכן אמרו [ראה סנהדרין נז:] בעולת בעל יש להם, אבל ארוסה אין להם". וכשם שלאומות אין שייכות לאירוסין מפאת חומריותם, כך לאידך גיסא, חבור ישראל בהשי"ת הוא לעולם בגדר אירוסין מפאת קדושתו. וכן מצאנו שחבור ישראל לתורה הינו בגדר אירוסין, שהרי אמרו [פסחים מט:] "'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' [דברים לג, ד], אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'". הרי שכל קשר של קדושה נקרא בשם "אירוסין", ולא בשם "נישואין".

[12] מאמר זה נדרש על הפסוק [דברים ז, יב] "ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד וגו'".

[13] שני חפצים תכשיטין [מתנות כהונה שם].

[14] פירוש - הכשירה את עצמה, תיקנה את עצמה.

[15] שני האריסין שלה, ושני האריסין שלו.

[16] וה"צדקה ומשפט" הם שני האריסין שהעמיד אברהם אבינו לבניו.

[17] לשון המדרש שם: "אף הקב"ה זקף להן כנגדם שני אריסין חסד ורחמים, שנאמר [דברים ז, יב] 'ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד', ואומר [דברים יג, יח] 'ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו'". וביאר שם הפירוש מהרז"ו: "'את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך' שכתוב כאן, וכתיב עוד 'ונתן לך רחמים ורחמך וגו' כאשר נשבע לאבותיך'".

[18] כונתו לנאמר בעמוס [ו, יב] "הפכתם לראש משפט ופרי צדקה ללענה", וכמובא שם במדרש.

[19] ומה שאמר 'וברית שלומי' כנל, 'אספתי את שלומי', שילום שכר של הצדקה והחסד, והם החסד והרחמים" [פירוש מהרז"ו שם].

[20] לשונו בגבורות ה' פס"ט [שיח.]: "החילוק שיש בין חסד ורחמים, כי הרחמים אינם רק כאשר הוא צריך אותו דבר מתוך צרה, וחסד בין שצריך לאותו דבר ובין שאינו צריך לאותו דבר, נותן חסד על צד היותר טוב". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.] כתב בזה"ל: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... [אך] החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב". והם הם הדברים שנתבארו כאן. ולשון חכמים מרפא. שהנה כתב כאן שהשם יתברך "משפיע החסד ומרחם על עולמו". ומדוע לא כתב משפיע החסד על עולמו ומרחם על עולמו". אך לאחר דבריו שבנתיב העבודה, ניחא, שחסד הוא נעשה מעצמו יתברך, ואינו נעשה מפאת המקבל, ולכך לא הזכיר את המקבל כאשר דובר על השפעת חסד. אך רחמים הם ביחס למקבל, ולכך לגביהם כתב "ומרחם על עולמו". וראה לעיל פ"ה הערה 218. וצרף לכאן את מאמרם ז"ל [סוכה מט:] "צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים". הרי שרחמים תלוים במקבל, ואילו גמ"ח אינה תלויה במקבל. וכן כתב בגו"א שמות פל"ד אות ג, ושם הערה 13.

[21] ההשפעה של חסד ורחמים מהעליונים לתחתונים.

[22] מה שמדגיש ש"דבר זה ראוי לעשות מצד שהוא אדם" נראה לבאר עפ"י מה שכתב בדר"ח פ"ב מ"ג [ק.], וז"ל: "האדם יהיה נזהר בקריאת שמע ובתפילה, כי ק"ש הוא קבלת מלכות שמים, וכן התפילה היא עבודה אל הקב"ה. והאדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בזה, כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו, ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בק"ש ובתפילה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו". א"כ "מצד שהוא אדם" פירושו מצד שהוא נברא.

[23] ועוד אודות שהמשפט הוא מחוייב והכרחי - ראה לעיל פי"ח הערה 60, ולהלן פנ"ז הערה 6.

[24] כפי שביאר בתחילת נתיב הצדק פ"א [ב, קלה.]: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי... כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע... הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והישור שבו". ושם מאריך לבאר שמעלת הצדיק הוא שאינו יוצא מן הראוי ומן הצדק.

