כפי המובא בשם הפילוסופים לעיל ר"פ ו, ור"פ ט.

והשוה למנחת קנאות מכתב מ, בתשובת הרשב"א לרב יעקב ב"ר מכיר, שנכתב שם "האתרפה מחכמה מפוארה לדעת שור שנגח את הפרה".

שלשה דברים אלו מבוארים היטב במו"נ ח"ב פרק יא, וז"ל: " אבל המכון כולו שהנמצאות מתחת הבורא יתברך יחלקו לשלושה חלקים; האחר מהם - השכלים הנפרדים [ושם ר"פ ו כתב: "הוא (אריסטו) אומר 'שכלים נפרדים', ואנו נאמר 'מלאכים'"]. והשני - הגופות הגלגלים, אשר הם נושאים לצורות עומדות... והשלישי - אלו הגשמים ההוים הנפסדים אשר יכללם חומר אחד. ושההנהגה שופעת מהבורא יתעלה על השכלים כפי סדרם. ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים, וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד... דרך משל, שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד, שלא יוותר ממנו מה שיועיל ממנו לזולתו. ואחר יש לו מן הממון, יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים, עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר, ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. וכן הענין במציאות; שהשפע המגיע ממנו יתעלה להמציא שכלים נפרדים, ישפע מן השכלים גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל. ואצלו תפסק המצאת הנפרדים... עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח, ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד, רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו. וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות, עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד". וכן הזכירם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג.

נקודה זו מבוארת יותר בח"א לבכורות ח: [ד, קכג:], שכתב שם: "ודבר זה ידוע, כי הפילוסופים הם עושים את השכל עיקר. וחושבים כי נפש האדם אין לו השארות כלל אם אין השכל, ובזולת השכל אין האדם כלום". והובא לעיל פ"ט הערה 54. וראה בסמוך הערה 18.

אודות ה"נפש המדמה", הנה בב"ב יב: אמרו שמיום שנחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים, וניתנה לשוטים ולתינוקות. וכתב שם בח"א [ג, סז.] לבאר: "כי הנבואה היא מן השמים, ומפני כך השוטה שאין לו דעת, ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל מן עליונים. ומטעם זה ג"כ אמרו [רש"י במדבר כב, כג] שנתנה רשות לבהמה זה מצד נפש המדמה... כי ב"ח מוכנים לקבל דברים כמו אלו מצד שהם תמימים, ולכך הם יותר מקבלים, וכן התינוק ג"כ שאינו פועל בשכלו, מקבל נפש המדמה שלו ידיעת העתידות מעליונים, מאחר שאינו פועל בשכלו, והוא תמים, מקבל נפש המדמה העתידות. אבל הפועל בשכלו אין נפש המדמה פנוי לקבל הידיעה, כי הוא פועל בשכלו וזה מבטל הקבלה". הרי שהנפש המדמה מקבלת מזולתה, ולא מעצמה. וכן הוא בבאר הגולה באר החמישי [צח:]. ובהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ב] כתב שהנבואה באה לנביא מחמת ההתדבקות כח הנבואה של הנביא, שהוא כח המדמה, עיי"ש.

לשונו בח"א לבכורות ח: [ד, קכג:]: "והם אומרים כי יש לאדם הכנה אל השכל, והכנה הזאת היא באה מבחוץ נפש האדם... והכנה הזאת יוצאת לפעל כאשר קונה המושכלות. ודבר זה הוא הצלחת האדם. ולפי זה השכל נולד מן הנפש. ואין לשון יותר ראוי להיות נאמר על השכל רק לשון תולדה, כי השכל יוצא לפעל ונולד... אבל על דעת חכמים ז"ל אין הדבר כך, רק הנשמה היא עצם אלקי בעצמה יודעת ומשגת, דומה אל הקב"ה, לא כמו שחשבו הם שאין הנשמה כלום, ולא נשאר אחר המות רק השכל שזהו האדם, וכמו שהאריכו על אלו הדברים... כי הנפש היא עצם אלקי בעצמה... ולא כן לפי דעת הפילוסופים כי אין הנפש עצם אלקי".

פירוש - לדעת הפילוסופים אין נפש האדם בעצמה בת נצחיות, אלא בנפש האדם נמצאת ההכנה לקבלת המושכלות, אך אין בנפש עצמה יותר מאשר ההכנה בלבד.

"ובמציאות המושכלות" - המקום שהמושכלות נמצאות בו [האדם].

ומחמת קנין השכל יזכה כל האדם להשארות הנצחית, כי ניזל בתר קנין השכל.

וזאת לא שמענו, כי אין דברים אלו שייכים לעצם האדם. אמנם בנר מצוה [כט:] ביאר שהמצאותם של בנים ת"ח מתגברת על מיתת האב בעוה"ז, וכלשונו שם: "כי האדם בעולם הזה הוא בעל מיתה, ולא נקרא שיש לו עולם הזה בשלימות, רק כאשר יש לו בנים שנשארים אחריו... כי האדם בעל מיתה, אין זה נקרא שיש לו עולם הזה, רק כאשר יש לו בנים תלמידי חכמים, זה נקרא שיש לו עולם הזה, כי הבנים נשארים אחר מותו". [ורש"י בראשית (יח, יט) כתב "כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת". ושם בגו"א (אות מח) הביא את דברי הב"ר (מט, ד) "כל המעמיד בן היגע בתורה כאילו לא מת". אמנם שם אין הכוונה לחיי העולם הזה, וכמבואר בגו"א בראשית פמ"ט אות כד]. הרי שמצינו שבאמצעות בניו של אדם, נחשב האדם כ"נשאר בעולם הזה". ומדוע כאן שלל אפשרות כזאת. וצ"ע.

ובגו"א בראשית פ"א אות לח כתב: "כל עצם נמשכים אליו ונתלים בו... ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם". ולכך לא יעלה על הדעת שנצחיות האדם תמשך אחר דבר שאינו עצם האדם. ונקודה זו התבארה היטב בח"א לשבת לא. [א, טז:], והובא בהערה 72.

כי כבר ביאר שאין המושכלות עצם האדם, וממילא הן נידונות כמקרה, וכפי שכתב בח"א לב"ב עד. [ג, צט:]: "הוא מקרה... ואינו עצם, ודבר זה שאינו עצם אינו תמידי". ובנצח ישראל פי"א [ד"ה ומפני כי] כתב: "אין זה מצד עצמם, רק הוא דבר מקרה".

