[1] בפרקים נז, נח.

[2] לגבי בלעם - כן ביאר לעיל פנ"ז ד"ה וכאשר תשים. ולגבי בלק - ראה לעיל פנ"ח הערה 18.

[3] כמבואר לעיל פנ"ז הערה 54, קחנו משם.

[4] החלק האמצעי.

[5] הענין הגדול של כל נמצא.

[6] ודברים אלו יבוארו מיד בסמוך.

[7] לעומת שתי הברכות הראשונות, וכמבואר לעיל פנ"ח הערה 10.

[8] שניהם מצד מה פירוש שניהם [ההתחלה והסוף] אינם תופסים את העיקר, אלא תופסים בחינות מסויימות ומוגדרות.

[9] שהאמצע הוא החלק הנכבד, ואינו מתייחס לקצה. ועוד אודות שהאמצע אינו מתייחס לקצה - ראה לעיל פ"ח הערה 36, פ"כ הערה 64, ופכ"ה הערה 180.

[10] ומתבאר שאופן אמירת הברכות תואם את מהותן; ברכה שנוגעת להתחלה או סוף, נאמרה כאשר בלעם רואה את קצה העם. ואילו ברכה הנוגעת לאמצע, נאמרה כאשר בלעם רואה את עיקר העם. וראה לעיל פנ"ח הערה 7.

[11] לשון רש"י שם: "שוכן לשבטיו - ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו, ואינן מעורבין".

[12] ואודות שהקצה יוצא מן השווי והאמצע - ראה לעיל פ"ח הערה 36, פל"ה הערה 78, ופנ"ה הערה 98.

[13] לשונו בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ.]: "כי כל סדר הוא השווי, ואם לא היה אל הסדר השווי, לא היה זה סדר. ואשר יוצא מן הסדר הוא יוצא מן השווי לגמרי. והשווי לגמרי הוא האמצע, שאינו נוטה לשום צד". וממוצא דבר ילפינן שהסדר הוא השווי, והשווי הוא האמצע. וממילא נוכל להסיק מכך שהסדר הוא האמצע, וסגולת האמצעי היא הסדר. והכונה היא שהאמצעי הוא המאוזן ביותר, ואינו נוטה לשום קצה יותר מדאי. ולכך שבטי ישראל היו שוכנים באופן מאוזן ונכון, וכמו שיבאר.

[14] כפי שכתב לעיל פ"ח ד"ה ודוקא היה, וז"ל: "השלישי מיוחד לקדושה... כי השלשה יש בהם השוה, הוא האמצע". וראה שם הערה 159. ובפכ"ז ד"ה וקאמר שני כתב: "שהאמצעי אינו גשם, כי כל גשם יש לו רחקים, והאמצעי אין לו רוחק". וראה שם הערה 52. וכן כתב בפ"כ [ד"ה ופירוש סוד] שישראל מתייחסים לאמצע כי מדריגתם בלי גשמית, ושם הערה 23. וראה עוד פי"ג הערות 120, 121, פכ"א הערה 20, ועוד ועוד.

[15] לשונו בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט]: "וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים, אבל האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע נבדל מן הצדדים, שהם רחקים". ושם ס"פ יח [פד:] כתב: "גדר הגשם הוא התפשטות הרחקים" [והובא לעיל פנ"ז הערה 87]. ושם פ"ע [שכא:] כתב: "וגדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה". ובתפארת ישראל פ"מ [קכב.] כתב: "הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק. ויש עוד גבול נבדל לעצמו, והוא האמצעי אשר הוא נבדל לעצמו, ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל... רק עומד באמצע. ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים, כי הצדדים הששה יש להם רוחק, והרוחק הוא גדר הגשם... אבל האמצעי, מפני שאין לו רוחק, לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו, ומתייחס אל בלתי גשמי". וראה לעיל פ"כ הערה 19, פכ"א הערות 13, 17, ופנ"ז הערה 87.

[16] שהאמצעי הוא קדוש, וכמו לעיל פי"ג הערות 120, 121, פ"כ הערה 23. וראה המקורות שנקבצו בהערה 14.

[17] נקט כן כנגד לשון הפסוק "מה טובו אוהליך יעקב וגו'", ופירש רש"י שם "מה טובו אוהל שילה ובית עולמים בישובן, שמקריבין בהן קרבנות לכפר עליהם".

[18] תנחומא קדושים סימן י "ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצעיתה של א"י, ובית המקדש באמצע ירושלים". ובתפארת ישראל פ"ע [ריז:] כתב: "כאשר בחר הקב"ה, בחר בא"י שהוא באמצע העולם. ובחר אח"כ במקדש, שהוא באמצע א"י. ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה. כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאוד, שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי, בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל. ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש, מפני שבית המקדש הוא באמצע". [והנה כאן ביאר שביהמ"ק באמצע העולם מפאת קדושתו, ואילו בגבורות ה' פ"ח (נב.), ושם פע"א (שכה:) ביאר שביהמ"ק באמצע הישוב מפאת שהוא מזרים חיות לכל העולם, וכמו שהלב הוא באמצע הגוף.] וראה עוד גו"א בראשית פ"ד אות י [ד"ה אמנם], ושם הערה 68. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "האמצעי מתייחס תמיד אל הקדושה, והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה וביהמ"ק מכוון באמצע העולם". וכן הוא בקצרה בתפארת ישראל פכ"ב [סח:]. וראה לעיל פ"ח הערה 63, ולהלן פס"ב הערה 27.

[19] שנאמר בר"פ בהעלותך [במדבר ח, ב] "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", ואמרו שם בספרי "מכאן היה רבי נתן אומר אמצעי מכובד". וכן הביא מאמר זה בתפארת ישראל פ"ע [ריז:]. וכן רמז בגו"א בראשית פ"ב אות כא, ושם הערה 61. ובח"א לכתובות סח. [א, קנה.] כתב: "האמצעי אין לו רוחק... ודבר זה רמזו חכמים... 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'... מכאן אמר רבי נתן האמצעי הוא משובח. וזה מפני כי הימין והשמאל יש להם רוחק, ולכך הם מתייחסים אל הגשמי. אבל האמצעי אין לו רוחק, מתייחס אל הנבדל מן הגשמי".

[20] והוא לעיל פי"ג הערות 120, 121. פי"ט הערה 68, פ"כ הערה 23, ופכ"א הערות 23, 100.

[21] וצרף לכאן כי האב השלישי של ישראל הוא הקדוש ["והקדישו את קדוש יעקב" (ישעיה כט, כג)], כי שלש מסוגל לקדושה [כמבואר לעיל פנ"א הערה 79]. והשלישי מורה על האמצע [לעיל פ"ח הערה 161, ופכ"ז הערה 53]. הרי שהאמצע הוא הקדוש, ונקודה זו ממש תבואר בסמוך. וראה לעיל פט"ו הערה 44, ובסמוך הערה 155.

[22] ופסוק זה נאמר "על בית המקדש" [רש"י תהלים שם]. הרי שמקום האמצע ראוי לברכה. וראה לעיל פ"ה הערה 58 שנתבאר שם שע"י ביהמ"ק מגיעה הברכה לעולם.

[23] והשלישי מורה על האמצע, וכמבואר בהערה 21.

[24] שבת קיח. "כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים ["כלומר אין לה קץ" (רש"י שם)]. שנאמר [ישעיה נח, יד] 'אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו''... שכתוב בו [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה'". הרי שהאב האמצעי זוכה לברכה שאין לה מצרים. ועוד אודות שמעלת יעקב קשורה להיותו אב שלישי - ראה לעיל פ"ה הערה 174. ועוד אודות שברכת יעקב היא ללא מצרים - ראה גו"א בראשית פכ"ז אות טו, ושם הערה 52, שם שמות פ"ד אות יג, ושם הערה 112, אור חדש [קנד.], וח"א לשבת קיח. [א, נד:]. וראה עוד בתפארת ישראל פ"כ [סב:].

[25] לשון רש"י שם [במדבר כד, א]: "לקראת הנחשים - לנחש אולי יקרה ה' לקראתו כרצונו, אמר רוצה ולא רוצה לקללם, אזכיר עונותיהם, והקללה על הזכרת עונותיהם תחול". ועוד אודות שכח ניחוש הוא כח טומאה - ראה לעיל פנ"ח הערה 49.

[26] ובסוף פרק זה [ד"ה והנה כל] ביאר שברכה שלישית כולה היא כנגד יעקב אבינו, עיי"ש. וראה הערה 40.

[27] במשנה שם.

[28] שלא יציץ לתוך אוהל חבירו [רש"י במדבר כד, ב].

[29] את ישראל שוכן לשבטיו [המשך לשון הפסוק שם].

[30] מדכתיב התם 'מה טובו אהליך' קדייק [רשב"ם שם].

