"שואלים על למוד התורה במצותיה ודקדוקיה, ובנזק השור והבור... שהיה נראה בדעתם [של הפילוסופים], כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות ובמהות הגלגלים ובשכלים הנפרדים. לכך דעתם כי הצלחת האדם בהשגת הדברים האלו" [לשונו לעיך ר"פ י].

רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג "המלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו". ובמו"נ ח"ב ר"פ ו כתב: "הוא [אריסטו] יאמר 'שכלים נפרדים', ואנו נאמר 'מלאכים'". ובנצח ישראל פנ"א [ד"ה ופליגי בה] כתב: "מלאכים... הם צורות נפרדות זה מזה". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "המלאכים... מחולקים מצד צורתן, שיקראו צורות נפרדות". ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] הרחיב בנקודה זו, וז"ל: "רק כי הם צורות נפרדות, אין הבדל שלהם כמו שהוא בבני אדם, שהצורה שלהם אחד, והבדל שלהם על ידי גשם מחולק. שאלו אין להם חומר וגשם, ועל כרחך יהיה ההבדל שלהם ע"י צורתם הנבדלת, שאין צורה זאת כמו צורה זאת. וכמו האש והמים שהם נבדלים בצורתם, כך ענין המלאכים נבדלים בצורתם". וכן הוא ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ה: "ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין. לפי שאינן שוין במציאותן, אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו". וראה לעיל פ"י הערה 3.

זה המשך השאלה, מדוע יקנה ההצלחה בידיעת משפט וכו'.

"יותר חכמה" - חכמה חשובה יותר. והחשיבות של החכמה נמדדת על פי הנושא; החכמה של נושא חשוב - חשובה יותר מהחכמה של נושא שאינו חשוב, וכמבואר לעיל פ"י הערה 43.

וכמבואר לעיל פרק י [כולו].

והם; עפר, מים, רוח, ואש [ראה לעיל פ"א הערה 7].

רומז בזה שאין השמש והירח חיים משכילים, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו]: "ואל תשגיח בדברי הפילוסופים שאמרו כי השמש והירח חיים משכילים, שכל דבר זה הבאי... השמש היא עצם גשמי... שכל מעלתה גשמית". ושם ס"פ לד [קלא.] כתב: "ואל תשים לבך אל האומרים כי השמים חיים משכילים, כי אין דעת התורה השלימה כך כלל". ובדר"ח פ"א הי"ח [נז:] כתב: "לא כמו שאומרים כי הגלגלים חיים משכילים, כי כבר התבאר שאין כך דעת חכמים". וזאת לעומת דעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"ט שכתב "כל הכוכבים והגלגלים כולן בעלי נפש ודעה והשכל הם". ולכך כתב כאן "והרי הגלגלים בעצמם אין להם דבקות בו יתברך".

כי כבר נתבאר לעיל [פ"א הערה 81, ופ"ט הערה 30] כי ה' יתברך הוא עצם היושר. ולהלן פמ"ו [ד"ה ביאור זה] כתב: "כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין המשפט. ודבר זה ידוע כי אין דבר שהוא מתייחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב [דברים א, טו] 'כי המשפט לאלקים הוא'". ובח"א לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו". והם הם הדברים.

דוגמה לדבר, בח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "הזרע מקור נמשך... ומפני כי המקור הזה מתברך מן הש"י, אשר הוא מקור החיים, נמשך באורח מישור, ואינו נוטה מן האמצעי, כי דבר שהוא באורח מישור מתיחס ביותר אל הש"י. והפך זה כל דבר שהוא נוטה מן המישור, הוא כח חיצון. וכאשר הוא מוציא זרע לבטלה, עד שאינו נמשך בקו מישור... ויוציא הזרע לחוץ, הוא התדבקות בכוחות החיצונים... ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל. שהרי לא יצא ממנו דבר זר, כמו שיצא מאברהם ומיצחק. לפיכך לא היה השפעתו לחוץ לצדדין, רק באורח קו מישור, כאשר ראוי למידתו". וז"ל בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.]: "הצדיק אינו יוצא אל הקצה בכל מעשיו, הוא הישר. והיושר הוא ראשון, כי העקום הוא יוצא מן היושר, אם כן היושר הוא ראשון. ולפיכך הצדיק אשר בו היושר הוא ראשון... וכל דבר זה מובן הוא מלשון צדיק, כי הלשון נאמר על מי שאינו יוצא מן היושר, כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הפך היושר הוא הרשע, שהישר אינו יוצא מן דרך הישר כלל". וראה להלן ציון 52.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, לעיל בהקדמה [ד"ה אמנם במדרש] כתב: "פעולות התורה הם הם הדרכים הישרים, הם דרכי ה'". וראה שם הערה 80. ובאור חדש [ריט.] כתב: "כי התורה היא היושר הגמור, ואינה יוצא מן היושר... כי התורה היא היושר הגמור... כי כל דבריה אמת ויושר... וכל ענין התורה שיש בה היושר, לכך אמרו ז"ל [ברכות לג:] האומר על קן ציפור יגיע רחמיך משתקין אותו, מפני שעושה מדות של הקב"ה רחמים, ואינם רק מדת הדין. ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי אין המצות שבתורה רחמים וחסד. ולפיכך מי שאמר שהש"י היה מרחם על קן צפור ולכך צוה בתורה על הקן לשלוח, משתקין אותו, כי התורה היא במדת היושר". וכן הוא שם בהמשך [רכ.], שלעת"ל יתבטלו ספרי הנביאים וכתובים, אך לא יתבטלו חמשה חומשי תורה [ירושלמי מגילה פ"א ה"ה], כי ספרי הנביאים וכתובים הם מורים את הנהגת ה' מצד החסד, ולחסד יש קץ וסוף. אך התורה מורה על הנהגת היושר, ולכך אין לה סוף. וראה לעיל פ"ו הערה 36, ובסמוך ציון 31.

