פירוש - אם יש לסוטה שנטמאה זכות מסוימת, היתה זכות זו דוחה לה את עונשה, שיהא תלוי ועומד, ולא ייפרעו ממנה אלא לאחר זמן.

"שהיתה עוסקת בתורה" [רש"י שם].

"דכתיב [דברים יא, יט] 'ולמדתם אותם את בניכם', ולא את בנותיכם, וכיון דאינה מצווה אין שכרה גדול כמצווה ועושה". [רש"י שם].

"תליץ בעדך את זכותך" [רש"י שם].

לפנינו בגמרא "לעתיד לבוא". אמנם בעין יעקב איתא "לעולם הבא", וכבר נתבאר לעיל [פ"ד הערה 10] שדרכו של המהר"ל להביא הגירסא שבעין יעקב.

"מין ממיני הקוצים" [הרד"ק ספר השרשים, שורש ברק, ובשופטים ח, ז].

"גומות" [רש"י בסוטה שם].

"כך זכה לקיים מצוה ניצל ממקצת פורעניות" [רש"י שם].

"שדרכן לילך בלילה... דכתיב [תהלים קד, כ] 'תשת חושך ויהי לילה ותרמוש כל חיתו יער'" [רש"י שם].

"ואף כאן זכה לתורה, ניצל מן החטא ומן היסורין" [רש"י שם].

"שמא יכפנו יצרו ליבטל וישיב עליו יצה"ר ופורענות" [רש"י שם].

"ושם הכיר את דרכו. ואף כאן, הגיע ליום המיתה ולא פירש מן התורה עד יום מותו, ניצל מכולן" [רש"י שם].

"עבירה מכבה שכר מצוה" [רש"י שם].

"ואין עבירה מכבה שכר מי שעסק בתורה קודם לכן, אלמא מצוה לא מגנא כולי האי" [רש"י שם].

"זו תורה" [רש"י שם].

בא לישב את הקושיא משתי הלשונות, שחזינן מהן שאין מצוה מגינה כל כך. ופירש רש"י שם: "אמר רב יוסף, לעולם מגינה [המצוה] על היסורין הרבה, ומאי אינה מגינה דקאמר בלישנא קמא... שלא יתקפנו יצה"ר קאמר". וראה הערה 45.

"מצוה בעידנא דעסיק בה, והיינו לפי שעה דאמר, מגנא מן היסורין ומצלא מיצה"ר שלא יכשילנו לחטא" [רש"י שם].

"בעידנא דלא עסיק בה, משנגמר המצוה ואינו עסוק בה, אגוני מגנא מן הפוענות, אצולי לא מצלא. ודקתני ברייתא עבירה מכבה מצוה לאו מהגין מן היסורין קאמר, אלא מליטול שכר לעתיד" [רש"י שם].

"אמאי לא תגין עליהן מיצר הרע שהחטיאם ועשאם רשעים גמורים, כלומר אמאי לא תצילהו מן העבירות" [רש"י שם].

"מהו מדמה להגיע לפרשת דרכים, דהא אבוקה היינו מצוה, עמוד השחר היינו תורה, אלא פרשת דרכים מאי היא" [רש"י שם].

"והוא תלמיד חכם ביום מותו וידע שלא פירש לפרוק מעליו עול תורה" [רש"י שם].

"זכה ליראת חטא אחר שזכה לתורה ניצל מכולן; שהתורה מלמדתו דברי מצוה ודברי איסור וממה הוא צריך לפרוש, ויראת חטא מונעו מלרדוף אחרי יצרו" [רש"י שם].

"וה"ק, עלה עמוד השחר ניצול מן החיה כו', זכה לתורה ניצול מיצה"ר ומן החטא. ועדיין אינו יודע באיזו דרך מהלך, אם יזכה שיסייעוהו מן השמים להתקבל דבריו בין חביריו להורות כהלכה וכמשפט, הגיע לפרשת דרכים, כלומר זכה לכך ניצול מכולם" [רש"י שם].

פירוש - דרשתו של רבי מנחם בר יוסי לפסוק זה היא כאילו נאמרה לו מסיני. ומעין מה שאמרו [יבמות עב:] "יושב ודורש כמשה מפי הגבורה".