[31] בראשית יח, ט "ויאמר אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באוהל". ופירש רש"י שם "הנה באוהל - צנועה היא". הרי שאוהל קשור לצניעות. וראה הערות 43, 62.

[32] ענין זה מבואר היטב בח"א לב"ב ס. [ג, פה:], וז"ל: "מאחר שהם צנועים, פרושים מכל דבר ערוה, וראוי שתשרה שכינה עליהם, כי השכינה שורה במקום שאין ערוה, כדכתיב [ראה דברים כג, טו] 'ולא יראה בך ערות דבר וסר מאחריך'. מזה יש ללמוד כי הצניעות מביא השכינה, והפך זה מסלק השכינה".

[33] דכתיב [דברים כג, ו] 'ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה'. הוא היה רוצה לקללם בכך שלא יהיו בתי כנסיות, ולא נתן רשות, ואמר 'מה טובו אוהליך' [רש"י שם].

[34] ממצות [רש"י שם].

[35] מתרגמינן 'ותתקוף מאגג', שתהא מלכותו עזה [רש"י שם].

[36] כל הברכות של בלעם חזרו לקללה, כמו שהיה כוונתו מתחילה [רש"י שם].

[37] שלא יפסקו מישראל לעולם [רש"י שם].

[38] הקללה לברכה - אחת מן הקללות הפך לברכה, שלא חזרה לעולם, ולא כל הקללות לברכות, שחזרו [רש"י שם].

[39] והן: שיהיו לישראל בתי כנסת ובתי מדרשות, שתשרה שכינה עליהם, שתהא מלכותם נמשכת, שיהיו להם זתים וכרמים, שריחן יהיה נודף, שיהיו להם מלכים בעלי קומה, שיהיה להם מלך בן מלך, שתהא מלכותן שולטת באומות, שתהא מלכותן עזה, ושתהיה אימה למלכותו. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הנה תמצא בכאן עשרה ברכות זו אחר זו, מה שלא תמצא בשאר מקום".

[40] כונתו לברכת יצחק ליעקב, שאמר לו [בראשית כז, כח-כט] "ויתן לך אלקים מטל השמים, ומשמני הארץ, ורוב דגן ותירוש, יעבדוך עמים, וישתחוו לך לאומים, הוה גביר לאחיך, וישתחוו לך בני אמך, אורריך ארור, ומברכיך ברוך". וכפי שפירש רש"י שם [בראשית כז, לז] שברכת "הוה גביר לאחיך" היא ברכה שביעית, וכמבואר ברא"ם שם. ולא מצאתי את מקורו שעשר ברכות אלו מכוונות כנגד עשר הברכות של יעקב. אמנם בסוף הפרק יבאר שברכה שלישית זו נאמרה כנגד יעקב, וממילא מובן שברכה זו של בלעם מקבילה לחלוטין לברכות של יעקב, וראה הערה 26.

[41] כי מספר עשרה מיוחד לדבר שבקדושה, ועל כך נאמר [ויקרא כז, לב] "העשירי יהיה קודש לה'". ובדר"ח פ"ה מ"א [רטו:] כתב: "העוה"ב נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד - מספר עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה". וראה לעיל פ"ח הערות 47, 121, ופי"ט הערה 123, שיסוד זה נתבאר שם בארוכה. וראה עוד בדר"ח פ"ה מ"ו [רלו:] שכתב: "כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה... והוא דבר מבואר מאוד". ולשון חכמים הוא [ברכות כא:] "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה", וכפי שהובא לעיל פ"ח ד"ה אבל הזמן. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב בזה"ל: "וכל אלו עשרה ברכות הם כולם מצד קדושת ישראל... ואין קדושה בפחות מעשרה, ולכך יש כאן עשרה קדושות".

[42] שנאמר [יחזקאל יא, טז] "ואהי להם למקדש מעט", ודרשו חכמים [מגילה כט.] "אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל". וכן הזכיר בקצרה בנר מצוה [ריש כו:]. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט.] כתב: "כי השי"ת מצוי בבית הכנסת, כמו שאמרו ז"ל כי בית הכנסת הוא מקדש מעט... ולפיכך כאשר הולך לבית הכנסת הוא נמשך אל השי"ת להיות לו דביקות בו יתברך".

[43] לשונו בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:]: "כאילו אמר מה טובו אהליך יעקב, שהוא אוהל קדושה, כי האוהל והמשכנות הוא מיוחד לקדושה". ובברכות טז. אמרו "למה נסמכו אהלים לנחלים, דכתיב [במדבר כד, ו] 'כנחלים נטיו כגנות עלי נהר כאהלים נטע וגו'', לומר לך מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים ["בתי מדרשות" (רש"י שם)] מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות". ולמעלה כתב "כי האוהל שם הצניעות" [וראה הערה 31]. וצניעות שייכת לקדושה, וכמבואר בנתיב הצניעות פ"א [ב, קה:], והובא בחלקו לעיל פנ"ז הערה 130. ולכך "האוהל... מיוחד לקדושה". וכן הוא בסמוך הערות 62, 63.

[44] לשונו בח"א שם: "המלכות היא נבדל ג"כ, ולכך היו נמשחים המלכים בשמן המשחה כמו שהיו נמשחים כלי בית המקדש [הוריות יא:]. ואיך לא יהיה המלכות נבדל, שהרי המלך נבדל מכל העולם, גם הכתר מורה על מעלה נבדלת... כי כל ברכה זאת מצד קדושת ישראל". וראה לעיל פ"ה הערות 323-321, פ"ו הערה 114, פל"ז הערה 42, ופ"מ הערה 26, שנתבארו שם יסודות אלו. ועוד אודות שהכתר מורה על מעלה נבדלת - ראה לעיל פכ"ג הערה 181. ומתבאר מצירוף דבריו כאן ובח"א, שקדושת המלכות מתבטאת במשיחת השמן. והואיל ואמרו בגמרא [הוריות יא:] "אין מושחים מלך בן מלך, ואם תאמר מפני מה משחו את שלמה, מפני מחלוקתו של אדוניה", הרי מוכח מכך שמלכות הנמשכת [ונטולה מחלוקות] - קדושתה הראשונה עליה, ואינה צריכה משיחה מחדש. וראה לעיל פ"ח הערה 83, ופכ"ג הערה 192, שנתבאר שם ששמן המשחה קיים לעולם, כי אין הפסד לדברים העל טבעיים. והם הם הדברים, שמלכות קדושה היא נמשכת, ואינה נמשחת מחדש.

[45] ועוד אודות קדושת מלכות בית דוד - ראה לעיל פי"ח הערה 72.

[46] שנאמר [במדבר טו, ד] "והקריב המקריב קרבנו לה' מנחת סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן". ופירש רש"י שם "המנחה כליל, והשמן נבלל בתוכה". והזית עושה שמן [רש"י דברים ח, ח]. וראה לעיל פי"ט הערה 38, שנתבאר שם שקדושת השמן מורה על קדושת הזית.

[47] שנאמר [במדבר טו, ה] "ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד". וראה לעיל פ"ה הערה 207, שנתבאר שם שיין ושמן חשובים מכל שאר משקים.

[48] פירוש - שאיפת בלעם היתה לבטל מישראל כל שייכות לקדושה, ולכך ביקש לבטל מהם לא רק את הקדושה בעצמה, אלא אף דברים השייכים אל הקדושה, ובכך יהיו ישראל ח"ו מנותקים לגמרי ממשהו של קדושה, ק"ו שיהיו מנותקים מהקדושה בעצמה.

[49] הקשר בין ריח לשם טוב - מבואר בנתיב היצר פ"ג [ב, קכח.], שהביא שם את דברי הגמרא בעירובין [כא:], שאמרו "מאי דכתיב [שיה"ש ז, יד] 'הדודאים נתנו ריח', אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא". וכתב שם לבאר: "ופירוש ענין הריח הזה, כי הריח מורה על שאלו הכובשים יצרם הם החשובים, והם בעלי שם תפארת, כי הדבר שיש לו ריח נודע למרחקים, ובשביל כך מציאותו נודע בעולם... כי כל בעל שם טוב נודע שמו למרחוק, לכך נקרא שהוא בעל ריח, כי הריח נודע למרחוק. וכדכתיב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב'. ודבר זה ראוי אל מי שגובר על יצרו, כי אין גבור אלא מי שכובש יצרו [אבות ד, א], וכל גבור הוא בעל שם, כי הגבור שמו נודע, כדכתיב [ש"ב כג, כב] 'ולו שם בשלשה הגיבורים'... והשם עצמו הריח, כמו שאמרנו". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצד.], וכלשונו: "השם הטוב נקרא 'ריח', מפני שהשם טוב הולך למרחקים, כדכתיב 'טוב שם משמן טוב', כלומר כי השם הטוב יותר הולך למרחקים מן שמן טוב".

