כי כבר נתבאר למעלה שלדעת הפילוסופים השמש והירח הם חיים משכילים [לעיל פי"א הערה 7, ופי"ב הערות 8, 10]. וכן נתבאר למעלה כי הגלגלים לא יקבלו הפסד לעומת שאר נמצאים [פי"ב הערה 13], ולכך "הם הנמצאים החשובים".

לשונו לעיל ר"פ יא: "השאלה למה לא יקנה האדם ההצלחה הנצחית על ידי ידיעת החכמה שעומד על ענן הטבע, ומהות הגלגלים, והמלאכים שיקראו 'צורות הנפרדות'. ויהיה קונה ההצלחה בידיעת משפט היזק ארבעה אבות נזיקין [ב"ק ב.], ובחילוק תנור וכיריים [סנהדרין ז:] ושאר משפטי התורה". וכבר הבאנו למעלה את תשובת הרשב"א אל הרב יעקב ב"ר מכיר [מנחת קנאות מכתב מ], שהובא שם "האתרפה מחכמה מפוארה לדעת שור שנגח את הפרה".

כמבואר לעיל [פרק יב] שהתורה היא הכל, ולכך ישבה את הכל. וראה שם הערה 53. ועוד אודות שהתורה היא תמימה ללא חסרון, ראה לעיל בהקדמה הערה 97.

הם מצות התורה[מבואר בסמוך].

שהם גשמיים. וכמבואר ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים. תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי".

לשונו בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה יש לך]: "התחלת האדם מן תחת כסא, כי משם הנשמה חצובה". וז"ל בדרוש על התורה [יג:]: "נשמת האדם החצובה מתחת כסא הכבוד, כדאיתא [חגיגה יב:] 'ערבות' שבו נשמות ורוחות... וכסא הכבוד ומלך אל רם ונשא שוכן עליהם. הרי כי הנשמות הם בערבות תחת כסא הכבוד. גם כתיב על נפש הצדיק 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך', כדאיתא בשבת [קנב:] נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך וגו". ובודאי מפני שבאו ונבראו הנשמות מתחת כסא הכבוד, שמה הם שבים ללכת". ובח"א לשבת שם [א, פד:] כתב: "ונפשם צרורה בצרור החיים, שאין נפשם נכרתת מצרור הנשמות מן כסא הכבוד, שהוא מקום אשר שם דירת הנשמה של צדיקים". [והובא לעיל פ"ט הערה 14.] ואין כוונתו רק לומר שהאדם עשוי מן העליונים ותחתונים [כמבואר בדרשת שבת הגדול (קצד:)], אלא להצביע על הקוטביות שבאדם; עומד בתחתונים, למרות היותו בעל נשמה החצובה מתחת כסא כבודו.

אודות שהצלם הוא בגדר אור ["זורח"], ראה דבריו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.], שכתב: "ענין הצלם הזה שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם... הוא נבדל לגמרי... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם, ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו. ומזה הצד האור והזיו של אדם, הוא אור המציאות, יותר מן המלאכים, כי המלאכים אין להם אור המציאות בעולם... כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו לבד הש"י... שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים כמו שבארנו... כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור, וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים, כי האור והזיו שהוא מורה על המציאות הוא כמו אור המציאות של השי"ת... ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם... הנה מדריגת צלם אלקים הזה ואור מציאותו של אדם מצד העולם הבא". וראה לעיל פ"ד הערה 70. ואודות שהצלם הוא המעלה העליונה, ראה לעיל פ"ט הערות 75, 78.

אודות שבמצות יש סוד פנימי, ראה דבריו לעיל בהקדמה [ד"ה ואמר הנחמדים] שכתב: "השכל ג"כ מחייב המצות, מצד סוד שכלי... שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי". וראה שם הערה 119. וכן האריך לבאר לעיל פרק ח [ד"ה והפירוש הוא]. ודמיון זה שבין האדם למצוה, אינו דמיון מקרי, אלא הוא קשור למהותן של המצות. כי כבר נתבאר לעיל בפרק א [ד"ה וכבר בארנו] בזה"ל: "כי אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו, אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו, המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו". הרי שהמצות הן צורת האדם. ולעיל פי"ב [ד"ה והוא שאמרו] ביאר שהמצות כל כך תואמות לצורת אדם, שמבלעדיהן אין האדם נקרא "אדם". ולכך דין הוא שצורת המצוה תהיה דומה ושוה לצורת אדם, כי שתיהן בנות חדא בקתא אינון. ורש"י ר"פ תזריע [ויקרא יב, ב] כתב: "כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף".והגו"א שם [אות א] הסכים בתחילה לבאר שכוונת רש"י היא "איידי דמקדים ביצירה מקדים נמי בתורה", ורק דחה הסבר זה משום "דלשון 'כשם' לא משמע הכי, דהוה ליה לומר 'כיון דהקדים יצירת בהמה חיה ועוף וכו"" [לשונו שם]. אך מ"מ לולא כן, ניתן היה לבאר שהביאור הוא "איידי דמקדים ביצירה מקדים נמי בתורה". ומה פירושו של "איידי" זה. אלא הם הם הדברים. תורת האדם היא מהדורא נוספת של האדם גופא. וכל מה ששייך לאדם, ימצא לו מקביל בתורת האדם. וראה להלן הערה 36, שנתבאר שם פן נוסף לכך שהמצות תואמות לאדם.

ויחס הגוף לנשמה הוא כיחס הקנקן לתוכו. ולעיל פ"ז [ד"ה רק כי] כתב: "האדם... אין מעלתו האחרונה טבעית כלל, רק יש לאדם נפש אלקית מיוחדת". והרי "אין עיקר האדם הטבע" [לשונו בגו"א בראשית פכ"ה אות כו], "לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל" [לשונו שם פ"ב אות לב].

וכבר נתבאר למעלה בפ"ג [ד"ה אמנם אל תטעה] "כי השכר לעתיד הוא לנשמה", וזאת משום שבעוה"ב כבר הוסר הגוף. וראה שם הערה 32.

ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה גם המצוה וגם הנשמה נמשלו לנר; "כי נר מצוה ותורה אור" [משלי ו, כג], וכן "נר ה' נשמת אדם" [משלי כ, כז]. וענין זה ממש מבואר הוא בנתיב התורה פט"ז זא, עא.], שכתב שם בזה"ל: "ובמדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תרעא]... אמר דוד לפני הקב"ה, 'שמרני כאישון בת עין' [תהלים יז, ח]. אמר לו הקב"ה, שמור מצותי וחיה... אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה, נרי בידך, ונרך בידי. נרי בידך - 'כי נר מצוה ותורה אור'. ונרך בידי - 'נר ה' נשמת אדם'. אם אתה משמר את נרי, אני משמר את נרך, עד כאן. ופירוש זה, כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, באשר אין הנשמה גשמית. ולכך הנשמה היא כמו נר. וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלהית, יש לה שייכות אל הנבדל. רק הפרש יש בין שניהם. כי המצות הם אלהיות והם שייכים אל השם יתברך, רק שהם ברשות האדם, שהוא מקבל אותם. והפך זה הנשמה, היא לאדם, רק כי יש לנשמה דביקות בו יתברך. הנה הנשמה של אדם והמצוות שניהם יש לכל אחד צד בחינה שהיא שייכת למעלה, וצד בחינה שהיא שייכת למטה. והם כמו הנר הזה שיש לו בחינה אל הגשמות ובחינה אל בלתי גשמי. לכך אמר הקב"ה, אם תשמור נרי, שתהיה מקבל המצות ויהיה לך דביקות במצות, גם השם יתברך מקבל נשמתך, ויהיה לנשמתך דביקות בו". [וכן כתב שם בקיצור ר"פ יז (א, עב.)]. עמוד והבט, כיצד דבריו שם משלימים לדבריו כאן.