כפי שכתב להלן ר"פ טז: "אחר שהם [הפילוסופים] מודים... שכל המציאות מסודר... שאין ראוי לומר שיהיה המציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה, כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאוד". ולהלן פי"ח [ד"ה ובמדרש] כתב: "סדר העולם בעצם ואינו במקרה, שדבר זה הכל מודים שאין העולם מציאותו במקרה". ולהלן ר"פ מא כתב: "לא נמצא העולם במקרה... כי לא היה מציאותו במקרה, כי אם היה מציאותו במקרה מן הפועל לא נקרא זה פועל כלל, כי דבר זה מבואר לכל, כי כל פועל במקרה אינו נקרא פועל". ובנתיב התורה פ"ד [א, יח:] כתב: "כאשר הוא עוסק בתורה כאשר יש לו פנאי מעסקיו, נחשב תורתו שהיא במקרה, וזהו פחיתות גדול לתורה, שאין המקרה נחשב מציאות כלל... כי המקרה... אינו נחשב מציאות כלל". ובבאר הגולה באר הרביעי [נח:] כתב: "המציאות רחוק ממנו דבר שהוא מקרה... והמקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה".

השוה לדבריו בהקדמה שניה לגבורות ה', שביאר שם שאע"פ ש"הבלתי טבעי אינו תמידי, אך הוא לפי שעה" [עמוד יז], מכל מקום אף בנסים ישנו סדר, וכלשונו שם [יג]: "כמו שטבע ומנהגו של עולם הוא מסודר מן השם יתברך... כך ענין הנס הוא מסודר מן השם יתברך לשעה".

פירוש - לא רק שדברים אלו סותרים את אמונת ישראל [וכפי שיתבאר], אלא שהם נוגדים את השכל והיושר, ומחמת כן הם מעוררים יותר את חרון אף ה'. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית ו, יג] שביאר שבדור המבול נחתם דינם מחמת החמס, "כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם... שהוא מצוה מושכלת". וראה שם בהערות של הרב שעוועל ז"ל שביאר שבעבירה הנוגדת לשכל, העונש בא מיד. וכן כתב הרמב"ן שם פסוק ב: "לא נגזר עליהם העונש רק על החמס, לפי שהוא ענין מושכל, איננו צריך לתורה". הרי שכאשר האדם הולך נגד השכל, הוא מעורר עליו קטרוג מיוחד.

כי אין מיתה על השכל, אלא על הגוף, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ג [א, יג:]: "המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה... כאשר אין המיתה מצד השכל". וכן כתב להלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה], וז"ל: "מצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד".

פירוש - אם תשמע דברים הבאים לומר שהנצחיות קיימת רק לבעלי מדע, ולא לבעלי מעשה.

כמבואר למעלה, שלדעת הפילוסופים אין הנפש עצם אלקי נצחי [ראה הערה 4], ומכלל דבריהם יש כפירה בתחיית המתים [ראה הערה 16], ושנינו [סנהדרין צ.] "ואלו שאין להם חלק לעוה"ב, האומר אין תחיית המתים מן התורה... תנא, הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא היה לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה". וראה נצח ישראל פט"ו הערה 86.

כמבואר לעיל פ"ט [ד"ה ויש לך] שענינה של תורה להורות לאדם את הדרך להדבק בה', ודביקות זו אפשרית רק באמצעות מצות ומעשים טובים.

וזהו ההפך מדברי חכמים שאמרו [אבות פ"ג מי"ז] "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין, והרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו". וראה שם בדר"ח [קנו:] שביאר שחוזקו של האדם בא לו ממעשיו, ולא מחכמתו. וכמה פעמים אמרו על רשעים גמורים [נמרוד, אנשי סדום] "מכיר את רבונו ומתכוון למרוד בו" [רש"י בראשית י, ט, שם יג, יג, שם ויקרא כו, יד]. ולהלן [ד"ה ומי שיש] יבאר שמי שיש בו חכמה ואינו ירא שמים, הוא יותר גרוע ממי שאין בו חכמה כלל.

כמבואר בהמשך הפרק שגישת הפילוסופים מביאה לפריקת עול של יראת שמים.

"שעל אמונת האדם סומך להפריש מעשרותיו כראוי" [רש"י שם].

"חוסן לשון יורשין, ועל ידי אשה נולדו יורשיו" [רש"י שם, וראה הערה 38].

"מושיען מזהיר לפרוש מהיזק ומהתחייב ממון" [רש"י שם].

"עדיף מחכמה" [רש"י שם]. וראה ציון 47.

"הוא עיקר החשוב בעיניו לאצור ולעשות סגולה לזכרון" [רש"י שם].

אזהרה שכיחה בספרי המהר"ל אודות שלא להקל בדברי חז"ל. וכגון, בגבורות ה' פל"ו [קלז.] כתב: "הנה כל אלו דברים אע"ג שנראים פשוטים, יש לאלו דברים דרך נעלם ועמוק, לכך אל יהיו קלים בעיני האדם". והנצח ישראל ס"פ ד כתב: "ואלו דברים נראים קלים, אבל הם דברים עמוקים וגדולים". ובבאר הגולה באר הראשון [טו.] כתב: "ואם תעיין בדברים אלו אל יהיו קלים בעיניך דברי חכמים". ובח"א לגיטין ז. [ב, צה.] כתב: "ואל יהא בעיניך קלים דברי אגדה אלו... כי דברים אלו שדרש הם דברי שכל בעצמם". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "ואל יהיו דברים אלו קלים בעיניך, כי הם דברים חשובים ונכבדים מאוד". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:], ועוד. ובגו"א בראשית פכ"ח סוף אות יז כתב: "עוד דע אתה אם תחפש דברי חכמים כמטמניות אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם. ואיש הפתי יחשוב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון. ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה". וראה שם הערה 101.

בדרוש על התורה [לא.] האריך ג"כ לבאר מאמר זה, וז"ל: "ביאור הדבר, כי חלקו חכמים שית סדרי משנה לאלו החלקים, מפני כי העולם הזה הוא שני חלקים בעצמו, הם שמים וארץ. ואחר כך נמצא בו האדם, והוא מן העליונים ותחתונים. ונחלק גם הוא לשני מינים זכר ונקבה. ואח"כ הוא השכל אשר הוא למעלה מעולם הגשמי, הנחלק ג"כ לשנים, כאשר יתבאר [שהם בדמיון זכר ונקבה]. כנגד זה סדרו על נכון שית סדרי משנה כנגד כל איכיות הנהגותיהם".