[50] לשונו בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:]: "השם בא על המהות שהוא מופשט מן הגשמי... לכך אין השם טוב כמו שאר מעלות, כי אדרבא, הם מתחברים אל הגשמי". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפז:] כתב: "מפני זה אמר [שם] 'וכתר שם טוב עולה על גביהן'... כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי, כי זהו ענין השם שהוא מופשט לגמרי... ואין דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מ"מ הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קישור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב, שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי". וברי הוא שכל דבר הנבדל מן הגוף, הרי הוא "גם כן מעלה קדושה", וכמבואר לעיל פ"ג הערה 114.

[51] בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.] הוסיף כאן: "וזהו מלכות שלימה, שאין על גבו [אחר], ולכן הולך בקומה, שאין עליו מלך".

[52] ופירש רש"י שם "קוממיות - בקומה זקופה". ובח"א לב"ק טז. [ג, ב.] כתב: "הקומה הזקופה מורה על המלכות, כדכתיב 'ואוליך אתכם קוממיות'".

[53] אודות שהליכה בקומה זקופה מורה על העדר יראה מאחר - ראה דבריו בדר"ח פ"ה מכ"א [רעד:] שכתב: "ואמר 'בן תשעים לשוח' [שם], פירוש שהוא אדם חסר, והוא הולך שחוח. וזה כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... ומזה תלמד כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו. וכאשר הוא בן תשעים הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח". וקודם לכן בפ"ג מי"ד [קמב.] כתב: "בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח. כי מי שהולך שחוח, הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... דהיינו מצד שהולך אדם בזקיפה... וכל בעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם, שהוא המלך על הכל... והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". ובתפארת ישראל פט"ז [נג:] כתב: "כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם, ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך. והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [קכ:], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], נתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח"א לסנהדרין לח: [ק, קנא.]. ובח"א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: "מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי שכינה". וראה עוד בח"א לב"ק טז. [ג, ב.].

[54] ומלכות בלק תוכיח, שהיה מלך אך לא בן מלך [רש"י במדבר כד, ג, ולכך היה נחשב בלק ל"מנה בן פרס"], ו"לא היה ראוי למלכות" [רש"י במדבר כב, ד].

[55] כי כבר ביאר למעלה שככל שהמלכות נמשכת יותר - כך היא בעלת קדושה יותר [ראה הערה 44]. והמשכה זו יכולה להעשות בכמה אנפי; או שעוברת מאב לבן, או שהמלכות שולטת בשאר אומות, וכיו"ב, וכמו שיבאר בסמוך.

[56] בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.] כתב משפט זה כך: "כל הדברים האלו הוא מעלות המלכות ותוקפו, וכל עוד שהמלכות יותר בתוקף הוא קדושה ומעלה נבדלת, כמו שהתבאר". וצרף לכאן דבריו לעיל פל"ב ד"ה ובמדרש, שכתב: "וידוע כי האומות וישראל הם מתנגדים. ודוד היה ההתחלה לענין זה, שהיה לוחם באומות המתנגדים". וראה שם הערות 171, 172. הרי שכל מעלותיה של מלכות שהוזכרו כאן [מלכות נמשכת, מלך בן מלך, שולטת בשאר אומות, אימת המלכות וכיו"ב] נמצאו במלכות דוד. וראה לעיל פמ"ו הערה 100, וכאן הערה 45.

[57] חוזר בזה לדבריו שבריש דיבור זה שבתי הכנסיות והמדרשות מורים על קדושת ישראל, ולשון "גם" שנקט להורות שגם לפי הגמרא [בנוסף למדרשים שהובאו למעלה] מדובר כאן על מעלת ישראל וקדושתם.

[58] שהם - הבתי כנסת ובתי מדרש.

[59] וכמבואר בהערה 42. וזה לשונו בגו"א במדבר פכ"ד אות ו: "ומה שרצה [בלעם] לקלל אותם בקללות אלו - שלא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, כדי להפריד ח"ו השכינה מישראל. כי כל זמן שיש להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - השכינה בישראל, כדאמרינן - כל זמן שישראל מתפללין השכינה ביניהם. וכן בתי מדרשות גם כן, מיום שחרב בית המקדש אין להקב"ה אלא ארבע אמות של הלכה [ברכות ח.]. ואמרינן [אבות פ"ג מ"ב] שנים שיושבים ועוסקים בתורה שכינה ביניהם. וכל כונת בלעם חס ושלום להפריד שכינה מישראל. והפך הקב"ה וברכם 'מה טובו אוהליך יעקב ומשכנותיך ישראל'".

[60] ילקו"ש ח"ב רמז שיב [ד"ה כה אמר].

[61] כפי שכתב לעיל פט"ו ד"ה הנה בארו: "כי יעקב כל מעלתו שהוא מסולק מן הגשמי,ודבר זה בארנו בכמה מקומות", וראה שם הערה 44. ובפמ"ד [ד"ה ועוד מטעם] כתב: "ויעקב מעלתו ומדריגתו עד המדריגה שהוא נעלם ונסתר, כמו שידוע מדריגת יעקב", וראה שם הערה 12. ובהמשך הפרק שם כתב: "כי מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר", וראה שם הערה 20. ובאור חדש [קיג.] כתב: "כתיב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו', כלומר יעקב יש לו כח הקול, שהוא יוצא מפנימית האדם. ועשו יש לו הידים, שאין לך דבר חוצה יותר מן הידים שמתפשטים לחוץ. והקול הפנימי גובר על הידים". וראה לעיל פ"ה הערה 130, פי"א הערה 236, ופי"ז הערה 33. וכ"ה בח"א לסוטה יג. [ב, נג:], ובח"א לב"ב קכג. [ג, קכו.]. וראה בסמוך הערה 132.

[62] כי האוהל שם הצניעות [לשונו למעלה, ושם הערה 31].

[63] ולעיל כתב "כי האוהל והמשכנות הוא מיוחד לקדושה", וראה שם הערה 43, שהובאו שם דבריו מנתיב הצניעות פ"א [ב, קה.], שצניעות מזכה את בעליה בכהונה גדולה המשמשת לפני ולפנים. וצרף לכאן את יסודו, שבית שלישי הוא בזכות יעקב אבינו [לעיל פל"ה הערה 25, ופנ"ב הערה 26].

[64] שכונת הפסוק להורות על קדושתם של ישראל המתבטאת באוהלי קדושה, וכמו שנתבאר. ובמדרש שוחר טוב ריש מזמור פ"א אמרו "מה ראה בלעם להזכיר ליעקב ולא לאברהם ולא ליצחק... יעקב כולו קדושה".

[65] שזהו המקרא שממנו דרשו חכמים שבלעם רצה לומר שלא יהיה לישראל מלך בן מלך. ומעתה יבאר כיצד מילים אלו מורות על "מלך בן מלך".

[66] פירוש - שורש מילת "יזל" הוא "נזל" [רד"ק ספר השרשים, שורש נזל]. וכאשר המשקה נוזל, הכונה שהוא יוצא ממקורו, והמקור הוא מקור השפע.

[67] פירוש - "יזל מים מדליו" פירושו שהבארות ["מדליו - מבארותיו" (רש"י שם)] עצמם יהיו משפיעים נוזלים לאחרים. והבאר מקבל את הברכה והשפע מהקב"ה. וא"כ נאמר כאן שיהיה לישראל שפע ["יזל מים"] הבא משפע קודם לו ["מדליו"]. וזהו "שפע מתוך שפע".

[68] שהרי האפשרות להשפיע לאחרים מורה שהמשפיע עצמו יש בו רבוי ברכה, וכפי שכתב בגו"א בראשית פי"ב אות ג [סד"ה לפי]: "כל כך תהיה ברכה, עד שתוכל לברך אחרים". ושם בפכ"ד אות מג [סד"ה ואם] כתב: "ומי שבירך את אחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק". ושם בפכ"ה אות ט כתב: "'והיה ברכה' [בראשית יב, ב], ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה [רש"י בראשית כה, ה], וא"כ עשה אותו מקור הברכה". ובגבורות ה' פס"ד [רצג:] כתב: "בשביל שהוא יתברך מבורך, בשביל כך משפיע לנמצאים". וראה לעיל פל"ג הערה 37. ובנתיב הצדקה רפ"ב [א, קע:] כתב: "כל משפיע, מצד שהוא משפיע אל המקבל, יש לו מעלה עליונה, שהוא משפיע אל אחר" [והובא לעיל פ"י הערה 147]. ולכך שפע הבא מתוך שפע מעיד על השפע הראשוני שהוא מקור ברכה בלי הפסק, וזהו "שפע עליון".

[69] כונתו לגמרא בסנהדרין קה:, שהובאה לעיל בד"ה ועוד בפרק. וכן אונקלוס תרגם שם [במדבר כד, ז] "יסגי מלכא דיתרבא מבנוהי". וכן הוא להלן ציון 97.