[25] כמו שפירש רש"י על הפסוק [דברים יא, יד] "ונתתי מטר ארצכם וגו'", שפירש שם "עשיתם מה שעליכם אף אני אעשה מה שעלי". וביאר שם בגו"א אות יד: "שהקב"ה יעשה את שלו, והיינו ברכה שהיא צריכה אל הבריות, והיינו דבר שהוא מוטל עליו".

[26] בה למטרונה.

[27] ועוד אודות שעטרה מורה על מלכות - ראה לעיל פ"מ הערה 37.

[28] צדק, משפט, חסד, רחמים, ואמונה.

[29] ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפג:] כתב: "ומי שמבין דברי חכמים, ויודע מדת החסד ומדת המשפט ומדת הצדקה ומדת האמונה, הנה יודע ומבין אלו ד' תארים [שנזכרו במשנה "צדיק וחסיד ישר ונאמן"]". ושמעתי מחכם אחד לבאר, שכונת המהר"ל היא לארבע פינות של המרכבה. שהם כנגד אברהם, יצחק, יעקב ודוד [זוה"ק ח"ג רסב:]. ומידת האמונה שייכת לדוד, וכמו שנאמר [תהילים פט, כט] "ועולם אשמור לו חסדי ובריתי נאמנת לו". וראה עוד בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם], ושם הערה 177, ולעיל פ"ד הערה 83, ולהלן פנ"ב הערה 14.

[30] ועוד שרק על ישראל חל משפט העלול המחויב מצד העלה - ראה לעיל פי"א הערות 4, 202 פי"ג הערה 148, ופכ"ב הערה 46.

[31] והמשך הפסוק הבא הובא בהערה 3.

[32] כפי שכתב לעיל פמ"ב [ד"ה וביאור זה]: "בעוה"ז האדם הוא גשמי חמרי, ויש מסך מבדיל בין השי"ת ובין האדם". וראה שם הערה 29. וברור שכאשר יש "מסך מבדיל" אזי אין "חבור גמור". וראה הערות 38, 46, להלן פנ"ו הערה 54, ופ"ס הערה 77.

[33] חוזרין - מחזרין.

[34] שהוא נבדל - שהוא [העוה"ז] מרוחק מעלתו.

[35] ואין כונת המהר"ל לעוה"ב, שהוא בודאי בלתי גשמי [כמבואר בתפארת ישראל פנ"ו (קעא.)], אלא כונתו לימות המשיח, שגם אז העוה"ז יהיה בלתי גשמי. וכבר נתבאר למעלה שלכו"ע בימות המשיח לא יהיה לאדם יצה"ר [פי"ט הערה 119, פל"ז הערות 49, 62, ופמ"ו הערה 67]. ובימי המשיח העוה"ז יגיע למדריגה העליונה, ולא יתנגד יותר למשיח [כמבואר לעיל פל"ב הערה 164]. וכן נתבאר למעלה שעולם המשיח יהיה נבדל ביותר [פל"ו הערה 228]. וראה ציון 47, להלן פ"נ הערה 4, פנ"א הערה 61.

[36] בלא זה - בלא הדביקות בהשי"ת. ומה שכתב "אי אפשר להם בלא זה", כי אז החיים יהיו רוחניים יותר, והסעד שלהם יבוא מהשי"ת. ומעין מה שכתב בח"א למנחות צט: [ד, פו:]: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה". הרי שדבר רוחני חיותו באה לו מדבר רוחני. ובעולם המשיח, שהחיים יהיו מפוקעים מהחומר, לכך אי אפשר לישראל להיות בלי דביקות תמידית בהשי"ת. וכן מבואר בגו"א שמות פי"ח אות כו בביאור שהנהנה מסעודה שת"ח מסובין בה כאילו נהנה מזיו השכינה [רש"י שמות יח, יב]. וראה הערות 48, 50, ולעיל פ"ט הערה 112.

