[1] שנתבאר שהברכה תחול על הארץ בשלימות, והארץ תתן פירותיה כפי שעשתה לאדה"ר קודם החטא.

[2] שאם שאר העולם, שאינו מעלה אלוקית - יתעלה למעלה אלקית לימות המשיח [וכפי שהתבאר לעיל פכ"ח הערה 15, וש"נ], ק"ו שהדבר אשר הוא כבר במעלה אלקית אף בעוה"ז, יתעלה עוד ועוד בימות המשיח. וצרף לכאן דבריו מפרק מו [סד"ה אמנם מכל] שגם הצדיקים ימשיכו לקנות בימי המשיח מדריגה יותר גדולה ממה שהיה להם קודם. וירושלים בא"י היא כצדיקים בתוך שאר בני אדם. וראה שם הערה 12, ופ"נ הערה 7. ואודות קדושת ירושלים ומעלתה האלקית - ראה לעיל פ"ה הערות 49, 57, פ"ז הערה 62, פכ"ח הערה 39, פ"מ הערה 85, וראה בסמוך ציון 17.

[3] שמשותיך - חומותיך [רשב"ם שם].

[4] באבנים של חומות ירושלים, ממה יהיו אלו אבנים שעתידים להיות [רשב"ם שם].

[5] כדברי זה וכדברי זה, והיינו 'כדכוד', משוהם וישפה תבנה [רשב"ם שם].

[6] אמות [סנהדרין ק.]

[7] שהקבה חוקק כמקדח עד שחוקק בהם עשר ברום עשרים" [רש"י סנהדרין ק.].

[8] פירוש - עכשיו בימינו אין אנו מוצאים אבנים טובות בשעור של כביצת התור, וכי אבנים כל כך גדולות [יותר מכביצת התור] כפי שדרש רבי יוחנן - מוצאים אנו [בתמיה].

[9] של אותו תלמיד בים.

[10] התלמיד למלאכים.

[11] פירוש - ר"מ סובר שלעתיד לבוא יהיה גובהם של בני אדם מאתים אמה.

[12] שמיעטו עד ק' אמה, במסכת חגיגה [יב.] [רשב"ם לב"ב עה.]

[13] של בית שני, שהיה רום מאה אמה [רשב"ם שם]. ורש"י בסנהדרין ק. הרחיב להוכיח שאורך ההיכל וכותליו מצטרפים ביחד למאה אמה. וראה הערה 65.

[14] כלומר בנים שלנו יהיו לעתיד כאילנות גובהין מגודלים [רש"י סנהדרין ק.].

[15] ולפי קומתן צריך שערים גבוהים, וקשיא לרבי יוחנן דאמר רום עשרים [רשב"ם לב"ב עה.]. "והיאך יכולין לכוף קומתן וליכנס בפתח שאין לו אלא רום עשרים כדאמרת" [רש"י סנהדרין ק.].

[16] לחלונות שהשמש והאור נכנסין בהן, אבל השערים גבוהים יותר [רש"י סנהדרין ק.]

[17] כמבואר בסוף הערה 2.

[18] כפי שפירש רש"י בישעיה נד, יב "כדכד - מין אבן טובה". והרד"ק פירש שם "מרגלית שחורה".

[19] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הוסיף כאן:"שיש בהם סגולות, ואינם טבעיים. וראיה לזה חושן המשפט, שהיה מאבנים טובות, שהאבנים בהם עניינים אלקיים", וראה הערה 49.

[20] כשיטת הראשונים שאורים ותומים הוא כתב שם המפורש, שהיה נתון בין כפלי החושן, והוא שכתוב [שמות כח, ל] "ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים", שהחושן היה ארכו אמה ורחבו זרת, וכשכפלו לשנים נמצא זרת על זרת מרובע, וכתב שם המפורש בין הכפלים [רש"י שמות כח, ל, רמב"ן שם, ריטבא יומא עג:]. ומלשון המהר"ל משמע שהיו בו כמה שמות קדושים, וכמבואר ברמב"ן שמות כח, ל. ובזוה"ק ח"ב רלד: אמרו ש'אורים' שם מ"ב, ו'תומים' שם ע"ב. אמנם יש סוברים שהאורים ותומים הם הם אבני החושן [תשובות רב האי גאון, ור"נ גאון באוצר הגאונים סימנים ד-ו, ובמרכבת המשנה להלכות כלי מקדש פ"י ה"י]. וראה גו"א שמות פכ"ה אות כה, ושם הערה 254.

[21] שהם: אודם, פטדה, ברקת, נופך, ספיר, יהלום, לשם, שבו, ואחלמה, תרשיש, שוהם, וישפה [שמות כח, יז-כ]. ובקידושין לא. מבואר שווים המרובה של אבני האפוד, ומסתמא ה"ה לאבני החושן. וברמב"ן שמות כה, ז כתב "החושן יקרא לו אפוד בדרך העברה". ואף הכס"מ בהלכות כלי מקדש פ"י ה"י למד מהסוגיא בקידושין שהיה חושן בימי בית שני. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הוסיף כאן: "שהאבנים בהם ענינים אלקיים".