[70] ואודות שמלכות בית דוד היא בגדר ברכה והשפעה לישראל, ראה בנתיב העבודה פי"ח [א, קמב:] שכתב: "ותקנו להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים, כמו שאמרו בגמרא [ברכות מח:]... כי הברכה הזאת היא השלמה אחרונה לישראל. ומלכות בית דוד בפרט היא השלמת ישראל... כי גם שאר מלכות הוא השלמה לעם... ועל ידי השלמה הזאת של מלכות בית דוד מקבלים ישראל השלמה על השלמה עד שהשכינה הוא מלכם שוכן ביניהם, ולכך צריך להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים".

[71] ו"מדליו" נדרש מלשון דל ואביון.

[72] כי הקב"ה משפיע תורה לישראל, וכפי שכתב בגו"א דברים פ"ה אות ח: "קולו של הקב"ה הוא השפעת התורה מאתו. והוא יתברך נקרא 'מקור חיים' [תהלים לו, י], המשפיע תמיד... קולו של הקב"ה המשפיע מאתו החכמה תמיד". ובתפארת ישראל פנ"ו [קעב.] כתב: "כי קול הקב"ה שנתן התורה והשפיע אותה לישראל היה בלי שינוי, כי הוא יתברך משפיע התורה והחכמה תמיד... ודבר זה רמזו חכמים בברכת התורה... וחתימת הברכה 'ברוך אתה נותן התורה' לשון הוה, ולא 'נתן התורה'". ולכך השפע העליון שהשי"ת משפיע תורה על ישראל - מתבטא בהמצאותם של תלמידי חכמים בישראל, וזהו "לקיים בנו חכמי ישראל". ועוד אודות שמעלת הת"ח היא בטוי למעלותיה של תורה, ראה נתיב התורה פי"א [ב, מו.] שכתב: "התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה".

[73] שיוצא מישראל - הוסיף כן בכדי שיהיה כאן "שפע מתוך שפע" [לשונו למעלה]; הקב"ה משפיע תורה על ישראל, ומהשפעה ראשונה זו יוצאת השפעה שניה - והיא המצאותם של ת"ח, היוצאים מישראל.

[74] אודות שהעשירות היא מדריגת העוה"ז - ראה לעיל פט"ו הערה 26, שהובאו שם מדבריו בח"א לב"ב ו: [ג, סד:]. ובח"א לשבת סג. [א, לט.] כתב: "עושר וכבוד... מצד עוה"ז... הלומדים בתורה בשביל הכבוד והעושר, שהוא בעוה"ז, זוכים למדריגת עוה"ז בלבד, והוא עושר וכבוד... ואין זה מדריגת עולם הבא". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח.] כתב: "עצם העושר אין ראוי זה לישראל... שהוא קנין עוה"ז במה שהוא עוה"ז - אין ראוי לישראל, כי העוה"ז הוא עולם מורכב, ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות... כי ישראל אשר הם מוכנים לעוה"ב... אין להם חלק בעוה"ז אשר הוא גשמי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ קיד. [ג, נו.]. ואודות שאין לעניים חלק בעוה"ז - ראה לעיל פכ"ח ציון 70.

[75] לשונו בנתיב התורה פ"י [א, מד.]: "כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמיד חכם, וכאשר גם דבר זה עינינו רואות, כי העשיר מצד שהוא בעל העולם הזה, אינו מוכן לקבל הזרע שהוא מוכן אל התורה השכלית. רק העני, מפני שהוא משולל מן העוה"ז, ואין לו חלק בעולם הגשמי, הוא מוכן שיצא ממנו הזרע שיהיה תלמיד חכם... וגם העני בשביל שאין לו גדולה וחשיבות יש לו מדת הפשיטות, כמו שהוא לשון 'הכנעה', ו'ענוה', ו'עני' הכל לשון אחד. ואין ראוי אל התורה רק מדת הפשיטות". [וראה לעיל פל"ט הערה 63]. וכן כתב בח"א לנדרים פא. [ב, כד.]. ובדרוש על התורה [לט.] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי היא [התורה] מיוחדת לעניים דוקא... והטעם מבואר... העניים האומללים האלה המסולקים מן העוה"ז וחסרים מכל תאותיו, עד שהעני חשוב כמת [נדרים סד:], ועבר ובטל מן העולם, לכן התורה מיוחדת להם בפרט".

[76] כמבואר בברכות ה:, ובתוספות שם ד"ה לא, שהביאו שרבי יהודה הנשיא זכה לתורה וגדולה במקום אחד. [וראה לעיל פי"ט הערה 141]. אמנם מהמשך לשונו משמע שאינו מדבר על דרגות מעין אלו של רבי יהודה הנשיא. וראה ההערה הבאה.

[77] כפי שביאר לעיל פי"ט ד"ה וזה שאמרו, שאף רבי יהודה הנשיא "לא זכה לשתי שלימות, שאם היה לו השלמה בעוה"ז לא היה לו יסורין, שתראה מזה כי לא היה לו השלמה כלל בעוה"ז". וראה שם הערה 144. אמנם מלשונו כאן משמע שהעמיד את הזוכה לשני שולחנות לעומת יציאה לפועל של השכל האלקי, ואע"פ שניתן לזכות לשני שולחנות, "אבל אין יוצא לפועל השכל האלקי רק על מי שאין לו חלק בעוה"ז". וא"כ יש כאן ב' דרגות זו על גבי זו; דרגה ראשונה היא זכיה לשני שלחנות, ודרגה שניה היא זכיה בבנים תלמידי חכמים. והזוכה לדרגה ראשונה עדיין אינו ראוי לדרגה שניה. וא"כ מוכח שהדרגה הראשונה כאן אינה עוסקת בדרגת רבי יהודה הנשיא, שהרי שני בנים גדולים היו לו; רבן גמליאל שירש את הנשיאות, ורבי שמעון שהיה חכם ממנו בתורה [כתובות קג:]. ובעל כרחך שהדרגה הראשונה שהוזכרה כאן, היא כמו שאמרו בשמו"ר [לא, יד] "העני קנה חיי העוה"ז [ע"י הצדקה שהעשיר מעניק לו], והעשיר קנה חיי העוה"ב [ע"י הצדקה שנתן לעני]". הרי שעשיר קונה חיי עוה"ב דוקא מתוך חלקו בעוה"ז. ועל קנין מסוג זה נסובו דבריו כאן אודות הזכיה לשני שולחנות. וצרף לכאן דבריו בח"א לר"ה יז. [א, קיב:], שכתב שם בתוך דבריו: "מדריגת בן תלמיד חכם... נמשך מן אור עולם הבא". ולכך כל מי שיש לו חלק בעוה"ז הגשמי, אינו זוכה לאור עוה"ב. וכבר התבאר לעיל בפט"ו [ד"ה וזה כי] שכל השייך לעוה"ז - מופקע מעוה"ב. ולכך עשיר שיש לו חלק בעוה"ז, אינו זוכה לבן ת"ח, ודו"ק. וראה הערה 87, ולעיל פי"ט הערה 105.

[78] בנתיב התורה פ"י [א, מה.] הוסיף לכך ראיה: "וזה תבין כי אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביוה"כ, כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב [ר"ה כו.]. כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עוה"ז הגשמי לגמרי. ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קדש הקדשים כי אם בבגדי לבן". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] ג"כ הביא ראיה זו, והוסיף: "כי הזהב אינו פשוט כמו שהוא בגדי לבן, שהם פשוטים, ובבגדים אלו שיש בהם הפשיטות ראוי שיכנס לפני ולפנים. ולפיכך העני מצד עניותו יש בו הפשיטות... ולפיכך ראוי שהוא יהיה מקבל הזרע העליון הנבדל". וכן הביא ראיה זו בח"א לסוטה מט. [ב, פח.]. וראה עוד גו"א ויקרא פט"ז אות ח, ודר"ח פ"ו מ"ט [שיד:], ולעיל פ"ז הערה 248. ועוד אודות שהתורה מתקיימת רק כאשר יש כאן סילוק העוה"ז הגשמי - כן ביאר מדוע יש ללמוד תורה במיוחד בלילה [נתיב התורה פ"ט (א, מ.)]. ולכך התורה ניתנה במדבר [תפארת ישראל פכ"ו (עט.)]. וראה לעיל פכ"ב הערה 10.

[79] בח"א לנדרים פא. [ב, כג:] כתב משפט זה כך: "פירוש, שהחכמה השכלית נבדלת מן האדם". ובדר"ח פ"ד מ"א [קסא.] כתב: "החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה... כי החכמה באדם שהוא בעל גוף, נבדלת ממנו". וקודם לכך, בפ"ג מ"ט [קלא.] כתב: "לפי גודל מדריגת החכמה, אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד הש"י... כי החכמה הוא עם השם יתברך, עד שנחשב הש"י יסוד ועיקר אל החכמה, והוא יתברך בית החכמה". ועיי"ש שמאריך בזה. וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "התורה, שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא אדם בעל גוף".