"כך היו [דואג ואחיתופל] אומרים עליו [על דוד], 'אלקים עזבו' שבא על אשת איש, ואין אנו נענשין עליו, 'רדפו ותפסוהו כי אין מציל' אין לו זכות שיצילנו, שהעבירה כבתה זכיותיו [של דוד]" [רש"י שם].

פירוש - מנין ידעו דואג ואחיתופל לומר כך.

"ולא יראה בך עבירה, ואם יראה 'ושב מאחריך'" [רש"י שם].

יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף דבק בו האור האלקי, מה שהמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של הש"י, לכך המצוה נקראת 'נר'". ושם בדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'". וכן כתב בנר מצוה [כט:], ובנתיב התורה פ"א [א, ו.]. ושם בפט"ז [א, עא.] כתב: "כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי... וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלהית, יש לה שייכות אל הנבדל". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], בח"א לב"ק ט. [ג, א.], להלן פס"ב [ד"ה וחד אמר], נתיב התשובה פ"ה הערות 82, 105, ועוד. וראה לעיל פ"ב הערה 23, שיסוד זה הוזכר כמה פעמים בספר זה.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "אבל התורה שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמג:] כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל. ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי".ולהלן פס"ב [ד"ה וחד אמר] כתב: "כל מצות התורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים... ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ"א מ"א], ודבר זה מבואר". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה לעיל פ"ט הערה 53, ופי"ג הערה 90.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פכ"ז [ד"ה בחבור הזה] כתב: "כל הדברים הגשמיים הם תחת הזמן. ואף נתינת המצות, לפי שהמצות דהיינו עשייתם, נמשכים אחר האדם אשר הוא גשמי... אבל התורה, מפני שהיא שכלית בלבד, לא תפול תחת הזמן". ובגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "הענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן". וכן כתב שם בפי"ג אות ח. וכן הוא להלן פכ"ה [ד"ה והבן מה], דר"ח פ"ד מ"ד [קסט:], גבורות ה' פל"ו [קלד:], שם פנ"א [רכ.], ועוד. וראה לעיל פ"ב הערה 23, פ"ד הערה 48, ופ"ז הערה 59, ובסמוך הערה 50.

לשונו בהקדמתו לדר"ח [ז.]: "המצוה שהיא על ידי גוף היא מגינה בזמן בלבד, וזה שאמר שהמצוה היא לשעה. אבל התורה שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל... וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן, ולכך התורה מגינה לעולם... שאין לה התלות בזמן כלל". ובנתיב התורה פ"א [א, ו.] כתב: "כל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן, ולפיכך אמרו שהתורה מגינה לעולם... אבל המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות והשייכות בזמן. ולפיכך אין המצוה מגינה [לעולם], כמו כל דבר שהוא גשמי, שהוא נופל תחת הזמן, ויש לו הפסק". וצרף לכאן דבריו אודות קנין התורה, שכתב בנתיב התורה פ"ג [א, יד.]: "צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים גשמיים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולימודו בתורה לפי שעה ולפי זמן, אינו קונה התורה".

שהמצוה נקראת "נר", ו"נר" ו"אבוקה" הם בגדר אחד.

דברים אלו מבוארים יותר בנתיב התורה פ"א [א, ו:], שכתב: "והביא משל זה וכו'. פירוש זה, כי כאשר הוא חושך ואפילה, אז האדם הולך אל הקוצים ואל הפחתים מעצמו ונאבד. אבל כשיש לו אבוקה, אינו ירא שיהיה הולך אל הפחתים ואל הברקנים... וכן האדם, שהוא בעולם הגשמי החשוך, ואינו שכלי. לכך האדם מצד עצמו הולך אל הרע, שאינו יודע לשמור עצמו. וכאשר אוחז במצות התורה, שמצות התורה נקראו 'נר', ונותנות מציאות לאדם, ושומרות אותו מן הרע אשר הוא מפאת האדם עצמו. כמו זה שיש בידו אבוקה, שהוא נשמר מן הפחתים והברקנים, שלא ילך לשם מצד עצמו". לאמור, מצות התורה שומרות את האדם מהטעות והבלבול שהיו לו אלמלא ניתנו המצות. שמעתה יודע מה עליו לעשות, ואלו פעולות תואמות לו. וצרף לכאן, שאמרינן בתפילת הבוקר "ברוך אלקינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים, ונתן לנו תורת אמת, וחיי עולם נטע בתוכינו". ומשמע שההבדלה מן התועים נעשית הן על ידי נתינת "תורת אמת", והן על ידי נטיעת "חיי עולם בתוכנו". והנה "תורת אמת" היא תורה שבכתב, ו"חיי עולם נטע בתוכנו" זה תורה שבעל פה [שו"ע אור"ח סימן קלט, סעיף י]. דברי המהר"ל כאן נסובים על ההבדלה מן התועים הנעשית על ידי נתינת תורת אמת. כי המצות לכשעצמן, מונעות מן האדם מלתעות כשה אובד.