ומשמע מדבריו כי הטעם להעדר שכר בעוה"ז הוא משום שאיכות השכר הניתן בעוה"ז הגשמי אינה תואמת למצוה הרוחנית. וכלשונו להלן ר"פ נט: "כי המצות האלו, ועם שהם בדברים גשמיים, מכל מקום אין המצות דברים טבעיים... אבל המצוות אינם טבעיים, כמו כמה מצות שהם בתורה אי אפשר לומר שבאו המצות לתיקון בני אדם, שאין זה שום תיקון. אבל המצוה הוא ענין אלהי, לצרף בני אדם להגיע אותם אל מדרגה בלתי טבעית, היא מדרגה הרוחנית... ואם כן איך נאמר שאין בשכר המצות שכר הרוחני לעולם הבא, או לאחר המיתה, אחר שמבואר כי המצות אין בהם ענין טבעי או דבר נימוס. לכך ברור הוא שעל ידי מצות התורה זוכה למדרגה רוחנית... וכמו שסובר התנא בקידושין, דאמר שכר מצות בהאי עלמא ליכא. ובודאי טעמא דידיה כיון שאין המצות טבעיות כלל, אין סברא שיהא שכר שלהם בעולם הזה... וכל זה מפני שאין התורה טבעית, ומאחר שאין התורה טבעית אין מתן שכרה בעולם הזה". אמנם בח"א לקידושין לט: [ב, קמ.] ביאר שזהו דין בכמות השכר, וכלשונו: "כי לגודל השכר שהוא למצות, אין שכרם בעוה"ז... שאי אפשר שיהיה השכר בעולם הזה הרבה". וכן כתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות יד [ד"ה פירוש]: "אין שכר שהוא מרובה מתייחס לעולם הזה... כי אי אפשר לשלם שכר בעולם הזה הקצר".

מקורו מקידושין מ., שאמרו שם שהמצות של כיבוד אב ואם, וגמ"ח, והבאת שלום בין אדם לחבירו הן בגדר "אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה". וביארה הגמרא שהמאפיין מצות אלו הוא שהן "טוב לשמים ולבריות". ופירש רש"י שם "דהנך כולהו הבריות נהנין ממנו, ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות... אבל בשילוח הקן טוב לשמים הוא, ואין כאן טוב לבריות... והלכך לא תנייה גבי אוכל פירותיהן בעולם הזה". ולהלן ר"פ נט כתב: "ואם היו כל המצות טבעיים או נמוסים בלבד, כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות ואהבת לרעך כמוך, ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד, כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן". ובח"א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: "כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה"ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה"ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה". וכן מפורש להלן ר"פ סב.

והנה אע"פ שתורת המהר"ל בנויה היא על תורת הסוד, מ"מ כאן הוא אחד מן הפעמים הבודדות שמביא את לשון ספר הזוה"ק. וכן עשה בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.], נתיב התשובה פ"ו [ד"ה אך מצאתי], גבורות ה' פס"ד [רחצ:], באר הגולה באר החמישי [צה.], ובדרוש על המצות [נט.].

פירוש - אוי לאותו אדם ש ומר כי התורה באה לספר סיפורים בפשטות, ודברי הדיוט. [לשון פירוש הסולם. וכן ההערות הבאות שאובות משם.]

פירוש - כי אם כן, אפילו בזמן הזה אנו יכולים לעשות תורה מדברי הדיוט, ועוד יותר יפים מהם.

פירוש - אפילו שליטי העולם יש ביניהם דברים מעולים יותר.

פירוש - אם כן נלך אחריהם ונעשה מהם תורה, כאותו האופן.

פירוש - אלא שכל דברי התורה הם דברים עליונים וסודות עליונים.

פירוש - בוא וראה, עולם עליון ועולם תחתון במשקל אחד נשקלו.

פירוש - ישראל למטה כנגד מלאכים עליונים למעלה.

פירוש - מלאכים עליונים כתוב בהם 'עושה מלאכין רוחות'. ובשעה שיורדים למטה, מתלבשים בלבוש של עולם הזה.

פירוש - ואם לא היו מתלבשים בלבוש כעין עולם הזה, לא היו יכולים בני אדם לעמוד בעולם הזה, והעולם לא סבל אותם.

פירוש - ואם במלאכים כך, התורה שבראה את המלאכים ואת כל העולמות, והם מתקיימים בשבילה, על אחת כמה וכמה כיון שירדה לעולם הזה, אם לא היתה מתלבשת באלו הלבושים שבעולם הזה, לא היה יכול העולם לסבול. וראה הערה 43.

פירוש - ועל כן ספור הזה שבתורה הוא לבושה של התורה. מי שחושב שאותו הלבוש הוא התורה ממש, ואין בו דבר אחר, תיפח רוחו, ולא יהיה לו חלק לעולם הבא.

פירוש - משום זה אמר דוד, גל עיני והביטה נפלאות מתורתך, דהיינו להביט מה שמתחת לבושה של תורה.

פירוש - בוא וראה, יש לבוש הנראה לכל, ואלו הטפשים כשרואים אדם לבוש יפה, שנראה להם הדור בלבושו, אין מסתכלים יותר, ודנים אותו על פי לבושו ההדור. וחושבים את הלבוש כגוף האדם, וחושבים גוף האדם כמו נשמתו.

פירוש - כעין זה היא התורה, יש לה גוף, והוא מצות התורה הנקראות גופי תורה. גוף זה מתלבש בלבושים שהם ספורים של עולם הזה.

פירוש - הטפשים שבעולם אינם מסתכלים אלא בלבוש ההוא, שהוא ספור התורה, ואינם יודעים יותר, ואינם מסתכלים במה שיש תחת הלבוש ההוא. אלו שיודעים יותר, אינם מסתכלים בלבוש, אלא בגוף שהוא תחת הלבוש ההוא.

פירוש - החכמים, עבדי המלך העליון, אותם שעמדו בהר סיני, אינם מסתכלים אלא בנשמה שבתורה, שהוא עיקר הכל, תורה ממש. ולעתיד לבוא, עתידים להסתכל בנשמה של נשמה שבתורה.

פירוש - בוא וראה, אף כך הוא למעלה, שיש לבוש, גוף, נשמה, ונשמה לנשמה. השמים וצבאם, אלו הם לבוש. וכנסת ישראל היא הגוף המקבל הנשמה, שהיא תפארת ישראל, ועל כן היא גוף לנשמה.

פירוש - הנשמה שאמרנו שזו תפארת ישראל, היא התורה ממש. ונשמה לנשמה זה הוא עתיקא קדישא, והכל אחוז זה בזה.