לשונו בדרוש על התורה [לא.]: "סדר זרעים, ידוע שייכות הזריעה לארץ, שהיא החלק היותר תחתון". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות לג "הארץ היא יסוד התחתון". וכן כתב שם בשמות פי"ב אות סז [ד"ה ודע] שהארץ היא "תכלית המטה". וכן הוא בגבורות ה' פ"ע [שכ:]. ובדרשת שבת הגדול [סוף רד.] כתב: "כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ב [ב, ו.], ובח"א ליבמות סג. [א, קלז:], ועוד.

רש"י דברים ל, יט "הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם, שמא שינתה מדתה, שמא זרעתם אותה ולא צמחה, או שמא זרעתם חטים והעלתה שעורים". והובא לעיל פ"א הערות 4, 42, ופ"ד הערה 31.

וכאן ביאר "אמונת" כמוסבת על הארץ, שהיא נאמנה במעשיה. אמנם בח"א לשבת לא. [א, טז.] ביאר באופן אחר, וכלשונו: "שעל ידי שהש"י מפרנס האדם ראוי שיאמין בו יתברך בכל, כמו שהוא מפרנס האדם, כך ישים בטחונו בו יתברך בכל דבר שהוא צריך". הרי ש"אמונת" מוסבת על האמונה בהקב"ה. ועוד אודות נאמנות הקשורה להחזרת פקדון, ראה דבריו בנתיב העבודה פ"ז [א, צז.] שכתב: "ותקנו לומר 'אמת ויציב' שחרית, 'אמת ואמונה' ערבית, וזה כמו שאמרו בפ"ק דברכות [יב.] ...כל מי שלא אמר 'אמת ויציב' שחרית 'אמת ואמונה' ערבית, לא יצא ידי חובתו, שנאמר [תהלים צב, ג] 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות'... עיקר פירוש זה, הלילה נחשב בטול העולם כאשר הוא חושך ולא אור, ובלילה נחשב העולם כמו פקדון שהוא ביד אחר, ומאמין לו כי כאשר יהיה מגיע השעה - יחזיר לו הפקדון. לכך העולם שהוא כאילו אינו בלילה, אנו אומרים כי אנו מאמינים בו יתברך אשר אצלו ובידו העולם. ולכן יש לומר 'אמת ואמונה' בלילה... ופירוש זה אמת ואמונה". וראה בדר"ח פ"ו מ"ב [רפג.] בביאור תואר "נאמן", שהוא דבר עצמי אל האדם.

בראשית א, יד "ויאמר אלקים יהי מאורות ברקיע השמים וגו' והיו לאותות ולמועדים וגו'", ופירש רש"י שם "ולמועדים - על שם העתיד שעתידים ישראל להצטוות על המועדות, והם נמנים למולד הלבנה". וביאר שם הגו"א אות מב: "אע"ג שהכתוב מדבר בחמה ובלבנה, כדכתיב 'והיו' לשון רבים, גם המועדים נימנים לחמה, שהרי מעברין השנה בשביל תקופת החמה [מכילתא שמות כג, טו]. וכן בפרק אלו טרפות [חולין ס:] אמרינן בהדיא שאף לחמה נמנים המועדים מטעם זה".

רמב"ן בראשית ב, א: "צבא השמים שני המאורות והכוכבים".

לשונו בדרוש על התורה [לא.]: "ואחר כך 'עתך' זה סדר מועד, הלא המועדים הם לשמש וירח ככתוב [בראשית א, יד] 'והיו לאותות ולמועדים', והם הם סדר מערכת השמים. הנה אלו שני הסדרים הם דברי שמים וארץ ממש".

לשונו בח"א לגיטין נז. [ב, קיג:]: "כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה, עד שיסוד הארץ יש לה חומר גס, לכך אין לה תנועה כלל. והשמים אשר יש להם חומר דק וזך, ממהרים תנועה". ובגו"א שמות פט"ו אות כג ביאר "שיחס הארץ אל השמאל לפי שאינה חשובה במדריגה, והשמים אל הימין שהוא יותר חשוב במדריגה". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] כתב: "השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת, וכך השמים משפיעים והארץ מקבלת". ובנר מצוה [כד.] כתב: "כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר - הוא עכור וחושך. וזה כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי". וזו היא איפוא המציאות הראשונה, "אשר הם גשמיים... ונחלק לשנים, האחד קרוב יותר מן השני אל המדרגה הנבדלת" [לשונו למעלה].

כפי שכתב הרמב"ן בראשית ב, א: "צבא הארץ... גם האדם. וצבא השמים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". וראה לעיל בהקדמה הערה 102, ושם פ"ד הערה 68.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, באור חדש [קיד:] כתב: "אין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב כמו צורה לה, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות". וראה בנתיב העבודה פ"ג [א, פה:], גבורות ה' פס"ח [שיד.], גו"א בראשית פל"ה אות ו, ועוד. ובבאר הגולה באר הראשון [כא.] כתב: "החטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד. כי מצד הצורה אין חטא כלל [ראה לעיל פ"ד הערה 79]... ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה [בראשית ג, ו], שהיא חומרית בערך האיש שהוא נחשב כמו צורה". וראה גו"א בראשית פ"ב אות מב, ולעיל פ"ד הערה 82.

אין כוונתו שתיבת "חוסן" גופא מורה על חומריות האשה, אלא שהשלב הבא שלאחר המציאות הראשונה [הנמצאת בסדרים של זרעים ומועד] הוא המציאות השניה "שהם גשמיים ובלתי גשמיים ביחד, כאילו הם מורכב". והואיל ותיבת "חוסן" מבארת את השלב הבא, לכך היא בהכרח מורה על סדר נשים. ובביאור תיבת "חוסן", וכיצד היא מורה על סדר נשים - ראה נצח ישראל פכ"ט [סד"ה ועל מעלת] שכתב: "כי לשון 'חוסן' מלשון יורש", וכמבואר ברש"י שבת לא. וכמו שאמרו [כתובות נג.] "לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא". ופירוש "אחסנתא" שם הוא "ירושה", או "נחלה". ובבראשית מט, כז נאמר "בנימין זאת יטרף וגו'", ותרגם שם אונקלוס "באחסנתיה יתבני מקדשא", וראה זבחים נד. וכן נאמר [במדבר כז, ח] "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו", ותרגם אונקלוס שם "ותעברון ית אחסנתה לברתה". וממילא יורש נקרא "חוסן". ונראה להטעים זאת, כי בודאי "חוסן" מורה על חוזק ותקיפות [וכמבואר ברד"ק ספר השרשים, שורש חסן]. וכאשר יש לאדם יורש יש בו חוזק ותקיפות, אך כאשר אין לו יורש, האדם נחשב לחרב [רש"י בראשית טו, ב], ולהרוס [רש"י בראשית טז, א]. ולכך יורש הוא לשון "חוסן". ובעירובין ע: אמרו "יורש כרעיה דאבוה". והרי הרגלים ["כרעיה"] הן המעמידות את האדם [רש"י דברים יא, ו]. ולכך יורש נקרא "כרעיה דאבוה", ו"חוסן". וזהו מבואר בדרוש עה"ת [לא.], שכתב שם שסדר נשים נקרא "חוסן" [שבת לא.] "כי על ידי האשה יש לאדם חוסן, ועיקר מה שנבראת עליו הוא שממנה יעמיד האדם יורש, והוא עיקר מציאותו. ומי שאין לו בנים נחשב כמת וכבלתי נמצא".