והנמשל הוא היצה"ר, שרודף אחר האדם להכשילו.

המשך לשונו בנתיב התורה שם: "אבל מכל מקום אפשר כי יבואו עליו חיות רעות ולסטים, אף שהוא לא ילך אליהם, [אבל הם רודפים אחריו (הוספה מח"א לסוטה)]. וכשהוא יום אז מסולק מן הכל, שאין שולטין אלו דברים ביום... אבל האבוקה אינה מצלת אותו מן הפגעים הרודפים אחריו, ודבר זה נקרא הצלה. וכן אין בכח המצוה להציל אותו מפגעים הרודפים אחריו. אבל כאשר עוסק בתורה, דבר זה נקרא 'אור', והאור הוא יום, כמו שנאמר [בראשית א, ה] 'ויקרא ה' לאור יום'. וכמו שביום לא נמצאו המזיקים, שאינם שולטים רק בלילה. כך כאשר עוסק בתורה, יש לו אור שאין נמצא בו המזיקים הרודפים אחר האדם, והתורה מצלת אותו מן הפגעים אשר רודפים אחר האדם להפסיד אותו".

חידוש גדול למדים אנו מדבריו. והוא, שהאפשרות היחידה להתגבר על היצה"ר היא רק על ידי לימוד תורה, ולא סגי לכך קיום מצות. ואודות שלימוד תורה הוא האמצעי להתגבר על היצה"ר, ראה דבריו בדרוש על התורה [כא:], שכתב: "התורה היא מושלת על היצר הרע, שכאשר יעסוק בה אין היצה"ר שולט בו, כדאיתא בקידושין [ל:] בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, אם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה. ולכך נתנה באש [שמות יט, יח, וראה במדב"ר א, ז], להורות כי הוא אש השולט וגובר ביצה"ר... וזהו ענין שתי הלחם שבאו עם כבשי עצרת של חמץ, מה שהרחיקה התורה בכל ההקרבות את החמץ, חוץ מבשתי הלחם בחג השבועות [רש"י ויקרא ב, יב]... ולמה א"כ באו של חמץ דוקא. אבל טעם הדבר הוא, מפני כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעסה המעכב [ברכות יז.], אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא. אמנם כאשר אין לחוש כלל אין להרחיקו. לכך ציוה השם להקריב חמץ, שהוא היצה"ר, בעצרת, הוא יום מתן תורה, ולא זולתו. כי התורה איננה מניחתו לשלוט באדם. כדאמרינן בקידושין [ל:] תנו רבנן, 'ושמתם' [דברים יא, יח] סם תם, נמשלה התורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו בני, כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה שהנאתך, ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן, ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה, הרי היא מעלה נומי. כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני בראתי יצה"ר, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר [בראשית ד, ז] 'הלא אם תטיב שאת'. ואם אין אתם עוסקים בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר [שם] 'לפתח חטאת רובץ'... ואם כחו של יצה"ר גדול, כחה של תורה יותר גדול". אמנם טעמא בעי, מדוע רק על ידי לימוד תורה אפשר להתגבר על היצה"ר, ולא סגי לכך קיום מצות. אמנם הענין מבואר היטב בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.], שכתב: "מעלת התורה שעל ידי התורה מסולק מן האדם היצר הרע, שהוא פחיתות האדם. וכאשר מסולק מן האדם הפחיתות הזה, שהוא היצר הרע, אז נשאר האדם במדריגת המלאך לגמרי, כאשר מסולק מאתו יצר הרע, וכאילו היה האדם כולו שכלי. וזה שאמר [קידושין ל:] אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. קרא היצר הרע 'מנוול', מפני שיצר הרע הזה הוא הפחיתות הדבק באדם, ולפיכך נקרא מנוול. ואם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, כי אין היצר הרע רק מצד החסרון הדבק באדם, ואילו התורה היא תמימה בלי חסרון, ואין חסרון מצד התורה כלל. ולפיכך מה שהאדם יש לו חבור אל התורה, מצד הזה אין היצר הרע שולט באדם... ובכל דבר נחשב האדם חסר, חוץ על ידי התורה נחשב האדם שלם. וכאשר האדם שלם, מסולק מן יצר הרע, שהוא בא בשביל חסרון שהוא באדם". וכן כתב בקיצור להלן פמ"ח [ד"ה אמרו בפרק קמא]. ולכך ברור הוא למדי מדוע אין קיום מצות סגי לכך, שהרי בכדי להתגבר על היצה"ר צריך האדם להיות בגדר של "כולו שכלי", וזה לא ניתן להעשות על ידי מצות, שהרי הן גופייהו אינן בגדר זה, וכמו שנתבאר כאן, ולכך נשאר רק לימוד התורה האמצעי המרומם את האדם מעל לפחיתות החומר.

לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ו:]: "ואמר שעדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך. כי אף שיש לו התורה, אין זה מעמידו על על הדרך אשר הוא נוכח השם יתברך לגמרי, מבלי נטיה ימין ושמאל. ולפיכך אמר 'הגיע לפרשת דרכים' אז יודע שהוא מהלך בדרך הישר נכחו, מבלי נטיה ימין ושמאל". וענין זה יבואר יותר בהמשך.

אודות ההבדל בין מקרה ללא מקרה, ראה דבריו הגבורות ה' פנ"ב [רכג:], שכתב: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה". והובא לעיל בהקדמה הערה 45.

מעין מה שכתב בגו"א ויקרא פכ"א אות לא, שחילק שם בין שחין הבא על האדם כעונש על חטאים [שהוא קל יותר], לבין שחין הבא על האדם כמנהגו של עולם [שהוא חמור יותר], וז"ל: "פורעניות שמביא [הקב"ה] על החוטאים, ואם יעשה תשובה - הקב"ה שהוא הכה אותו - מרפא אותו, שלא הכה אותו רק בשביל שיחזור מחטאו. אבל כאן שלא הביא הקב"ה עליו בשביל חטאו, ובא עליו כמנהגו של עולם, ומזלו גרם, בודאי קשה ההסרה, ולא יוסר, שלא בשביל חטא בא, ודבר כזה קשה שיוסר".

כמסקנת הגמרא [כתובות ל:] שהיזק של ארי וליסטים הוא בידי שמים ["גזירת המלך הוא" (רש"י שם)], ואינו בידי אדם ["שבאין בפשיעה, שלא מגזירת מלך" (רש"י שם)].

וצריך ביאור מהו שורש ההבדל בין תורה ובין מצות בנקודה זו, שהתורה מגינה אף מפגעים שאינם מקריים, ואילו המצות מגינות רק מפגעים מקריים. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בנתיב התורה פ"א, שביאר שם שהתורה היא סדר הבריאה, ולכך כאשר מתחבר לתורה יש לו שמירה מן הפגעים שלא ישלטו בו. וכתב שם [א, ה.]: "אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי... יחזור אל הסדר שהוא בריאתו... כי אל סדר התורה נמשך הכל... התורה היא רפואה לאדם מן חוליו... כי התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא חסרון לאדם. כי בתורה נברא העולם [ב"ר א, א], ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו... לכך על ידי תורה הוא חוזר אל סדר הראוי... שהיא רפואת כל הגוף". ושם בהמשך [א, ו:] הביא את המאמר הזה מסוטה, וכתב: "ואמר בהתהלכך וכו', כי התורה היא סדר העולם. ודבר שהוא סדר ושמירה, הוא שומר אותו מן ההפסד. ולכך אמר שאם יהיה עוסק בתורה, ידע שהוא נשמר מן ההפסד". ושם מאריך בזה. וכן הוא להלן פס"ב [ד"ה ביארו בזה]. ושם בסוף הפרק הדגיש שרק התורה נחשבת לסדר העולם, ולא המצות. [וראה שם בהערות, שנתבאר שם שהסדר הוא עצם השכל, והוא חייב להיות נעלה ונבדל לגמרי מהמוסדר.] ולכך רק לימוד התורה יכול לרפאות חולי שאינו מקרי, מה שא"כ קיום מצות.