פירוש - אף על ידי המצות הוא קונה את הקירוב והחיבור אל ה', כי המצות מבטאות את היושר של התורה, וכדוגמת מצות שלוח הקן, וכמבואר בהערה 10.

וכבר נתבאר למעלה [הקדמה הערה 90, פ"א הערה 63, ופ"ד הערה 90] שאין דבר קרוב אל השי"ת יותר מן התורה, ולכך ברי הוא שהקירוב והחיבור לה' יעשו על ידי תורה. אמנם כאן מוסיף המהר"ל שקורבתה של התורה לה' נובעת מיושרה של תורה.

העוסק בתורה. [ומה שנקט "ישראל", יוסבר על פי דבריו בנצח ישראל פל"א (ד"ה המאמר הזה), שכתב: "החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל". והובא לעיל בהקדמה הערה 39.]

לשונו בגבורות ה' פ"ע [שכב:]: "אף שמים שייך בו חטא, דכתיב [איוב טו, טו] 'שמים לא זכו בעיניו', ר"ל כי אף שמים, שהם גשמיים נכבדים, זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם, לא זכו בעיניו". וכ"ה בח"א לנדרים לט. [ב, טו.]. ובגו"א בראשית פ"א אות טו כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת". וראה נצח ישראל פ"מ הערה 82.

כן כתב בגו"א בראשית פ"א אות טו. וראה במו"נ ח"ג ס"פ יג.

וההשגה נגזרת ונמדדת בהתאם למושג; ההשגה במושג רוחני תהיה אף היא רוחנית, ואילו ההשגה במושג גשמי תהיה אף היא גשמית. דוגמה לדבר; בקידושין פב. אמרו "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו". וראה ציונים 53, 56.

פירוש - אף אם תאמר שמצות התורה מתייחסות לדברים גשמיים, וכגון איסורם של מאכלים מסויימים, ומצות שילוח הקן וכיו"ב.

לעיל פרקים ו-ח, שטרח לבאר שם שאין סבת המצות טבעית, ואין טעם איסור החלב וכיו"ב מצד שהם מולידים באדם מזג רע, אלא המצות משקפות סדר שכלי.

פירוש - אין טעם האיסור מחמת סבות טבעיות גרידא.

של הדברים הגשמיים, וכגון מהות הגלגלים והמלאכים.

כפי שביאר בנר מצוה [ז:], וז"ל: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא עלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון... והחסרון הוא מצד העולם שהוא עלול, ומזה ימשך חסרון". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ נה, וז"ל: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו". ובדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.] כתב: "העלולה מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול... נעדר מצד עצמו וימצא אחר כך... מצד עלתו". ובנצח ישראל פ"ג [ד"ה וזה כי] כתב: "הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך אל השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא נברא השלמתו עמו ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר". וראה שם הערה 41. וראה לעיל פ"א הערה 56, ובסמוך הערה 74, ולהלן פט"ז הערה 88.

"לפני רב חסדא" [רש"י שם].

"תורה נביאים וכתובים" [רש"י שם].

"כהנים לוים וישראלים".

"משה תליתאי לבטן, מרים אהרן ומשה" [רש"י שם].

"לפרישה" [רש"י שם].

חודש סיון, שהוא שלישי לניסן. ומאמר זה הובא בארוכה בדרוש על התורה [כד.], ובקצרה במקומות נוספים, ויובאו בסמוך בהערות.

כמבואר בהערה 21.

"כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו... אין ראוי לו המציאות" [לשונו בח"א לקידושין פב: (ב, קנד:), והובא לעיל פ"א הערה 38]. ואילו "הדבר שהוא יושר אין לו סוף... ולכך יש לו קיום עד עולם" [לשונו באור חדש (ריט:), והובא לעיל פ"ו הערה 33]. ולכך ברי הוא שהחסרון הוא יציאה מן היושר.

במהות הנמצאים בעלי החסרון.

