[1] פירוש - הדבר אשר יבחן מבחוץ על ידי גורם זר, הוא בחינה אמתית ונכונה. וכונתו לאפוקי מקרוב המעיד על קרובו, שאין עדות זו בגדר "יבחן מזולתו", וכמו שמבאר.

[2] כמבואר בסנהדרין כז: במשנה ובגמרא שם. והרמב"ם בהלכות עדות פי"ג ה"א כתב: "הקרובים פסולים לעדות מן התורה, שנאמר [דברים כד, טז] 'לא יומתו אבות על בנים'. מפי השמועה למדו שבכלל לאו זה שלא יומתו אבות על פי בנים, ולא בנים על פי אבות. והוא הדין לשאר קרובים".

[3] ב"ב קנט. "גזירת המלך היא... ולאו משום דמשקר, דאי לא תימא הכי, משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא [בתמיה], אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם". והרמב"ם בהלכות עדות פי"ג הט"ו כתב: "זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו, אלא גזירת הכתוב הוא". וראה עוד טושו"ע חו"מ סימן לג סעיף י.

[4] לא מצאתי איפה נתבאר בחבור תפארת ישראל ענינו של עד קרוב. אמנם שם בפי"ח [נז.] הזכיר דין של דיין קרוב, שכאשר הקב"ה עושה דין בצדיק "מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי אף מאוהביו... ואם היה מצורף אליהם לא היה עושה דין בהם". ומעין זה כתב בדרשת שבת הגדול [רכו:], וז"ל: "כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו [ע"פ המשנה בנדה מט: "כל הכשר לדון כשר להעיד". וראה טושו"ע חו"מ סימן ז סעיף ט]. כי הקרוב הוא כמו גופו... כי כאשר יש קשור וחבור עם הש"י אין קרוב יותר מזה, ואין כאן דין". הרי שביאר מדוע דיין קרוב הוא פסול, אך לא ביאר כן לגבי עד קרוב. וענין עד קרוב נתבאר בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:], נתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח.], ח"א לע"ז ב: [ד, כ:], ובח"א לקידושין מ: [ב, קמד:], ויובאו בסמוך בהערות. וראה לעיל פי"ג הערה 5.

[5] לשונו בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:]: "יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה. שא"כ למה 'אין עד נעשה דיין' [כתובות כא:], הרי הדיין יודע... אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין... והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין, שיהיה הדין חל. ולכך, אף אם [הדיין] ידע הדבר, כיוון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דיין". ונקודה זו תבואר כאן יותר בהמשך.

[6] כפי שכתב לעיל פי"ח ד"ה ועומק הדין, וז"ל: "כי הדין מושכל מחויב, כי שאר דברים שהם אפשרים, כיון שאינם מחוייבים, אינם שכל גמור... שהדין המחויב, מפני שהוא מחויב ומוכרח". וראה שם הערה 60, שנקבצו שם המקבילות ליסוד זה. וראה לעיל פמ"ז ציון 23.

[7] כפי שכתב לעיל ר"פ מג: "כי כאשר הדבר הוא עדיין בכח, הוא חסר השלימות", וראה שם הערה 2. וכן ראה לעיל פנ"ב הערה 46. וכן נתבאר לעיל שדבר שאינו בפועל הוא בשעבוד [פ"כ הערה 40, וש"נ]. וכן נתבאר לעיל שמי שאין שלימותו בפועל - אינו אומר שירה [פל"ג הערה 53, וש"נ]. ודבר שהוא בפועל הוא בשלימות מעלתו, מה שאין כן כשאינו בפועל [כמבואר לעיל פ"ו הערה 99, וש"נ]. וממילא ברור הוא "שהכח אין לו מציאות גמור".

[8] כמבואר לעיל פי"ח הערה 60. ובדר"ח פ"א מ"ב [כו.] כתב: "כי אין במציאות רק השם יתברך שהוא מחוייב המציאות". ובאור חדש [קמט.] כתב: "ואין דבר יותר מחויב שיהיה נמצא כמו הש"י, שהוא מחויב המציאות". ובבאר הגולה באר הששי [קז:] כתב: "אין דבר אשר לו המציאות הגמור כמו שיש לדין, כי הדין הוא דבר מחוייב שיהיה, וכל דבר שמחויב שיהיה, יש לו המציאות הגמור". ובנתיב הדין פ"א [א, קפה.] חיבר את המשפט להקב"ה, כי שניהם מחוייבי המציאות. ושם בפ"ב [א, קצ.] כתב: "אין דבר בעולם שיש לו מציאות יותר כמו המשפט, שהדבר שהוא בלתי מחויב אין מציאותו כל כך כמו דבר שהוא מחויב". ולעיל פכ"ג הערה 131 נתבאר שמידת הדין גורמת שהדברים יצאו לפועל הגמור.

[9] כמבואר במשנה סנהדרין לב., שבין דיני ממונות ובין דיני נפשות לא דנים תחילת דינם בלילה.

[10] כמבואר בר"ה כה:, ותוספות שם ד"ה כגון ש"אין קבלת עדות אלא ביום". וכן פסק הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ג ה"ד, וכסף משנה שם, ורמב"ן ב"ב קיד., ועוד.

[11] רמב"ם הלכות עדות פ"ט הי"ב: "הסומים, אע"פ שמכירין הקול וידעו האנשים, הרי אלו פסולים מן התורה, שנאמר [ויקרא ה, א] 'והוא עד או ראה' מי שהוא ראוי לראות הוא שמעיד". וראה כס"מ שם. ובסנהדרין לד: השוו בין סומא ללילה, וכשם שאין דנים בלילה, כך סומא פסול לעדות.

[12] כפי שכתב בגבורות ה' פל"ו [קלה:]: "כי היום מתייחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". ולעיל פכ"ה ד"ה והתבאר לך כתב: "ישראל דן ביום, והאומות בלילה... כי דן ישראל ביום, לפי שהם אמיתת המציאות, אשר המציאות היא נחשב כמו יום, אשר בו נמצא הכל. והאומות אשר אין להם אמיתת המציאות, דין שלהם בלילה... אשר לא נמצא בו דבר". וראה שם הערה 132. וראה עוד לעיל פ"ה הערה 345, וש"נ. וכמבואר בהערה הקודמת שאף הסומא דינו כלילה, שאין מציאותו בפועל. וכן בח"א לנדרים סד: [ב, כב:] ביאר שהסומא חשוב כמת כי אין לו מציאות. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכג.] כתב: "כי האור הוא המציאות, שהוא בפעל לגמרי, ולפיכך אמרו ז"ל [נדרים סד:] שהסומא כאילו מת". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "סומא נחשב כאילו מת, וכל זה מפני כי האור משים האדם בפעל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפעל".

[13] וכן כתב בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:].

[14] ופירש רש"י שם "מאחר שיצאה מרחם אמנו היא לנו כאילו נאכל חצי בשרנו". וראה לעיל פנ"ד הערה 43. ובגו"א בראשית פכ"ה אות יט [ד"ה ואם] כתב:" האח הוא חצי בשרו, שהרי הם כאילו הם דבר אחד".

[15] ענין זה מבואר היטב בח"א לע"ז ג. [ד, כ:], שאמרו שם בגמרא "אומרים העובדי כוכבים לפני הקב"ה, רבש"ע, ישראל שקבלוה [את התורה] היכן קיימוה, אמר להם הקב"ה, אני מעיד בהם שקיימו את התורה כולה. אומרים לפניו, רבש"ע, כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב [שמות ד, כב] 'בני בכורי ישראל'". וכתב שם בח"א בזה"ל: "דבר זה צריך טעם, וכי אינם מאמינים אל הש"י. אבל יש לך לדעת, כי מה שפסלה התורה לעדות הקרוב, אין הדבר מפני שהוא משקר בעדות. שהרי אפילו בא להעיד לחייב אותו ג"כ אינו עדות. אבל עיקר הדבר מפני כי לא נקרא עדות כלל. וזה מפני כי העדות צריך שיהיה נגלה בפעל, כי לכך הוא עדות. ומה שמעיד הקרוב, שהוא כמו עצמו, אין העדות במציאות בפעל, ואין לדון על ענין זה, כיון שאין זה עדות שנמצא אל הכל בפעל. כי הדבר שהוא בעצמו לא נקרא זה 'נמצא', כי המציאות הוא דבר שנמצא אל הכל. ולפיכך הקרוב שהוא כמו עצמו, מה שמעיד אינו בעדות, שאין זה במציאות הגמור, רק שנמצא לעצמו, ונחשב כמו הולד שהוא בבטן אמו, ולא יצא אל העולם, לא נקרא שנמצא, כיון שלא נמצא אל הכל, רק לעצמו. ולפיכך מה שמעיד הקרוב שהדבר נמצא כך וכך, לא נקרא זה מציאות, לפי שהוא נמצא לעצמו, ואינו מציאות גמור בפעל. ולפיכך, אע"ג שקיימו ישראל התורה, והש"י מעיד שקיימו התורה, אין נחשב שנמצא בפעל הגלוי, כיון שאין האב מעיד על בנו, וישראל בנים להקב"ה".