יסוד נפןץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, לעיל פ"ד [ד"ה והנה השמש] כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובדר"ח פ"ד מי"א [קפב:] כתב: "גורם החטא הוא החומר, ואם לא היה חומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וכ"ה בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], שכתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". וכ"ה בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אמנם כאשר], שם פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר]. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ומה שאמר] כתב: "על ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". וראה שם הערה 257. ובח"א לסנהדרין קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן לחטא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר הוא מוכן לחטא". ועוד. ובגו"א בראשית פ"ו אות יא ביאר שבב"ר [כז, ד] נמצאה בזה מחלוקת, ויש מי שסובר שהחטא בא אף מן הנשמה. אמנם בכל ספריו נוקט כדבר פשוט שאין החטא בא אלא מן הגוף.

ובדר"ח פ"ד מכ"ב [ריב.] חידש כי כבוי זה נאמר באדם בינוני, אך לא כן לגבי צדיק, "שהקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה, ושכר מצותיו לעולם הבא" [קידושין מ:, וראה להלן פ"ס], ולכך אין מצוה והעבירה בני חדא ביקתא אינון.

וראה בהקדמה לאגלי טל, שהביא מהזוה"ק [ח"א ריט:] שאין תשובה מועילה על עון פגם הברית. וביאר זאת משום שהתשובה היא מהלב, שנאמר [ישעיה ו, י] "ולבבו יבין ושב וגו'" [וכמבואר במגילה יז:], ופגם הברית הוא במוח [זוה"ק ח"ג רכו:], והרי הקלקול למעלה ממקום התיקון. וחידש שם, שלימוד התורה בעיון הוא תיקון לעון פגם הברית, שהרי הלימוד אף הוא במוח, והרי התיקון נמצא במקום הפגם.

חוזר לבאר בזה את קושית הגמרא, שחזינן מהרישא [קודם למשל שהובא בגמרא] שמצוה מגינה רק לפי שעה, ואיך תועיל לסוטה.

בא לבאר כפילות לשונו של רב יוסף "מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא", והרי אם המצוה מצילה, כל שכן שהמצוה תגן, כי הצלה קשה יותר מהגנה. ועל כך מתרץ, שלצדדין קתני; במקום שאין צורך אלא בהגנה, המצוה תגן. ובמקום שיש צורך אף בהצלה, המצוה אף תציל.

אודות שהמצות הן פעולות אלקיות, ואשר מחמתן ראוי להגנה ולהצלה, ראה לעיל פ"א הערה 40, ופ"ט הערה 45. ובבמדבר כג, כד נאמר "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא וגו'", ופירש רש"י שם "כשהן עומדין משנתן שחרית, הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית, לקרוא את שמע, ולהניח תפילין". ובגו"א שם אות כד כתב: "דאין לפרש כמשמעו, שהם גבורים כל כך כארי וכלביא, דאם כן למה צריך לומר 'כלביא יקום וכארי יתנשא', והוי ליה לומר 'הן עם כלביא וכארי'. אלא הוא נאמר על המצות, ומפני שהמצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלהית נפלאה, לכך היה אומר שכל מעשה האומה הזאת אינם מעשים פחותים ושפלים, אלא הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלהים. וכן אמרו חכמים ז"ל [יומא עא.] תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים. כי התורה היא אלהית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא הגבורה עם הדברים האלהיים. וכן עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה. וקרובים מאוד דברי רז"ל [תנחומא בלק אות יד] לפשוטו של מקרא, למי שמבין דבריהם האמתיים". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ נח, שכתב על דברים אלו "ורצו לפרש במדרש הזה... כי ישראל הם עם השם יתברך מבלי חציצה". וברור שהזוכה לכך, ראוי להגנה והצלה מכל מרעין בישין. ובשבת נו. אמרו "אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". וראה גו"א בראשית פ"ו אות יט, ושם הערה 108. וכבר נתבאר למעלה [פ"ט הערה 61] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא" עם הקב"ה. וכן נתבאר למעלה [ס"פ יג] ההגנה שזוכה לה העושה המצות.