[37] כי מצדו יתברך אין כאן מניעה לחבור הגמור, ורק מצידנו, השרויים בתוך עוה"ז הגשמי - ישנה הפרדה מן השי"ת. והחיזור אחר ישראל מתבטא בכך ששלח לנו את נביאיו ע"מ שנשוב למוטב וכיו"ב, וכמבואר להלן. וזהו שאמרו בב"ר [כ, ז] "אין תשוקתו של הקב"ה אלא על ישראל". ועוד ראה לעיל פמ"ד הערה 69, ולהלן פנ"ד הערות 10, 13, ופנ"ו הערה 54.

[38] כמבואר בהערה 32. ובבאר הגולה, באר הרביעי [עג:] כתב: "יש בעולם דבר זה... בני אדם אשר אינם עובדים את ה'... ואינם מקשרים את העוה"ז באחדותו יתברך... מצד עולם התחתון יש לעוה"ז פירוד מן הש"י". וראה ציון 46.

[39] לכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בגו"א שמות פט"ו אות י, בביאור דברי רש"י שם "ה' איש מלחמה" [שמות טו, ג] "בעל מלחמות, כמו [רות א, ג] 'איש נעמי'". וכתב שם: "דאין לפרש איש של נעמי [ולא בעל נעמי], דהרי הוא איש בפני עצמו אף אם לא היתה נעמי, כמו לשון 'אשה'... אינה תולה במה שיש לה בעל, כך לשון 'איש' אינו תולה במה שיש לו אשה, וא"כ לא שייך לומר 'איש נעמי', שמצד שהוא איש אין לו צירוף אל נעמי, רק מצד שהוא בעל. כי שם 'איש' נאמר על אדם זכר בלבד, ואין לו בשם הזה חבור אל אשה". ואילו כאן כתב "כי שם איש ואשה נקראו כאשר יש לאיש ואשה חבור ביחד". ובעל כרחך שאין כונתו כאן לשם איש ואשה, אלא ללשון אישות, כמו "ואל אישך תשוקתך" [בראשית ג, טז] "מבלעדי אישך" [במדבר ה, כ]. וכונתו כאן לבאר את ההבדל בין לשון אישות ["אישי"] ללשון בעלות ["בעלי"].

[40] סוטה יז. "דריש רבי עקיבא, איש ואשה, זכו - שכינה ביניהן. לא זכו - אש אוכלתן". ופירש רש"י שם "שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן, יו"ד באיש, וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן - שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש". ובבאר הגולה באר הרביעי [פג.] כתב: "אין זווג האדם טבעי, רק הוא מן הש"י... לכך באיש ואשה יש שם י"ה, היו"ד באיש, והה"א באשה, לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הנהגת הטבע, רק כי הוא פעולת השי"ת". וראה עוד בגבורות ה' פמ"ג [קסג.] שכתב שם: "יש בשם איש י' ובאשה ה', ובהתחברות יש כאן שם י"ה, ומזה תראה כי התחברם באחדות גמור יש בהם מעלה קדושה אלקית". וראה עוד בח"א לסוטה יז. [ב, נט.], לעיל פכ"ג הערה 111, ופמ"ד הערה 7. ומה שהוסיף ענין זה לכאן, כי בכוונתו להורות ששמות "איש" ו"אשה" שייכים לחבורם להדדי, והראיה ששמו יתברך [י"ה] מתחלק ביניהם, ונמצא בשלימותו רק בצירופם של איש ואשה ליחידה אחת. הרי ששמות "איש" ו"אשה" מורים על החבור שביניהם.