כמבואר הערה 10.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, באור חדש [קנח.] כתב: "ובשלשה יש בו היושר, כי כל שלשה יש בו אמצע, שהאמצע הוא היושר, והשנים הם הקצוות". ובנצח ישראל ס"פ ח כתב: "כי השלשה יש בהם השוה, הוא האמצע, ולא כן השנים... אבל כאשר הם ג' יש בהם השוה... וזהו מדריגת הצדיק והישר". ובדרוש על התורה [כד:] כתב: "כל שיש בו שלישי יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי השלישי תמיד הוא שאינו יוצא מן היושר... כי הימין והשמאל הם יוצאים מן היושר אשר הוא מדת השם יתברך, וכמו שביארנו במסכת שבת [פח.] אצל בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תלתאי... כי השלישי הוא היושר והוא נמשך אחר השם יתברך, שהוא היושר בעצמו". ובח"א למנחות מד. [ד, פ.] כתב: "כי הגר שמתגייר ובא לחסות תחת כנפי המקום, ב' חלקים מסתלקים ממנו, והמעוט - דהיינו חלק אחד - נשאר. כי ישראל נקראים חלק שלישי לאומות, וכדכתיב [זכריה יג, ח-ט] 'והיה פי שנים בכל הארץ יכרתו והשלישית תשאר והבאתי השלישית באש וצרפתים כצירוף הכסף וגו", והשלישי הם ישראל. וזה מפני כי ישראל הם כנגד חלק האמצעי, שיש לו היושר. והאומות הם כנגד הקצות, היוצאים מן היושר. ולכך יכרתו, שהם נוטים אל הקצה".

לשונו בדרוש על התורה [כד:]: "כל הנלוה לנתינתה [של תורה] היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים הם ישרים ואמתיים".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד], שכתב: "כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתייחס לה קצה וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת [תענית ה:]... ועל פי סוד הזה נקרא יעקב 'ישורון', על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה". ושם פכ"ח סוף אות יז כתב: "והנה הוא דומה יעקב לבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "מדת יעקב... נכלל משניהם, מן אברהם ויצחק". ובנצח ישראל פכ"א [ד"ה ותבין ממה] כתב: "ותבין ממה שבארנו לך אצל 'יעקב אבינו לא מת' [תענית ה:] בחבור גור אריה בפרשת ויחי... כי ב' הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא 'ישורון', ולפיכך אינו בעל קצה". ושם בפמ"ד [ד"ה לכך אמרו] כתב: "מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר", וראה שם הערה 20. וכן הוא באור חדש [רכ.], ח"א לשבת קיח. [א, נד:], ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.], ועוד. ובדרוש על התורה [כד:] כתב: "ובפרט יעקב שהיה שלישי לאבות נקרא 'ישורון', כי השלישי ראוי שימצא בו היושר ביותר", ושם מאריך בזה.

לשונו בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד]: "וזה שאמר בלעם [במדבר כג, י] 'תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתם כמוהו', רוצה לומר כי במה שהם ישרים, אין לישר מיתה בעצם... והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה". ובנצח ישראל פכ"א [ד"ה ותבין ממה] כתב: "ויש לישראל מדת יעקב, כמו שאמר הכתוב 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד', הרי כי נקראו 'ישורון'". וכן כתב בהקדמתו לדר"ח [יג:], נתיב העבודה פ"א [א, עט.], אור חדש [סו.], ובדרוש על התורה [כד:].

"אותם" - דברי תורה.

לשונו לעיל פ"ו [ד"ה ועל זה]: "כי מעשה משה היה מדתו היושר, והיה אצלו הכל בדין ויושר", וראה שם הערה 101.

לשונו בדרוש על התורה [כד:]: "וכן משה היה בו היושר ביותר, עד שלזה התפעל ונתחרה בראותו דבר יוצא מהשווי והיושר במוחש, בהרגו את המצרי. וכתיב [דברים לג, כא] 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל', ודבר זה ידוע".

לשונו בהקדמה לדר"ח [י.]: "מן פסח ועד עצרת זה הזמן ממוזג מן קור וחום כמו שידוע, עד שבשביל זה אמרו במסכת פסחים [מב:] כל שקייני מפסח עד עצרת, מפני הזמן הממוזג. ואחר כך מתחיל החום". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "בעצרת כבר עבר התחלת הקיץ, ומתחיל מעצרת ואילך תוקפו של קיץ". ובדרוש על התורה [כה:] כתב: "נתנה התורה בירחא תליתא גם כן, שאין לך זמן שהוא נבחר באמת כמוהו, זמן ממוצע בחמימות והאויר טוב ומזוג בשוה כידוע, ומיד אחריו מתחיל זמן החמימות".

אמנם טעמא בעי, שהרי מחודש ניסן מתחיל הזמן להיות ממוצע, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ח [סד"ה כאשר הנמצאים]: "כי הזמן אשר הוא מיוחד לישראל... כמו ניסן ותשרי, כי זה הזמן הוא הזמן השוה, אינו יוצא לשום קצה... לכך בחודש ניסן ותשרי יש בהם לישראל המועדים והחגים, והם זמני ששון ושמחה". ובמה עדיף יותר החודש שהוא סוף זמן הממוזג [סיון] מהחודש שהוא תחילת זמן הממוזג [ניסן]. וצ"ע. וחזינן מזה, שהרגע האחרון לפני ההתדרדרות נחשב לתכלית השלימות. וכן הוא להלן פט"ז הערה 112.