[16] שבועות ל. "מנא הני מילי ["דנשים פסולות לעדות" (רש"י שם)], דת"ר, 'ועמדו שני האנשים' [דברים יט, יז], בעדים הכתוב מדבר ["ללמדך שאין עדות בנשים" (רש"י שם)]". והרמב"ם בהלכות עדות פ"ט ה"ב כתב "נשים פסולות לעדות מן התורה", וראה כס"מ שם.

[17] אודות שהאשה חומרית [לעומת האיש שהוא צורה] - ראה לעיל פ"ז הערה 311, ושם נסמן, כי הוא יסוד נפוץ מאוד מאוד בספרי המהר"ל.

[18] אודות שאין לחומר מציאות בפועל, והוא נחשב בכח, ראה לעיל פ"כ הערה 40, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ובגבורות ה' פמ"ה [קעא:] כתב: "אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך הדבר הגשמי אינו בעל השלמה".

[19] לשונו בנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח.]: "כל אשר אין לו מציאות גמור, רק חסר, אין ראוי להעיד על המציאות שכך הוא נמצא. ולפיכך נשים פסולים לעדות, אפילו היא מרים הנביאה, אע"ג שהיא נאמנת בכל דבריה, אין מדריגת העדות לנשים, שהאשה אינה עיקר המציאות, רק האיש עיקר המציאות, והאשה היא מציאות חסר, ומפני כך היא פסולה לעדות, שהעד מעיד על אמתת המציאות. ועוד, כי האשה מדריגתה חמרית, ואין לחומר מציאות בפעל לגמרי כאשר ידוע, כי החומר אין מציאותו בפעל... כי אין החומר נמצא בפעל כמו שהוא ידוע, לכך אין ראוי להעיד על המציאות, שאין בני אדם כאלו במדריגה הזאת". ובח"א לקידושין מ: [ב, קמד:], כתב: "האשה פסולה לעדות מפני שהיא נוטה אל החומר... וידוע כי העדות שמוציא העדות אל הפעל, ולכך האשה שהיא נוטה אל החומר, ואינה נחשבת בפעל, שהחומר אינו בפעל, לכך אינה יכולה להוציא דבר אל הפעל, כי היא עצמה אינה בפעל". וכן כתב בח"א לע"ז ד. [ד, כח:]: "האשה והעבד פסולים לעדות, כי האשה והעבד נוטים אל החומר, ואין שייך בהם שיוציאו דבר אל הגלוי, כי הם חומריים ואינם כ"כ בפעל הנגלה, ואיך יוציאו דבר אל הפעל הנגלה". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה לעיל פמ"ג הערה 32.

[20] כמו שרבי יהודה אמר בברייתא ביבמות מז. "אין עדות לעובד כוכבים". והמהר"ל סובר כשיטת הרמב"ם שהפסול הוא מהתורה, שכך פסק הרמב"ם בהלכות עדות פ"ט ה"ד: "העבדים פסולין לעדות מן התורה, שנאמר [דברים יט, יט] 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו', מכלל שאחיו כמוהו, מה אחיו בן ברית אף העד בן ברית, ק"ו לעכו"ם". וע"ע תוספות ב"ק פח. ד"ה והא, ובגיטין ט: ד"ה אע"פ.

[21] כפי שביאר לעיל בפכ"ה ד"ה והתבאר לך, וז"ל: "האומות אין להם אמיתות המציאות... מדריגתם אשר אינם אמיתת המציאות", וראה שם הערה 131. ובח"א לע"ז ג: [ד, כב.] כתב: "אין לאומות מציאות כלל... כי לא נחשבו מציאות", וראה לעיל פל"ו הערה 94. ובגבורות ה' ס"פ ח [נב.] כתב: "כי האומות... אינם מציאות, כי על האומות נאמר [ראה ישעיה מ, יז] 'כל גוים תהו'". וכן הוא בח"א לסנהדרין צה: [ג, קצט:].

[22] כמו שאמרו במשנה [נידה מט:] "כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". הרי מבואר שאם פסול מלהעיד, ק"ו שפסול לדון, וכמו שיבאר.

[23] ובשו"ת אבני נזר [אהע"ז ח"א סימן קא] כתב: "הנה קיי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דוקא כשראו ביום [עיין תוספות ב"ק צ:]... וזה צריך ביאור, דמה נפקא מינה, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קל וחומר משמעו מהעדים. וצריך לומר דהבי"ד אינם יכולים לדון עפ"י ידיעתם רק עפ"י ראייתם. ומה ששמעו מעדים שראו - חשוב כאילו אז ראו הב"ד בשעה ששמעו העדות. וכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים פרק ד' משנה כב". ובהגדה של פסח של השם משמואל [עמוד מא] כתב: "בעדות כתיב לשון הגדה [ויקרא ה, א], ובתרגום [שם] 'יחוי', שהעדים כמו מראים לב"ד המעשה, עד שהב"ד כמו רואה המעשה". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמודים 56-59. ובישעיה [מג, י] נאמר "אתם עדי נאום ה'", ולאחריו נאמר [שם שם יב] "ואני קל", ודרשו בסיפרי [דברים לג, ה] "כשאתם עדי אני קל, וכשאין אתם עדי אין אני קל". ואם עדות היתה רק העברת מידע, מה שייך לתלות את אלקותו יתברך בעדותם של ישראל. אלא בע"כ עדות אינה הבאת המעשה גרידא לידיעת הדיינים, אלא היא הוצאתו לפועל של הדבר שעליו נערך הדיון. ולכך אלקותו יתברך בעולם תלויה בעדותם של ישראל, המוציאים לפועל את אלקותו בעולם.

[24] כפי שכתב לעיל פמ"ט ד"ה כבר אמרנו, וז"ל: "כבר אמרנו לך פעמים הרבה, שכל חטא שבישראל הוא מצד המקרה, ואין חטא מצד עצם צורתן... מצד עצם ישראל הם טובים, כי הצורה בישראל צורה אלקית, ולכך אין חטא בהם מצד עצמן, רק מצד המקרה, דהיינו מצד היצה"ר, כמו שהתבאר בפרקים הקודמים". ועוד ראה שם הערות 43, 45. ובפי"ט ד"ה ובאור ענין כתב: "אע"ג שחטאו [ישראל], מ"מ מצד חשיבות ומעלת עצם הצורה שבהם, אף שיש חטא מצד החומר, מ"מ יש להם צורה נבדלת אלקית מצד עצמם... ומעתה אף אם הם נפתים ליצה"ר מצד החומר שבהם, הרי אין בטול לצורתן העצמית הנבדלת". וכן הוא בפרק יא ד"ה הנה התבאר, ושם הערה 238, שנקבצו שם המקומות הנוספים שיסוד זה התבאר. וראה עוד לעיל פ"ב הערה 103, ובסמוך ציון 34, ולהלן פנ"ח הערה 21.

[25] קצ"ב, שמקודם ביאר שגוי פסול לעדות, וכיצד לפי"ז בלעם הוא עד יותר מכל. ואולי י"ל שבלעדם גופא רצה לקלל, ורק הקב"ה הפך הקללה לברכה [יבואר בסמוך], וא"כ לא מדובר בעדות הבאה מדעתו ורצונו של בלעם, אלא עדות שנאמרה בעל כרחו. ועל עדות מעין זו לא אכפ"ל שמדובר בגוי, כי בלא"ה הגוי [בלעם] לא העיד כאן מצד דעתו ובחירתו, אלא הוא רק שימש כאכסנאי לנבואת ה' שעברה דרכו.

[26] שכבר נתבאר למעלה שקרוב אינו יכול להעיד על הבפעל, וממילא מוכח שהרחוק מעיד על הבפעל. וראה הערה 50.

[27] פירוש - מה שבלעם בוחן את ישראל מצד אמתת צורתם, אשר בו נמצאו ישראל בפעל.