[41] לכאורה באור חדש [קסא:] כתב לא כן, וז"ל שם: "החבור הוא בג' פנים; האחד, שהיה מתחבר אסתר לאחשורוש. והשני, שמתחבר אחשורוש לאסתר, וזהו הפך הראשון. והשלישי, כאשר שניהם מתחברים זה לזה בחבור אחד... וכנגד זה האשה נקנית בג' דרכים, בכסף בשטר ובביאה [קידושין ב.]. כי האיש מתדבק באשה, והדביקות הוא בג' פנים אשר אמרנו; כי בכסף, בשביל שהאשה מקבלת הנאת כסף מתחברת היא אליו. והשטר, שהוא לשון כח, כמו [דברים טז, יח] 'שופטים ושוטרים תתן לך'... שהוא לשון כח באיש שמתחבר לאשה, כאשר מושל על האשה, וזהו חבור האיש אל האשה, וזהו קידושי שטר, שהוא לשון שוטר וממשלה. ובביאה, שזה הוא חבור האיש עם האשה, והאשה מתחברת לבעלה, כי הביאה לשניהם". ומדוע כאן ביאר שביאה היא מצד האיש הפועל בנקיבה, לעומת שם "איש" ו"אשה" המורה על חבורם להדדי. אמנם זה לק"מ, כי דבריו באור חדש נסובים סביב ה"מקבל" של הפעולה, ואילו דבריו כאן נסובים סביב עצם הפעולה. ובודאי שפעולת הביאה היא מצדו של הבעל, שהרי האשה היא קרקע עולם [סנהדרין עד:]. אך קבלת הפעולה וההנאה - מתייחסת לשניהם.

[42] אך לא מצדו של הקב"ה, שאדרבה, הואיל והפעולה היא רק מצדו, א"כ אין כאן ניתוק מצדו, ומעין הדין של אנוסה, שנאמר עליו [דברים כב, כט] "לא יוכל לשלחה כל ימיו", וכמבואר לעיל פי"א ד"ה ובמדרש, ושם הערות 180, 181. אך גם באנוסה גופיה, הרשות בידה למאן בקידושין [כתובות לט:]. ולכך יתכן פירוד מצדם של ישראל, כל עוד שהפעולה נעשית רק מצד אחד. וראה להלן פמ"ח הערה 34.

[43] שהרי אין בטול לדבר שבעצם וכמבואר הרבה פעמים למעלה, וראה פ"ה הערה 565, וש"נ.

[44] והרד"ק פירש שם, שהפסוק נאמר בדרך "אף על פי", וכלשונו: "כלומר, אע"פ שבעלתי בם, והייתי להם לאלקים, המה הפרו את בריתי". אמנם לפי דבריו כאן, אין הפסוק נאמר בדרך "אף על פי", וכמו שמבאר.

[45] וזה יהיה "חבור גמור". כי גדרה של "חבור גמור" הוא חבור משני הצדדים, וכפי שהתבאר כאן.

[46] במה - במידה מסויימת, וכמבואר בהערות 32, 38.

[47] כמבואר בהערה 35.

[48] ואז יתקיים המקרא [בראשית ג, טז] "ואל אישך תשוקתך".

[49] שוחר טוב פרק עג ד"ה שתו, ובילקו"ש ח"ב ירמיה, סוף רמז שטו.

[50] וכמבואר בהערה 36. וראה להלן פמ"ח הערה 36, ופנ"ו הערות 54, 86.

[51] וכן להלן פנ"ד ד"ה וכאשר תבין חזר על דבריו כאן.

[52] בלבד, וכפי שהוא בעוה"ז.

[53] שהחבור של הגאולה הראשונה הוא מצדו יתברך, ואילו של הגאולה העתידה הוא אף מצד ישראל.

[54] הרכיב כאן ביחד שני פסוקים; "ואכלתם אותו בחפזון" [שמות יב, יא], וכן "כי בחפזון יצאת ממצרים" [דברים טז, ג].

[55] ובביאור המכילתא - ראה בגבורות ה' פל"ו [קלה:].

[56] כפי שנתבאר לעיל פמ"ג הערה 32, ופמ"ו הערה 114. וראה עוד לעיל פט"ו הערה 24.