[22] כי מקום נקרא על פי המגדיר אותו. וכמו שביאר בגו"א שמות פל"ה אות ט, את הפסוק [שמות לה, יז] "את קלעי החצר את עמודיו ואת אדניה", ופירש רש"י שם "הרי חצר קרוי כאן לשון זכר ולשון נקבה". וכתב שם בגו"א בזה"ל: "כי החצר נעשה על ידי האדנים ועל ידי העמודים; האדנים הם כמו בית קבול לקבל, והעמודים כמו הזכרים בתוך האדנים. ולפיכך החצר שנעשה משניהם... מה שהוא נעשה מן האדנים נקרא בלשון נקבה 'אדניה'. ומה שהוא נעשה מן העמודים הוא בלשון זכר, לכך נאמר 'ואת עמודיו'". הרי שהמקום יתואר על פי מגדיריו.

[23] ופירש רש"י שם "בכל שעריך - בכל עיר ועיר".

[24] כן הוא בזוה"ק ח"ג יב:, וראה בזוה"ק ח"א צז:, בניצוצי זהר אות ה שליקט שם מקורות רבים. וכן הזכיר בגבורות ה' פמ"ז [קפד.], שם פנ"ה [רמה:] שם פס"ח [שיד:], נתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.], נתיב השלום פ"א [א, ריז.], ובח"א לחולין צא: [ד, קט:]. וכן הוא בגו"א בראשית פ"ד אות י.

[25] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הרחיב בנקודה זו, וז"ל: "רק כי הם צורות נפרדות, אין הבדל שלהם כמו שהוא בבני אדם, שהצורה שלהם אחד, והבדל שלהם על ידי גשם מחולק. שאלו אין להם חומר וגשם, ועל כרחך יהיה ההבדל שלהם ע"י צורתם הנבדלת, שאין צורה זאת כמו צורה זאת. וכמו האש והמים שהם נבדלים בצורתם, כך ענין המלאכים נבדלים בצורתם". וכן הוא ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ה: "ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין. לפי שאינן שוין במציאותן, אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו".

[26] לשונו שם בח"א [ג, קיא.]: "ולפיכך אמר כי מיכאל מים, וגבריאל אש. ר"ל, כי צורתו [של מיכאל] הנבדלת ונפרדת מן החומר הוא צורה אלקית, מושפע ממנו הטוב והחסד, כי המים אין בהם דין כלל". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ח אות יד [ד"ה וגמרא], וז"ל: "מיכאל... הוא מלאך של חסד". וכן מבואר בזוה"ק ח"ג קמה:. ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "גמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'. וכתיב [ישעיה לב, כ] 'אשריכם זורעי על כל מים', שדרשו זה על גמ"ח [ב"ק יז.] .. .ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים". ובח"א לב"ב עד: [ג, ריש קו.] כתב: "המים מתייחסים למדה מיוחדת, שהם מושפעים מן הימין". וראה להלן פנ"ד הערה 28.

[27] לשונו בח"א שם [ג, קיא.]: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "'שרף' זה הוא גבריאל... של אש, ולפיכך נקרא 'שרף'". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". ובח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "אין דבר קשה מן האש...שהוא מדת הדין הקשה". ובגבורות ה' פכ"ג [צח.] כתב: "גבריאל המלאך ממונה על הדין". ושם בפס"ד [רצו:] כתב: "גבריאל... מלאך ממונה על האש". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצט.] כתב: "כי הוא [גבריאל] מיוחד... וממונה... לעשות דין ברשעים... שמנוי של גבריאל לעשות דין מששת ימי בראשית... שהוא ממונה על הדין". וכ"ה בזוה"ק ח"א צט. וראה לעיל פי"ד הערה 57, ופס"א הערה 10.

[28] ובגבורות ה' פכ"ג [צח.] כתב: "אמרו במסכת ברכות [ד:] גדול מה שנאמר במיכאל ממה שנאמר בגבריאל, דאילו במיכאל נאמר [ישעיה ו, ו] 'יעץ אלי אחד מן השרפים', ואילו בגבריאל נאמר [דניאל , כא], 'והאיש גבריאל וגו' מועף ביעף'. רמזו בזה כי מיכאל גדול מגבריאל, שהוא [מיכאל] עושה שליחותו באחת, ואילו גבריאל בשתים". וכבר נתבאר שהימין הוא אחת, והשמאל הוא השניות [לעיל פכ"ב הערה 99], ולכך מיכאל באחת וגבריאל בשתים.

[29] ואע"פ שבגמרא אמרו רק "חד אמר דשוהם וחד אמר דישפה", מבאר כאן שהמאן דאמר "שוהם" הוא מיכאל. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] כתב: "מיכאל שהוא ממונה על הטוב והחסד והזכות, אמר שצורת העיר הקדושה הוא מורה עיר הטוב, הדביקה בחסד ובטוב. ולפיכך החומה הוא של שוהם, כי השוהם גוון שלו לבן, והוא גוון מורה חסד וטוב, וראוי למקום הקדוש להיות צורה אלקית שלה דבר זה". ועוד אודות גוון לבן, ראה רש"י דברים לג, ב, שביאר "אש דת" - "שהיתה [התורה] כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". וכתב שם בגו"א אות ד בזה"ל: "כי התורה נקראת... בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו].. .ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה... כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב". וכן כתב בתפארת ישראל פ"כ [סב.]. ואודות ש"שוהם" הוא אבן לבנה, כן מבואר בראב"ע בראשית ב, יב.