[28] נראה כונתו, שכבר נתבאר שמציאות ההפכים אחת, וכאשר נמצא האחד, ימצא השני כנגדו [לעיל פ"ה הערה 580, ופכ"ה הערה 68]. וכן נתבאר שדבר והפוכו הם שוים, והמספר הנזקק לצד אחד, הוא המספר הנזקק גם להפכו [לעיל פ"ח הערה 47, פ"ט הערה 52, ופל"ה הערה 90]. ולכך הקללה שבלעם רצה לקלל, וכן הברכה שיצאה מכך - בנות חדא בקתא אינון. והואיל והקללה מכוונת כנגד אמתת ישראל, ממילא הברכה הנובעת מהקללה אף היא מכוונת כנגד אותה מטרה. ולכך הברכות העולות מנבואת בלעם הן פסגות הברכות, כיון שהן מכוונות כנגד אמתת צורתן של ישראל.

[29] ילקוט שמעוני לבלק [ר"פ כה], והוא ברמז תשע"א ד"ה וישב ישראל.

[30] אף משה לא ברכן עד שהוכיחן תחלה [המשך לשון המדרש שם]. ואולי הכונה לתחילת ספר דברים, שנאמרים שם דברי תוכחה [רש"י דברים א, א].

[31] אע"פ שבמדרש לא השוו את בלעם למשה בענין הששים מיל, מ"מ מדנקט המדרש כן לגבי בלעם, ולא נקט כן לגבי משה, מוכח שדבר זה יחודי הוא לבלעם. ומה שלא השוה ג"כ לברכות יעקב, כי ברור שלא שייך אצל יעקב שמחנה ישראל יהיה ששים מיל.

[32] ומספר ששים תואם למעלת ישראל, שהרי כשיצאו ממצרים היו ישראל ששים ריבוא [שמות יב, לז], הרי שכאשר ישראל יוצאים לפעל - מספרם קשור לששים. וראה לעיל פ"ו הערה 50, פי"ד הערה 43, ופכ"ה הערה 24. [אמנם כאן נתבאר שמחנה ישראל ששים מיל, ואילו בגמרא (ברכות נד:) אמרו שמחנה ישראל הוי שלשה פרסי, ופרסה הוא ד' מילין (פסחים צג:). וכן הוא בסוטה יג:. ובתנחומא אחרי מות סימן ו אמרו "י"ב מיל כנגד מחנה ישראל". ואף בתפארת ישראל פל"א (צג:) כתב ג"כ שמחנה ישראל הוא י"ב מילין]. ובח"א לסוטה יג: אמרו "שנים עשר מיל על שנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל בת קול משמיע ואומר 'וימת משה ספרא רבה דישראל'". וכתב שם בח"א [ב, נה:]: "אחר שהקב"ה בעצמו קבר את משה [רש"י דברים לד, ו], היה הקב"ה משמיע הספד על משה ג"כ בכל מחנה ישראל י"ב מיל". הרי שדבר ששייך לכל ישראל - קולו הולך נגד כל מחנה ישראל.

[33] כמו שהתבאר למעלה. ורש"י בבראשית לו, כה, כתב: "משנולד שטנו של עשו... משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב". ובגו"א שם אות יח כתב: "כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב אל עשו... ואין חלק דבר הוא בפועל ובשלימות... אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף... אז נמצא בפעל ובשלימות". וראה לעיל פי"ז הערה 77, ופכ"ה הערה 9.

[34] לעיל ד"ה ומפני זה.

[35] אמנם בגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "משה היה נבדל מכל ישראל, ודבר זה שהיה משה נבדל מישראל הוא ידוע". ובגבורות ה' ס"פ טו [עה:] כתב: "כי לפי מדריגתו [של משה] לא היה היה לו צירוף עם שאר ישראל". ושם ר"פ יח [פא.] כתב: "מרע"ה נבדל היה מכל הבריות, לכך לא היה הוא חלק מן הכלל... והוא לא היה נכלל עם הכלל". ואף לגבי יעקב מצינו שאינו נכלל בשבעים נפש, "כי יעקב ראוי להיות נבדל מן הבנים... ולפיכך לא נמנה יעקב" [לשונו בגבורות ה' פי"ג (סח.)]. וראה עוד בגו"א בראשית פט"ו אות יט. ולכאורה אין דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שיעקב ומשה הם חלק מישראל. אמנם זה לק"מ, כי באלו מקומות נתבאר שמעלתם של יעקב ומשה מפרידה ומבדילה בינם לבין שאר ישראל, אך מ"מ בודאי שמכלל ישראל המה. ולכך אין ישראל נמצאים בפועל לגביהם. מה שאין כן לגבי בלעם הרשע, שכל מציאותו מורחקת מישראל, ולכך כלפיו ישראל אכן נמצאים בפועל הגמור.

[36] ובע"ז ג. אמרו שבני אומות העולם מעידים על שישראל קיימו את התורה [נמרוד מעיד על אברהם, לבן מעיד על יעקב, אשת פוטיפרע מעידה על יוסף, וכיו"ב]. וכתב שם בח"א [ד, כא.], וז"ל: "אמר יבואו האומות, שהם רחוקים מישראל ויעידו... וזה נקרא עדות שהוא נמצא אל הכל... ודבר זה עדות גמור". והם הם הדברים שנתבארו כאן.

[37] אלא היה שונאם של ישראל, וכמו שפירש רש"י בבמדבר כב, יא "בלעם היה שונאם יותר מבלק". ובב"ר סו, ד אמרו "בלעם על ידי שהיה שונא פתח בברכה וסיים בקללה". ולעיל פ"ה [ד"ה ולכך אחר] כתב: "בלעם... היה שונא ומתנגד לכח הקדושה אשר ישראל דביקים בו". וראה שם הערה 535.

[38] פירוש - היוזמה שבלעם יקלל את ישראל באה ממואב, וכמבואר בקרא [במדבר כב, ד-ו].

[39] לשונו לעיל פל"ב סד"ה ומזה תבין: "לא תמצא שום אומה יותר רחוקה מישראל מן עמון ומואב, שנצטוו עליהם 'לא יבואו בקהל לעולם'. שלא תמצא דבר זה בשום אומה כלל". וראה שם הערה 69 בביאור הדבר. וכן ראה שם הערה 135, שנתבאר שם שעמון ומואב הם צוררי ישראל יותר מכל האומות.

[40] מרוחק מן ישראל, ועל שם ריחוק זה נקרא "בלעם" - "בלע עם", וכמו שמבאר.

[41] בלא עם - שאין לו חלק עם עם [רש"י שם].

[42] לפנינו בגמרא הגירסא היא "שבלה עם". ופירש רש"י שם "שבלבל ישראל בעצתו שהשיא לבלק... והפיל מהם כ"ד אלפים".

[43] שבא על בעור - שבא על אתונו [רש"י שם].

[44] שהוזכר בספר שופטים ג, ח "ויחר אף ה' בישראל וימכרם ביד כושן רשעתים מלך ארם נהרים ויעבדו בני ישראל את כושן רשעתים שמונה שנים".

[45] כי בגמרא אמרו "תנא הוא בעור הוא כושן רשעתיים הוא לבן הארמי". והרעה שעשה בימי יעקב היה "שרדף אחריו ובקש לעקור את הכל" [רש"י סנהדרין קה.].

[46] לשונו בח"א לשם [ג, רמה.]: "פירוש שלא היה נחשב בכלל שום עם, כי אין עליו שם שום אומה מן האומות".

[47] פירוש - בלעם היה נבדל מכל האומות ע"י מדריגת הנבואה שהיתה לו, שאינה שייכת לאומות. וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [פב.]: "קודם שעמדו ישראל היו נביאים באומות... וכאשר עמדו ישראל לא היו נביאים באומות". וראה עוד בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח:] שביאר שבלעם היה הנביא האחרון שנותר לאומות העולם. הרי שעל ידי מדריגת הנבואה של בלעם יוצא בלעם מגדר שאר אומות העולם. ונראה יותר לבארו, כי אף משה רבינו היה נבדל מכל ישראל מחמת מעלתו בנבואה, וכמבואר בגבורות ה' ס"פ טו [עה:, וראה הערה 35]. והרי המקביל לנבואת משה בישראל הוא נבואת בלעם באומות. ולכך כשם שנבואת משה מבדילה אותו מישראל, כך נבואת בלעם מבדילה אותו מהאומות.