[80] נידה לא. "ת"ר, שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, אביו, ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין... והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל". והגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה] כתב: "הרי עשרה דברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים גם כן עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים". וזהו שכתב כאן: "ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי". וכבר כתב הפחד יצחק פסח מאמר טו [אות ד]: "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלוקית".

[81] לשונו בנתיב הענוה פ"ז [ב, טז:]: "אין התורה ירושה לאדם, ואינו דומה לדברים הגופנים שהבן יורש מאב, כי התורה שהיא השכל, לא יתכן זה להוריש תורתו לבנו, כי הגוף הוא שמוליד הבן, ולא התורה... ולפיכך אין יוצא מהם תלמידי חכמים". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפח:] ביאר לפי"ז מדוע כהונה עוברת מאב לבן, לעומת תורה, וז"ל: "כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף, שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן. וזה ההפרש שיש בין הכהונה ובין... כתר תורה, כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש... ולא כן... אצל התורה, שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה, וזה האב שיש לו המעלה הזאת, אינו נותן לבן הנפש ולא השכל, אבל הגוף הוא מן האב... ולפיכך הבן יורש את הכהונה". וראה לעיל פ"ד הערה 58, ופל"ה הערה 27. וא"כ האב מוריש לבנו דברים התואמים לטיב הקשר שביניהם; הואיל וקשר האב לבנו הוא גשמי, לכך הוא מוריש לו רק דברים גשמיים.

[82] כפי שנתברר עד כה, שהתורה שייכת רק לאלו המסולקים מן הגשמי, וראה הערות 78, 79.

[83] על ידי החכם - על ידי אב ת"ח, שיוליד בן ת"ח.

[84] ובח"א לנדרים פא. [ב, כג:] הוסיף בזה: "כי התורה היא שכלית... אין בה דבר גוף שיהיה מוריש לזרעו".

[85] לשון המשנה שלפנינו: "האב זוכה לבן בנוי, ובכח, ובעושר, ובחכמה, ובשנים", ולא הזכירו שם "קומה". אמנם בח"א לסנהדרין עא. [ג, קע:] כתב: "הקומה נראה שהם שוים בגוף, שהקומה לגוף". ובח"א לחולין ס. [ד, צז:] כתב: "הגוף מקבל הקומה, כי הרחקים שייך לגשם". והואיל וכן, ברי הוא שהקומה עוברת בירושה מאב לבן. וראה בח"א לעדיות שם [ד, סב.] בביאור החמשה דברים שהאב זוכה לבנו. ושם כתב שהאב מוריש לבנו דברים שהם כנגד הנפש והשכל, ויל"ע בזה.

[86] ובח"א לנדרים פא. [ב, כג.] הוסיף: "דבר הנבדל... אין בזה ירושה מאביו, אחר שקורבת האדם לבנו הוא מצד הגשמי בלבד, שנקרא 'שאר בשרו', ולכך אין ת"ח סבה שיהיה בנו ת"ח".

[87] לשונו בנתיב הענוה פ"ז [ב, טז:]: "שהת"ח הוא בודאי תוך הצבור. ואם היה יוצא שכל מתוך שכל, היה נבדל מתוך הכלל...כי הת"ח אל הכלל כמו השכל העומד באדם, ויש אל השכל חבור אל האדם, וכך יש לת"ח חבור אל הכלל. ואם היה יוצא ת"ח מתוך ת"ח, והיה זה שכל מתוך שכל, לא היה לת"ח חבור אל הכלל, והרי אין זה דומה לשכל שנמצא באדם, שיש לו חבור אל האדם". וכן כתב בח"א לנדרים פא. [ב, כד.]. ולעיל ס"פ טז כתב: "אי אפשר לאדם שלא יהיה בו פחיתות של מה", ושם בהערה 77 הובאו דבריו מגבורות ה' פ"ה [לו.], שכתב שם בזה"ל: "כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן שיהא שלם כל כך, שיהא כולו שכלי, ואמנם בחלק ממנו ימצא זה". והרי המאפיין את העוה"ז שהוא גשמי, אך יש בו גם קדושה [לעיל פ"א הערה 57, פכ"א הערה 9, ופל"ו הערה 37]. אך דבר שהוא כולו שכלי הוא מדריגה "עליונה מאוד מאוד, שאין ראוי לעולם הזה". וראה הערה 77 שנתבאר שם שדרגת בן ת"ח נמשך מן אור עוה"ב, וממילא ת"ח שהוא בן ת"ח - זו דרגה שאינה שייכת לעוה"ז, אלא לעוה"ב. וכבר נתבאר [לעיל פט"ו הערה 82, ופל"ב הערה 39] שעוה"ב קדוש, נבדל מהגשמי. וזהו ההבדל בין עוה"ז לעוה"ב, וכמבואר שם.

[88] ועוד אודות שאין האדם שכלי לגמרי - ראה לעיל פי"ח הערה 62. ובח"א לנדרים פא. [ב, כד.] כתב: "ודע, כי כבר התבאר כי הת"ח בעם כמו השכל בגוף האדם, והרי השכל, אף שהוא שכל אלקי, אינו נבדל לגמרי מן הגוף, ויש לו חבור אל הגוף. ואם היה יוצא ת"ח מן ת"ח, היה זה שכל מתוך שכל, עד שהיה נבדל לגמרי מן הכלל... והרי אין השכל... נבדל מן האדם, אבל הוא מתחבר לאדם. ולכך אין ת"ח יוצא מהם ת"ח".

[89] לשונו בנתיב התורה פ"ד [א, כא:]: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך תלמודו מתקיים... דמיון אל השכל... אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי". ושם להלן פט"ז [א, ע.] כתב: "התלמיד חכם, מצד השכל שבו, הוא נבדל מכלל שאר בני אדם". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ד [לג:], בביאור המשנה שם "והוי מתאבק בעפר רגליהם", שיש לאדם להתחבר לת"ח, אך לא להתחבר אליהם לגמרי.

[90] לשונו בנתיב הענוה פ"ז [ב, טז:]: "כי הת"ח הוא נבדל מן בני אדם, וכאשר הוא נבדל מכלל בני אדם, בזה עצמו יוצא מן הפשיטות הגמור. ומפני כך אינו מוליד ת"ח, כי להוליד ת"ח אי אפשר אלא אם הוא שכל פשוט לגמרי... ומפני שלא נמצא בהם הפשיטות הגמור, במה שהם מתגדרים על הצבור, לכך אין יוצא מבניהם ת"ח". ועוד אודות שהרוחני בא ממדריגה כללית ולא פרטית, ראה לעיל פ"ה הערות 322, 440.

[91] לשונו בנתיב התורה פי"ב [א, נב:]: "קללת ת"ח אפילו בחנם באה [מכות יא.]. כי שאר בני אדם נחשבים חסרים בערך מעלת ת"ח, ולפיכך אל החסר יבוא החסרון וקללה. ומוכן ההדיוט, שהוא בעל החסרון בערך ת"ח, לקבל קללה וחסרון מן אשר הוא יותר במעלה, שנחשב אצלו חסר". וכן כתב בח"א לסנהדרין צ: [ג, קעז.].

[92] בח"א לנדרים פא. [ב, כד:] הוסיף כאן: "כי הנבדל מתנגד לחמרי". ואודות התנגדות הגשמי לנבדל - ראה לעיל פ"ב הערה 100, ובסמוך יתבאר יותר, וראה הערה 105.

[93] כאשר החכם נמצא בתוך הכלל.

[94] לת"ח, ששאר בני אדם נחשבים אליו כחמורים.

[95] לשונו בח"א לנדרים פא. [ב, כד.]: "כי במה דקרי לשאר אינשי חמורים, בזה אינו נכלל תוך כלל שאר בני אדם, ובשביל כך אין יוצא מהם ת"ח. וזה כמו שאמר מפני שמתגדרים על הצבור". ומעין זה הוא בנתיב הענוה פ"ז [ב, יז.].

[96] חוזר למה שאמרו בגמרא סנהדרין קה: "לא תהא מלכותן שולטת באומות, 'וזרעו במים רבים'".

[97] וראה לעיל הערה 69. והאונקלוס מוסב על שני חלקי הפסוק, שעל החלק הראשון ["יזל מים מדליו"] פירש "יסגא מלכא דיתרבא מבנוהי", ועל החלק השני ["וזרעו במים רבים"] פירש "ישלוט בעממין סגיאין".