[30] לא נתבאר לי מהו הגוון של "ישפה". והראב"ע הקצר לשמות כח, ל כתב "לדעת אלה האבנים אין לנו דרך". אך נמצא שצבע אדום מורה על דין, וכמבואר בזוה"ק ח"ב כ:, ובח"ג נא., ובתיקוני זוהר [תקון יט, לט:].

[31] שהם החסד והדין, וכמבואר בח"א לב"ב עה. הוצאת כשר [חלק שלישי, ריש עמוד קמד.]

[32] כפי שנתבאר שאלו הם מיכאל וגבריאל.

[33] כפי שכתב בגבורות ה' פס"ד [ריש רצא.]: "יש צדיקים דביקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במידת החסד". וראה לעיל פל"ג הערה 49, ופמ"א הערות 4, 20.

[34] ובדר"ח פ"א מט"ו [נא.] ביאר כי הלל ושמאי מייצגים ג"כ שתי המדות הללו, ושם בפ"ה מי"ז [רס.] רמז לכך שהלל קיבל מימין, ושמאי משמאל.

[35] כמבואר כל זאת לעיל פ"ח הערות 63, 65, 81, ופכ"ב הערה 69, שהקב"ה כולל הכל, ואילו המלאכים הם פרטיים, הממונים על דברים מסויימים בלבד. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.

[36] לה - לירושלים.

[37] כפי שכתב לגבי ישראל, שלעיל בפ"ב ד"ה ולפיכך משה, כתב: "אמרו [חולין נו:] כי ישראל הם כרכא דכולא ביה... כי הש"י השלים את ישראל בכל השלימות, עד שלא היו חסרים כלל", וראה שם הערה 50. וכן הגדר של ירושלים.

[38] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הוסיף לפני המילים "ומצד הפתח" את הדברים הבאים: "אמנם מחלוקתם על החומה. אבל השער, שהוא פתח העיר, בזה אין מחלוקת, והכל מודים שהשער הוא של אבן טוב. וכבר אמרנו כי האבנים הטובות ומרגליות יש בהם ענין אלקי, והם בעלי חומר זך וטהור [ראה הערה 49]. ור"ל כי העיר מצד עצמה יהיה מעלתה שהיא כוללת הכל, וכמו שהתבאר, כי ראוי אל העיר שתהיה כוללת הכל, ולא יחסר כל בה. ולפיכך אמר הקב"ה שתהיה החומה, שהוא גדר העיר כדין וכדין. ומצד הפתח תהיה מעלתה וכו'". וכמבואר כאן לפנינו אות באות. והולך לבאר שיש לירושלים שתי מעלות; אחת מתבטאת בחומת העיר, ואחת מתבטאת בשער העיר. על המעלה הראשונה נחלקו בגמרא אודות טיבה, אך לא נחלקו ביחס למעלה השניה, וכמו שמבאר.

[39] לשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.]: "ענין הצלם... הוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם... כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים... שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות". וראה לעיל פי"א הערה 249, ופי"ט הערה 105. הרי שאור הפנים מורה על מעלתו הנבדלת של האדם. ועוד אודות שאור הפנים נוצר ממקום המקדש - ראה לעיל פ"ד הערה 33, ופט"ז הערה 47. ובתפארת ישראל פ"מ [קכד:] כתב: "כי הפנים הגשמיים מקבלים אור וזיו בלתי גשמי, ודבר זה הוא קדושה בודאי מה שמקבלים אור וזיו".

[40] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הוסיף כאן: "ומאור העליון שיהיו מגיע לעיר מורה זה על מעלה אלקית". וראה הערה 75.

[41] נראה להטעים נקודה זו [שפני אדם וכן פני העיר מורים על המעלה האלוקית], עפ"י דבריו בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.]: "כאשר יש קבלה ראשונה נאמר על זה כאילו היה מקבל פני שכינה, שכך אמרו ז"ל [שבת קכז.] שקולה קבלת אורחים כקבלת פני שכינה. כי האדם נברא בצלם אלוקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח, שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו, מצד קבלתו עתה הפנים מחדש נחשב כאילו קבל פני שכינה... כי אותו שלא היה אצלו, עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש. וזה כאילו מקבל פני שכינה, כי האדם הוא בצלם אלוקים". ופירושו, כאשר דבר נראה לראשונה, אזי נקודת העיקר שלו מבהיקה ביותר. ואדם, שעיקרו הוא הצלם, הרי שעיקר זה הוא הדבר הבולט ביותר לכשנפגשים בו לראשונה. [וראה ג"א בראשית פ"ו הערה 70, ושמות פי"ב הערה 107]. ולכך בפני האדם, וכן בפני העיר [השער], שם הוא המקום להבליט את מהות האדם ומהות העיר, ולכך לכו"ע האור יובלט שם.

[42] הרי שאור פניו של אדם מורה על מעלתו האלקית, כי הוא מורה על חכמתו. וכן הוא בתפארת ישראל פמ"ו [קמג.], ובדרוש לשבת תשובה [עו:]. וראה לעיל פי"ט הערה 105.