[48] והנה כאן ביאר שבלעם נבדל מאומות העולם מפאת מדריגתו הרמה, ואילו בח"א לסנהדרין קד: [ג, רמה:] ביאר שאינו חלק מהאומות מפאת פחיתותו. וכן משמע מדבריו בדר"ח פ"ה מי"ט [רסו:]. ויל"ע בזה.

[49] לשונו בדר"ח פ"ה מי"ט [רסו:]: "שהיה רוצה לבלוע עם, ודבק בו ההעדר לגמרי... ולכך היה בולע עם, וכל זה מפני שהיה בנו בעור, שבא על הבהמה החמרית, ודבק בו ההעדר, עד שהיה בולע עם".

[50] כפי שביאר למעלה שבלעם "היה מעיד על אמתת ישראל יותר מכל, וזה מפני שלא היה לו קורבה וחבור לישראל, לכך היה בלעם מעיד עליהם מצד אמתת ישראל אשר נמצאו בפעל". וראה שם הערה 26.

[51] כי עם ישראל בכלליותו הוא מבורך, "ואין ארור מדבק בברוך" [רש"י בראשית כד, לט]. ולעיל פל"ט [ד"ה נתבאר לך] כתב: "אין הקללה בכל הדברים". וראה שם הערה 18.

[52] להלן ר"פ נח ור"פ נט. והספורנו בבמדבר כג, יג כתב: "אל תתן עיניך בכולם, שלא תשיג המכוון כלל, כאמרו [ראה ירמיה מו, כח] 'כי אעשה כלה בכל הגוים ואותך לא אעשה כלה'".

[53] כפי שביאר לעיל פכ"ז ד"ה ובפרק חלק: "כל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע, ואל הסוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". וראה שם הערה 27. וכן הוא בס"פ מג ד"ה והתבאר לך.

[54] לשונו לעיל פכ"ז ד"ה ובפרק חלק: "אין ספק כי ההתחלה הוא מחולק מן האמצעי, והאמצעי מחולק מן הסוף, כי כל אחד ואחד יש לו גדר בפני עצמו". וראה שם הערה 30. ופמ"ג ד"ה והתבאר לך כתב: "כי התחלת הדבר יש לו צד בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר ההתחלה נמשך הכל. ויש בחינה שאמצע הדבר הוא עיקר הדבר, במה שעיקר הדבר הוא גוף הדבר, והוא האמצע, לא ההתחלה והסוף. והבחינה שלישית סוף הדבר, ששם השלמת הדבר, ראוי שיהיה עיקר כאשר נשלם". וראה להלן פנ"ט הערה 3.

[55] שזו מדרגת האבות. וראה לעיל פנ"ו הערה 63, ובסמוך הערות 100, 126.

[56] בתנחומא, בלק סימן יב, הובא חלקו הראשון של המדרש. אמנם בילקו"ש ח"א רמז תשס"ו [ד"ה כי] הובא כולו.

[57] פירוש - כאשר הקב"ה משמח את ישראל.

[58] פירוש - להניח יסודות לבנין.

[59] ועוד אודות חוזקם של האבות בכלל, ושל אברהם בפרט, ראה לעיל פי"ט הערה 15.

[60] דוגמה לדבר; בנדרים לט: אמרו ששבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם [תורה, תשובה, גן עדן, גיהנום, כסא הכבוד, בית המקדש, ושמו של משיח]. וכתב בגבורות ה' פ"ע [שכא.] בזה"ל: "הפשוט הוא קודם למורכב, אם כן יש דברים יאמר עליהם שנבראו קודם שנברא העולם המורכב, והם דברים פשוטים... שיש שבעה דברים ואינם מתיחסים לעולם הגשמי כלל... והם קודמים לעולם, והם מתייחסים לפשוטים יותר... מבלי הרכבה". הרי שדבר הקודם לעולם שייך לפשוטים הקודמים למורכב. וזו מדריגת ישראל. ועוד אודות שהפשוט קודם למורכב - ראה לעיל פ"ג הערה 75, וש"נ.

[61] עם זה פירוש העם הזה.

[62] ועוד אודות שישראל קודמים לכל האומות ושאר האומות טפילות להם, ראה דבריו בגו"א שמות פ"ד אות טז שכתב: "לפי שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו 'בכורי' כי השי"ת ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות". וכן ביאר לעיל פ"י הערות 15, 22, 23, ופי"א הערות 15, 17.

[63] כי האומות נבראו לשמש את ישראל [לעיל פ"א הערה 27, פ"י הערה 62, ופי"ט הערה 93]. וריבוי האומות מתאפשר רק מחמת ישראל [לעיל פ"י הערה 18]. וישראל הם התבואה, ואומות העולם הן הקש [לעיל פ"י הערה 23]. והרי בשביל ישראל נברא העולם [רש"י בראשית א, א]. ורש"י דברים לב, ח כתב: "כשהפיץ דור הפלגה, היה בידו להעבירם מן העולם, ולא עשה כן, אלא יצב גבולות עמים, קיימם ולא אבדם... בשביל מספר בני ישראל שעתידים לצאת מבני שם, ולמספר שבעים נפש של בני ישראל... הציב גבולות עמים, שבעים לשון".

[64] לשונו באור חדש [עט:]: "אין ישיבה לאומות העולם בעוה"ז. ודבר זה מפני שהאומות... תלויים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם [ישראל], לכך אין להם ישיבה... ונחשבים ישראל יושבים, והאומות תלויים בישראל. שכל דבר שהוא עיקר... נקרא יושב". וכן כתב בדרוש על המצות [ס:] שישראל משמשים [עוזרים] לאומות, "כי אם לא היו ישראל לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם, ואין האומות משמשים לישראל" [לשונו שם]. וא"ת, הרי אם לא היו נבראים האומות גם ישראל לא היו נבראים, וכפי שביאר בגבורות ה' פס"ז [שיא.], וז"ל: "משל זה [היחס של ישראל והאומות], אם לא היה נברא האדם בעל בשר ואברים פחותים, לא היה אפשר שיהיה נמצא האבר הנכבד - הראש והמוח... אין החומר הזה סובל שיהיה הכל נבחר, רק נברא האדם והאברים הפחותים קבלו הפחות, ונשאר לאברים הנכבדים הטוב". [והובא לעיל פ"ז הערה 258]. וא"כ כשם שקיום האומות תלוי ישראל, כך הוא לכאורה אף לאידך גיסא, שקיום ישראל תלוי באומות. ומדוע קבע כאן שרק קיום האומות תלוי בישראל, ואילו קיום ישראל אינו מותנה באומות. ובעל כרחך לומר, שישנו חילוק גדול בין התליות הללו. שבעוד שקיום האומות תלוי בישראל הוא בעצם מהותם [ כי לולא ישראל לא היה העולם נברא], הרי שאין קיום ישראל תלוי באומות בעצם, כי היה שייך שישראל יהיו לולא האומות. ורק שישנו דין צדדי האומר שהעולם הגשמי אינו יכול להיות כולו ישראל, וכן שקומת האדם אינה יכולה להיות כולה מוח וראש, אך אין זה דין בעצם ישראל והמוח. ולכך אין ישראל תלויים באומות בעצם, לעומת האומות התלויות כך בישראל.

[65] מעין מה שכתב לעיל פכ"ד ד"ה ואף כי, וז"ל: "כי מקומם [של ישראל] כל העולם... כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם", וראה שם הערה 39. וכשם שכל העולם לא נבדל מישראל, כך טובתם של האומות אינה נבדלת מישראל. וכן כתב הרמב"ן [בראשית א, כט] שלאחר המבול הותר לנח לשחוט ולאכול בהמות "בעבור [ש]נח הציל מהם לקיום המין... כי קיומם בעבורו".

[66] פירוש - אין אומות העולם מגיעות למקום התחלתם של ישראל.

[67] וכן ביאר הגו"א לגבי המאורות שבעולם, וכלשונו בדברים פ"ד אות י ד"ה ואם: "אין המאורות מאירים לישראל, רק שמאירים לאומות שהוא חלקם, רק שישראל נהנים מהטוב שהוא בא לאומות... שישראל אוכלים עם הטובות שבאות לאומות, ואין עולות להם מן החשבון... שנבראו להאיר לאומות, והטוב - שהוא להאיר - לוקחים ישראל ואוכלים עמהם... וא"כ אין לישראל חלק באור של המאורות". וראה לעיל פנ"ה הערה 2.

[68] ילקוט שמעוני בלק, רמז תשס"ו ד"ה כי מראש. ומקורו בפרקי דר"א פכ"ט.

[69] של ישראל [לשון המדרש שם].