[98] ועל כך דרשו בגמרא [סנהדרין קה:] "לא תהא מלכותן עזה [כך רצה בלעם לקלל], 'וירום מאגג מלכו'". וראה ציון 35.

[99] לעיל ר"פ י: "מה שכתוב [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק'... כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע". וראה שם הערה 19. אמנם חוץ ממקום זה לא מצאתי שהוזכר למעלה ענין עמלק בחבור זה. ולהלן פ"ס ד"ה ואחר שהזכיר, וד"ה וכן מה, האריך בענינו של עמלק. [וראה לעיל בהקדמה הערה 23, ופ"ה הערה 584.] ואולי כוונתו לספר גבורות ה', ששם דובר הרבה פעמים על ענין עמלק [כגון: הקדמה שלישית (כ), שם פ"ח (נא.), ושם פמ"ב (קס:)]. וראה לעיל פ"י הערות 130, 158, שגם שם הועלתה השערה שכאשר נאמר כאן "למעלה", פעמים הכונה לספר גבורות ה'.

[100] וכפי שביאר בגבורות ה' פמ"ב [קס:] את דברי הגמרא [זבחים קטז.] שיתרו בא להתגייר בעקבות מלחמת עמלק. וכתב בזה"ל: "אין התנגדות לישראל מכל האומות רק עמלק, שהוא אויב ושונא לישראל... ולפיכך לא שמע יתרו שבא להתגייר ולהתחבר בישראל, רק מלחמת עמלק, שהיו גוברים ישראל על עמלק, ואז בא להתגייר והתחבר בישראל. שאז הוסר האויב המתנגד, ונשארו ישראל באחדותם ובמעלתם העליונה". ובח"א לזבחים קטז. [ד, ע:] כתב: "למ"ד מלחמת עמלק שמע, סבר כי שמע כח הש"י הבא מן השמאל, כי משם מלחמת עמלק, והיו דבקים במעלה עליונה מצד שמאל". ובאור חדש [רג.] כתב: "המעלות הקדושות שזכו ישראל כאשר היו מנצחין את המן, שהוא מזרע עמלק, עד המדריגה האחרונה, שהיה שם ה' נקרא עליהם".

[101] רש"י במדבר כד, ז "וירום מאגג מלכו - מלך ראשון שלהם יכבוש את אגג מלך עמלק". ובאור חדש [קצח:] כתב: "כל אשר עשה המן ליהודים, לא עשה רק בשביל שנאת אגגי לנקם מה שעשה שאול לאגג".

[102] רש"י שם: "ותנשא מלכותו - של יעקב יותר ויותר, שיבוא אחריו דוד ושלמה".

[103] כמבואר לעיל פנ"ח ד"ה ואמר אחר, ושם הערה 35, שהובאו מדבריו בגבורות ה' פס"ו [שה.] שתכלית יצ"מ היא שהקב"ה יהיה לישראל לאלוקיהם. וראה לעיל פ"ב הערה 41.

[104] פירוש - מחמת שישראל זכו למעלה אלקית לגמרי, לכך יאכלו גוים. אמנם בגו"א במדבר פכ"ד אות ז למד ש"יאכל גוים צריו" מוסב על הקב"ה, ולא על ישראל. ובאונקלוס שם מבואר שהפסוק מוסב על ישראל.

[105] פירוש - הנבדל מתנגד לחומרי [מלבד שהחומרי מתנגד לנבדל], וכמבואר בהערה 92.

[106] ענין זה יוסבר מיד בסמוך, עפ"י דבריו בבאר הגולה, שיובאו מיד.

[107] בברכתו השניה של בלעם, ששם לא נאמר לשון של אכילה, אלא לשון של טריפה.

[108] סוף פרק נח, ומדובר שם על התגברות על מחבלים רוחניים. וראה שם הערה 64. ורש"י דברים ג, יח, כתב: "לפי שהיו [בני גד] גבורים, ואויבים נופלים לפניהם, שנאמר [דברים לג, כ] 'וטרף זרוע אף קדקד'".

[109] ולכאורה זהו הבאור בפסוק [דברים ז, טז] "ואכלת את כל העמים". אך בח"א לב"ב עד. [ג, קה.] כתב שאין כך כונת הפסוק, וז"ל: "שאין הפירוש שישמיד העמים... דא"כ היה לו לכתוב 'והשמדתם את כל העמים'... [אלא] שהם [ישראל] ירשו את מדריגתם... וישראל יושלמו באותה המדריגה.. .והוא אכילתם בודאי". והובא לעיל פ"ה הערה 548, פי"ח הערה 45, פל"ג הערה 32, ופמ"ו הערה 101. ולכאורה אין הדברים שם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. ויל"ע בזה.

[110] וז"ל בבאר הגולה, תחילת באר השביעי [קמב:]: "עם הארץ אסור לאכול בשר. וטעם דבר זה תדע מה שאסר לאדה"ר לאכול בשר, עד שבא נח והותר לו הבשר [רש"י בראשית א, כט, עפ"י סנהדרין נט:]. מפני כי אדם על שם האדמה [ב"ר יז, ד], והוא בפרט נברא מן האדמה... עד שבא נח ונקרא 'איש האדמה' [בראשית ט, כ], ר"ל שהיה גובר על האדמה, והיה לו מדריגה נבדלת. ודבר זה ידוע כי החמרי אין לו מציאות כלל אצל המדריגה הנבדלת, ונחשב כאילו אינו, כיון שזה חמרי, וזה נבדל מן החמרי. ולכך לא הותר לאדה"ר הבשר, כי האכילה, שהוא מורה שאין מציאותו נחשב אצלו, ולכך הוא אוכלו. ואע"ג שאדה"ר מלא חכמה, מצד כי היה נוטה גופו אל האדמה, לא היה רשאי לאכול בשר. עד שבא נח, איש האדמה, ולא היה נוטה אל האדמה מצד גופו, והותר לו בשר בעל חי, שהוא חמרי. כי כבר אמרנו, כי אין מציאות כלל אל החמרי אצל הנבדל, והוא אוכל אותו, עד שאין לו מציאות. ולפיכך עם הארץ, שהוא חמרי, אסור לו לאכול בשר, שאין ראוי לאכול בשר רק מי שהוא נבדל מן החמרי. ואין לדברים שהם בעלי חומר מציאות אצל דבר שהוא נבדל". וכן כתב גם בח"א לסנהדרין נט: [ג, קסד.]. ובנתיב התורה פט"ו [א, סד.] כתב: "כי אכילת בשר הוא שעושה את הבשר עד שאינו נמצא, שהרי אוכל אותו עד שאין מציאות לו. ודבר זה מורה כי במדריגת האדם לא נמצא הבעל חי. ודבר זה בודאי. כי במדריגת השכלי אין נמצא החמרי, שהוא הבהמה. ולכך מותר לתלמיד חכם לאכול בשר, ולעשות הבהמה עד שאינה נמצאת. כי במדריגת השכל אין מציאות לבהמה החמרית, ולכך אוכל אותה. אבל עם הארץ אין לו מדריגה זאת... שהרי אין אל ע"ה השכל האלקי, ולפיכך עם הארץ אסור לאכול בשר. ודבר זה הוא הטעם שלא הותר הבשר לאדה"ר". ואודות שהע"ה הוא חמרי וחסר מציאות - ראה לעיל פל"ד הערה 59.

[111] ועפי"ז באר בגו"א במדבר פ"ד אות ט [ד"ה ומה] מדוע בזמן בית ראשון האש שירדה מן השמים היתה רבוצה כארי [יומא כא:], וז"ל: "לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב [כפי שהאש רבצה בבית שני], כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם... שנאמר אצלו 'כרע שכב כארי מי יקמינו'". וראה לעיל פנ"ה הערה 43. אמנם כאן מדגיש שיש בארי להורות על שני דברים; (א) חוזק במציאות. (ב) אין אחר מתחבר אליו להקימו. וכן יבואר בהמשך.

[112] ועוד אודות שישראל אינם מתחברים לאומות - ראה לעיל פכ"ה ד"ה וכבר בארנו, שכתב: "כי האומות נקראו 'מים'... וישראל לאש. ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד - המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומייבש המים... והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים, שהם האומות, גוברים עליהם לגמרי... ואם נבדל האש מן המים, הרי האש בכוחו מבטל המים, עד שאין נמצאים". וראה שם הערות 141, 144.

[113] אודות שישראל הם עיקר ועצם העולם, כן נתבאר הרבה פעמים בספר זה, וראה לעיל פ"ג הערה 59, פ"י הערות 20, 49, 98, 101, פי"א הערה 18, פט"ו הערה 1, ופכ"ב הערה 1. וכבר נתבאר שעצם שוה לעיקר [לעיל פי"ט הערה 81, ופכ"ב הערה 164].