ולכך ההצלה היא רק לשעה. ומכל מקום ההגנה היא לעולם, וכמו שנתבאר למעלה.

כי לענין ההגנה, הרי המצוה מגינה לעולם. אמנם זה ק"ק, כי לשון הגמרא שם הוא "מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה", הרי דובר שם לגבי הגנה, ולא לגבי הצלה. וראה בתוספות שם [ד"ה מצוה] שמחמת כן נתקשו בדברי הגמרא.

כיון שאינה תלויה בזמן. ובשמות יט, ב פירש רש"י "שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום נתנם". ופירש הגו"א שמות פי"ג אות ח בזה"ל: "ואם תאמר, למה יהיה לו כאילו היום נתנה, והוא אינו כך, שהרי לא נתנה לו באותו היום... אבל עיקר הטעם... כי הדברים שהם חשובים במדריגה, עד כי לעלוי מציאותם אינם נופלים תחת הזמן לגמרי... וכן התורה היא על הזמן למדריגת התורה, כי הזמן הוא תולה בשמש בתנועת הגלגל, והתורה החא למעלה מהשמש... וכל הדברים אשר הם על הזמן כל ענין הזמן שוה". ולכך התורה מצלת לעולם, כי תמיד היא בגדר "בעידנא דעסיק בה".

כי כח התורה שייך כל עוד שהאדם אדוק בתורה. וכלשונו בגו"א דברים פ"ו אות ז [ד"ה כאשר]: "כאשר הם דביקים עם התורה, והיא קרוב בפיהם ובלבבם לדבר בם, המה [דברי התורה] מזהירים ומלמדים שלא יחטא. דומה לבשר שיש בו מלח, רחוק הוא שיקבל הפסד". ובנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "כי התורה פועלת שיצאו המעשים לפועל... ודבר זה שייך כאשר התורה היא עמו ואצלו. כי כל דבר פועל במה שהוא אצלו... כי כאשר התורה קרוב אליך שהיא בפיך... דבר זה גורם שתהיה התורה נעשית בפועל". ואע"פ שנתברר למעלה שהתורה היא למעלה מהזמן, ואינה תלויה בזמן, מ"מ כאן איירי מצד המקבל. שהואיל והאדם הוא בעל גוף, יש עליו להתעצם עם התורה, כי לולא כן תאבד ממנו. וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב.]: "וכמו שאמרו בחגיגה [טו.]... דברי תורה קשין לקנותן כזהב, ונוחין לשברן ככלי זכוכית. וזה מפני ריחוק התורה, שהיא שכל העליון מן האדם, לכך קשה האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי... ומטעם זה קלים לאבדן מפני ריחוק שלהם מן האדם". ובדרוש על המצות [נ:] כתב: "התורה מצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". וזהו לשונו הזהב כאן "כיון שפנה דעתו מן התורה השכלית".

והרי לפי רבא אין הבדל במצוה בין בעידנא ללא בעידנא, שבשניהם המצוה מגינה ולא מצילה.

פירוש - הואיל והמצוה אינה מצילה מהעתיד, לכך כל מה שתעשה נידון רק באשר הוא שם, ו"לפי שעה", כי אי אתה יודע מה ילד יום.

לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ז:]: "כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר, והוא הולך ביושר".