פירוש - אוי לאלו הרשעים האומרים שהתורה אינה יותר מספור בלבד, והם מסתכלים בלבוש ולא יותר. אשרי הם הצדיקים המסתכלים בתורה כראוי. יין אינו יושב אלא בכד, כך התורה אינה יושבת אלא בלבוש זה.

פירוש - ועל כן לא צריכים להסתכל אלא במה שיש תחת הלבוש. ועל כן כל אלו הדברים, וכל אלו הספורים הם לבושים. וראה להלן פנ"ט [ד"ה ואמר ומלופפת] שהתייחס שם אל דבריו כאן.

ולא אמרו כן אודות המצות. ויש מקום לבעל דין לחלוק ולומר שמא המצות הן כולן נבדלות לגמרי מן הגשמיות והחומריות.

פירוש - אי אפשר שהמצות תהיינה בעוה"ז אלא באמצעות מלבוש גשמי ["רק בגוף" - אלא בגוף], וכמבואר בסמוך הערה 43. ואע"פ שבזוה"ק שהובא למעלה הבדילו והבחינו בין מצות התורה לבין ספורי התורה, שהרי אמרו שם "פקודי אורייתא דאקרון 'גופי תורה', האי גופא מתלבשא בלבושין, דאינון ספורין". ומכך לכאורה משמע שהמצות עצמן אינן מלובשות על ידי הגשם. אמנם זה אינו, שדברים אלו נאמרו ביחס לספורים שבתורה, שביחס שבין המצות לספורים - המצוה היא גוף, והספורים הם מלבוש. אך בודאי שאף המצות עצמן מלובשות בגשם, כי סו"ס הטעם המחייב מלבוש לספורים ["אורייתא... כיון דנחתת להאי עלמא, אי לאו דמתלבשא בהני לבושין דהאי עלמא, לא יכיל עלמא למסבל"] כוחו יפה גם לגבי המצות.

ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה מצאנו שמלבד שהמצות נחשבות הן ללבוש מצד עצמן למלין עלאין [וכמבואר כאן], הן גם נחשבות ללבושו של אדם המקיימן. שהנה על הפסוק [בראשית ג, ז] "וידעו כי עירומים הם", פירש רש"י "אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי ערומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". ובשמות יב, ו, פירש רש"י "הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו, ולא היה בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו, שנאמר [יחזקאל טז, ז] 'ואת ערום ועריה'". הרי שהמצות הן לבושין לאדם. וכן מבואר להדיא במגילה לב., ויובא בד"ה הבא. וכן הוא מפורש בנתיב הלשון פי"א [ב, צו.]. והנה כבר השריש המהר"ל שבגדיו של אדם מורים הם על מעלתו ומהותו [גו"א שמות פי"ט אות יח (ד"ה ואני), ושם הערה 176]. ובגו"א ויקרא פ"ח אות ח [ד"ה וזהו] כתב: "כהן גדול ביום הכפורים היה משמש לפני ולפנים בבגדי לבן בלבד [יומא ס.], נמצא כי בגדי לבן הוא מעלה גדולה". ובגבורות ה' פנ"א [רכ.] כתב על כך: "כשנכנס לפני ולפנים יש לו לשמש בבגדי לבן לפי מעלת המדריגה שנכנס לשם, כי בגדי לבן הם פשוטים". וכן ביאר שמשה רבינו שימש בשבעת ימי המילואים בחלוק לבן שאין בו אמרא [תענית יא:], כי דבר זה תואם למדרגתו [גו"א ויקרא פ"ח אות ח (ד"ה וזהו), ובגבורות ה' פכ"ח (קיב.)]. ואף כאן נאמר, שהואיל והמצות הן לבושיו של אדם, בע"כ שהן מורות על מעלתו ומהותו של האדם; מה אדם הוא בעל גוף, אך נושא בתוכו את הצלם האלקי הנבדל. אף המצות הן שייכות לגוף ולכלי הגוף, אך נושאות בתוכן דברים עליונים. וראה הערה 8.

לשונו לעיל פ"ט [ד"ה והנה אלו]: "כי המצות כולם שכליות אלקיות... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דביקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החומרית, הן גופו הן נפשו, כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החומרית... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה". וראה שם הערה 41. וראה לעיל פ"ח הערה 35, שיסוד זה הוזכר פעמים רבות בזה הספר.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, רש"י שמות כ, א כתב: "מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד". וביאר שם הגו"א אות ג [ד"ה ועוד] בזה"ל: "יש בזה במה שאמר 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות. וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". וראה שם בהערות. וכן הוא להלן פל"ד [ד"ה ועוד יש]. ובנצח ישראל פ"י [ד"ה ואיך לא] כתב: "רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם'". וראה שם הערה 30, ולעיל פ"א הערה 63, ולהלן פט"ז הערה 44.

"בלא מטפחת סביב ספר התורה" [רש"י שם].

פירוש - שאם נגע בספר התורה בלא כסוי אף לשם מצוה, אין אותה מצוה נחשבת לו, מאחר שלא עשה כראוי.

ובהספד [הנדפס בגו"א הוצאת יהדות, סוף ספר במדבר, עמוד קפד] ניסח שאלה זו בזה"ל: "וקשה, אם עשה חטא מה שאחז ספר תורה ערום, יהיה נפרע על חטאו, מכל מקום יהיה לו שכר על אותה מצוה".

כמבואר בזוה"ק שהביא למעלה "אורייתא... כיון דנחתת להאי עלמא, אי לאו דמתלבשא בהני לבושין דהאי עלמא, לא יכיל עלמא למסבל", וראה הערה 24. ובהספד שם [קפד] כתב: "כי אין לאדם שום חבור אל ספר תורה, שבה השכל האלקי העליון". ובאבות פ"א מי"ג איתא "ודאשתמש בתגא חלף", וביאר שם בדר"ח [מט:]: "והטעם שהוא חייב מיתה, כי האדם שהוא בעל גוף וחומר, ואין ראוי שיתחבר אל הדבר שהוא קדוש ונבדל מן האדם, והוא חלק שמים. כמו שתמצא כי כאשר מתחבר האדם אל העליונים אשר אינם עם הגוף יבוא לו המיתה. כמו שאמר [שופטים יג, כב] 'אלקים ראינו נמות'. כי אין לאדם גשמי מציאות עם הנבדלים. וכך כאשר האדם הוא מתחבר להיות נהנה מדבר שהוא חלק שמים חייב מיתה... שהתורה היא שכלית ונבדלת מן האדם שהוא בעל חומר, ואין לאדם בעל חומר מציאות עם התורה... ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה הוא השכל הנבדל, חייב מיתה". וכן הוא להלן פל"א [ד"ה רצה לומר].

כפי שכתב בנצח ישראל פמ"ד [ד"ה ולכך אמר]: "כי הנשמה היא בגוף, והוא תלוי בגוף", וראה שם הערה 71. וראה בנצח ישראל פל"ב [ד"ה ובפרק הבא על יבמתו] ביאר שאוצר הנשמות שממנו יורדות הנשמות לעוה"ז נקרא "גוף". וכאן כוונתו לומר, שהנשמה היא נבדלת כל כך, שאין העוה"ז ראוי לה, כי אם באמצעות הגוף. ומכללא איתמר דבר זה. כי הנה בח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב: "הנשמה והנפש האדם הוא יסוד האש". וכבר השריש לנו שיסוד האש הוא היסוד הרוחני ביותר, וכלשונו בח"א לשבת קיט: [א, סה.]: "כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש, וכמו שאמרו ז"ל [סוטה יד.]... וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ולכך אי אפשר להתחבר לנשמה בלא גוף, כשם שאי אפשר להתחבר לאש ללא אמצעי.