[43] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא:] הוסיף כאן: "וזה שאמר כי השער, שהוא הפנים, יהיה מאבני אקדח, שהם המאירים, וכל אור הוא נבדל. ואין אחר אלו שני מעלות ["פירוש, אין למעלה מהן" (המגיה שם)], כי יש כולל הרבה ואין מעלתו גבוה. עליון - ואינו כולל הכל. אבל ירושלים תהיה כוללת הכל, ומעלתה עליון גם כן". והמעלה של "כולל הכל" מתבטאת בחומת ירושלים, ואילו המעלה העליונה מתבטאת בשערי ירושלים. וצרף לכאן, שעל הפסוק [זכריה ב, ט] "ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב וגו'", דרשו חכמים [פסיקתא רבתי לו, ב] "'ואני' ["וי"ו יתירא דרש" (רד"ל שם סק"ד)] אמר הקב"ה, אני וכל פמליא שלי נעשים לה חומה לירושלים לעתיד לבוא, ואני מצוה לה מלאכים לשומרה". הרי שהחומה כוללת את הכוחות כולם, ואת המלאכים כולם. וראה עוד בגבורות ה' פס"ז [שיא.] ובגו"א בראשית פ"א אות ס [ד"ה אמנם] שהפמליא של הקב"ה "הם חילופי הכוחות, שאין זה כזה" [לשונו בגו"א שם]. וכן על הפסוק [תהלים קכב, ג] "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו", דרשו חכמים [ירושלמי ב"ק פ"ז ה"ז] ש"מחברת את ישראל זה לזה". הרי שירושלים כוללת את הכל. ובמכות סוף י. דרשו שהפסוק [תהלים קכב, ב] "עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים" - ש"שערי ירושלים" מורה על "שהיו עוסקים בתורה". הרי ששערי ירושלים הם כנגד עמוד התורה [כמבואר במהרש"א שם]. ולפי דברי המהר"ל כאן הענין מחוור מאוד.

[44] שהרי אמרו בגמרא שהקב"ה "חוקק בהן עשר על עשרים", וביאר שם הרשב"ם "חוקק עשר של רוחב ברום עשרים". הרי שגובה הפתח הוא עשרים אמה.

[45] וצריך יותר מעשרים [לשונו בח"א (ג, קיא:)].

[46] מעין זה כתב בגו"א בראשית פ"ז אות ב: "אחר שצריך ליקח יותר משנים, ואפקי קרא מיניה, אוקמיה אשבעה, לפי שהוא גם כן סכום מספר".

[47] כפי שכתב בגו"א דברים פ"ד אות כא, ד"ה כי: "כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך".

[48] בח"א לב"ב עה. [ג, קיא:] הוסיף כאן דברים, וז"ל: "וביאור ענין זה, כי כאשר העיר הזאת אלקית, אין בדבר אלקי הנבדל שום חסרון, אך הכל בשלימות [ראה לעיל פי"א הערה 41], ולפיכך צריך שיהיו האבנים שלמים, לא מחוברים משנים ושלשה יחד, ואין הנבדל מחולק [כמבואר לעיל פ"ה הערות 107, 440, וש"נ]. ולפיכך צורת הפתח של עיר אבן שלימה, אחר שאין בו חילוק, להורות על מעלת העיר. ודוקא פתח העיר כמו שאמרנו, כי הפתח הוא הפנים שהוא נבדל. שכבר התבאר כי הפנים בכל הוא דבר יותר נבדל, ודבר מבואר הוא". וראה לעיל פכ"ח הערה 60.

[49] והואיל ובעוה"ז לא נמצאות אבנים כאלו, לכך [לדעת התלמיד] אף לעת"ל לא יהיה כן. והטעות של אותו תלמיד היא גופא בכך שהשוה את העולמות, שהואיל והעולם שלעתיד הוא עולם רוחני יותר, ממילא ימצאו בו אבנים יותר, "כי האבנים הטובות והמרגליות יש בהם ענין אלקי, והם בעלי חומר זך וטהור" [לשונו בח"א שם, והובא בהערה 38]. "וראיה לזה חושן המשפט, שהיה מאבנים טובות, שהאבנים בהם עניינים אלקיים" [לשונו בח"א שם, והובא בהערה 19].

[50] בח"א לב"ב שם [ג, קיא:] הוסיף כאן: "שהשיג בענין הים, שממנו אבני יקר, וזהו שהפליג ספינתו בים לעיין בעומק דבר זה וכו'". וצרף לכאן דברי תוספות בב"מ יז: ד"ה אי, שכתבו: "בקרקעית הים אבנים רחבות, ונראות כחרסים, ותחתיהן נמצאים המרגליות". וראה לעיל פ"ה הערה 225, שהובאו שם מדבריו בח"א לב"ב עד. [ג, קג.], שכתב שם: "הים הוא מיוחד שיוצא ממנו כל דבר שהוא יקר... כמו האבנים טובות ומרגליות... הם תולדות הים". וזהו ההבדל בין דבריו כאן לדבריו שבח"א; כי כאן יבאר שהים מורה על החכמה הרחבה מני ים. ואילו בח"א מבאר שהים הוא המקור לאבנים הטובות, וכמו שיתבאר לפנינו.