כאן תלה את השלישי ב"מיום שדבר עמו הקדוש ברוך הוא", וכמבואר בקרא. אמנם רש"י שם בשבת ביאר "שלישי לפרישה" [הובא בהערה 26]. וכן בדרוש על התורה [כה:] כתב: "וביום תליתאי לפרישה, שגם הוא שלישי נבחר, בשיש לו טהרה גמורה עד שלא תפלוט אפילו קרי שהיה כבר באשה, וזהו הטהרה הגמורה והנבחרה".

לשונו בדרוש על התורה [כד:]: "לכן התורה אשר בה היושר, ראויה היתה להנתן למי ועל ידי מי שמיוחדים גם כן לסגולה זאת הנמצאת בשלישי. וכן שנתנה ביום השלישי הכל מטעם זה. כי אל היושר לא יתחבר רק יושר. וכל מי שהולך בתום דרך ויושר, לא יפגעו בו עקלקלות, ולא יתלווה עמו רק ההולך ביושר גם כן. לכן כל אשר היה מתחבר אל התורה; אם המקבל, אם הסרסור, אם הזמן בחלקיו, הוכרח שיהיה בו סגולת השלישי, שהוא היושר מצד שהיא גם היא [תהלים יט, ט] 'פקודי ה' ישרים'".

לשונו בדרוש על התורה [סוף כד:]: "נתנה תורה בכל הדברים במשולש, להתוודע ולהגלות לעין כל כי נתן לנו השם יתברך מתנה הנבחרת מכל. ולכך אמר בריך רחמנא וכו'. כי בא לתת שבח והודיה על שבחר הוא יתברך בישראל, ונתן להם דת נבחר... ובא גלילאה זה לומר כי עלינו לשבח לאדון הכל לתת גדולה על שבחר בנו ונתן לנו חלק נבחר מכל. וחיבה יתירה זאת נודעת לנו מסגולת השלישי". ושם מבאר בארוכה כיצד שלישי מורה על בחירה.

כמבואר לעיל הערות 14, 15.

לשונו בדר"ח פ"ג מי"ח [קנח:]: "ואלו שתי חכמות, היינו תקופות וגמטריאות, הם מחויבים ומוכרחים... ועם כל זה אינם חכמה גמורה, אבל הם כמו פרפראות לחכמה. שאין הפרפראות רק הכשר אכילה, ואין הפרפראות מפרנסין את האדם. וכן אלו שתי חכמות, שהם תקופות וגמטריאות, שאע"ג שהם חכמות גדולות, אינם מפרנסים הנפש, כי החכמה היא פרנסת הנפש... אבל אין החכמות האלו, דהיינו תקופות וגמטריאות, פרנסת הנפש, והם כמו הפרפראות, שאינם עיקרי הסעודה, רק הכשר סעודה. ודבר זה ביארנו בספר התפארת כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם, כמו שהארכנו שם, ולא בשאר חכמות, ואין להאריך כאן כי הארכנו במקומו". ושם בדר"ח פ"ג מ"ט [קלב:] כתב: "אין שאר חכמות יש להם הגעה אל השם יתברך... רק בתורה שייך דבר זה". ושם בדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה:] כתב: "פירוש התורה היא על כל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואלו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". וראה לעיל פ"ט [ד"ה ויש לך], ושם הערה 70. ובדרוש על התורה [כה.] כתב: "לפיכך גם התורה באשר היא תליתאי יחשב כי היא נבחרת מכל החכמות, שהרי נבחרה אף מתוך נביאים וכתובים, וכל שכן שנבחרה מכל שאר החכמות, 'טוב סחרה מסחר כסף וגו" [משלי ג, יד], עד שנבחרה בעצמה מן הכל".

ובביאור המאמר, ראה להלן ס"פ יג, ושם בהערות, וכן ס"פ יד, ובפרק ע [ד"ה והתבאר לך].

פרק ט [ד"ה ויש לך], שכתב שם: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת ה'תורה' בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת', שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה הצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה, הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך".

פירוש - דבריו כאן הם בנוסף למה שנתבאר למעלה [פרק ט], שנתבאר שם שעל ידי התורה והמצות זוכה האדם לדביקות בה' [כי יש בהן הסדר השכלי המצרף ומרומם את האדם מעבר לחומריותו]. וכאן הוסיף לבאר שדביקות זו נוצרת מפאת היושר שיש בחכמת התורה. ועוד אודות שרק התורה מביאה את האדם לעוה"ב, ראה להלן ס"פ יג.

סוכה כח. "דבר גדול ודבר קטן; דבר גדול - מעשה מרכבה. דבר קטן - הויות דאביי ורבא". ונראה שלכך ג"כ כוונתו כאן, וכמבואר בהערה 51.

"בהם" - בגזירות ה'.

חוזר בזה לדברי הגמרא בשבת פח. "בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי". ולשונו להלן פ"ע [ד"ה והתבאר לך]: "כי התורה... אין הענין תולה במעשה מרכבה ומעשה בראשית, רק כי קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו, היא ההלכה בכל מצות התורה, ובארבע אבות נזיקין, ובארבעה שומרים, לא בשאר חכמות".