[57] פירוש - כאשר מתרחש דבר הנוגד למהלך הטבעי של העולם, בהכרח שדבר זה יהיה רק לשעה וכן יהיה במהירות, כי אין הוא שייך לעולם. וכפי שכתב לעיל פל"ד ד"ה וביאור ענין, וז"ל: היסורים שסובל המשיח עד עת הקץ... [כי] יש התנגדות העולם הטבעי, עד לעתיד שיהיה עולם חדש, שיהיה עולם נבדל, ושוב לא יהיה לו התנגדות כלל, ולא יתייסר עוד". וראה שם הערה 66. וכשם שנס בעולם הטבעי אינו אלא לשעה [ראה לעיל פ"א הערות 18, 41], כך גאולת מצרים אינה אלא לשעה. וראה לעיל פל"ד הערה 66.

[58] כי החפזון מורה על דבר שהוא לשעה, וירא שמא יעבור הזמן, לכך ממהר מעכשיו [לשונו בסמוך].

[59] וכמבואר לעיל פמ"ג הערה 32 שהשירה שתהיה לעת"ל תאמר בלשון זכר, לעומת השירה שנאמרה ביצ"מ - בלשון נקבה. וכן לעיל פמ"ו הערה 114 נתבאר שיחס הגאולה האחרונה לגאולה הראשונה הוא כיחס החמה לירח, עיי"ש. וראה לעיל פט"ו הערה 24.

[60] ולכאורה במקומות אחרים כתב טעם אחר לחפזון דמצרים. שהנה בגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "וענין זה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה... ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול, עד שאין כאן עיכוב". ובגבורות ה' פל"ו [קלד:] כתב: "אי אפשר שיצאו ישראל מן השעבוד כי אם על ידי הקב"ה בעצמו... ולפיכך לא יצאו ישראל במדרגה שיש בה זמן, רק במדריגה שאין בה זמן, כי כל הדברים נופלים תחת הזמן, ונבראים בזמן, זולת השם יתברך שאינו נופל תחת הזמן... כי ישראל יצאו לחירות במדריגה אלקית שאין בה זמן". וכן חזר וכתב שם בפנ"א [רכ.]. וראה לעיל פ"ו הערה 30, ופ"ז הערה 162. ולכאורה אין טעם זה תואם לטעם הנאמר כאן שמחמת יראה "שמא יעבור הזמן לכך ממהר מעשיו". אמנם נראה ששני טעמים אלו הם שני צדדים של מטבע אחת. שם המטבע הזאת הוא ההתנגדות הקיימת בין העולם הגשמי לדברים נבדלים. הבטוי הראשון להתנגדות זו הוא החשש שמא יעבור הזמן, ופן הגשמיות של העולם תעכב את שעת הכושר. הבטוי השני הוא הצורך להלחם עד כמה שאפשר בזמן. כי הזמן הוא אחד מהמאפיינים של גשמיות העולם, וכפי שכתב בדר"ח פ"א מי"ב [מז:]: "הזמן שייך אל הדברים שהם בעוה"ז, שהוא עולם גשמי". [וראה בפחד יצחק פסח, מאמר א, שנקודה זו התבארה שם היטב]. וראה לעיל פכ"ח הערה 77. ולכך, כאשר נעשים דברים בעולם המתנגדים לעולם, חלק מההתנגדות הזו מכוונת כנגד הזמן שבעולם, ומכאן נובעת השאיפה לעשות דברים שלא במסגרת הזמן, אלא בחפזון ובמהירות. אך לעת"ל, שהעולם הזה יתעלה ממדריגתו הגשמית, שוב לא תהיה התנגדות בין הדברים האלקיים לעולם, כי אף הזמן של העולם לא יתפס כדבר מגשים, אלא כדבר רוחני, כי הזמן מתייחס אל הנמצא בו [ראה לעיל פ"ח הערה 32]. ו"כמו שיש ימים ממש לבני אדם גשמיים, כך יש זמן לדברים שאינם גשמיים, ואינו זמן ממש, והוא שייך לדברים בלתי גשמיים" [לשונו בח"א לב"ב עד. (ג. קא.)]. א"כ הזמן של העת"ל אינו כזמן העוה"ז, ואינו נחשב לגשמי עד כדי כך שהדברים האלקיים יצטרכו להיות כנגדו, ודו"ק.