בראשית ד, א "ותהר ותלד את קין", ופירש רש"י שם "מלמד שתאומה נולדה עם קין". וכתב שם בגו"א [אות ג]: "כי 'את' הוא הטפל לדבר, כמו שדרשו רז"ל [עירובין ד:] 'ורחץ במים את בשרו' [ויקרא טו, טז] את הטפל לבשרו, כך האשה היא טפילה לאדם". וכן ביאר בגבורות ה' פס"ח [שיד.]: "כי הנשים ג"כ טפלים לאנשים, וכדכתיב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'.... שאין האשה נבראת בעצם לגמרי כמו האדם". פירוש האשה נוצרה לשם עזר לבעלה, ולא כמטרה לעצמה. וראה בראשית א, יד, אות לח שביאר שמושג "טפל" הוא דבר שנמשך אחר העיקר. ואודות ששם "אדם" כולל את הכל, כן מבואר בגו"א שמות פכ"א אות עא, ושם הערה 666, ושם ויקרא פי"ב אות א [ד"ה ואם], ושם הערה 9.

רמב"ם הלכות עדות פ"ט ה"ב "נשים פסולות לעדות מן התורה, שנאמר [דברים יט, טו] 'על פי שנים עדים', לשון זכר ולא לשון נקבה". וראה בכס"מ והרדב"ז. וראה רש"י שם ובגו"א אות ט. וכל הפסול להעיד פסול לדון [ירושלמי יומא פ"ו ה"א], וכנפסק בטושו"ע חו"מ ז, ד. וראה לעיל פ"ד הערה 82.

שדרשו מהפסוק [שמות כא, א] "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", "השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה", ואמרו שם בהמשך שהפסוק נצרך, שלולא כן הו"א "איש דבר משא ומתן אין, אשה לא".

לשונו בדרוש על התורה [לא:]: "ו'ישועות' זה סדר נזיקין השייכים ביותר לאנשים, מפני שהאיש הוא בעל משא ומתן. ובב"ק [טו.] צריך קרא מיוחד לרבות הנשים שיהיו בכלל הנזק, מקרא ד'אלה המשפטים אשר תשים לפניהם', מטעמא דאמר אי אשמעינן קמייתא וכו' אבל דינין אימא איש דבר משא ומתן אין, אבל אשה לא וכו'. הרי כי עיקר נזיקין מיוחס בעצם וראשונה אל הזכר שיש לו נכסים, והוא בעל משא ומתן. הנה סדרו דברים השייכים לאיש ואשה, שהם ג"כ כארץ ושמים, כי הנקבה היא הארץ וקרקע העולם [סנהדרין עד:], והזכר כמו השמים המריקים הברכה לארץ, והוא מבואר". ובח"א לחולין פח: [ד, ק.] כתב: "כי האשה נמשלה לקרקע עולם, והמים שהם המטר הוא כמו בעל לארץ, שהרי אמרו [תענית ו:] מטרא בעלה דארעא". וראה גו"א בראשית פ"א הערה 114.

כמבואר להלן פי"א [ד"ה הענין השני], וראה לעיל בהקדמה הערה 103. וכן הוא בנצח ישראל פל"ט [ד"ה והבן מה], ושם הערה 24, ובנתיב התשובה פ"א הערה 2. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.] כתב: "וכבר הארכנו בזה כי חשיבות ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע"ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות. כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם... הרי הנושא חשוב. כי דעת חכמינו שהם חכמי אמת כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם".

כמבואר לעיל פ"ט הערה 33 שקדושה נאמרת על פרישה מעניני הגוף ותאותיו. ובגבורות ה' פט"ז [עז.] כתב: "מי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר". והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וראה נתיב התשובה פ"א הערה 18.

ופירש רש"י שם: "הכרתי בך שאתה חדוד ויודע להעמיק ולהקשות, וכי מטית למסכת זבחים שהיא עמוקה תא אקשי לי". וכן כתב בדרוש על התורה [לא:]. אמנם יש להעיר, כי כמה פעמים כתב שדוקא דיני ממונות הם החכמה הגדולה, וכפי שכתב בדר"ח פ"א מ"א [כב:]: "כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו [ב"ב קעה:] אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות". וכן כתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות כ: "כי כל משפט הוא דבר מושכל... וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות". ואילו כאן ביאר שהחכמה מתייחסת במיוחד לסדר קדשים, יותר מאשר לסדר נזיקין. ושאלה זו היא מוסבת על מאמרי חכמים; שבעוד בב"ב [קעה:] אמרו "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן", הרי שבשבת [לא.] אמרו שתיבת "חכמת" עומדת כנגד סדר קדשים, וכן בב"מ [קט:] אמרו "כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי", ולא אמרו "כי מטית לדיני ממונות תא ואקשי". וצ"ע. ושמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא שליט"א לבאר, שהיחס שבין החכמה של דיני ממונות לחכמה של קדשים הוא בבחינת "יהב חכמתא לחכימין" [דניאל ב, כא], שעל כך דרשו חכמים [ברכות נה.] "אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה". הרי שבחכמה ישנן שתי דרגות זו למעלה מזו; החכמה הראשונית היא העושה את האדם לכלי המוכשר לקבלת חכמה עליונה יותר, והחכמה השנית היא אותה חכמה עליונה המגיעה מלמעלה. ההתעסקות בדיני ממונות עושה את האדם לכלי המוכשר לקבלת חכמה. וכך מוכח מיניה וביה ממאמרם ז"ל [שדיני ממונות הם אמצעי ותנאי לקבלת החכמה היותר עליונה]. שהרי בודאי שאין לומר "הרוצה שיחכים יעסוק בחכמות", כי במשפט זה הסבה והמסובב הם אחד. ומדוע איפוא עדיף יותר לומר "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות". אלא שהם הם הדברים. כשאמרו חכמים "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות" כוונתם היא שהרוצה להעשות לכלי חכמה יעסוק בדיני ממונות. ומתוך התעסקות זו יעלה ויגיע אל החכמה היותר עליונה, והיא ההתעסקות בסדר קדשים. וחכמה עליונה זו היא היא סדר קדשים, ושעל כך אמרו חכמים [זוה"ק ח"ג רצז.] "חכמה עלאה קודש איקרי". והוסיף עוד לבאר, שהקשר הפנימי בין דיני ממונות לסדר קדשים הוא שאף הלכות קדשים הן בגדר של דיני ממונות. ומערכת החובות והשעבודים שבהלכות אלו - מצד דיני ממונות נגעו בה. שהרי "אמירתו לגבוה כמסירתו להקדש" [ב"מ ו.], ו"חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן" [ערכין כא.]. הרי שאף סדר קדשים עוסק בדיני ממונות שבאים בטעם עליון. ולכך דיני ממונות הם ההכשרה לקבלת סדר קדשים.