[51] שנאמר [איוב יא, ט] "ארוכה מארץ מדה רחבה מני ים", ובעירובין כא. למדו שהפסוק עוסק בתורה. ובתנחומא נח, סימן ג אמרו "ועל [תורה] שבעל פה נאמר 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'".

[52] כפי שכתב הרד"ק בספר השרשים, שורש גזר: "'ויגזרו עצים' [מ"ב ו, ד]... 'והגזרה והבניה' [יחזקאל מא,יג], ענין כריתה וחתוך... 'אשר נגזר עליה' [אסתר ב, א], כלומר נחתם הדבר שלא ישוב עוד אחור".

[53] כמו שנאמר [דניאל ד, יד] "בגזירת עירין פתגמא". ואמרו [חולין ז:] "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, אא"כ מכריזין עליו מלמעלה". ובב"ר [י, ו] אמרו "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל". ובבאר הגולה באר השני [כז:] כתב: "מה שנגזר מצבא עליונים על הארץ... כי העוה"ז נוהג על ידי העליונים".

[54] ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא:] ביאר באופן אחר את הפלגת הספינה בים [ראה הערה 50], וז"ל: "השיג בענין הים שממנו אבני יקר... כי העוה"ז הוא הכנה לעוה"ב [ראה לעיל פט"ו הערה 15, פי"ט הערה 56, ופמ"ו הערה 22], וכאשר היה מעמיק בהשגה הזאת, ראה כי יש הכנה לזה בים, שיש בו אבנים טובות, ומוכן שיצא ממנו אבנים לשערי ירושלים. ולכך אמר כאשר הפליגה ספינתו בים הגדול, שממנו יוצאים האבנים טובות לעולם, שיש בהם סגולה אלקית, אף כאשר הם גשמיים. וראה בחכמתו ובתבונתו שיש הכנה ממהות הים גם כן, שיבוא ממנו שערי עיר אלקים... ואז היה מודה לדבר".

[55] לשונו בח"א שם [ג, קיב.]: "ולא אמר שמת, כי חילוק יש בין מיתה למיתה. כי רבי יוחנן נתן עיניו בו, ונשרף, וכל נשרף לא נשאר רק גל עצמות. ולכך אמר שנעשה גל עצמות, שזהו ענין השריפה". ובח"א לשבת לד. [א, כח:] כתב: "גל עצמות, פירוש מיתה פתאומית... כאילו היה נשרף ונעשה גל עצמות". וראה עוד בח"א לע"ז כ: [ד, נ:]. וראה בבאר הגולה באר הששי [קלד.] שהזכיר שם את גמרתינו.

[56] שלר"מ קומת אדם תהיה מאתיים אמה, ולרבי יהודה קומתו תהיה מאה אמה.

[57] לשונו בפרשת ואתחנן, דברים פ"ד אות כא [ד"ה כי]:"כי מאה אמה יש לו סגולה שאין בכל המספרים, כי המאה הוא סכום מספר, שהוא מאה, ולא תמצא בו חלק כלל. וזה כי כאשר תרבע את המספר הזה, עד שהוא שלם, כי מספר מרובע הוא שלם, שהרי אורכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך. וכאשר תרבע אותו להשלימו, הרי צלעותיו עשרה שלימות, והם סכום מספר. אבל כאשר תרבע מספר עשרה, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. וכן אלף, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. לכך מספר מאה... מספר שלם, שלא תמצא בו חלק". ושם ממשיך לבאר מדוע אין רבבה נחשב למספר שלם. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] שמספר מאה הוא מספר שלם. וכן הוא בח"א לערכין טו. [ד, קלג.]. וראה עוד לעיל פי"ז הערה 59, שנתבאר שם שמספר מאה שייך לשמים.

[58] וזו דעת רבי יהודה. ודע, שבגו"א שם בפרשת ואתחנן דובר גם שם על קומת אדה"ר [שהיתה מאה אמה], ושם הרחיב לבאר מדוע מספר שלם תואם למדריגת אדה"ר, ובתוך דבריו כתב שם: "כאשר ראוי לצלם אלקי, כי החלק הוא לדבר גשמי... היה נשאר בו ענין אלקי... ולכך העמידו על מספר שלם, שלא תמצא בו חלק". ועוד אודות שהחילוק הוא לגשמי, והשלימות הוא לאלקי - ראה לעיל פ"ה הערות 107, 440, וש"נ. ובסמוך יבאר כיצד משתלב לכאן טעמו של רבי יהודה, שהטעים שתהיה קומת האדם מאה אמה "כנגד היכל וכותליו".