כמבואר בהערה 9.

כי ההשגה נגזרת ונגדרת לפי מעלת המושג, וכמבואר בהערה 16.

מה שכתב על מצות התורה "שהם היושר", ואילו על השגת התורה כתב "שהיא היושר בעצמו", יוסבר על פי דבריו להלן פי"ד [ד"ה וביאור ענין], שכתב בזה"ל: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה. אבל התורה אינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד". והוא יסוד עתיק בספרי המהר"ל. וראה לעיל פ"ב הערה 23. ולעיל פ"ט [ד"ה ובזה הוסרה] כתב: "כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו. ומכל שכן כאשר הוא עוסק בתורה השכלית, שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי". וראה שם הערות 52, 53.

ובנתיב התורה פי"ב [א, נ.] הביא את מאמרם [ברכות ח.] "הזהרו בזקן ששכח תלמודו", וכתב לבאר: "ובודאי אותם שאמרו כי הצלחה האחרונה קנין המושכלות שקנה אותם, והם נשארים אחר מותו, אז היה שייך לומר זקן ששכח תלמודו הלך ממנו מעלתו, והוא עתה כמו שאר אדם. אבל כמו שבארנו והוכחנו בראיות כי אין הדבר כך כלל, רק שקנה תלמיד חכם על ידי התורה המדריגה העליונה שדבק בו יתברך, ובשביל כך אף זקן ששכח את תורתו מפני אונס... אחר שקנה שדבק במדרגה העליונה שהוא עם השם יתברך, שוב אין יורד, אף אם נשתכחה התורה בשביל אונסו מצד הגוף".

כמבואר בהערה 16, קחנו משם.

"וכונה" - ועומק.

כפי שכתב לעיל פ"י [ד"ה ואחר כך]: "אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, זה נקרא חכמה". וראה לעיל בהקדמה הערה 103. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.] כתב: "וכבר הארכנו בזה כי חשיבות ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע"ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות. כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם... הרי הנושא חשוב. כי דעת חכמינו שהם חכמי אמת כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם".

כי בכל הנבראים נמצא חסרון, וכמבואר לעיל בהערה 21.

וכמו שנמצא בתשובת הרשב"א [במנחת קנאות מכתב מ'] אל הרב יעקב ב"ר מכיר: "האתרפה מחכמה מפוארה לדעת שור שנגח את הפרה".

"אבל התורה" - פירושו ידיעת דיני התורה בנוגע לארבעה אבות נזיקין וכיו"ב.

כמבואר לעיל פרק ו [ד"ה אבל מדברי חכמים], שכתב שם: "אין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב [ר' דברים ו, כד] 'ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו', אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר"ה כח.] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו [שם]. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה [שם]. וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם". וכוונתו להדגיש, כי הואיל והתורה ניתנה לעול על האדם, בעל כרחך שאין נושא הענין [של דיני התורה] האדם עצמו, שהרי אין כאן שום התחשבות בדעת האדם, ואם אין דעת - אדם מנין. ולכך הנושא הוא מצדו של הקב"ה. וראה לעיל פ"ו הערה 81, שסברה מעין זו הוזכרה שם.

כוונתו לב"ר מד, א, שאמרו שם: "לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות. וכי מה אכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף, הוי לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". ולעיל פ"ז [ד"ה אמנם מה] הביא מדרש זה, וכתב בזה"ל: "אמנם מה שאמר [ב"ר מד, א] 'לא ניתנה תורה רק לצרף הבריות', אין הפירוש כי המצות הם מצרפים האדם במה שידריך האדם עצמו במדות הטובות וההגונות. שבזה יקשה כמו שכתבנו למעלה, כי דבר זה היה הגון במצות אשר נדע טעמם, אבל במצות שנעלם מאתנו טעם שלהם, לא נוכל לומר כך. אבל המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'. ולכך סדר השם יתברך אליו מצות לא תעשה, כי על ידי סדר הזה האדם אינו יוצא מן הסדר כלל". וא"כ לכאורה יקשה מכך, שחזינן שנושא המצות הוא האדם עצמו, ולא הקב"ה.

נקודה זו מבוארת גם בח"א לנדרים פא. [ב, כה.], וז"ל: "ועוד יש לך להבין, כי אין עצם התורה במה שמצות של תורה הם משפטים צדיקים והם אמת וישרים, כי לא זה עצם התורה. רק כי עצם [התורה] במה שהמשפטים והחוקים הם משפטי השם יתברך אשר נתן וסדר... כי העיקר גם כן במה שהוא משפטי השם יתברך". והובא לעיל בהקדמה הערה 80. ועוד אודות שהתורה ומצוותיה הן סדר שכלי, ראה לעיל פ"ח הערות 14, 27, 32, ופ"ט הערה 103.

פירוש - וכי אפשר להשוות ידיעת הגלגלים, שהיא ידיעה בנברא [הפעול], לידיעת התורה, שהיא ידיעה בבורא ["אשר פעלו"].