פירוש - התורה בעצמותה [ולא הספר תורה] שנמצאת בעולם.

"שהיא לפנינו" - הכתובה על ספר.

לשונו בהספד [קפד]: "כאשר התחבר אל התורה לקרות בספר תורה, ואחז אותו ערום בלא מטפחת, והרי אין לו חבור ודביקות אל התורה כל כך, ולכך אין לו שכר על אותה מצוה כאשר אחז אותה ערום. רק כאשר יש לו חבור לספר תורה על ידי מטפחת, ואינו אוחז אותה ערום בלא מטפחת, ואין לו חבור וקרוב אל התורה, ועל ידי המטפחת יש לו קרוב".

פירוש - דברי הגמרא במגילה עולים בקנה אחד עם מדרש הזוה"ק.

והחידוש שבדבריו הוא שההלכות הנוהגות כלפי ספר תורה נמשכות ממהותם של דברי התורה הכתובים בו. שהואיל ואין אחיזה בדברי תורה ללא מלבוש, כך אין אחיזה בספר תורה ללא מלבוש. ומעין זה ביאר באור חדש [ריט.] את ההלכה של שרטוט, וכלשונו: "כי השרטוט מורה על היושר הגמור שיש בספר... וזה ראוי דוקא לתורה, כי התורה היא היושר הגמור". וראה לעיל פי"א הערה 10. ובכלליות כבר קבע בגו"א במדבר פי"ט אות יט [ד"ה ומה] ש"כאשר נדע הלכות דבר אחד, נוכל לעמוד על מהותו, ואין ספק שהלכותיו נמשכים אחר עצמו, לכך מתוך זה אנו עומדין על מהותו".

וראה בח"א לשבת יד. [א, ג:], שגם שם הובא מאמרו של רבי פרנך, ושם בח"א הזכיר את דבריו כאן. וראה בחידושי הלכות שלו לשבת שם.

"של כל שבת ושבת" [רש"י שם].

לשון הגמרא במילאו הוא"לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו 'עטרות ודיבון'". ופירש רש"י שם "ואפילו עטרות ודיבון - שאין בו תרגום".

ברכות לד: "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ופירש רש"י שם: "לא נתנבאו - הטובות והנחמות. עין לא ראתה - לא נראית ולא נגלית לשום נביא". וראה להלן פנ"ז [ד"ה וכבר באו] שביאר לפי"ז מדוע לא נזכר שכר העוה"ב בתורה. וראה לעיל בהקדמה הערה 59.

ודע, כי הנה יש למהר"ל שלשה הסברים במילת "תורה" שהיא הוראה. (א) מלשון הוראת הציווים, כמלך המורה לעמו [גו"א בראשית פ"א אות א, ונתיב האמונה פ"ב (א, סוף רט.), והובא לעיל פ"ו הערה 35]. (ב) מלשון הוראת הבנת טעמי התורה [ריש דרוש על המצות (נ.), והובא לעיל פ"ז הערה 10]. (ג) מלשון הוראת הדרך, שמוליך את האדם לעוה"ב [כמלוקט לעיל פ"ט הערה 69]. דוק ותראה, כי שלשה הסברים אלו מקבילים בדיוק לשלש דרגותיה של תורה; כנגד מדרגת העוה"ז שבתורה - ביאר ש"תורה" לשון צווי של מלך לעמו. וכנגד מדריגת האמצע של תורה [הידועה לחכמים ונבונים] ביאר ש"תורה" להורות הבנת טעמיה. וכנגד המדריגה השלישית של תורה, שהיא העוה"ב, ביאר ש"תורה" מורה לאדם הדרך לעוה"ב. ורש"י [שמות כה, יא] כתב: "שלשה ארונות עשה בצלאל, שנים של זהב ואחד של עץ... נתן של עץ בתוך של זהב, ושל זהב בתוך של עץ, וחפה שפתו העליונה בזהב, נמצא מצופה מבית ומחוץ". וכתב שם בגו"א אות יז [ד"ה והקשה] בזה"ל: "והקשה הראב"ע [שם סוף פסוק י], כיון שהיה צריך על כל פנים להיות עושה שלשה ארונות, שנים של זהב ואחד של עץ, יעשה אחד של זהב [ומה הצורך בארון של עץ]. שרז"ל נתנו כבר טעם במדרש [תנחומא ויקהל, אות ז], לפי שהתורה נקראת 'עץ חיים' [משלי ג, יח], לכך היה הארון של עץ. ודבר זה דבר עמוק, כי התורה נקראת 'עץ חיים למחזיקים בה' [שם], לפיכך היה הארון של עץ, כי העץ הוא נטיעה קיימת. כך דברי תורה הם מתחברים ונטועים דבקים עם השם יתברך. והוא [הקב"ה] קיים נצחי, ובשביל זה הוא [התורה] קיים לעד. ואילו הזהב, אף על גב דהוא חשוב, אינו נטיעה. אבל הציפוי הוא של זהב, והוא טעם מופלא להיות הדבר הנראה של זהב, על שם 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד' [משלי ג, טז], וידוע כי ה'אורך ימים' הוא עולם הבא, שאינו נראה, 'עין לא ראתה אלהים זולתך' [ישעיה סד, ג]. ולפיכך העץ, המורה על הנטיעה הנצחית, היה מכוסה ונעלם, ואילו הכבוד יש לו בעולם הזה, והוא נראה. ולפיכך היה של עץ בתוכו, והיה נראה העושר והכבוד". וברור הוא ששלשת ארונות המשכן תואמים בדיוק לשלש מדרגותיה של תורה. דוק ותשכח. וצרף לכאן עוד את ענינם של שלשת העולמות, [וכמבואר לעיל פ"ד הערה 3, ושם פ"ו הערה 11, קחנו משם]. ושלש מדרגותיה של תורה מקבילות לעולמות אלו. וכן מבואר להדיא בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], ויובא בהמשך בהערות.

לשונו בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "לשון ישראל ההמון היה תרגום, ולפיכך צריך שנים מקרא ואחד תרגום". ולהלן ר"פ סה כתב: "בפרק ד' דנדרים [לז:], אמר רב, מאי דכתיב [נחמיה ח, ח] 'ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא'. 'בספר תורת אלהים' זה מקרא. 'מפורש' זה תרגום... מן הדברים הידועים כי הפרש יש בין דבור הנבואה, ובין דבור שהוא לשאר בני אדם. כי דבור הנבואה אין ספק שאינו במפורש כמו שהוא דבור שהוא אל בני אדם. ולפיכך צריך כל דבור ודבור שהיה על ידי הנבואה, בין תורה בין נביאים ובין כתובים, תרגום לפרש דבור הנבואה, עד שהוא מבואר לבני אדם. וזה שדרשו כאן 'ויקראו בספר תורת אלהים' זה מקרא, 'מפורש' זה תרגום. כי צריך לתרגם כדי שיהיה המקרא מפורש לכל אדם. ומפני זה היו נוהגים בכל ישראל לתרגם המקרא כאשר קוראים בצבור, מפני שהמקרא בלבד, והתרגום בלבד... שאין התרגום רק לפרש הכתוב, שיהיה מפורש לכל".