[59] דבריו כאן צ"ב, שמשמע מדבריו שקומת אדה"ר קודם החטא היתה מאה אמה, ולאחר החטא נתמעטה הקומה לפחות ממאה אמה. אמנם בדר"ח פ"ה מכ"א [רעא.] ובגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה וקאמר] גרס בגמרא "אדה"ר היה מן הארץ עד הרקיע, כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומעטו, והעמידו על מאה אמה". וכ"ה בילקו"ש לדברים ח"א סוף רמז תתכז. וראה עוד חגיגה יב. בהערה על הגליון שם, וצ"ע. ובגו"א שם טרח לבאר מדוע קודם החטא קומת אדם היתה מן הארץ עד הרקיע, ולאחר החטא קומתו התמעטה למאה אמה. ותמצית דבריו היא, שקודם שחטא היתה מדריגת צלם האדם חובקת עולם ומלואו, ולכך קומתו היתה מהארץ עד הרקיע, וממזרח עד מערב. אבל כאשר חטא, נתמעט ממנו מדריגת הצלם הראויה לו, אך מ"מ נשאר בו ענין אלקי מסויים. וכלשונו שם: "קודם שחטא היה עליו צלם האלקים הזה עד שהוא מן הארץ עד הרקיע, ומן המזרח עד המערב, שזה יורה שיש לו צלם אלקי בתחתונים בשלימות, ולפיכך היה מן הארץ עד הרקיע, וממזרח למערב. אבל אחר שחטא לא היה לו לגמרי [מדריגת הצלם], ולפיכך אמר שהעמידו על מאה אמה... והנה אע"ג שלא היה אחר החטא כמו קודם החטא... אבל לא הוסר ממנו צלם אלקי, רק שמעטו... וכמו שנחשב קומתו קודם מסוף העולם עד סופו בשביל צלם אלקי שבו, כך יחשב אחר כך קומתו מאה בשביל שיש בו צלם אלקים מה". וראה לעיל פי"א הערה 264. ובסמוך [הערה 70] מוכח ג"כ שקומה זו של אדה"ר [מאה אמה] היא לאחר שאדה"ר חטא.

[60] לכאורה בדר"ח כתב דברים הפוכים לזה. שבפ"ה מ"ג [רכ.] כתב: "ויש לשאול למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים... שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם, וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי... ומפני זה תבין הדברים האלו, כי אדה"ר אשר היה נברא בצלם אלקים, והיה מקבל המדריגה העליונה... ולגודל המדריגה שהיתה בהם לא היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת... ולא היה לאדם יסוד ושורש אל המעלה הזאת, ודבר זה חסרון בודאי כאשר הענפים הם מרובים מן השורש. ולפיכך היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון". וכיצד דברים אלו משתלבים עם דבריו כאן ששלימותו של אדה"ר היתה מצד גופו החמרי. אמנם נראה שמדובר בשני מישורים שונים. שהנה בגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצא מזוג בשווי לגמרי... וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע". ועיי"ש שמאריך בזה. ובח"א לנידה ל: [ד, קנח.] כתב: "האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם". והנה נמצאים כאן שני מישורים שונים; דבריו בדר"ח עוסקים במעלת הגוף ועל התיאום בין מעלת הגוף למעלת האדם. [וכבר נתבאר לעיל שה"גוף" הוא הצד התחתון שברוחניות (לעיל פ"ד הערה 38), וש"נ]. אמנם דבריו כאן ובגו"א בראשית אינם עוסקים במעלת הגוף אלא באופן בריאת הגוף, שנברא באופן מושלם, המבטיח את קיומו של האדם. ועל כך ביאר שאדה"ר נברא עם שלימות חומרית לגופו, אך לא עם שלימות מקבילה לצורתו, וכמו שיתבאר.

[61] והשלימות של הצורה תתבטא בכך שהצורה לא תהיה מוטבעת בחומר, לעומת מצבה בעוה"ז, וכמבואר לעיל פמ"ז הערה 35. ולעיל בפל"ב ד"ה ובפרק הבא כתב: "קודם ימי המשיח יש לנשמות הצירוף אל הגוף. אבל לימות המשיח, לא יהיו הנשמות מוטבעות בגוף, אבל יהיו נבדלים מן הגוף". וראה שם הערות 55, 56. וכן ביאר בר"פ נ, ושם הערה 4. וראה הערה 71.

[62] כמבואר לעיל פמ"ח הערות 15, 35, ופמ"ט הערות 49, 53.

[63] לעיל פמ"ח ד"ה ולא נאמר, ושם הערה 35. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיב.] כתב בזה"ל: "דמחלוקת החכמים בענין זה; דמאן דאמר מאה אמה, כי מאה אמה הוא מספר שלם, מורה על שלימות מבלי חסרון, ולפיכך אמר שקומת האדם מאה אמה. ומאן דאמר מאתיים, שודאי אע"ג שמאה אמה מספר שלם, יש באדם מעלה יותר עליונה, מעלה אלקית, ובשביל כך ראוי שיהיה כפול. כי הדבר שהוא נבדל הוא כפול, כי הטבעי מעלה אחת, והנבדלת מעלה שניה, ולכך האדם שיש לו מעלה על מעלה שעורו מאתים אמה".

[64] בא לבאר מדוע אין רבי יהודה מחשיב את השלימות של הצורה לכשעצמה, אלא היא נכללת בשלימות אחת עם החומר.

[65] מדות פ"ד מ"ו "ההיכל מאה על מאה על רום מאה". וראה הערה 13.

[66] שקומת אדם תהיה מאה אמה.

[67] כפי שביאר לעיל פ"ד [ד"ה ועוד כי] ש"הנשמה של האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך", וראה שם הערה 32.