וכחשיבות הנושא כך חשיבות חכמתו, וכמבואר בהערה 43.

מהחכמה, וכמבואר ברש"י שבת לא. שהדעת "עדיף מחכמה", והובא בהערה 25.

"בין שתי הזכרות" [רש"י שם].

לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [קנד:]: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים... אבל החכמה אינו רק השגה מה שמשיג נקרא חכמה, אף כי אינו משיג הדבר מצד אמתתו ובהבדל שלו... ומפני כי הדעת בו יודע אמתת הדבר כאשר הוא, אמרו בפרק חמישי דברכות 'גדולה דעת שניתנה בין שתי אותיות השם'... כלומר שראוי הדעת שיהיה ניתן בין שתי השמות, כי הדעת בו יודע אמתת הדבר, והשם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו, ולפיכך נתן הדעת בין שתי השמות". ובנתיב התורה פי"ד [א, נז:] כתב: "'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה' [משלי ב, ו]... ר"ל כי כל דבר שישיג נקרא 'חכמה', ולפיכך לא כתיב רק כי ה' יתן חכמה, אבל אצל הדעת והבינה, שהוא שכל עליון, שכל אלקי נבדל לגמרי, נאמר 'מפיו דעת ותבונה', כי מפני כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלקי לגמרי, אמר 'מפיו', כי ע"י דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה. ושני דברים הנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה, שאין זה שכל נבדל לגמרי... וכן תקנו חכמים בברכת 'אתה חונן לאדם דעת', כי במה שהוא 'אדם' בעל גוף, לכך הדעת שהוא שכל הנבדל, [מגיע] אליו דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו, רק דרך חנינה... כי ראוי שיושפע הדעת תמיד מן השי"ת, כי הדבר שהוא קרוב אל השי"ת, הוא יתברך משפיע אותה תמיד". ושם בהמשך הביא את מאמרם ז"ל שהשוו את הדעת לבית המקדש [ברכות לג.], וכתב בזה"ל: "כי ביהמ"ק עילוי העוה"ז ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה הביהמ"ק בעולם, נקרא העוה"ז עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל ע"י ביהמ"ק מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי ביהמ"ק היה בית קדוש אלקי. וכך כאשר יש דעת באדם, מתעלה האדם ממדריגה הגשמית אל המדריגה הנבדלת". וראה עוד בנתיב הפרישות ספ"א [ב, קיד:], ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפב:].

"ופנה להלכות נגעים ואהלות שהן חמורים" [רש"י סנהדרין סוף סז:].

לשונו להלן פנ"ו [ד"ה ויש לך]: "ידוע כי סדר טהרות יש בו מן העומק יותר". והרמב"ם בסוף הקדמתו לסדר טהרות כתב: "לא תחשוב הדבור באלו הענינים כמו הדבור בסוכה או בלולב או בשבועת השומרים... ותעיין בו בתחילת מחשבתך ותחשוב שכבר השלמת הדבר... ותשוה אותו... לסדרים קודמים, לפי שאלו השרשים... יקשה אפילו לגדולי הרבנים וכל שכן לתלמידים". ובבאר הגולה באר הרביעי [נח:] כתב: "דין נגעים חמור בהשגה יותר, כמו שאמרו 'מה לך אצל הגדות, כלך אצל נגעים ואהלות'. נמצא שהלכות אלו חמורות ביותר, ועמוקות מאוד".

לשונו בגבורות ה' פכ"ז [קיא:]: "כי הטומאה לא באה רק מכחות חצונות לא פנימיות... כי הטהרה באה ממקום עליון נסתר". והרי "כל טומאה רחוק מן השם יתברך" [לשונו בנצח ישראל פ"ה (ד"ה ולכך אחר)], ו"ידיעת ההפכים אחת" [לעיל בהקדמה הערה 108], ולכך ברי הוא שהטהרה היא דביקות גמורה בהשם יתברך. וביומא פה: אמרו "מה מקוה מטהר טמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל". וכתב על כך בדרשה לשבת תשובה [פד:] בזה"ל: "בשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו... ולכך קאמר 'מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל'. כי המקוה מטהר הטמא כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי שום חציצה בעולם. כי המקוה לא שייך בו טומאה, לכך כאשר יתדבק בו לגמגי מבלי חציצה - מסולק מן הטומאה. וכך הקב"ה מטהר ישראל, כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל, והוא יתעלה מסולק מן החטא, ולכך ישראל טהורים ע"י הקב"ה בעצמו". הרי שביאר שמי שדבק בה' הוא נהיה טהור. וה"ה לאידך גיסא; מי שהוא טהור - הוא נהיה דבק בה'.

פירוש - היחס שבין סדר קדשים [חכמה] לטהרות [דעת] הוא כפי שנתבאר עד כה ביחס שבין סדר זרעים למועד, וסדר נשים לנזיקין. שבכולם השני קרוב יותר למדריגה הנבדלת מהראשון. וראה הערה הבאה.