פירוש - אף אם יעמוד על השגת הבורא דרך הנברא, מ"מ ידיעה זו באה לו מפאת הנברא. וכגון, דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו [של ה']. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול". הרי שיש כאן ידיעה בבורא מחמת הנברא.

דוגמה לדבר; באבות פ"ג מ"ז אמרו "המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר 'מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה', מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו". וכתב שם הרע"ב: "דאשמועינן רבותא, דאע"ג דעל ידי כך מברך 'ברוך שככה לו בעולמו' [ברכות נח:], אעפ"כ מעלין עליו כאילו מתחייב בנפשו, מפני שהפסיק ממשנתו". ולדברי המהר"ל רבותא זו מחוורת למדי. כי כאשר הוא שונה משנתו, הרי הוא עוסק בהשגת הבורא לכשעצמה, ללא התערבות כלל מצד הנברא. אך כאשר עובר להתעסק באילן, הרי הוא עוסק בהשגת הבורא מתוך הנברא. ואע"פ שאידי ואידי הן השגת הבורא, מ"מ כאשר השגת הבורא עוברת דרך האילן, ומתוך האילן הוא עומד על בוראו, הרי מידי "נברא" לא יצאנו. וירידה זו [מהשגת הבורא לכשעצמה להשגת הבורא דרך הנברא] היא כל כך גדולה, שמעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו.

אף יותר מידיעת הבורא מתוך אברי האדם, וכמו שנתבאר בהערה הקודמת.

"אשר השיג בו" - אשר הוא הנושא של ההשגה.

כפי שכתב בדר"ח פ"א מ"ב [כה:] בזה"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". והובא לעיל בהקדמה הערה 102. וראה להלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה].

לשונו בגבורות ה' פנ"ב [רכו.]: "המלאכים, אף שאינם גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם". ובגו"א בראשית פ"א אות טו כתב: "כי כל הדברים הגשמים... אינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים". וראה נצח ישראל פ"מ הערה 82. ומה שכתב שם בפמ"ד [ד"ה ולא היה] "המלאכים הם נבדלים והם קדושים מן החומר", אין כוונתו שהם נבדלים לגמרי מן החומר, אלט שביחס לאדם הם נחשבים כנבדלים מן החומר. וכן מבואר בגבורות ה' פס"ז [שיב.] כי אין צורת המלאך נתלת בחומר [לעומת צורת האדם]. אך כאן מבאר שאע"פ שאין צורת המלאך נתלת בחומר, מ"מ אין היא מנותקת לגמרי מהחומר. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.] כתב: "כי המלאכים מצד עצמם אינם נבדלים לגמרי, ויש להם נטיה אל בעלי חיים הגשמיים, רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי".

לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצ:]: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר". וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכלים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וכן הזכיר ענין זה בקיצור להלן פי"ב ציון 69.

ועוד אודות הקודשה, ראה לעיל פ"ט הערה 33. וראה גו"א ויקרא פי"ט אות ב. והרמב"ן כתב בויקרא יט, ב: "בתו"כ ראיתי סתם 'פרושים תהיו', וכן שנו שם [ויקרא יא, מד] 'והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני', כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז כתב: "כל 'קדוש' יש לו מעלה נבדלת מן הגוף", וכן כתב שם פל"ז אות ט, ושם הערה 127. ובנתיב הפרישות רפ"א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושיים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר - הוא יותר קדוש ויותר נבדל", ועיי"ש שמאריך בזה.

כפי שכתב בנצח ישראל פ"ג [ד"ה וזה כי]: "הנברא מצד שהוא עלול הוא חסר וצריך השלמה... ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא... ולא יהיה חסר... אם כן לא היה עליו דין עלול". וזהו שכתב כאן "מה היה הבדל ביניהם ובין העלה יתברך". וראה הערה 21. ולהלן פ"מ [ד"ה וביאור זה] כתב: "אי אפשר שיהיה נמצא דבר שהוא אחד לגמרי רק השם יתברך, שהוא אחד שלם. אבל שאר הנמצאים... אם היה אחד והוא שלם היה הוא אלוה, כי הוא יתברך הוא אחד אחד ואין זולתו". ואודות ההבדל בין המלאכים לבין ה', ראה דבריו בגבורות ה' פכ"ג [צט:] שכתב: "אף המלאכים אינם יודעים כבודו, מפני שעצם כבודו אין מציאות שיוכל לקבל אותו".

ואודות שהתורה מובדלת לגמרי מן החומר, ראה דבריו להלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה] שכתב: "כאשר נתן הש"י להם התורה השכלית, אשר השכל נבדל מן החומר, אשר דבק בחומר ההעדר. ואין התורה שכלית כמו שכל האדם שהוא מצורף אל החומר... [כי] התורה אין לה צירוף וחיבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות... שהוא [התורה] שכל נבדל מן החומרי לגמרי". והובא לעיל פ"א הערה 63.