[68] וראה לעיל פ"ד [ד"ה ועוד כי] שהרחיב לבאר את קוי הדמיון שבין האדם לבית המקדש, וכיצד נשמתו של אדם מקבילה לכבוד ה' שהיה במקדש. וראה שם הערה 35.

[69] הראשון, שקומתו היתה מאה אמה.

[70] כן כתב לעיל לגבי אומות העולם, וכגון בפי"א [ד"ה ועל אלו] כתב: "אצל האומות צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החמרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכאילו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה". וראה שם הערה 261. וכן חזר וכתב בפי"ד סד"ה אך אם: "אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש... ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד". וראה שם הערה 52. ותמוה, כיצד דברים אלו, הנאמרים על מדריגתם השפילה של האומות, יאמרו גם על אדה"ר. ובע"כ מוכח מכך, שקומת אדה"ר שעליה מדובר כאן [מאה אמה] היא לאחר שחטא ונטרד, ולאחר שהונחה עליו כפו של הקב"ה, וכמבואר לעיל בהערה 59. ובסנהדרין לח: אמרו על אדה"ר שלאחר שחטא ונטרד והלך, נאמר עליו [תהלים מט, יג] "ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו". וראה על כך בתפארת ישראל פט"ז [נד.]. ובדרוש לשבת תשובה [עא.] כתב: "במה שנברא האדם בצלם אלקים, אם יחטא אין לו צלם האלקים, אבל הוא נמשל כבהמות נדמה". וזו מדריגת אדה"ר לאחר שחטא, וכמבואר בתפארת ישראל שם.

[71] ונראה ביאור מחלוקת זו, כי בהערה 60 הובאו דבריו בדר"ח פ"ה מ"ג [רכ.] שכל מעלה עליונה מזקיקה שיוקדם לה יסוד גופני, ובכך המעלה צומחת מהשורש. באופן, שאי אפשר לה למעלה שתהיה ללא נושא ושורש. וכל זה הוא בעוה"ז, שהמעלה הרוחנית היא מדריגה שניה, ועל כן מחוייב הוא שתוקדם לה מדריגה ראשונה, שהיא מדריגת החומר, וכמו שנתבאר. אמנם לעת"ל, נחלקו חכמים אלו אם גם אז המעלה העליונה תחייב שתוקדם לה מעלת החומר, או הואיל והעולם יהיה רוחני יותר [ראה הערה 61], לא יהיה אז צורך בשורש וביסוס חמרי, והמעלה הרוחנית בעצמה תהיה בבחינת מדריגה ראשונה. ולכך, ר"מ סובר שגם לעת"ל יהיה צורך במעלת החומר, ולכך קומת אדם תהיה מאתיים אמה. אך רבי יהודה סובר החומר יהיה בטל ביחס לצורה, ולכך קומת אדם תהיה מאה אמה.

[72] בח"א לב"ב עה. [ג, קיב.] הוסיף עוד שני טעמים בביאור מחלוקתם של רבי מאיר ורבי יהודה, וז"ל: "ותוכל אתה לומר דבהא פליגי; דלמ"ד מאה אמה, סובר שהעולם יהיה נוהג בטבע, וכסבירא ליה לשמואל אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד [ברכות לד:]. ומאן דאמר מאתיים אמה סובר שהנהגת העולם יהיה בזמן ההוא בהנהגה הנבדלת, וזהו מעלה על עולם הטבע, ולפיכך הקומה המורה על המעלה הוא מאתים, שהוא מדריגה על מדריגה. אי נמי, דסבירא ליה תרווייהו כשמואל, שאין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. ומ"מ ס"ל מ"ד מאתיים שיהא האדם שלם במעלה הנבדלת, ולפיכך קומתו מאתים. ודברים אלו ברורים מאוד למי שמבין דברים אלו".

[73] בני אדם לשם. ובח"א שם כתב: "שאע"ג שאינו פתח ממש".

[74] וכן היו החלונות בתיבת נח, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ו אות לג, וראה לעיל פי"ז הערה 129. אמנם שם החלונות היו לאור, וכן פירש רש"י בסנהדרין ק. שאף החלונות הללו שבשערי ירושלים עשויים לאורה, והובא בהערה 16. אך המהר"ל מבאר שהחלונות עשויים לאויר ולא לאור, וכמו שהרשב"ם ביאר בב"ב עה. "לחלונות העשויין לאור".

[75] ולכך אף פתחי אויר אלו נעשו מאבנים מאירות, וכמבואר בהערה 40.

[76] שלושים על שלושים, וחוקק בהם עשר ברום עשרים.

[77] לשונו בח"א שם [ג, קיב.]: "מ"מ אינו עיקר צורת הפתח, כי עיקר צורת הפתח כאשר ראוי לבא שם האדם ולצאת. ומצד הזה בודאי גדול יותר, אבל הנך אבנים הם כאשר האדם הוא כבר בעיר, וצריך לו כוי דזיקי, וזה מבואר".

[78] שמע מינה מדקרא מדמה עיבא להעלאת ירושלים, דהאי עיבא תלתא פרסי. 'מדלי' מן ארעא [רשב"ם שם].