לשונו בדרוש על התורה [לא:]: "ואח"כ חכמה ודעת. כי כמו שנחלקו שמים וארץ, וכן הנקבה והזכר, כן נחלק השכל לשני חלקים, אשר רבה ויתר האחד על השני. כי יש בעל שכל מופלג בחכמה על כל זולתו. והאחד הוא בדמיון הנקבה, והשני שכל אלקי, שהוא נקרא שכל נבדל לגמרי, והוא בערך האיש אל האשה. וזהו שאמר 'חכמה' זה סדר קדשים, ו'דעת' זה סדר טהרות. כי סדר קדשים נקרא 'חכמה', כמו שאמרו בב"מ [קט:] כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי. וידוע פירוש רש"י שם שנראה כי המסכתא ההיא היא עמקות החכמה בפרט, וראוי לה חדוד ופלפול החכמה. יתר על כן סדר טהרות, שהיא הנקרא שכל נבדל. כדאיתא בחגיגה [יד.] 'עקיבא מה לך אצל הגדה, כלך למדברותיך אצל נגעים ואהלות'. שמורה שאין חכמה יותר דקה ועמוקה מנגעים ואהלות. הנה אלו שני הסדרים האחד הוא יותר מחבירו, עד שגם הם בדמיון איש ואשה, שהאיש נוטה יותר אל השכל כידוע מגדר הנשים וערכם, שהם חסירות הדעת".

"והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת" [ישעיה לג, ו].

לשונו בדרוש עה"ת שם: "והתחיל הכתוב בדבר המטה שבהם ביותר היא הארץ, וזכרם בהדרגה מלמטה למעלה כסדר, עד שסיים בחכמה העליונה על כל, זהו סדר של שית סדרי משנה".

ומה שסדרי המשנה מכוונים כנגד כל חלקי המציאות, יתבאר על פי דבריו הקצרים בגו"א דברים פי"ב סוף אות לד, שכתב שם: "ונקראת 'משנה', מפני שהוא פירוש התורה כולה, וכאילו חוזר ושונה אותה כולה". וכשם שכל חלקי המציאות נכללים בתורה, ו"הפוך בה והפוך בה דכולא בה" [אבות פ"ה מכ"ב ובדר"ח שם (ערה.)], ה"ה כאשר התורה חוזרת ונשנית במהדורא תנינא בדמות המשניות, ששוב יהיו כל חלקי המציאות נכללים בסדרי המשנה.

"ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום" [דברים ד, ד]. וראה לעיל בהקדמה הערות 47, 53, 101, כי שם נתבאר יסוד זה בארוכה. ולהלן פל"ח [ד"ה ועוד יש] כתב: "כי השי"ת הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השי"ת 'עיקר', כי כמו שהעיקר [שורש האילן] הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השי"ת הכל נמצא ממנו וחי ממנו". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל".

"קב חומטין - ארץ מלחה ומשמרת את הפירות מהתליע" [רש"י שם].

לשונו בנצח ישראל פכ"ט [ד"ה ואמר שאף]: "ואמר שאף שיש בו כל הדברים, צריך ליראת ה'. זהו אף כי יש בו המעלות שיש לעליונים, צריך ליראת שמים. כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה. וכאשר אין בו יראת שמים, הרי נשאר העלול בעצמו, ואין קיום לעלול בלא עלה. אבל כאשר יש בו יראת ה' יתברך, אז הוא מקוים על ידי העלה, שיש לעלול קיום בעלתו. ולפיכך כתיב [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', כי האוצר הוא מקיים. ואמר כי יראת ה' הוא המקיים את הכל, והוא דומה לקב חומטין המקיים את התבואה, שאם אין כאן קב חומטין, אף על גב שהתבואה יפה וטובה, אין קיום אל התבואה רק מצד קב חומטין, אשר הוא מקיים הכל. וכך אף על גב שיש באדם כל המעלות, סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה, וצריך אל העלה המקיים אותו, וזהו על ידי יראת ה', שנראה כי יש לאדם עלה, שהוא מתירא ממנו יתברך". וכן כתב אות באות בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.].

"ולא קאמר 'אהבת ה' אוצרו', כי אין דבר זה מקיים את הכל, רק ביראת ה', שידע שהוא עלול ויש לו עלה" [לשונו שם בנצח ישראל].

לשונו בח"א לשבת לא. [א, טז.]: "לא מצד אהבת הש"י, כי האהבה מצד שהיא בין שני דברים, אין בזה הקיום מן הש"י, שסוף סוף יש לכל אחד ענין בפני עצמו, ואין לעלול קיום בצד עצמו, רק מצד העלה. ולפיכך יראת ה' היא אוצרו בלבד, כי מי שיש בו יר"ש הוא מבטל צורתו לגמרי אצל הש"י, שהרי יראת השם על פניו, וכאילו הוא אין דבר בו בעצמו, רק הכל הוא הש"י. וכאשר הוא בעצמו אין דבר, רק הכל מן הש"י, הנה זה נמסר לגמרי אל הש"י". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [קכא:], ובקצרה בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כו.], ולעיל בהקדמה [ד"ה ואחר כך]. הרי באהבה ישנם שנים [האוהב והנאהב], וביראה ישנו רק אחד [המיירא]. וראה נצח ישראל פכ"ג הערה 18. ועוד אודות שבאהבה יש דביקות וחבור ג"כ, ראה לעיל בהקדמה הערה 48. אמנם צריך ביאור כיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו בנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.], שכתב שם בזה"ל: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה, שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין דביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעלה... שהרי הוא ירא מן העלה והוא בפני עצמו". [וראה עוד בנתיב התשובה פ"ב הערות 64, 65, 133.] ואילו כאן כתב "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה". ושמעתי מחכ"א לבאר, שבע"כ איירי בשני סוגי דביקות שונים; כי הדביקות שהוזכרה בנתיב העבודה היא דביקות של אחדות וחיבור. ואילו הדביקות שהוזכרה כאן היא דביקות של קיום העלול, שאינו מש ממקור יניקתו, וכל חיותו באה לו רק מעילתו. ודוגמה לכך הוא הצמח שחי כל עוד הוא נטוע בארץ. הרי שבודאי הצמח דבוק הוא אל הארץ, אך אין זו דביקות של התאחדות, אלא דביקות של קיום. ודייק לה, שבח"א לשבת [הובא בתחילת ההערה] לא הזכיר כלל תיבת דביקות, והזכיר שם רק ענין הקיום. ולכך אף כאן שהזכיר ענין הדביקות, כוונתו לקיום שבדבר. ודפח"ח. וממילא ברור הוא שאף שאמרו שאהבה גדולה מיראה [סוטה לא.], מ"מ אין זה סותר לדבריו כאן, כי כאן איירי בדביקות של קיום, ולא בדביקות של אחדות. ודו"ק. וראה עוד בנתיב יראת השם פ"א ופ"ו.