[70] כפי שכתב לעיל פ"י ד"ה ובירושלמי דתענית, וז"ל: "ולפיכך נקרא ישראל 'מפתח קטנה' שהם אומה קטנה". ובדרשת שבת הגדול [ריש קצח.] כתב: "היו"ד לגמרי מורה על ישראל. כי היו"ד היא קטנה מכל האותיות, וכן ישראל [דברים ז, ז] 'לא מרובכם מכל העמים וגו' כי אתם המעט'. והם כמו היו"ד שהיא מעט". וראה לעיל פ"י הערה 100, פי"ב הערה 9, ופ"כ הערה 23.

[71] לשונו בגו"א במדבר פכ"ג ריש אות ט: "כיון דכתיב 'מי מנה עפר יעקב', ואין לומר שנקראים עפר מפני שהם רבים כעפר, ד'עפר יעקב' כתיב [ולא 'עפר הארץ' (בראשית יג, טז)], ואין העפר עפר מצד הרבוי שלה, דאף חלק קטן יקרא 'עפר'. נמצא כי העפר הוא עפר מפני דקות. ולכך הא דכתיב 'מי מנה עפר יעקב'... צריך לומר שהם קטנים כמו עפר". והובא לעיל פ"ה הערה 79.

[72] ב"ר סט, ה, וילקו"ש ח"א רמז קכ.

[73] הכל דשין עליה [מתנו"כ ב"ר מא, ט].

[74] כמו שאמר ישעיה [נה, י] "כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל".

[75] כמו התורה שהוזכרה במדרש. ולעיל פ"ה [ד"ה אסקוה לטיטוס] כתב: "ישראל בפרט מוכנים אל התורה והמצות, והאומות אינם מוכנים לקדושה ולמצות שבתורה... שאין התורה מתייחסת לאומות העולם". וראה שם הערה 543, שזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובתפארת ישראל פ"א [ח:] כתב: "כי הנבואה ורוה"ק והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השי"ת משאר העמים... ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם, ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר השי"ת. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת". וראה עוד לעיל פי"א הערה 163, ובסמוך הערה 107.

[76] כפי שנתבאר לעיל פי"ז הערה 93, שהמקבל נקרא "קטן", וכמו הירח [המקבל מהחמה] נקרא "המאור הקטן" [בראשית א, טז]. וכן הוא לעיל פל"ט הערה 26. ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "ולערך מעלת התורה, שייך קבלה אף בעליונים... ולפי מעלתה העליונה על הכל, צריכים לקבלה העליונים גם הם, כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ודוקא] כתב: "ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים, איך הארץ שהיא יסוד התחתון, מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה". ובסוטה ה. אמרו "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: "כי הקטן הוא עלול יותר מן העלה, ממה שהוא הגדול, כמו שידוע". ובסנהדרין צב. אמרו "לעולם הוי קבל וקיים". ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי ענו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהקטן הוא המקבל. ובפסחים פז: אמרו "אוי לרבנות שמקברת את בעליה", וכתב על כך בדר"ח פ"א מי"ג [מח.] בזה"ל: "ויש לך לדעת מה שהרבנות קוברת בעליה. כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן הש"י... והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן הש"י. אבל הבעל שררה, שהוא מושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל... אינו מקבל הקיום והחיים... וכל אשר הוא משפיל עצמו, הוא מקבל הקיום מן הש"י". ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל... והארכנו בזה אצל 'מי מנה עפר יעקב'".

[77] ובביאור הדבר, ראה נר מצוה [טז.-יז:], שביאר כיצד סוגי מתכות אלו תואמים למהותן של המלכיות הללו. וראה לעיל פכ"א הערות 68, 95.

[78] שנאמר [שמות כח, לד-לה]: "פעמון זהב ורמון וגו' על שולי המעיל סביב והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבואו אל הקודש וגו'". ופירש הרשב"ם שם: "שפעמוני זהב נוקשין ומכין זה לזה". ובנתיב הלשון פי"א [ב, צו.] כתב: "המעיל שהיו בו הפעמונים, שהוא השמעת קול של קדושה".

[79] ב"מ פה: "מאי דכתיב [משלי יד, לג] 'בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע' ["מודיע לכל ומתפאר בכתרה" (רש"י שם)], 'בלב נבון תנוח חכמה' זה תלמיד חכם בן ת"ח, 'ובקרב כסילים תודע' זה ת"ח בן עם הארץ. אמר עולא, היינו דאמרי אינשי אסתירא בלגינא ["סלע אחד בליגינא" (רש"י שם)] קיש קיש קריא ["מתקשקש ומשמיע קול, ואם היה מלא סלעים לא היה משמיע קול" (רש"י שם)]. הרי שהדבר הפנימי יותר אינו משמיע קול, ואילו הדבר הפחות פנימי משמיע קול. וראה הערה 90.

[80] וכפי שביאר לעיל ר"פ כא ששאר מלכיות מתייחסות לעוה"ז, ואילו מלכות ישראל מובדלת מהן בקדושתה [וראה שם הערות 3, 4, 11]. וכן נתבאר לעיל שלארבע המלכיות חסרה המעלה האלקית [לעיל פ"י הערה 61, פי"ח הערות 31, 102, פכ"א הערה 25, פכ"ח הערה 63, ופל"ה הערה 29]. ולכך ברור הוא ש"אין כח שלהם פנימי נסתר, רק כח נגלה". וראה לעיל פי"ד הערות 98, 131.

[81] לשון המדרש: "'וירא כי אין איש.... ויטמנהו בחול' [שמות ב יב], שלא היה שם אלא ישראל, טמנו בפניהם של ישראל, שנמשלו לחול. אמר להם, אתם משולים כחול; מה חול הזה אדם נוטלו מכאן ונותנו לכאן, ואין קולו נשמע, כך יטמן הדבר הזה ביניכם ולא ישמע".

[82] שמות ב, יד, שנאמר שם "ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר", ופירש רש"י שם "דאג על שראה בישראל רשעים דלטורין, אמר מעתה שמא אינם ראויים להגאל... נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך".

[83] שמות פ"ב אות כג.

[84] סוף פרק יח [פד:], ופרק יט [פה: -פו:].

[85] והנה בגו"א לא הזכיר כלל המדרש שישראל נמשלו לחול, אך הזכיר כן בגבורות ה' סוף פרק יח [פד:], ויובא בהערה 87. אמנם בגו"א שם האריך לבאר את הגנות של דלטורין, ומדוע חטא זה מביא לשעבוד. וכן האריך בזה בגבורות ה' פי"ט [פה:].

[86] פירוש - עד כה ביאר שישראל מעלתם פנימית ואינם משמיעים קול, כמו החול והעפר שאינם משמיעים קול. ומעתה יבאר איך מונח בחול ובעפר גופיה ענין פנימי זה.

[87] לשונו בגבורות ה' ס"פ יח [פד:]: "נמשלו ישראל לחול. וזה כי החול לא ישמע כאשר נוטלו מכאן ונתנו לכאן, מפני דקותו אשר בו. והדקות הוא מעוט הגשמיות, כי גדר הגשם הוא התפשטות הרחקים [ראה לעיל פ"ה הערה 148]. ולפיכך לא נודע החול כאשר ינטל. שכל דבר דק, כמו העפר והחול שהוא דק, לא נשמע כלל. וכן ראוי להם לישראל אשר יש להם המעלה הבלתי גשמית, להיות כל דבריהם בלתי נודע ובלתי מורגש... ולפיכך כתיב 'ויטמנהו בחול', הרמז כי החול שיש בו דקות, ואין לו התפשטות הגשם, לכך אינו נשמע ואינו מורגש, כי ההרגש הוא לגשמי".

[88] בסמוך בהמשך הפרק.

[89] כדין הרוחני הגובר לבסוף על הגשמי, שהרי הגשמי בעל מדריגה ראשונה וחלושה [לעיל פ"ה הערה 440, ופל"ה הערה 112]. וכן הנבדל מחריב את הגשמי [לעיל פל"ג הערה 69]. והחמרי הוא כלה, והצורה היא מקויימת [לעיל פ"מ הערה 81]. וראה לעיל פי"ד הערה 98. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ואז] כתב: "הדבר הבלתי גשמי מחלק ומסלק את הגשמי... וכח נבדל מחלק ומסלק אותו", וראה שם הערה 134.