[79] לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קיב:]: "כבר התבאר לך הרבה כי מספר ג' הוא מסוגל לקדושה. ויורה בה ברכה שלישית של השי"ת, 'אתה קדוש'. ואין צריך להאריך, כי הוא מבואר במקומות הרבה שמספר שלשה מסוגל לקדושה, אשר הוא נבדל מן החומר". וכן מבואר לעיל פ"ח ד"ה ודוקא היה, ושם הערה 159. ועוד אודות שמספר שלשה נבדל מהגשמי - ראה לעיל פ"ה הערה 174. אמנם כאן הוא ביאר שהשלשה "קדוש" [ישעיה ו, ג] הם כנגד ענין זה. וראה לעיל פ"ה הערה 431 אודות ג' ה"קדוש". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ז [קי.]. וראה להלן פנ"ט הערה 21. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ולפיכך] כתב: "מחנה ישראל כמה הוי, 'תלתא פרסה' [ברכות נד:], כי השלשה יורה על מעלת ישראל, שהם מובדלים מן הגשם, וכחם בלתי גשמי. ולפיכך היה יעקב, שנקרא 'קדוש', דכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'... הוא היה שלישי לאבות".

[80] לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קיב:]: "זכר לדבר, כאשר אנו מקדישין שמו יתברך, צריך להתעלות מן הארץ שלשה פעמים". וכן הוא לשון הרמ"א בשו"ע אור"ח סימן קכה, סעיף ב: "בשעה שאומרים קדושה מנענעים גופן ונושאין אותו מן הארץ". והמגן אברהם שם סק"ב הביא את התנחומא פרשת צו, אות יג, שאמרו שם "'ובשתים יעופף' [ישעיה ו, ב], וכי בכנפים מעופף, אלא מכאן תקנו זכרונם לברכה לעוף אדם על רגליו בשעה שאומר שליח הצבור 'קדוש קדוש קדוש ה' צבאות'". ושם המג"א הוסיף "ולא כאותם שדולגים וקופצים". ובפשטות כונתו לומר שאין להתעלות ג' פעמים, אלא יש להתעלות פעם אחת לכל ג' "קדוש". אמנם המשנה ברורה שם סק"ח מביא שמנהג ישראל הוא לעשות ג' פעמים התעלות. ומהמהר"ל כאן מוכח להדיא כמנהג ישראל. והביאור הוא, "שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה" [לשונו בתפארת ישראל פל"ז (קי.)], "והארץ היא חומרי ביותר" [לשונו בגו"א דברים פ"ג אות יח, והובא לעיל פ"ה הערה 321], ולכך בשעת אמירת קדושה יש להתעלות מן הארץ.

[81] לשונו בח"א שם: "ולפיכך לעתיד תהיה ירושלים גבוהה שלשה פרסאות, ורוצה לומר שתהיה לה התעלות הקדושה בשלימות. ואע"ג שמתחילה היתה ג"כ שלשה פרסאות ברוחב ואורך, דבר זה אינו רק התחלת הקדושה, כי הקדושה בשלימות כאשר מתעלה מן הארץ שלשה".

[82] כפי שכתב לעיל פמ"ט [ד"ה כבר אמרנו], וז"ל: "כי החומר מסך מבדיל בין השי"ת ובין הנמצא". וראה לעיל פמ"ב הערה 29.

[83] כי כבר נתבאר שהקדושה היא גבוהה, והחומרי הוא שפל [לעיל פ"ה הערה 314, פי"א הערה 92, ופי"ד הערה 73]. ולכך הבא מחו"ל לא"י נקרא "עולה" [שם]. וראה עוד פט"ו הערה 76, ופי"ט הערה 46. ועוד אודות כבדות החמרי - ראה לעיל פ"ו הערות 30, 81, 84, 86, פ"ז הערה 162, ופכ"ב הערה 75.

[84] כפי שביאר למעלה פי"ד [ד"ה ועוד במדרש], וז"ל: "כי העוף אינו כל כך חמרי, שאין לו עבות החומר, שאילו היה בעל חומר לא היה פורח באויר, שהרי מעכב עליו כבידות החומר. אבל אין העוף כל כך חומרי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות". וראה שם הערה 87, כי זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.

[85] שהרי נאמר [דניאל ז, יג] "וארו עם ענני שמיא וגו'".

[86] ענין זה מבואר יותר לעיל פ"מ [ד"ה ולפיכך רבי], וז"ל: "הנה הענן הוא ענין חמרי למעלה, ועליו רוכב משיח. אם זכו, יהיה רוכב ומתעלה על חומר העליונים, ומתעלה על השמים. ואם לא זכו, יהיה 'עני רוכב על החמור' [זכריה ט, ט], פירוש שהוא מתרומם על חומר הראשון, הוא חומר העולם התחתון בלבד". וראה שם הערה 82.

[87] לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קיב:]: "וידוע כי העליונים נבדלים מן התחתונים... והדבר הנבדל מסוגל אליו שמתעלה שלשה מטעם אשר התבאר [ששלשה מסוגל לקדושה], ולפיכך הענן הוא נבדל מן הארץ שלשה פרסאות, שבזה המספר הוא נבדל מן הארץ".