ובח"א לשבת שם [א, טז:] ביאר שנצחיותו יתברך כביכול חלה על הירא שמים, ולכך קיומו הוא על ידי יראת שמים, וכלשונו שם: "וכן למעלה [שבת כג:] אמרו דדחיל רבנן להוי צורבא מרבנן. כי הירא מן החכמים עד שמבטל מציאותו ומדריגתו אל החכמים, ומפני כך הוא בעצמו יהיה צורבא מרבנן. וכך בכאן, שהירא שמים מבטל מציאותו לגמרי אצל השם יתברך, ומוסר עצמו לגמרי אל השם יתברך, ומפני כך יקבל הנצחיות, ולכך יראת שמים היא אוצרו, והבן הדברים האלו". והנה כאן ביאר שקיומו של האדם הוא רק באמצעות יראת שמים. אמנם בדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.] ביאר שקיום החכמה הוא רק באמצעות יראת שמים, וכלשונו שם: "ודבר זה בארו חכמים בפרק במה מדליקין שקיום החכמה תלוי ביראה. וכן איתא התם 'והיה אמונת עתך'... וביאור דבר זה, כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד הש"י שהוא העלה. כי לפי גודל מדריגת החכמה, אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד הש"י שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל הש"י לגמרי, וכאשר הוא עלול אל הש"י, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו. ולפיכך כאשר האדם ירא שמים, ואז נחשב האדם עלול אל העלה, אז חכמתו יש לו קיום מצד עלתו, הוא הש"י אשר מקיים הכל. וזהו דכתיב [תהלים קיא, י] 'ראשית חכמה יראת ה", ולא כן כאשר אין בו יראת שמים... כי אין קיום אל החכמה רק מצד הקשר העלול בעלה יתברך". ושם מאריך יותר לבאר יסוד זה. וכן הוא בדרוש על התורה [לב.], שכוונת המאמר היא שאין לחכמה קיום ללא יראת שמים. ודייק לה, שהברכה שמברכים על חכם הוא "שחלק מחכמתו ליראיו" [ברכות נח.], הרי שחכמתו נתלית ביראתו.

מאדם שאין בו חכמה כלל.

כגון מאמרם [יומא עב:] "זכה ["ללמוד לשמה ולקיימה" (רש"י שם)] נעשית לו [התורה] סם חיים. לא זכה, נעשית לו סם מיתה... זכה - משמחתו, לא זכה - צורפתו" ["ביסורין ובגיהנם" (רש"י שם)]. ושם הובאו עוד מאמרים על דרך זה. ובשבת פח: אמרו "דברי תורה יש בם להמית ולהחיות, היינו דאמר רבא למיימנין בה סמא דחיי, למשמאילים בה סמא דמותא". ובברכות יז. אמרו "העושה שלא לשמה, נוח לו שלא נברא". ובנתיב יראת ה' פ"ד [ב, לא.] אסף שם מאמרים בענין זה, וביארם אחד לאחד. וגם שם כתב בתוך דבריו: "מי שיש בו תורה ואין לו יראת שמים... הוא יותר רחוק מן השם יתברך מן אדם אחר". וראה הערה 20.

אודות שהדבקות היא מכח החכמה, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.], שכתב: "כי דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי על ידי החכמה יש דביקות אל האדם בו יתברך, והחכמה, היא התורה בפרט, היא כמו אמצעי בין הש"י ובין האדם, עד כי דביקות האדם בו יתברך על ידי התורה... כי החכמה היא עם השם יתברך, עד שנחשב הש"י יסוד ועיקר אל החכמה, והוא יתברך בית החכמה. וכמו שהיסוד מקבל הבנין, כך הש"י הוא עיקר ויסוד, מקבל החכמה כי שם ביתה... כאשר החכמה היא שבה אל הש"י להתדבק בו יתברך, כי שם מקומה ושם היא חוזרת. וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם ואל יסוד שלהם... והחכמה הביאה אותו אל היראה... היינו כי אי אפשר מי שיש בו חכמה שלא יהיה ירא את הש"י, מאחר שיש בו חכמה... כיון שהחכמה היא הסיבה ליראה, הנה החכמה היא היסוד שנבנה עליו היראה". ובאבות פ"ב מ"ה אמרו "אין בור ירא חטא", וכתב שם בדר"ח [עז:] בזה"ל: "זהו שאמר אין בור ירא חטא, כי יראת שמים שהוא מקבל היראה מן השי"ת, ומי שחסר התורה שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהש"י. ודבר זה אמרו ג"כ [אבות פ"ג מי"ז] 'אם אין חכמה אין יראה' כמו שיתבאר. ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך הוא ירא ממנו, ולא ירא ממנו כאשר האדם היא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך. כי הקירוב אל הש"י הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל הש"י אשר הוא נבדל מן הגוף, רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל הש"י. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה, שהוא רחוק מן הש"י. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר". ושם בדר"ח פ"ג מי"ז [קנד.] כתב: "והחכמה היא מדריגה ליראת שמים, שע"י החכמה יבא לידי יראת שמים... כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל הש"י עד שהוא מקבל היראה מן הש"י. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן הש"י, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, א"א שיהיה ירא חטא. ולפיכך ע"י החכמה מגיע אל יראת שמים". ובנתיב הענוה פ"א [ב, א.] כתב: "כי ע"י החכמה האדם מגיע ליראת שמים. כמו שאמרו חכמינו ז"ל 'אין בור ירא חטא'. שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים. כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו, וירא מפניו. ודבר זה אין צריך ראיה".

וכן כתב בנתיב יראת ה' פ"ד [ב, לא.]: "כי פריקות עול יראת שמים שייך בתלמיד חכם יותר משאר בני אדם, בעבור שהוא מכיר את קונו, ולפיכך דבר זה נחשב פריקת מורא שמים". ופירושו, שאצל הת"ח העדר יר"ש הוא בגדר "פריקת עול יראת שמים", מחמת הכשרתו לקבל יראה זו. מה שא"כ אצל אדם שאינו ת"ח, אין העדר יר"ש בגדר "פריקת עול יראת שמים", כי מעולם לא הוכשר ליראה זו. וזהו מאמרם [פסחים מט:] ""שנה ופירש ["תלמיד ששנה ופירש מן התורה" (רש"י שם)] יותר [גרוע] מכולן". וראה להלן פנ"ז [ד"ה אבל רבי אבהו] בביאור מאמר זה. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בתחלה אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב אף שהם רחוקים... אבל קרוב ונתרחק אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק". וכן כתב בח"א לסוטה מב: [ב, פא.], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:]. וראה עוד ובמבוא לדרשות המהר"ל [עמודים 28-30] אודות היסוד שקרוב שנתרחק, רחוק יותר ממי שלא היה קרוב מעולם.