[90] ועוד אודות יסודו החוזר ונשנה כאן - שהפנימי נסתר, והחיצוני משמיע קול, ראה דבריו בח"א לקידושין מט. [ב קמז.] שכתב: "כל אשר יש לו מדריגה עליונה יותר פנימי ולא חיצוני... אינו מרבה דברים, כמו הכסיל שהוא מרבה דברים. כי החכמה מדרגת ה' עליונה פנימית, ולכך החכם אינו מרבה דברים, אבל הכסיל, שאין בו החכמה הפנימית, מרבה דברים". וכן הוא בנתיב השתיקה פ"א [ב, ק:], ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קג:]. וכן הוא בגו"א שמות פ"ב אות כג, ד"ה ותדע, שכתב: "דבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:], שאמרו סתם גוי מרבה דברים... שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה, ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי. ומזה הטעם תבין מה שהנשים יש להם רבוי דברים [קידושין מט:], בשביל מדריגתם השפלה התחתונה והגלויה שלהם". וראה בנתיב העבודה ס"פ ג [א, פו.] שהזכיר יסוד זה בקצרה. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא:] כתב: "המשמיע קול בתפילתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר ["יושב בסתר עליון" (תהלים צא, א)]... ולפיכך הוא מקטיני אמונה [ברכות לא.)]".

[91] במדרש שהובא למעלה [הערה 72], שישראל דומים לעפר בשלשה דברים. ועתה יבאר הדבר השלישי. [לאחר שביאר שני דברים; דמיון לעפר מצד קבלה מעליונים, וכן דמיון לעפר שמכלה המתכות].

[92] פירוש - ארבעה היסודות הם: עפר, מים, רוח, ואש [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, וראה לעיל פ"ג הערה 73, פ"ז הערה 241, ופי"ד הערה 97]. ויסוד העפר הוא יסוד הארץ, וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי [פה.], ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.]. ובאור חדש [קיא.] כתב: "הקטון יש לו קיום ביותר, ודבר זה תדע להבין כי אין לך קטן ביסודות העולם כמו הארץ, שהוא יסוד הקטון, ונאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואז] כתב: "כאשר תבין בארץ שהיא... הקטנה ביסודות", וראה שם הערה 69. וכן הוא בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:] שהארץ קטנה מכל היסודות, ולכך קיימת יותר מכל היסודות. וראה לעיל פי"ד הערה 96.

[93] והולך לבאר כיצד קטנותם של ישראל מורה על שתי בחינות מחולקות: (א) מעלתם האלקית העליונה. (ב) נעשים דיש לכל. ואף קטנות העפר מורה בו זמנית על שתי בחינות מחולקות אלו; (א) על מעלתו האלקית העליונה [שהעפר מוכן לקבלת דברים עליונים, והעפר מכלה את המתכות]. (ב) על היותו דיש לעולם, וכמבואר במדרש.

[94] הגדלות.

[95] יסוד נפוץ מאוד מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 148, ופ"כ הערה 19, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה. וראה כאן הערה 87. וכאן ננקוט בדוגמה אחת. בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] כתב: "לכך נתיחד עוג בסגולה שהוא לגשם, שהוא התפשטות שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים, וזה לעוג. כמו שסיפר הכתוב [דברים ג, יא] על שיעור גדלו... כי כח עוג כח גשמי, לכך הוא מתואר בסגולת הגשם, שהוא הרוחק והגודל".

[96] לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ולכך]: "יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב [עמוס ז, ב] 'מי יקום יעקב כי קטן הוא'. וכן יעקב, שהוא היה קדוש... נקרא 'קטן', דכתיב [בראשית כז, טו] 'ותלבש את יעקב בנה הקטן'. וכל זה, כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק ג"כ, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל 'תולעת', 'אל תראי תולעת יעקב' [ישעיה מא, יד] ...שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות". וראה לעיל בהקדמה הערה 17, ר"פ יב, פי"ז הערות 32, 33, ופ"כ הערה 23.

[97] ועד כאן הבחינה הראשונה שיש לישראל מפאת קטנותם. ומעתה יבאר הבחינה השניה.

[98] פירוש - מחמת שישראל רחוקים מהגשמי, לכך הם סובלים יותר בעולם הגשמי, וכמבואר לעיל פט"ו הערות 26, 34, פי"ט הערות 142, 145, ר"פ כ, ופל"ה הערה 55.

[99] לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכט.]: "כי העפר שהוא תוך ד' יסודות... שכל ד' יסודות הם מסובבין ומכסין על העפר". ונראה קצת לבארו, שהנה בנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "יש לך לדעת, כי העפר הוא מיוחד... להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ. ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש [ב"ר יב, יא] הכל היה מן העפר. רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ, שנאמר [איוב ט, ז] 'האמר לחרס ולא יזרח', ע"כ. פירוש, שכשם שהחרס מן העפר, כך גלגל חמה מן העפר... כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת... שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר, כמו שהאדם הוא בעל עפר... כי העפר המקור והיסוד אל כל המתחדשות, כאשר העפר הוא מוכן לקבל הויה בעבור הפשיטות שיש בעפר". וכן הוא בח"א לסוטה ה. [ב, לד.], ובהוצאת כשר [ח"א, עמוד כז]. והואיל והעפר הוא השורש לכל, לכך העפר נחשב שהוא "בתוך שלהם". ועוד אודות יסוד העפר העומד לעצמו - לעומת שאר היסודות - ראה דר"ח פ"א מ"ב [ל.], ובבאר הגולה באר החמישי [פט.].

[100] שהרי ברכתו הראשונה של בלעם עוסקת עם תחילתם של ישראל, ולכך ברכה זו עוסקת עם האבות, וכמו שנתבאר למעלה [ראה הערה 55].

[101] פירוש - כאשר הדקות של העפר משתלב עם הרבוי.

[102] ענין זה מבואר בגו"א במדבר פכ"ג אות ט [ד"ה ואם], וז"ל: "הברכה אשר נתן הקב"ה 'והיה זרעך כעפר הארץ' [בראשית כח, יד], אין פירוש הכתוב על הרבוי בפועל, כי הכתוב אומר [דברים ז, ז] 'כי אתם המעט מכל העמים'. אלא פירושו כי כל האומות יגיעו אל השלמה והעמידה, אבל זרע יעקב אינו לעמידה, אבל נוסף עליהם בכל עת... וזאת היא הברכה העליונה, כי נמשך הווייתם ממקום הברכה העליונה אשר אין לה הפסק... לכך אמר 'מי מנה עפר יעקב'... שהם בהתרבות תמיד, ועליהם נאמר 'והיה זרעך כעפר הארץ'". ובגו"א בראשית פל"ב אות יח [ד"ה אמנם] כתב: "הרבוי 'והיה זרעך כעפר הארץ' אין זה נאמר רק על התרבות בלבד, שהוא יוצא תמיד אל הפעל כמו המעיין שהוא מוסיף מים ונובע תמיד... כי הארץ לרוב דקות חלקיה אין מספר להם. וברכה כזאת אין דבר בפעל, רק כאשר תמיד הוא מוסיף והולך, כאשר יקח חלק אחד עוד יש חלק בו אחר, ואין גבול ותכלית להם". ועוד אודות שמקור הברכה הוא מעולם העליון, ראה לעיל פל"ב הערה 112.

[103] חוזר בזה ליסודו שהעובדה שהעפר נמצא בתוך היסודות כולם, בזה נראה פנימיותו ומדריגתו. והולך להביא ראיה נוספת על כך שהעפר נמצא בתוך היסודות כולם.

[104] והארץ היא יסוד העפר, וכמבואר בהערה 92, א"כ כל מה שתמצא ביסוד הארץ - בהכרח ימצא אף ביסוד העפר.

[105] כמבואר בהערה 99, שחז"ל אמרו שהכל נברא מן הארץ, וכן שהכל נברא מן העפר. ודבר זה מורה ששניהם המולידים של העולם, וממילא שייכים לכל. ופנימיות הארץ היא היא פנימיות העפר, וכמו שנתבאר.

[106] כשם שהמצות עצמן הן קרובות אל הדבר הנבדל, וכלשונו בגו"א במדבר פכ"ג אות כד: "מי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלקים... עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה". ובנתיב התורה פי"ז [א, עד.] כתב: "המצוה היא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן". ובתפארת ישראל פ"ט [לא:] כתב: "כי המצות כולם שכליות אלקיות... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי". וראה לעיל פ"ה הערה 440, פ"ט הערה 39, פכ"ז הערה 12, פכ"ח הערה 77, פמ"ו הערה 55, פמ"ז הערה 60, ולהלן פנ"ח הערה 62. וראה בהקדמה לאוצר מפרשי התלמוד למסכת חלה, שהובאו שם דברי המהר"ל הללו וצוטטו בחלקם לעיל פ"ה הערה 213.