"נסמכת אל הדברים הגשמיים" - שעוסקת בדברים הגשמיים.

פירוש - הבנת ענינו של השור מתחייבת ממהותו. וכגון, בב"ר [יז, ד] אמרו שהאדם בחכמתו קרא שמות לבעלי החיים "זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל". וביאר שם היפה תואר: "הנה שמות הבעלי חיים הם לפי תכונתם עצמותם וגדרם". הרי שמושכל השור מתחייב מן השור בעצמו.

פרק ו, והובא בהערה 62.

שהרי המצות מתיחסות לכלי הגוף, וכמו אכילת מצה, נטילת לולב, וכיו"ב, וכמבואר לעיל פ"ב הערה 23.

פירוש - יש מקום להקשות, שהרי אפשר גם להגיע לסדר של הקב"ה בעיון בסדר הנמצאים [כמבואר ברמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ה, והובא בהערה 66]. ומדוע רק דרך התורה ניתן להגיע לסדר שסידר השם יתברך.

העולה מתוך התבוננות בנמצאים.

פירוש - סדר הנלמד ממהות הנמצאים אינו יכול לחרוג ולהתעלות מהנמצאים גופיהו, ודיו לבוא מן הדין להיות כנדון. ולכך, אף שהאדם יכול לתפוס את סדר השי"ת הטבוע בנמצאים מהתבוננות בנמצאים, אך אין בתפיסה זו יציאה מעבר למגבלותיהם של הנמצאים, ולכך בהכרח שתפיסה זו תלקה בחסר.

"כי התורה היא סדר האדם, באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה" [לשונו בנתיב התורה פ"א (א, ג.), והובא לעיל פ"ד הערה 50].

כן ביאר בגו"א שמות פי"ט אות כב [ד"ה ואם לא] את דברי הגמרא [שבת פח.] שלאחר שהקב"ה כפה הר כגיגית את ישראל לקבל התורה, היו ישראל יכולים למסור על קבלה זו מודעא רבא לאורייתא. וכתב שם בזה"ל: "כי קבלת התורה בהכרח, והדברים המוכרחים אינם בעצם... ויוכלו לומר כי אין התורה ראוי להיות לישראל בעצם, כי הדברים המוכרחים אינם בעצם, ואחר שהתורה אינה בעצם להם, אם כן אין התורה ראוי להם מצד עצמם, ואין חידוש אם יעברו התורה, שאם אין האבן עומד באויר - אין חידוש, מפני שאין טבעו לעמוד שם, והוא עומד לשם בכח ההכרח". וצרף לכאן את דבריו בדרוש על המצות [נז.] שכתב שם: "כל שהוא מוכן אל דבר - בקלות מגיע אליו, והדבר שאינו מוכן אל דבר - לא יבוא בקלות אליו". ומעין זה הוא בגו"א בראשית פל"ז אות לט. והואיל והתורה ניתנה לישראל דרך כפיה וקושי, הרי יש בכך להורות שאין ישראל מוכנים דיים לתורה. וכן הוא בנצח ישראל פי"א [ד"ה וקאמר].

"זה" - הסדר העולה מהתבוננות בנמצאים.

פירוש - הסדר העולה מהנמצאים לא יקרא סדר שכלי, כפי שנקרא הסדר העולה ממשפטי התורה.

לעיל פ"ב [ד"ה ומעתה תדע, ד"ה וביאור זה, ד"ה והוסיף עוד].

"הם שכליים" - מעשי אדם הם שכליים.

לשונו לעיל פ"ב [ד"ה ומעתה תדע]: "ומעתה תדע כי המצות שהם הפעולות האלקיות, והם מעשה האדם, יגיע בהם האדם למדריגה שהיא על הטבע. וראוי שיהיה כך. כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע. שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואילו האדם הוא שכלי. ואם יאמר כי כח הטבע פועל בכח שהוא מן השם יתברך, נאמר גם כן כי האדם שהוא שכלי פועל בכח השכל שנתן לו השם יתברך. ולפיכך ראוי אל האדם - שהוא שכלי, והשכל הוא על הטבע - המצות האלקיות, שהם המעשים שאינם טבעיים. ועל ידם יגיע האדם אל מעלה עליונה, שהיא למעלה מן הטבע, הוא עולם הנבדל". ושם מאריך בזה טובא. וכן הזכיר בקצרה לעיל פ"ט [ד"ה וראוים מעשה], ושם הערה 44.

ופסוק זה מובא תדיר בספרי המהר"ל, וכמצוין להלן פי"ד [ד"ה וביאור ענין], וראה שם בהערות.

ובדר"ח פ"ב מ"ב [עב:] כתב: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי... וזהו אמרם ז"ל [ירושלמי פאה פ"א ה"א] שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כלו, שנאמר [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק". וראה הערות 94, 97.