[114] מעין מה שאמרו [סנהדרין מט.] "תהא לוטא, ולא תהא לאטה". ופירש רש"י שם "נוח לך להיות מן המקוללים, ולא מן המקללים, לפי שסוף קללת חנם לשוב אל המקלל". ובח"א שם [ג, קסא.] כתב: "תהא מן לוטא, ולא תהא ליוטא, פירוש כי קללת חינם בא על עצמו, מפני שהוא מקלל אחד, ואותו אחד אין ראוי לקבל קללת חנם. ולכך הקללה חוזרת אליו... ולכך נקט האי לישנא, ולא אמר 'תהא מן שנתקללו ולא מן מקללים', כי שם 'לוט' הוא לאחריו' טול'. וכן מה שמליט את אחר, הקללה חוזרת עליו, והוא לוקח קללה לעצמו... ונעשה מזה 'טול'". וכן כאן, כאשר הקללה היא על עיקר המציאות, הרי היא בחנם, וחוזרת על המקלל.

[115] כמבואר לעיל פ"ט הערה 33, שהמציאות היא "טוב", וההעדר הוא "רע". וכן נתבאר שהשחתה היא להיפך מהמציאות [לעיל פי"א הערה 54], וכן שאין המציאות מתייחסת ומצטרפת אל ההעדר [לעיל פי"ח הערה 57].

[116] דוגמה לדבר: עמלק הוא ראש המתנגדים לישראל [כמבואר לעיל פ"י הערה 19, וכאן הערה 99], והוא האומה הראשונה שבאה להלחם בישראל [רש"י במדבר כד, כ], ומחמת כן גופא נגזר עליו אבדון. וכמו שנאמר [במדבר כד, כ] "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד". ועליו נצטוינו [דברים כה, יט] "תמחה את זכר עמלק". הרי שהמתנגד לישראל, הוא עצמו מקבל ההעדר. וראה פחד יצחק פורים, ענין א. ומעין זה ביאר גם לגבי בעל הלשון הרע, שהואיל וכונתו לדחות את האחר מן הנמצאים, אזי הוא עצמו ידחה, וכמבואר לעיל פ"ט הערה 19. וראה בגו"א במדבר פט"ז ריש אות ב, שלכך נאמר [במדבר טז, א] "ויקח קרח", שהוציא א"ע מהכלל, מחמת שחלק על דבר ששייך לכלל.

[117] כי ברכה ענינה רבוי ותוספת, וכמבואר לעיל פ"ה הערות 193, 203.

[118] וצרף לכאן דבריו לעיל בפ"ג ד"ה ומפני כי, שכתב, שיש לברך על העיקר, וכמבואר שם הערה 105.

[119] כמבואר לעיל פכ"ב הערה 159. ובגו"א דברים פכ"ז אות ט כתב: "הקללה - במעוט, והברכה - ברבוי". ובח"א ליבמות קב: [א, קמה:] כתב: "כאשר האדם חזק וזריז, דבר זה הוא היסוד והעיקר לכל הברכות.. ולא כן אם האדם מציאות חלש בעצמו, אין מוכן לקבל ברכה, כי צריך שיהיה האדם בעצמו בריה, ואח"כ מקבל שאר דברים". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "וכל קללה הוא העדר ובלתי מציאות". ובח"א לב"ק צג. [ג, טו:] כתב: "ויש לך לדעת, כי הקללה היא העדר, וכן הברכה היא תוספת דבר".

[120] פירוש - לעומת המתנגד לישראל.

[121] כי המברך ישראל מתחבר אל המציאות, ולכך הוא עצמו נהיה ליותר מציאות, וזהו גופא ברכתו.

[122] לשונו בגו"א בראשית פכ"א אות יח: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, א"כ אברהם היה נטיעה הראשונה שנטע השי"ת בעולמו". ובח"א לסוטה י. [ב, מא:] הוסיף: "כדכתיב [בראשית ב, ד] 'בהבראם'". וכונתו לב"ר יב, ט, שאמרו "'בהבראם' בשביל אברהם" ["בהבראם" אותיות "באברהם"]. וראה הערה הבאה, ולעיל פ"ל הערה 58.

[123] לשונו בנתיב העבודה פ"ד [א, פו:]: "ובדבר זה היה מיוחד אברהם, כי אברהם הוא היה התחלה אל כל העולם, שכן אמרו [ב"ר יב, ט] בשביל אברהם נברא העולם, והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון". ובדר"ח פ"ה מ"ד [רכד:] כתב: "אברהם היה התחלת העולם... כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם, וכן במדרש אמרו... בזכות אברהם נברא העולם... ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השי"ת כל העולם". ושם בפ"ה מכ"ב [רעז:] כתב: "ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות". וכן הוא שם פ"ו מ"י [שכ.]. ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו, והתחלת ישראל - אברהם, שהוא התחלת הכל". וכן הוא בגבורות ה' פ"ה [לב:], ושם פ"ט [נד.], נתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], ח"א לסוטה ד: [ב, לב:], ובח"א לב"ב צא. [ג, קכ.]. וראה לעיל פ"ז הערה 17, פי"ט הערה 67, פל"ח הערה 24, פ"מ הערה 98.

[124] לעיל פי"ט הערות 15, 66, ופ"מ הערה 98. וראה סוף הערה הקודמת, וכן הערה הבאה.

[125] ועוד אודות שהכל נבנה על אברהם - ראה לעיל פי"א הערה 226, פי"ג הערה 34, פי"ט הערה 15, פכ"ה הערה 12, ופ"מ הערה 98. ומחמת שאברהם מציאות העולם, לכך נתברך בברכת "ואברכה מברכיך", כמשפט מי שהוא מציאות העולם.

[126] ואין 'ראשית' אלא ישראל [המשך המדרש שם].

[127] וכן הביא מדרש זה בגו"א בראשית פל"ג אות טז [ד"ה ובמקום], ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.]

[128] אודות היחס של אברהם ויעקב.

[129] לשונו בח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.]: "כי הכל מצטרף אל יעקב, והכל שלו, ודבר זה עמוק מאוד. רמזו חכמים דבר זה במדרש פרשת בחקותי [ויק"ר לו, ד]... אפילו בהמות לא נבראו אלא בזכות יעקב. ור"ל כי הכל מצטרף אל יעקב". וראה לעיל פמ"א הערה 16.

[130] לשונו בגו"א בראשית פ"א אות ז: "התורה היא ראשית הכל, ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל. כמו האילן, שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל... כי מן התחלה נמשך הכל".

[131] לשונו בח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.]: "הכל מצטרף אל יעקב, כמו שמצטרף הכל אל גוף האילן. שכל הענפים נמשכים אחר גוף האילן". וראה לעיל פט"ז הערה 29, ופמ"א הערה 16.

[132] נראה כונתו, כי אברהם ויעקב הם בגדר "כלל האילן"; אברהם נידון ככלל, כי הוא ההתחלה. והכל נמשך מן ההתחלה, וכפי שכתב בגו"א בראשית פי"ב אות ו: "הבן בכח האב, ואין האב בכח הבן. ולכך בחתימת אברהם יש חתימה יצחק ויעקב", וראה שם הערה 35, ולהלן פס"ב הערה 68. ואילו יעקב אינו מתייחס לקצה, כי הוא בין אברהם ויצחק [וכמבואר לעיל פ"ח הערה 36, וש"נ]. ומידתו כלולה ממידת אברהם ויצחק [לעיל פי"ט הערה 97]. וראה עוד לעיל פמ"ד הערה 20, ולמעלה הערה 61. מה שאין כן יצחק, שמפאת היותו לא בהתחלה, וכן לא כולל שאר מדות, לכך אין הוא בגדר "כלל האילן". וראה עוד בח"א לר"ה י: [א, צז.] שביאר שם שאברהם ויעקב נולדו בחודש תשרי, ואילו יצחק נולד בחודש ניסן, שכתב שם: "כלל האבות במה שהם נכללו ביחד...נולדו בתשרי, וזהו אברהם ויעקב, שהם כלל האבות. אבל יצחק שהוא שני לאבות, אין קפידה בזה אף אם לא נולד בתשרי... דלא הוי בכלל האבות רק אברהם ויעקב".

[133] פירוש - זו הברכה העשירית והאחרונה שבירך כאן בלעם [ראה הערה 39], כי אין למעלה מברכה זו, כי ברכה זו נותנת לישראל את המעלה להיות עיקר ועצם העולם, ואין לך מציאות חזקה יותר מזו.

[134] לשון רש"י בראשית כז, כט "הצדיקים תחלתם יסורים וסופן שלוה, ואורריהם ומצעריהם קודמים למברכיהם. לפיכך יצחק הקדים קללת אוררים לברכת מברכים. והרשעים תחלתם שלוה וסופן יסורין, לפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה". וראה לעיל פי"ט הערה 54, ופל"ז הערה 5.