[107] כי לישראל יש הכנה אלקית למצות אלקיות, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"א [ט.] בזה"ל: "בארו בזה... כי מצות התורה, שהם פעולות האלקיות, מתייחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל פעולות האלקיות... והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית הם מוכנים לדברים אלקיים". ואף אנן נמי נאמר, שאותם המשולים לעפר מוכנים לקיים מצות אלקיות בעפר. וראה לעיל פי"א הערה 163, וכאן הערה 75.

[108] במדרש שהובא למעלה [ראה הערה 68].

[109] כמבואר בשו"ע יור"ד סימן רסה סעיף י.

[110] לשון הרמב"ם בהלכות שחיטה פי"ד ה"א "מצות עשה לכסות דם שחיטת חיה טהורה או עוף טהור, שנאמר [ויקרא יז, יג] 'אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר'". ועתה יבאר מצוה זו, ולאחר מכן יחזור לבאר כסוי דם הברית והערלה.

[111] חיה ועוף.

[112] לשונו בגבורות ה' פט"ו [עד:]: "כל תנועת החיה יותר בקל... וזה מפני דקות החומר שלהם... שכל חיות השדה חומרם יותר דק מן הבהמה". ואודות דקות החומר של העופות [ולכך הם פורחים באויר] ראה לעיל פ"ו הערה 86, פ"ז הערה 167, פי"ד הערה 87, פכ"ב הערה 76, פכ"ו הערה 80, פמ"ב הערה 92, ופנ"א הערה 84.

[113] לשונו בגבורות ה' שם: "כל אשר הוא חמרי יותר, אין כח טבעי פועל כל כך במהירות כמו מי שיש בו דקות החומר". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמבואר לעיל פ"ו הערות 30, 81, 84, פ"ז הערה 162, פכ"ב הערה 75, ופנ"א הערה 83. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיג:] כתב: "אין הצבי גס ועב החומר, ולכך אינו כבד התנועה. כי כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה, עד שיסוד הארץ יש לה חומר גס, לכך אין לה תנועה כלל. והשמים אשר יש להם חומר דק וזך, ממהרים תנועה". אמור מעתה, כל כבדות תנועה משייך שייכי ליסוד הארץ. ואלו הם דבריו כאן.

[114] וצרף לכאן דבריו לעיל פ"ז ד"ה ושערו שני, שכתב: "אין לדם בהמה משפט הנפש", וראה שם הערה 61, שהובאו שם מדבריו בדר"ח פ"ב מי"ד [קיג.], שכתב: "אין לבהמה כח נפשי נבדל... כי הנפש לבהמה אינו נחשב רק גוף". וזה תואם לדבריו כאן שיש לבהמה יסוד העפר, ולכך דם בהמה אינו זקוק לכסוי בעפר, כי אין בדם זה גדר של "נפש", וכמו שיתבאר.

[115] שנאמר [דברים יב, כג] "כי הדם הוא הנפש". וראה לעיל פ"ד הערה 24.

[116] כפי שביאר לעיל פ"ז ד"ה ושערו שני: "אין ראוי שפיכה כלל לנפש", וראה שם הערה 60. ובדר"ח פ"א מ"ה [לז.] כתב: "כי תמצא כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם... דומה אל הנפש... שהוא מפרנס האברים שהם מבחוץ". הרי שהנפש היא בפנים, ושולחת פרנסה אל החוץ. וכבר נתבאר כמה פעמים שהנפש באדם דומה למלך שבעם [לעיל פ"ד הערה 58, פל"ז הערה 25, ופל"ט הערה 65]. ובמלך גופא מצינו שמחד גיסא ראוי לחקור בכבוד המלך, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 59. אך מאידך גיסא "אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין" [רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ח ה"א]. וכן "מלך בשר ודם ישוב מבפנים ועבדיו שומרים אותו מבחוץ" [ע"ז יא.], ואין המלך מסובב בשוק. וזהו שכתב כאן "כי אין ראוי לדם, שהוא הנפש, הגלוי כל כך".

[117] לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכט.]: "כי העפר הוא ראוי לכסוי... והדם שהוא צריך כסוי מכסין אותו בעפר. ודבר זה חכמה עליונה, כי העפר שהוא תוך ד' היסודות הוא מכוסה יותר, שכל ד' יסודות הם מסובבין ומכסין על העפר. ולפיכך העפר הפך העין, כי בעין בו מגולה הכל, ואילו העפר הוא מכסה הכל. וכל היסודות הם פתוחים, חוץ מן הארץ שאינה פתוחה רק סתומה, ולכך הוא מוכן לכסוי וסתימה, ודבר זה עמוק מאוד". וראה לעיל פל"ד הערות 89, 97.

[118] פירוש - גם דם הערלה הוא דם שנשפך בגלוי גדול. והרי "אין ראוי שפיכה כלל לנפש" [ראה הערה 116], ובכדי למעט בגלוי זה ציותה התורה לכסותו בעפר.

[119] ואין זה קיבול שכר, אבל כאן יש הנאה בסוטה לתת שלום, ושלא ירבה ממזרים בישראל... ואפר פרה לטהרן ולזכות את ישראל ממעשה העגל [רש"י שם]. ורש"י בחולין פח: כתב: "הנאה ליכא במצוה זו, דבלאו כיסוי נמי הוה משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו, דאי לאו אפר אין לו טהרה עולמית. עפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו".

[120] מה שהכניס כאן "אפר", כי המאפיין של עפר הוא "הדקות... הוא מדריגה פנימית קרוב אל הדבר הנבדל" [לשונו למעלה]. וכן השוה למעלה חול לעפר [ד"ה והענין השני]. וא"כ ה"ה אף לאפר.

[121] וז"ל בח"א לחולין פח: [ד, צט.]: "מדת אברהם... שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', א"א שלא יהיה גורם דבר זה דבר גדול לבניו... כי הוא מורה על הענוה הגדולה והיתירה, ואין לך מדה יותר עליונה כמו הענוה". ובח"א לסוטה יז. [ב, נט:] כתב: "כי מפני שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', שזהו מורה על ההפלגה של הענוה... וזכו למצוה שהוא מעין מצוה שהיה אברהם מפליג בה". וראה לעיל בקדמה הערה 19, ופ"י הערה 150, שנתבאר שם שמידת אברהם היא ענוה. ובברכות ו: אמרו "אלקי אברהם בעזרו - אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו". וראה בנתיב הענוה פ"א [ב, ד.] בביאור הענוה של אברהם אבינו.

[122] כמבואר ברש"י שם, והובא בהערה 119. ובכלליות כתב לגבי גמ"ח שהיא "מצד הטוב והזכות שבאדם, ובזה הוא נבדל מן הפחיתות" [לשונו בח"א ליבמות קה. (א, קמו.)]. וזו היא כידוע מדתו של אברהם אבינו. וראה לעיל פ"י הערה 150.

[123] ובח"א לחולין פח: [ד, צט.-ק.] האריך לבאר מהותן של שתי מצוות אלו, וכיצד הן תואמות למידתו של אברהם שאמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר".

[124] עונת תשמישן [רש"י שם].

[125] קודשא בריך הוא סייעה, שנטה חמורו של יעקב לאוהל לאה, ואותו הלילה של האחרות היה [רש"י שם].

[126] כמבואר לעיל ד"ה וכאשר תשים והערות 55, 100.

[127] לעיל סד"ה ועוד אמרו, והערות 101, 102.

[128] כמבואר לעיל בהקדמה הערה 18, שנקבצו שם המקבילות ליסוד זה, קחנו משם.

[129] בח"א לנדה לא. [ד, קסב.] כתב: "רז"ל פרשו כי בלעם קרא זרע ישראל 'רובע'... ולכך אמר 'ומספר את רובע ישראל', הוא התחלת המשך זרע שלהם. שהתחלה זאת היא עם הש"י, מיד כאשר הוא רובע אשתו. וזה שכתב 'ומספר את רובע ישראל', ר"ל שהתחלה זאת עצמה, שהיא התחלת רביעה, היא עם הש"י".