לשון רש"י שם: "יראת שמים דומה לפתחים חיצונים, שדרך להם נכנסים לפנימיים, כך אם ירא שמים הוא נעשה חרד לשמור ולעשות, ואם לאו אינו חש לתורתו".

כי אין העלול דבק בעלתו, וכמו שנתבאר למעלה [הערה 62]. והחומר הוא מסך מבדיל בין האדם לה', וכמבואר בהערה 76.

"שהרי הדבקות הוא מכח החכמה" [לשונו לעיל, ושם הערה 66].

וזהו מפתחות חיצונות.

ענין זה מבואר יותר בח"א לשבת לא. [א, טז:], וז"ל: "פירוש כי התורה והחכמה נקראים מפתחת הפנימיות. שעל ידי התורה והחכמה הוא מתעלה מעלה אחר מעלה מצד השכל. ודבר זה כאשר הוא בריאה שלימה, ואחר כך אפשר לו ההתעלות. וכל זמן שאין לו השלימות בעצמו, אין לו התעלות כלל. כי הבל הוא מה שאומרים הפלסופים כי הכל תלוי בשכל, ואין הדבר הזה כך, כי אין השכל הוא האדם. ואם אין האדם בעצמו ראוי להתעלות, אין לו עלוי מצד השכל. ולכך מדמה מי שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, לאדם שיש לו מפתחות הפנימיות, שמפתחות הפנימיות אינם רק להעלות האדם אשר הוא ראוי אל העלוי... וכאשר אין כאן עיקר, אין כאן תוספות. ויראת שמים הוא עיקר, שבשביל יראת שמים נחשב מציאות שלם, ובזה הוא אדם ראוי אל העלוי, כמו שאמר אח"כ לא ברא העולם אלא שיראו מלפניו, וכמו שאמר למעלה כי זה כל האדם. ומפני כך יראת שמים נחשב עיקר האדם. והתורה היא התעלות אשר ראוי אל האדם. ומפני זה מדמה מי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים, למי שנמסרו לו מפתחות פנימיות ולא נמסרו לו מפתחות החצוניות, וכן לא תועיל התורה והחכמה שיקנה מעלה עליונה, רק כאשר הוא בעצמו שלם". ועוד אודות שרק לאחר שהאדם נשלם מצד עצמו ניתן לו להשלים את עצמו בזולתו, ראה בדר"ח פ"ה מכ"א [רעג.] בביאור המשנה שם "בן שמונה עשרה לחופה", שכתב שם: "פירוש דבר זה כי האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו כאשר הוא בן י"ח, ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה. כי כל זמן שלא נשא אינו אדם שלם, וכאמרינן בפרק הבא על יבמתו [יבמות סב:] אמר רבי אלעזר, כל מי שאין לו אשה, אינו אדם... וכל זמן שאינו בן שמונה עשר לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, לכך אין צריך להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת יותר על עצמו. אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה".

פירוש - חבל על אותו אחד שאין לו בית, ושער לבית הוא עושה.

לשונו בנצח ישראל פנ"ב [ד"ה ולפיכך לא]: "כי הבית ששם הדירה, הוא החבור בעצם". וראה שם הערה 22. וביומא יא: "מה בית מיוחד לדירה". הרי שכל חבור ודירה מתפרש להיות "בית". [ולכך הביא כאן את לשון הגמרא "חבל על דלית ליה ביתא", למרות שבגמרא אמרו "חבל על דלית ליה דרתא", (כפי שהוא עצמו הביא בנתיב יראת ה' ר"פ ד), כי כאן הוא מפרש את הדירה והחבור ל"בית"].

המלים "אחר שהוא יתברך מקום הכל" אינן מוסבות על המשפט הקודם ["וכאשר אין לו בית דירה כלל"], אלא על ההמשך, שיבאר שהחכמה נחשבת לעשית שער לבית, וזאת משום שעל ידי החכמה הוא מגיע אל מקומו אשר יש לו אצל הקב"ה, שהקב"ה נחשב לבית ולמקום של הכל, וכמו שיבאר.

לשונו בנתיב יראת ה' פ"ד [ב, לא:]: "מי שאין לו דירה ועושה שער לדירתו, הרי דבר זה פעל של בטלה, שלחנם הוא... כי כאשר יש לו תורה ואין בו יר"ש, הרי דבר זה בחנם, כמו מי שאין לו חצר, ועושה לו שער, כי אל מה הוא משמש השער הזה, כיון שאין לו בית דירה. כך מי שיש לו תורה, ואין לו יראת שמים, התורה היא בחנם ודבר בטל. ועיקר המשל מה שמדמה את מי שיש בו תורה ואין בו יראת שמים למי שאין לו בית דירה ועושה שער; כי התורה והחכמה היא פתח ושער לכנוס לבית ולחצר אשר שם הדירה. ואם אין הפתח, אז הבית נעול וסגור. וכך ע"י יראת השם, דירת האדם אצל הש"י... כי אין לך דבר שהוא עם הש"י רק יראת השם, כדכתיב [ישעיה לג, ו] 'יראת ה' היא אוצרו', לכך יראת שמים היא הבית. וע"י התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה, ואם לא כן המקום סגור. כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין הש"י ובין האדם הגשמי [ראה לעיל פ"ג הערה 62], וע"י התורה יש לו פתח. וזה שאמר 'חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד'. כי אין האדם הזה דירתו אצל השם יתברך כלל, והוא יותר רחוק מן השם יתברך מן אדם אחר".

לשונו בח"א לשבת לא. [א, יז.]: "וכן מה שאמר 'חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד', פירוש הבית הוא העיקר, והשער הוא תקון הבית. ואמר חבל על מי שאין לו העיקר, דהיינו יראת שמים, שעל ידי זה הוא בריאה שלימה בעצמו. וכאשר אין לו דבר זה, מה מועיל החכמה שהוא תקון האדם, ואין כאן אדם שלם שיועיל אליו תקון, דבר זה לא נחשב לכלום. ודברים אלו ברורים מאוד מאוד".