[135] כפי שכתב לעיל ר"פ לז: "כל דבר בעולם בתחילת מציאותו אינו במעלתו העליונה", וראה שם הערה 5. ובפי"ט [ד"ה ויש לך] כתב: "דברים שאינם גשמיים לא ימצאו בשלימותם ובטובתם בתחלה, רק באחרונה, למעלת שלימותם, כמו שהתבאר". וראה שם הערה 49.

[136] פירוש - כאשר הרשע נמצא בשלב של אמתת עצמו, בהכרח שאז יתגלה חסרונו, כי זהו אמתתו.

[137] פירוש - בין הצדיק ובין הרשע, אמתת עצמם היא בסוף. והרד"ל בב"ר פרשה ס"ו סק"ז כתב על כך: "הכל הולך אחר החיתום" [ברכות יב.]. וראה לעיל פמ"ב הערה 109.

[138] לעיל פי"ט ד"ה ואמר כי, ושם הערות 132-134. וראה עוד לעיל פי"ט הערה 79 אודות ששכר אומות העולם הוא בעוה"ז, ושכר ישראל הוא בעוה"ב. ובסוף פרק כ כתב: "ישראל נותנים תכלית שלהם אל הש"י, כי הוא יתברך תכלית להם... ומצד זה אין הפסק להם... [אך האומות]... תכלית שלהן הוא אצל עצמן, ולכך יש להם קץ וסוף... כי תכליתן של ישראל אל השי"ת... וכך מורה עצם השם שנקראו 'ישראל', כתוב בסוף השם שם 'אל', להורות כי סוף ותכלית שלהם הוא אל הש"י". וראה שם הערות 46, 50, 51, ולעיל פי"ב הערה 30, שיסוד זה הוזכר הרבה פעמים בספר זה.

[139] ולא מדובר כאן בצורת חייו של בלעם, אלא בישראל, וישראל הם בגדר של "צדיקים תחילתן יסורים וסופן שלוה", ומדוע הוזכרה כאן הברכה קודם לקללה. וכן הקשה הגו"א בבראשית פכ"ז אות יט.

[140] הלשון קצת מגומגם, אך כונתו היא שהואיל ואצל בלעם [בחייו שלו] הברכה קודמת לקללה, כך גם כאשר ברך את ישראל הקדים ברכה לקללה, וכל הענין מכוון לסדר הרצאת הדברים בלבד, ולא לקיומם בפועל של הדברים. כי סדר הדברים מחייב שהברכה תוזכר קודם, אך למעשה הברכה תקויים לאחר הקללה, כמשפט הצדיקים שתחילתם יסורים וסופם שלוה.

[141] בגו"א בראשית פכ"ז אות יט ביאר הדברים יותר, וז"ל: "כל מברך, לפי שעל ידו תבוא הברכה למתברך הנה הוא מברך כמו שהוא לו. ולרשע תחלתו שלוה וסופו ייסורין, הקדים הברכה, אבל סוף סוף, כיון שבירך אותם 'מברכך ברוך' , הנה הברכה בכל זמן, וכן 'אורריך ארור' בכל זמן, רק הקדמת הדבור בלחוד היה כמו שהוא אצל רשעים". הרי שהברכה נסדרת בהתאם לדרגת המברך.

[142] כפי שביאר בתחילת הפרק, שכל הברכה השלישית מורה "על קדושתן של ישראל ועל פרישתם", וראה הערה 26.

[143] וזו תחילת ברכה ראשונה, וכמבואר בפרק נז.

[144] וזו תחילת ברכה שניה, וכמבואר בפרק נח.

[145] וזו תחילת ברכה שלישית, וכמבואר בפרקנו.

[146] לעיל פנ"ז ד"ה ובמדרש כי, וכן כאן ד"ה ותדע כי.

[147] כמבואר לעיל פי"ג הערה 34, פי"ט הערה 66, ופ"מ הערה 98.

[148] ישעיה נא, א-ב "הביטו אל צור חוצבתם וגו' הביטו אל אברהם אביכם וגו'". וראה לעיל פנ"ז סד"ה ובמדרש כי. ובגבורות ה' פ"ו [לח.] כתב: "קרא אברהם 'צור' בשביל שהיה אברהם כמו צור הזה, אשר הוא יסוד חזק שעליו נבנה הכל". וראה לעיל פכ"ה הערה 12.

[149] פרק נח, ושם הערה 17.

[150] לשונו לעיל פי"ג סד"ה וזה שאמר: "כי מצד שיצחק מסר נפשו אל הש"י [בעקידה], דבר זה מורה על יצחק שהוא אל הש"י לגמרי... שע"י מידת יצחק הם אל הש"י... כי יצחק מסר נפשו אל הש"י, ואינו נפרד מן הש"י". וראה לעיל פ"ד הערה 76, ופי"ג הערות 56, 57, 61, 67.

[151] כמבואר כל זאת לעיל פי"ג ד"ה וכל ענין, ושם הערות 65, 66, 67, ופמ"א הערה 6, קחנו משם. ובגו"א בראשית פ"ו אות טו כתב: "אין לשון זכירה רק אחר שכחה והסתר". והואיל ויצחק מופקע משכחה והסתר, ממילא לא שייך בו גם זכרון.

[152] לעיל ד"ה ובמדרש כה, והערות 26, 40, 61, 63.

[153] ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.] חזר וביאר שג' ברכותיו של בלעם מכוונות כנגד שלשת האבות.

[154] ראה הערות 36-38.

[155] לעיל ד"ה הנה תמצא, "וכאילו אמר מה טובו קדושתך יעקב, כי האוהל והמשכנות הוא מיוחד לקדושה" [לשונו שם, וראה הערה 43]. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.] כתב בזה"ל: "אין ברכה יותר מיוחדת ושייכת לישראל יותר מן הראשונה, שהיא שייכת לישראל לגמרי, שהיא ברכת יעקב בפרט... 'מה טובו אוהליך יעקב' נגד יעקב... כי יעקב הוא הקדוש... ולכך כל הברכה הזאת הכל קדושה". והביאור, שאע"פ שכל עשר הברכות הללו הן כנגד יעקב, וכמו שנתבאר, מ"מ הברכה שהיא ברכת יעקב בפרט היא הברכה של "מה טובו אוהליך יעקב", כי ברכה זו מציינת את קדושת יעקב, והמאפיין את יעקב הוא קדושתו, וכמו שנאמר [ישעיה כט, כג] "והקדישו את קדוש יעקב" [וכמבואר בהערה 21]. והואיל וישראל במיוחד ובמסויים נקראים על שמו של יעקב [לעיל פ"י הערה 111, וש"נ], ממילא הברכה השייכת במיוחד ליעקב, היא היא הברכה השייכת במיוחד לישראל.

[156] עמוד וראה לשון חכמים. שז"ל בב"ר סג, ו: "בשעה שהיתה [רבקה] עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות, יעקב מפרכס לצאת". [ואילו רש"י בבראשית כה, כב כתב "כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר"]. ובאר זאת בדרוש על המצוות [נז.]: "כי יעקב בבטן אמו... כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו, וניעור" [והובא לעיל פט"ו הערה 49]. ולפי דבריו כאן מחוור מאוד העומק של "מצא מין את מינו" שבין יעקב לבתי כנסיות ובתי מדרשות.

[157] בבחינה שהעיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר לעיל פ"ג הערות 47, 104.

[158] נראה ביאורו, שהברכות האחרות נהפכו לקללה, כיון שכך "היה כוונתו [של בלעם] מתחלה" [רש"י סנהדרין סוף קה:], כי הואיל ובלעם לא בירך בלב שלם, לכך ברכותיו נהפכו לקללה. ומעין מה שכתב לעיל פט"ז סד"ה וכאשר תבין, ש"מפני שלא נתן יצחק ליעקב הברכות מדעתו, היה בטול לברכות" [וראה שם הערה 66]. אך כל זה שייך להאמר על ברכות החלות מצד המברך, שכפי כונת המברך - כן תוקף הברכות. אך ברכות המתאימות למתברך, הרי תוקפן נובע מההכשרה הטבעית שיש למתברך, והן חלות עליו לא רק מפאת פי המברך, אלא מחמת מעלת המתברך. ולכך ברכה מעין זו אינה מתבטלת ונהפכת, אע"פ שהמברך לא בירכו בלב שלם. וראה הערה הבאה.

[159] כי הברכה ראוי שתבוא מעצמה [לשונו לעיל פט"ז סד"ה וכאשר תבין]. והואיל ובלעם הוכרח לברך את ישראל [סנהדרין קה:], בודאי שאין ברכתיו בגדר של "ראוי שתבוא מעצמו".

[160] כי אז שוב הברכות יהיו קרובות אל ישראל, ויחולו כשם שהברכה הראשונה של בלעם חלה כבר מעתה. ומקורו בזוה"ק ח"ג ריב: ד"ה אראנו ולא עתה.