[130] לשונו בח"א שם: "למעלת הזרע, אשר הוא נמשך מן המוח, כי הזרע יש לו כח פנימי מאוד, ובפרט זרע הקודש, אשר הוא קדוש וטהור. ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה' [פנ"ד] אצל 'וירא את ענינו ואת עמלינו ואת לחצינו' [דברים כו, ז]". ולפנינו נמצא שביאר כן בגבורות ה' פט"ו [עג:], וז"ל: "כי גרעיני הפרי, והוא זרע הפרי, הוא תוך הפרי, הרי הוא יותר פנימי מן הפרי בעצמו. וזהו בעצמו ענין הבנים שהם יותר פנימיים מן האדם עצמו". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [קטז:]. ולעיל פל"ב [ד"ה וביאור ענין] כתב: "כי הזרע הזה נמשך ובא ממקום עליון מאוד". וראה שם הערה 112, ולעיל פמ"ד הערה 16. ועוד אודות שזרע קדוש הוא פנימי מאוד - ראה בנתיב הצניעות פ"א [ב, קה:] שביאר ששבעה בניה של קמחית שמשו בכהונה גדולה בזכות צניעותה [יומא מז.], וכתב שם: "כי הצניעות בפרט מביא זרע פנימי נסתר קדוש, שהוא משמש לפני ולפנים בכהונה גדולה, במקום שאין ראוי לאחר להיות נכנס לפני ולפנים למקום קדוש, וראוי אל זה בפרט הצניעות שיזכה לזרע קדוש כמו זה". וראה להלן פנ"ט הערה 43.

[131] פירוש - הזרע של ישראל הוא מענינו של הקב"ה, כי מעלתו העליונה של הזרע גורמת לו להיות נספר לפני השי"ת, כאשר השאלה היא מתי תבוא הטיפה שיוולד ממנה הצדיק.

[132] לשון רש"י בבראשית מב, ט "ערות הארץ - גלוי הארץ, מהיכן היא נוחה ליכבש... וכן כל לשון ערוה שבמקרא לשון גילוי". ומקום התורפה - הוא "גלוי והפקר" [רש"י שבת סוף קטו.]. ו"תורפה של ירושלים - גלויה וערותה, מקום שהיא נוחה ליכבש" [רש"י שבועות טז.]. וכן בבכורות לג: כתב "תורפה - במקום גילוי ואינו משומר".

[133] לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קסב:]: "אין שם גנאי של ערוה... רק כאשר יש כאן גלוי, וכדכתיב [ויקרא יח, ז] 'ערות אמך לא תגלה', וכן כל העריות. אבל כאשר הוא פנימי אין כאן ערוה כלל, ודבר זה ידוע למבינים". ודייק לה, ששמה של עבירה זו היא "גילוי עריות". ובבאר הגולה באר החמישי [צג.] כתב: "כי אין בחבור איש עם אשתו שום דבר של פחיתות כלל... רק בשביל שהאדם מכוון לתאותו ויצרו, ומצד הזה הדבר הוא גנאי. ולפיכך קודם שחטא [האדה"ר] ונטה אל תאותו ואל יצרו, אין בזה שום גנאי, רק כאשר נכנס בו היצר, והתלבש בתאוה חמרית, אז הוא גנאי מצד התאוה... וקודם לכן היה המעשה הזה כמו שאר מעשים". ועיי"ש שמאריך מאוד ביסוד זה. וכן הוא בח"א לב"מ פד. [ג, לב.]. ואלו דבריו כאן, שרק כאשר נעשה המעשה מצד התאוה [שאז יש בזה גלוי], מונח במעשה זה ענין של גנאי.

[134] כפי שכתב לעיל פ"ה [ד"ה והנה ידוע]: "שהיה בלעם דבק בכח הטומאה שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול להיות בא על אתונו", וראה שם הערה 529. וענין זה יבואר יותר בסמוך.

[135] לשונו בבאר הגולה, באר החמישי [צג.]: "אין בחבור איש עם אשתו שום דבר של פחיתות כלל, ודבר זה הוא בודאי דעת התורה, דכתיב [בראשית ב, כה] 'ויהיו שניהם ערומים וגו' ולא יתבוששו'. הרי הדבר הזה לא היה גנאי כלל. ואילו היה גנאי, למה לא יתבוששו... ומה שאמר הכתוב [בראשית ג, יא] 'מי הגיד לך כי ערום אתה', פירוש ומי הגיד לך שיש להקפיד על שאתה ערום, ויש חרפה וגנאי בזה, וכן פירש רש"י ז"ל [שם]". וכן הוא ברמב"ן בראשית ב, ט. וראה גו"א בראשית פ"ג אות לז.

[136] העמיד כאן המהר"ל שקודם חטא אדה"ר היה האדה"ר "דבק לגמרי בכח קדוש פנימי", ואילו לאחר שסרח "לא היה עוד דבק לגמרי בכח קדוש פנימי". והענין מבואר בדר"ח פ"ד מכ"ב [רו.], וז"ל: "כי תוספת השכל שהיה לאדה"ר הוא חסרון לו. כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השי"ת... וכאשר הוא עם הש"י אז הוא חי לעולם... כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה... כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך, וסיבתו היה השי"ת... ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך, ולא היה יודע רק הטוב בלבד... ואחר שחטא, וידע טוב ורע, לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי". וכן הזכיר בקצרה קודם לכן בפ"ג מט"ו [קמח.]. וראה גו"א בראשית פ"ג אותיות יא, לז.

[137] לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קסב:]: "ומפני כי אמר כי דבר זה הוא ערוה... ונכנס בלעם בהשגה זאת העליונה שלא כראוי... מפני שהיה בעל ערוה כמו שאמרנו, כי מצד עצמו אין המעשה יוצא מן הקדושה, רק בשביל שהוא עצמו בעל ערוה... ומפני שנכנס להביט בדבר שאין ראוי לו להביט, לכך נסמית עינו". ומעין מה שאמרו בחגיגה טז. "כל המסתכל בג' דברים עיניו כהות; בקשת, ובנשיא, ובכהנים". והביאור בזה, כי ראיה היא חבור [כמבואר לעיל פ"ט הערה 37, ופכ"ח הערה 47], וכאשר אדם מביט בדבר שאינו ראוי לו, בהכרח שאין כאן חבור בין הרואה לנראה, וביטול החבור מתבטא בכהיית העינים. וראה לעיל פ"ד הערה 76.

[138] כגון מעלה בזכורו [רש"י שם]. ולמדו כן, שנאמר [במדבר כד, ד] "נופל וגלוי עינים", וכתיב [אסתר ז, ח] "והנה המן נופל על המטה". הרי שזהו ענין של ערוה וזנות.

[139] לשונו לעיל פ"ה ד"ה והנה ידוע: "בלעם - לא נמצא באחר גילוי עריות כמו שנמצא בו, כמו שאמרו חכמים... שהיה בא על אתונו. ועוד ידוע מן העצה שנתן בלעם להחטיא את ישראל בזנות [סנהדרין קה.]. ואל יהא ספק לך, כי מי שבא על אתונו כמו שהיה בלעם, דבק בכח טומאה, שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול, להיות בא על אתונו". וראה שם הערה 529.

[140] ומחלוקתם - כי בגמרא שם הובאו שתי דעות אלו כחולקים זה על זה, שאמרו שם "איתמר, מר זוטרא אמר קוסם באמתו היה. מר בריה דרבינא אמר שבא על אתונו".

[141] לשונו בח"א שם [ג, רמה.]: "פירוש, היה קוסם מצד צורתו... כי האמה מורה על הצורה.. כי היה מתדמה בלעם בכח הטומאה שהיה לו למשה, כמו שאמרו [ספרי דברים לד, י] 'בישראל לא קם אבל באומות קם'. ולכך אמר שהיה קוסם באמתו. כי משה נקרא 'איש', כדכתיב [במדבר יב, ג] 'והאיש משה עניו מאוד'... בשביל חשיבות צורתו. ולכך אמר כי בלעם קוסם באמתו, שהיה קוסם מצד צורתו". וראה לעיל פנ"ה הערה 60.

[142] ובח"א שם [ג, רמה.] כתב: "ומר בריה דרבינא סבר כי בא על אתונו, כי האתון הוא החמור, כי כח טומאה שהיה שורה בו היה מצד שהיה מתחבר אל החומר ע"י מעשה תועבה... כי בלעם יש לדמות בכח טומאה שלו לאברהם, שנאמר אצלו [בראשית כב, ג] 'ויחבוש את חמורו'. רק שאברהם היה נבדל מן החומר, ואילו בלעם היה מצורף אל החמור, וזה שאמרו שבא על אתונו... כי היה כח בלעם מוטבע ומחובר אל החומר, לא נבדל". וכן הוא בדר"ח פ"ה מי"ט [רסה.].