כי לעומת התרגום ש"הוא לשון שהכל יודעים", הרי לשון הקודש ידועה רק לחכמים. ובנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:] כתב: "יקרא 'לשון קודש' מפני שהלשון הוא פרי ותולדות האדם מה שמוציא בשפתיו. ולפיכך יש לכל אומה ואומה לשון בפנ"ע, כמו שכל אילן ואילן יש לו פרי בפני עצמו, ואין זה כזה. אמנם לשון הקודש הוא הדיבור שיש לאדם מצד קדושתו. ולפיכך יש לאדם שתי לשונות. האחד קודש, שהוא לאדם מצד הקדושה שיש באדם. והשני הוא לשון המוני, כי יש באדם צד חול גם כן... ולכך התורה וספרי הקודש נכתבים בזה הלשון דוקא. ומפני זה נקרא הלשון 'לשון קודש'". ואלו הם דבריו כאן, כי כבר נתבאר למעלה בפרק י [ד"ה ואחר כך] שחכמה וקדושה הן בנות חדא ביקתא [ולכך סדר קדשים נקרא "חכמת" (שבת לא.)].

אודות שאין לשום אדם השגת העוה"ב, ראה להלן ר"פ נז, שדבר זה נתבאר שם. וכנגד מעלה זו נתקנה המקרא השני, כי ברור שהתרגום הידוע לכל, אינו יכול להיות אכסניא לדבר טמיר ונעלם. אמנם צ"ב, כיצד הכפילות של אותה לשון עצמה ["שנים מקרא"] יכולה לבטא שתי דרגות שונות, זו למעלה מזו. והנראה בזה, כי כבר השריש המהר"ל שכל כפל מורה על הצורה, וכלשונו בח"א לערכין ל: [ד, קמג:]: "'שנה עליו הכתוב לעכב' [פסחים סא.], כי כל שני פעמים לחזק הדבר שיהיה כך קבוע, לא בענין אחר. ודוקא שני פעמים, כי דבר זה ידוע מענין הצורה שיש לה מדריגה שניה, כי החומר יש לו מדריגה ראשונה... ומדריגת הצורה שניה שהיא חזקה, ואין שנוי לה כלל, כאשר ידוע. ולפיכך אמרו בכל מקום 'שנה עליו הכתוב לעכב'". ובנצח ישראל ס"פ מט כתב: "כי הכפל מורה על הצורה". וראה לעיל פי"ב הערה 80. ולכך, הכפלת המקרא מורה שיש כאן גבוה על גבוה, ומדרגה על מדרגה. והואיל והכל נברא בלשון הקודש [רש"י בראשית ב, כג], ואף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית [גו"א בראשית פ"א אות כא] ובלשון הקודש [מנחות כט:, שנברא באות יו"ד], לכך לשון הקודש מכיל בקרבו את שתי המדרגות הללו; הנגלית, והנסתרת. האופן להגיע אל המדרגה הראשונה הוא ב"מקרא" הראשון. והאופן להגיע למדרגה השניה הנסתרת הוא בהכפלת ה"מקרא".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פי"ג [ד"ה ואין פירוש] כתב: "בעולם הבא, אשר שם החיים באמת. כי העולם הזה יש לו חבור ודביקות בעולם הבא מצד החיים. כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל". ובגו"א שמות פכ"ה אות יז [ד"ה והקשה] כתב: "וידוע כי האורך ימים הוא העולם הבא". ובקידושין לט: דרשו על הפסוק [דברים ה, טז] "יאריכון ימיך" - "לעולם שכולו ארוך". ובח"א לשבת סג. [א, לט.] בביאור הגמרא שם "למיימנים בה אורך ימים איכא", כתב: "כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון, ולפיכך אמרו כי למיימנים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות, הוא זוכה לאורך ימים, הוא עוה"ב, שכל מקום שאמרו 'אורך ימים' הוא ליום שכולו ארוך". וכ"כ בדר"ח פ"ד מ"ט [קעט.]. ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג] כתב: "בתורה כתוב לרמוז על עוה"ב, דכתיב [דברים כח, ז] 'והארכת ימים' לעולם שכולו ארוך... שאם מת מיתה טבעית לא נחשב מיתה, [כי] יחזור להיות חי". וכן פירש רש"י ויקרא יח, ה "וחי בהם - לעוה"ב, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת". וראה עוד בנתיב התשובה ס"פ ב, ושם הערה 150, ולהלן פט"ו הערה 18.

ברכות י. "מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים, אף הנשמה יושבת בחדרי חדרים". ובנצח ישראל פמ"ד [ד"ה ולכך תקנו] ביאר לפי"ז את דברי הגמרא [פסחים נו.] לומר "ברוך שם כבוד מלכותו" בחשאי, וכלשונו: "אין ראוי לאדם הנגלה השבח הזה, רק מצד הנשמה, שהיא יושבת בסתר בחדרי חדרים. כמו שאמרו חכמים 'תבוא נשמה שהיא יושבת בסתר בחדרי חדרים'. ולכך אומרים 'ברוך שם כבוד מלכותו' בחשאי הנסתר, כמו שיושבת הנשמה בחדרי חדרים". וכן הוא בנצח ישראל פ"ט [ד"ה ומוקי לה].

כנגד שתי אותיות יו"ד שבתיבת "וייצר".

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות יח: "אע"ג שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד - יש בו ב' יצירות עתה".

אודות השייכות שבין הצלם לעוה"ב, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמה:], שכתב: "הצלם הנברא בו האדם הוא בעצמו מורה על מדריגתו בעוה"ב... והוא מה שאמרו חז"ל [ב"מ נח:] כל המלבין פני חבירו, אין לו חלק לעוה"ב. כי המלבין פני חבירו מבזה צלם אלקים, שהוא מורה על עוה"ב שיהיה לאדם, אין לו חלק בעוה"ב... הנה מדריגת צלם אלקים הזה ואור מציאותו של אדם מצד העוה"ב... ובבריאתו תכף ומיד נברא האדם על זה שיהיה מוכן לעולם הבא. כי לכך כתיב 'וייצר' בשני יודי"ן, בריאה אחת בעולם הזה, ובריאה אחת בעולם הבא". וקודם לכן בפ"ב מי"ד [קב:] כתב: "ויש לך לדעת כי מה שאמר רבי אליעזר 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' [שם משנה י], הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא. כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים [ב"מ נח:] כל המלבין פני חבירו, אין לו חלק לעולם הבא. ומזה תבין כי ההפך הוא הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים... מפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים... ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו ח"ו מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג.]. וראה הערה 7, ובסמוך הערה 72.