מבאר כאן כי הכללי יש בו מדריגה יותר מהפרטי. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "הכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובנצח ישראל פ"ו [ד"ה ובמקום זה] כתב: "וכל המספרים הללו הם מספר כללי... כי הכל נאמר מצד הענין האלקי... והפרטי הוא מצד החומרי הגשמי". ובגבורות ה' פט"ז [עו:] כתב: "כי כל פרטי הוא מצד החומרי... שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי - פרט". ולהלן פל"ט [ד"ה ומפני כך] כתב: "השי"ת מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי... כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי". וכ"ה בגו"א בראשית פי"ב אות ד. [וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א)]. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי [נו:], שכתב: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לשבת לב: [א, כב.] כתב: "כי האדם קודם שהוליד הוא פרטי, וכל פרטי הוא גשמי. וכאשר יוליד האדם... שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי, ולא נקרא עוד פרטי, וכאשר יש לו תולדות אז הוא כללי". ובח"א לב"ב יז. [ג, עז:] כתב: "האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק, ומפני כך לא שלט בהם היצה"ר, כי יצה"ר הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". וראה להלן פי"ב הערה 52, ופט"ז הערה 103.

אודות שהכללי הוא פשוט יותר, ראה דבריו בנצח ישראל פל"א [ד"ה וקאמר כי] שכתב: "כי שכל רבים... הוא שכל פשוט... [אבל] השגת היחיד שהוא פרטי, שאין זה השגה פשוטה כמו השגת רבים, שהיא השגה פשוטה. ולכך הלכה כרבים בכל מקום". וראה שם הערה 105.

בדר"ח פ"ד מ"ב [קסד:] כתב בביאור המשנה שם שמצוה גוררת מצוה, וז"ל: "ופירוש דבר זה מה שאמר שמצוה גוררת מצוה, וזה כי המצות שהם תרי"ג כלם הם דבר אחד. ויש לפרש כך מה שאמר 'כי נר מצוה ותורה אור'. כלומר אל תחשוב כי המצוה האחת היא נר אחד, והתורה שהיא כוללת כל תרי"ג מצות הם נרות הרבה. אבל אין הדבר כך, כי המצוה היא נר אחד, אבל אין התורה שבה כל תרי"ג מצות נרות הרבה מחולקות שכל נר ונר לעצמו. אבל התורה שיש בה כל המצות היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת... עד שהם מושכל אחד לגמרי, ודבר זה ברור. וזה שאמר 'שמצוה גוררת מצוה', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת ג"כ, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת אחרת, כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה, שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות שהם דבר אחד".

והאור הוא פשוט יותר מהנר, כי "האור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר" [לשונו למעלה].

לשונו שם [ד"ה וביאור ענין]: "כי המצוה תקרא 'נר', מפני שהנר - האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה, ומפני כך אינו אור גמור. וכן המצוה נתלה במעשה האדם... אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. והובא לעיל פ"ט הערה 53.

משמע מדבריו כי הסברו המחודש כאן לגבי "כי נר מצוה ותורה אור" שונה מהסברו הידוע יותר [להלן פי"ד]. אמנם בדר"ח בהקדמה [ז.] ביאר כדבריו להלן פי"ד, ואילו שם בפ"ב מ"ב [עב:] ביאר כהסברו כאן [והובא בהערה 91], וכתב שם: "וזה הפירוש גם כן 'כי נר מצוה ותורה אור'... ודבר זה עצמו הפירוש שלמעלה שמבואר בהקדמה, כאשר תבין".

בביאור שהתורה היא שכל גמור; (א) שרק במשפטי התורה יש את היושר הגמור. (ב) מחמת שמשפטי התורה הם מתחייבים מצדו של הקב"ה, לכך אין להם יחוס לגשמי. (ג) הואיל ומשפטי התורה הם סידור מעשיו של האדם השכלי, לכך בהכרח שהתורה עצמה היא שכל גמור. [ולולא דמיסתפינא הו"א שצריך לגרוס "ב' דברים ברורים", כי אין הטעם השלישי חולק מקום לעצמו, אלא הוא רק ראיה שהתורה היא שכל גמור. וכן בהביאו את הטעם השני הקדים לו לכתוב "הענין השני אשר יותר ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה וכו'" (לשונו למעלה). ואם היה כאן טעם שלישי, מדוע נגרע חלקו בכך שלא הקדים לו לומר "הענין השלישי". וכן להלן ר"פ יב כתב: "התבאר לך בפרק שעבר על פי עדים נאמנים כי ידיעת התורה יותר מסוגל לקנות ההצלחה הנצחית", ולשון "עדים נאמנים" משמע שנים, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול (קצח.) "ואין עדות עד אחד עדות, כי צריך שני עדים", וגם שם דן לגבי ראיות ליסוד שנתבאר שם. ובבאר הגולה באר החמישי (קב:) כתב: "הרי יש כאן שני עדים נאמנים מעידין על דבריהם, ואין צריך יותר". וכן להלן פס"ו (ד"ה והנה בררנו) כתב "והנה בררנו לך על ידי עדים נאמנים", וגם שם כוונתו לשתי ראיות, וכדמוכח מלשונו שם. וראה להלן פי"ב הערה 98, שהובאה שם ראיה נוספת שיש לגרוס כאן "ב' דברים ברורים".]

להלן פרקים יב, יג.

פרק יב