כמבואר בהערה הקודמת. ובדרוש לשבת תשובה [עו:], כתב: "ומעתה יש לשאול, באיזה צד מצינו שנברא האדם בעוה"ז וגם נברא לעוה"ב... ואלו שני עולמות נרמזים, שהאדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור. ובזה חקוקים באדם שני עולמות אשר רמז הכתוב 'וייצר' בשני יודי"ן. ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים. וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר. אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה... האחור בעוה"ז והפנים לעוה"ב. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז. ומראה לך כשם שהליכת אדם וכל תנועותיו הוא לפנים, כך יהיה כל תנועות האדם לעוה"ב, ונקרא אז שהולך לפנים ולא לאחור. ואם נמשך אחר הנאת עולם הזה, אז הולך לאחור". והאור וההכרה שיש בפני אדם, הם הם דרגת הצלם, וכמבואר בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.].

פירוש - "שנים מקרא ואחד תרגום" נאמר כפי הסדר, כאשר ה"שנים מקרא" מתייחסים לשתי הדרגות הראשונות, ואילו "האחד התרגום" מתייחס לעולם הבא. וזאת לעומת פירושו הראשון שה"שנים מקרא" מתייחסים לעולמות העליונים יותר, ואילו ה"אחד תרגום" [שהוזכר לבסוף] מתייחס לעולם השפל יותר.

כוונתו לחידשי אגדות שלו למסכת מגילה, ולא זכינו לאורם. וכמו שכתב בח"א לסוטה לג. [ב, סז:] "לשון ארמי אינו נקרא לשון, וכמו שביארנו במסכת מגילה אצל 'והכרתי לבבל שם ושאר', שאין להם כתב ולשון". וכבר נתבאר לעיל [פי"ב הערה 81] שכאשר כותב "במקומו" כוונתו לח"א על אתר. וראה הערה 67.

כמבואר בסוטה מט:, ובח"א לכתובות קיא. [א, קסד.] כתב: "ידוע כי לשון ארמי הוא בבבל".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנתיב העבודה פי"א [א, קי.] כתב: "כי לשון זה [ארמית] אינו לשון מיוחד, שאינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים - לכל אומה ואומה לשון אחד, וכבר ביארנו דבר זה בפרק עשרה [אבות פ"ה מכ"ב], גם בהרבה מקומות". וז"ל שם בדר"ח [רעז.]: "התרגום... אינו נחשב ללשון... שאינו שייך אל העוה"ז, ומפני זה עצמו אין המלאכים מבינים לשון ארמי [שבת יב:], שאין הלשון הזה מכלל סדר העוה"ז". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה, והוא לשון כולל אל הכל". ובגבורות ה' פנ"ד [רלח.] כתב: "זהו אמרם ז"ל בפרק החליל [סוכה נב:] ארבע הקב"ה מתחרט עליהם שבראם, ואלו הם כשדים ישמעאלים יצה"ר גלות. ובאור זה כי כשדים אין מציאותם נחשבים, כי לפחיתותם אין שם מציאות עליהם, והם דומים לבריאה שהיא טפילה, ונמשכת אחר בריאה אחרת, כמו התולעים... ומצד עצמם אין ראוי להם הבריאה... כלל הדבר כשדים אין להם מציאות כלל בעצמם, אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים, וכשדים הוא ארם בודאי, וזהו ענין ברור... כי ארם הזה הוא יוצא מכלל מציאות העולם, ואינו נחשב בכלל שבעים לשון, שהם סדר המציאות העולם. ואין הלשון של ארמי בכלל שבעים לשונות אלו, ולפיכך המלאכים שהם כנגד שבעים לשונות אין מכירין ארמית". ובגו"א דברים פל"ב אות יג [ד"ה לפיכך] כתב: "לפיכך דרשו רז"ל [מגילה י:] שאין להם [לכשדים] לא כתב ולא לשון. שהלשונות נתן הקב"ה לשבעים אומות, ולא היה אשור בכללם. נמצא כי לא נקרא לשון, שלא היה מן אותם הלשונות שפילג הקב"ה לשונם, ולא נקרא לשון". ובח"א לסוטה לג. [ב, סז:] כתב: "מלאכי השרת אין מכירין כלל לשון ארמי מפני שאינו נקרא לשון... שאין לשון ארמי בכלל ע' לשונות, אע"ג שהוא לשון בודאי, אינו בכלל ע' לשון שברא הש"י. ומה שהלשון ארמי אינו בכלל ע' לשון, מפני שאמרו במסכת סוכה [נב:] כי על כשדיים נאמר [ישעיה כג, יג] 'זה העם לא היה', ואמרינן שהקב"ה מתחרט עליהו, ולכך אין לשון שלהם, שהוא ארמי, בכלל ע' לשון". וכ"ה בנצח ישראל פכ"ב [ד"ה ועל זה], ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנג.].

נראה לבאר זאת, כי כבר השריש כמה פעמים שהדיבור עומד כנגד המחשבה, ופעולתו של האחד הוא ביטולו של השני. וכמו שכתב בביאור מאמרם [סנהדרין קא.] "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר...מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו, רבש"ע עשוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ושם בח"א [ג, ריש רלב.] כתב: "כלומר שדבר זה נחשב הפסד...כי הכינור הוא הפך התורה, כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה. וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרים בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדיבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלית, דבר זה ביטול לתורה". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ז [ריש נה.], וז"ל: "כי הדיבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני...ואינו שכלי לגמרי...וכאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי אשר אינו גופני...וכאשר שותק האדם אז השכל פועל פעולתו". וכן חזר וביאר שם בפ"ד מ"ז [קעו:], ובנתיב השתיקה פ"א [ב, צז.]. ובנתיב הלשון פ"ד [ב, עב.] כתב: "כי כח המחשבה וכח הדיבור הם מחולקים, אין שייך זה לזה כלל". ושם מאריך לבאר הדבר. ולכך, ביחס זה שבין דיבור למחשבה, בדרך כלל יד הדיבור על העליונה [ראה לעיל בהקדמה הערה 17, שעיקר חיות האדם הוא בדיבורו, ולא במחשבתו]. אך כאשר אין הדיבור חשוב דיו, אזי הכף נוטה לכיון המחשבה, והיא נעשית לעיקר. וכן מצינו לסברה זו בדבריו בדר"ח פ"ג מ"ב [קטז:], שכתב שם בזה"ל: "שנים [שני בני אדם] צריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור. לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור... ופעמים הרבה אינו מוציא מן הפה, רק בעיון בלבד בלא דבור. ולפיכך אין הדבור עיקר, רק המחשבה". [והובא לעיל בהקדמה הערה 18]. וזהו לשונו כאן "וכאשר אינו נחשב לשון, המחשבה הוא עיקר".

כמבואר בנצח ישראל פ"ד [ד"ה ועוד] שהמוח שבאדם [שממנו המחשבה והזכרון והדעת] מקביל למחנה שכינה, שבו העזרה וההיכל וקדש הקדשים. ובנפש החיים שער א, פרק ד, כתב: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... שהו המה הקודש והמקדש העליון... א"כ בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקנאה בבית קה"ק העליון".

כמבואר בהערה 67.

כמבואר בנצח ישראל פכ"ב [ד"ה ויפה אמרו]: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה, שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בהם הויה אחרת". וראה לעיל פ"ב הערה 40, ופי"ב הערה 12. ובדרוש לשבת תשובה [סו:] כתב: "המלאכים נבראים, לא היו ולעתיד לא יהיו גם כן... כי המלאכים קיימים הם כל ימי עולם".

לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קיג.]: "המלאכים אינם יכולים לשבח ב'אמן יהא שמיה רבה', רק ישראל, אשר מעלתם מגיע עד עוה"ב, הוא עולם העליון. ובעוה"ב מעלת ישראל על המלאכים". ומוכח כן. שהנה התבאר כאן שרק באמצעות הצלם אלקים אפשר להגיע לעוה"ב [הערה 62]. וגם כבר נתבאר שאין למלאכים צלם אלקים [לעיל פי"ב הערה 21]. וממילא ברור הוא שאין למלאכים חלק בעוה"ב, כי אם אין צלם, עוה"ב מנין.

בדר"ח פ"ה מכ"ב [רעו:], וז"ל שם: "כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעוה"ז, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש. והעוה"ז נברא בלשון הקודש [רש"י בראשית ב, כג]. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום... כי זה טעם שנים מקרא ואחד תרגום. וזהו מפני כי מדריגת התורה שהיא מעולם העליון, צריך שיקרא כל פסוק שלשה פעמים, כנגד עולם התחתון, וכנגד עולם האמצעי, וכנגד עולם העליון, והשלישי כנגד עולם העליון. ומפני זה המאמר [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' מלשון ארמי. כי לכך 'כולה בה' מפני שהתורה היא מעולם העליון, לכך כולה בה. וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי... ודוקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש. וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה. ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה. והתלמוד היא מעלת התורה בפרט, ולכך הי בלשון ארמי. ובאולי ישאל אדם, שאין סברא שיהיה התרגום כנגד עולם העליון, והוא אינו נחשב ללשון. הלא דבר זה אינו קשיא, כי זהו הגורם כי העוה"ז נברא בלשון הקודש, ולכך לשון הקודש מורה על עוה"ז. ואילו התרגום אינו לעוה"ז, ולפיכך הוא בלשון התרגום, שאינו שייך אל העוה"ז. ומפני זה עצמו אין המלאכים מבינים לשון ארמי, שאין הלשון הזה הוא מכלל סדר עוה"ז. ודברים אלו דברים גדולים הם, וברורים הם... וזה אמרם 'לעולם ישלש אדם פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום'... וכן מקרא ומשנה ותלמוד. והבן את הדברים האלו, כי לעולם השלישי הוא בלשון תרגום, כי מקרא ומשנה בלשון הקודש, והתלמוד בלשון תרגום". וכן כתב בקצרה בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:].

מלים אלו שאובות מהפסוק [קהלת ה, ז] "כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם", ודרשו שם בקה"ר "'כי גבוה' אלו המלאכים, 'וגבוהים עליהם' זה הקב"ה". ודברים אלו קשורים מאוד לדבריו כאן, ולכך הביא פסוק זה. וראה לעיל ר"פ ד.

אודות שעוה"ב מסולק מן הגשמי, דבר זה התבאר כבר כמה פעמים לעיל [פ"ב הערה 30, פ"ג הערה 32, פ"ד הערה 3, פ"ה הערות 19, 41, ופ"ו הערה 4].

אודות שהמצות הן גשמיות, כי נעשות על ידי כלי הגוף, ראה לעיל פ"ב הערה 23, פ"ו הערה 2, פ"ט הערה 52, פי"א הערות 54, 79, וכאן הערה 11.

פירוש - סודי התורה הם העיקר והפנימיות של התורה, והלומד תורה מתדבק בהם. ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפד:] כתב: "כי העוסק בתורה לשמה דבק עם עצם מעלת התורה. ומן עצם מעלת התורה עומדים כל הדברים השייכים לתורה, וכמו שאמרו אח"כ ג"כ 'ומגלין לו רזי התורה'. והנה בשביל שהוא עוסק בתורה לשמה, כלומר שלומד תורה לשם עצמה של תורה, לא לשם כבודו, ומפני כך נגלין לו רזי התורה, שהם סודות התורה, ועיקר התורה". ומה שנקרא זה "ודבק בשם הזה", כי בברכת התורה אמרינן "ונהיה אנחנו... כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה". ובשיח יצחק כתב שם [בשם הגר"א] "כי ענין ידיעת השם הונח על ידיעות הפנימיות... בהבין הסוד על בוריו". הרי שמותיו יתברך קשורים לסודי התורה.

שתחלק בסכינתא חריפתא בין הלבוש החיצוני של תורה, לבין פנימיותה.

וזה כמובן מן הנמנע, שהרי כל מהותו של אדם היא לקשר את העולמות, וכמבואר במו"נ ח"א פע"ב, והובא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.]. וז"ל בדר"ח שם: "וע"י האדם היה קשור אלו ג' עולמות... והדבר הזה ראוי ומחויב. כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים, ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות. וכבר האריך הרמז"ל [מו"נ] בחלק הראשון [פע"ב] לפרש דבר זה... כי ע"י האדם מתקשרים כל ג' עולמות כאשר הוא כולל שלשתן... ואל"כ לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם א', אבל היה עולם מחולק. ודבר זה א"א, כי העולם הוא מן הש"י, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד. ולפיכך ע"י האדם, שהוא כלול מאלו ג' עולמות, מקושרים ביחד, ובלא זה היה העולם מהורס... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא הש"י הוא אחד". וראה לעיל פ"ו הערה 28, ולהלן פט"ז הערה 81.

של הפילוסופים, כמובא בריש הפרק.

כפי שכתב בדר"ח [ערה.] בביאור המשנה שם "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", וז"ל: "כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות... כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה דכולא ביה. וכבר הארכנו בזה כי חשיבות ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע"ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות. כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם, עם השגה קטנה כיון דכולה בה הרי הנושא חשוב".

אודות זיקת לימוד התורה לעוה"ב, ראה דבריו לעיל פ"ה [ד"ה ואני אומר], שכתב: "מעלת ישראל במה שהם מוכנים אל התורה... בשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי עולם הבא". ובנצח ישראל פט"ו [ד"ה ואל יקשה] כתב: "אין ישראל יכולים לקבל רוב פורעניות [יבמות מז.], היינו פורעניות... שלא יהיו יכולים לעסוק בתורה מרוב צרות חס ושלום, דבר זה היה נחשב גם כן אבוד להם, שהרי לא יהיה להם עולם הבא".

פירוש - נמצא לפני האדם הלימוד.

"כמו שהיו שואלים בני אדם באיזה צד יזכה האדם להצלחה הרוחנית על ידי מצות הגשמיות, כך הם שואלים על למוד התורה במצותיה ודקדוקיה, ובנזק השור והבור, וכיוצא בזה. שהיה נראה בדעתם, כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות, ובמהות הגלגלים, ובשכלים הנפרדים. לכך דעתם כי הצלחת האדם בהשגת הדברים האלו" [לשונו לעיל ר"פ י].

"ראשונה" - בפרקים למעלה אודות מעלת המצות, אשר מזככות את האדם מהפחיתות של הטבע, וכמו שיבאר. [וכתב "ראשונה", כי בפרקים האחרונים (י-יג) ביאר שהמעלה של לימוד תורה היא; (א) בתורה יש את היושר. (ב) התורה היא גזרת ה' יתברך על האדם (פרק יא). (ג) התורה היא צורה והשלמה לכל (פרק יב). (ד) אף המלבוש של תורה אדוק במעלה העליונה (דבריו כאן). ועכשו חוזר לדבריו שבפרקים הראשונים.]

ס"פ ב, ר"פ ד, ס"פ ה, פרק ז כולו, פרק ח [ד"ה והפירוש הוא], פרק ט [ד"ה והנה אלו], ועוד.

פירוש - לימוד התורה הוא לימוד רצונו של ה' יתברך המושקע במצותיו. אם כן יש כאן "גבוה על גבוה", ושכל על שכל; קנין השכל מתוך המצות השכליות. ואודות שלימוד התורה מתייחד למצותיה של תורה, ראה את דברי הרמב"ם בתחילת הקדמתו ליד החזקה, שכתב: "כל המצות שניתנו למשה בסיני - בפירושן ניתנו. שנאמר [שמות כד, יב] 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה'. 'תורה' זו תורה שבכתב. 'והמצוה' זו פירושה. וציונו לעשות התורה על פי המצוה. ו'מצוה' זו היא הנקראת תורה שבעל פה". הרי שכל התורה שבעל פה [המחייבת לימוד] נקראת על שם המצוה. ועוד אודות שלימוד התורה הוא יותר שכלי מקיום המצות, ראה להלן פי"ד [ד"ה וביאור ענין].

סוכה כח. "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה... דבר גדול ודבר קטן... דבר קטן - הויות דאביי ורבא".

לעיל פ"ז [ד"ה וזה שאמר].

כפי שכתב לעיל פ"ט [ד"ה ובזה הוסרה] כתב: "ובזה הוסרה שאלתם לגמרי, איך אפשר שיקנה האדם המדרגה הרוחנית על ידי המעשים הגשמיים... כי אנחנו אומרים כי הנפש הזאת היא אצולה מן השם יתברך, והיא בת מלך שנשאת לעירוני. ומפני שעומדת בחומר, צריכה השבה אל המלך, שהוא אביה.. ועל ידי המצות היא שבה אל בית אביה... כי המצות שהם הסדר השכלי מוציאים אותה אל הפעל, עד שתצא מן החומר המוטבע, ושבה אל בית אביה, הוא המלך העליון כמו שאמרנו. כי הנשמה היא מלמעלה, והיא אלהית נבדלת. וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית, הן גופו הן נפשו. כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלהי שעושה על ידי גופו. ומכל שכן כאשר הוא עוסק בתורה השכלית, שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי, ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית".

לשונו לעיל פ"ט [ד"ה ויש לך]: "כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי". וראה שם הערה 71. ובדר"ח פ"ב מ"ז [פג:] כתב: "החכמה והתבונה והדעת הם לנשמה, כמו שידוע".

גדר ההלכה יתבאר בסוף הפרק הבא. ושם ידגיש את היושר שבהלכה, שאינה נוטה כלל לימין או לשמאל. ומה שכתב כאן שההלכה היא בירור וצירוף הדין, ראה בהקשר זה את דבריו בדר"ח פ"ה מי"ז [רס.], בביאור המאמר "אלו ואלו דברי אלקים חיים" [עירובין יג:], שנאמר על מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי, שכתב: "כי השם יתברך אשר אמר כשר או פסול, אין זה רק מצד הטעם, כי אין דבר שבתורה שאין לו טעם. וכאשר הטעמים שוים לגמרי, שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול עד שהטעמים שקולים שוים, יאמר בזה 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'... וכך היה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אבל שאר מחלוקת של חכמים אינה כך. אף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון, עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן הש"י, שכל טעם הגון הוא מן הש"י, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט, אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה. ומכל מקום בשניהם יש טעם, שכשם שהוא מן הש"י השכל הפשוט, כך מן הש"י השכל שאינו פשוט. רק כי השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה". וכן כתב להלן פ"ע [ד"ה וכאשר חרב]: "כי ההלכה היא השכל הפשוט לגמרי, אין לו שום התיחסות אל הגשמי. אבל דבר שאינו הלכה, כיון שאינו שכל גמור יש לו התיחסות אל הגשמי. ואם הוא שכל במה, מכל מקום אינו שכל גמור... אבל שאר חכמות, כבר התבאר למעלה בפרקים, שאף אם הוא משיג דבר לאמתתו, תהיה ההשגה במלאכים וכיוצא בהם, אין ההשגה נבדלת מכל וכל, רק מצטרפת אל ענין גשמי כמו שהתבאר למעלה. וכן אם תהיה ההשגה בתורה, אם לא תהיה השגה להלכה, אין זה נבדל לגמרי". וראה לעיל פי"א הערה 93, שלכך ההלכה כרבים.

כי כבר נתבאר לעיל [פי"א הערה 16] שהאדם מושפע מאיכות הדבר הנלמד. והלומד דבר גשמי - נעשה אף הוא גשמי ["טוב שברופאים לגיהנום" (קידושין פב.)]. וממילא הלומד דבר שהוא מצורף ומזוכך, נעשה אף הוא כיוצא בו.

נראה כוונתו, כי תיבת "שונה" נאמרה על מי שחוזר על דבר שאינו גדול כמה פעמים, ומתוך השנון נעשה לדבר גדול. וכגון, בשבת לא: אמרו "מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר ויהא ריחו נודף [בתמיה]". וכתב שם בח"א [א, יח:] בזה"ל: "ואפשר בא ללמוד אותנו, כי אשר חטא כבר והוסיף בחטא, יותר מקבל עונש על אשר משנה וכופל בחטא, מאותו שחוטא בראשונה. ומדה זאת מצאנו במקומות הרבה [ב"ק סח.] מפני ששנה בחטא עונשו יותר קשה. וזה שאמר מי שאכל שום, יחזור ויאכל שום, ויהיה ריחו נודף יותר. ולכך מי ששונה באולתו הוא יותר קשה, ויותר עונשו חמור". ובבחינת מה שאמרו [דב"ר ח, ג] "מי שהוא טיפש אומר אימתי אקרא כל התורה. ומי שהוא פקח מהו עושה, שונה פרק אחד בכל יום ויום, עד שמסיים כל התורה כולה". ודייק לה, "שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה" [לשונו בדר"ח פ"ד מי"ד (קפה:)]. ולכך דוקא המשנה נקראת על שם השינון [לעיל פ"י הערה 57], ולא התלמוד. ולכך, כאשר רצו חכמים להדגיש שהמלבוש של תורה משייך שייכי לעולם הבא, הדגישו דוקא "השונה הלכות", שזה מורה על לימוד דבר שאינו גדול, ועם כל זה עולה לסכום גדול של עוה"ב.

שהם חז"ל [דר"ח פ"א מ"א (יז.)], וכן הראשונים והאחרונים [נתיב התשובה פ"ז (ד"ה אך כל)], "כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם" [לשונו בדר"ח שם].

בנתיב התורה פי"ד הקדיש את כל הפרק לבירור הצורך שאדם ידע גם שאר חכמות, ולבסוף הסיק שם [א, סא.]: "כי כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה, כי הכל מעשה השם הוא, ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו".

ורישא דקרא שם הוא "הקל תמים דרכו אמרת ה' צרופה וגו'".

לעיל פ"ז [ד"ה וזה שאמר], ושם הערה 42.