לשונו בנתיב התורה שם [א, ז.]: "ומפרש לרב חסדא, זה תלמידי חכמים ויום המיתה. כי בעודו בגוף [כמו שהוא בחיים (הוספה מח"א לסוטה)], אין האדם בדרך הישר אשר הוא נוכח ה', כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר. ולפיכך יום המיתה נקרא 'פרשת דרכים', שאז הוא מסולק מן הגוף [ונבדל ממנו (הוספה משם)], ואז האדם הולך נכחו אל עולם הבא". ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וראה למעלה פ"ג [ד"ה אמנם אל], שכתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". ושם בהערה 54 נתבאר שהמיתה משחררת את הצדיק מכבלי הגוף, ואז הוא נעשה שכלי ובפעל.

לשונו בנתיב התורה שם: "כי יראת חטא מעמידו על הדרך שהוא נוכח ה' מבלי נטיה ימין ושמאל, עד שדרכו נוכח השם יתברך. וזה נקרא 'פרשת דרכים', אשר כל פרשת דרכים הדרך ההוא מביאו אל תכלית הליכתו שאין לו הסרה כלל. ואין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים [שבת לא:], [ולכך יראת שמים הוא פרשת דרכים, אשר הוא הדרך ההולך נכחו. אבל אם אין בו יראת שמים (הוספה מח"א לסוטה)], אף שאיני בעל עבירה, רק שאין לו יראת שמים, לא נקרא 'פרשת דרכים'. שאין הדרך מביאו לגמרי להיות עם השם יתברך, רק כאשר יש לוליראת שמים". ולמעלה פ"י [ד"ה כי מי] ביאר שבעל יר"ש דבק לגמרי בה'. וראה שם הערה 62.

פירוש - אע"ג שלימוד תורה שאינו הוסק אליבא דהלכתא הוא גם בגדר "תורה".

לשונו להלן פ"ע [ד"ה וכאשר חרב]: "כי ההלכה היא השכל הפשוט לגמרי, אין לו שום התייחסות אל הגשמי. אבל דבר שאינו הלכה, כיון שאינו שכל גמור יש לו התייחסות אל הגשמי... וכן אם תהיה ההשגה בתורה, אם לא תהיה השגה להלכה אין זה נבדל לגמרי. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'איזה פרשת דרכים, ת"ח דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא', עיין שם". וראה לעיל פי"ג הערה 92. וזה לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ז.]: "ההלכה הוא האמת והישר. ואף ששאר התורה גם כן נקראת 'תורה', ויש עליה שכר גם כן, מכל מקום יש לו קצת נטיה מן דרך האמת. אבל ת"ח דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, זה הדרך נקרא 'פרשת דרכים', שהוא נבדל ומיוחד משאר דרכים".

לשונו בנתיב התורה שם: "וכל זה מורה [ג' השיטות שהוזכרו בגמרא, כאשר כולן ביארו ש"פרשת דרכים" קשורה לתורה], כי התורה היא שמביאה האדם אל השם יתברך ולהיות זוכה לעולם הבא, וביותר כאשר מכוין הלכה". ובח"א לסוטה כא. [ב, ס:] כתב גם כך, והוסיף: "התורה היא שמביאה האדם לעולם הבא. האחד, הוא מצד ימין, על ידי סילוק הנשמה מן הגוף, ועל ידי זה מתדבק בעולם הבא, וזה דעת רב חסדא. ויש עוד דרך מצד שמאל, ודרך זה הוא דרך היראה, וזהו דעת רב נחמן. ויש עוד דרך שעולה לעולם הבא מצד האמת והיושר, וזהו דעת מר זוטרא שאמר ת"ח דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. והבן הדברים אשר רמז כאן, ואין להאריך".

כמבואר לעיל הרבה פעמים, ולדוגמה ראה פ"ב הערה 30, פ"ז הערה 19, פי"ג [ד"ה אך הדבר], ושם בהערות, ועוד. וראה להלן פט"ו הערה 15.

כמבואר לעיל פי"א, מתחילת הפרק עד ד"ה הענין השני, ובהערות שם, ובעיקר הערות 11, 12, 33, 54.

וזה לשונו בדר"ח ספ"ג [קנח:]: "עיקר התורה היא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד' דמגילה [כח:], תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא... והטעם כי התורה היא מביאה את האדם לחיי עולם הבא. וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, ואינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעוה"ב לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ. ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי, רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, ודבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף. ודבר זה גם כן רמזו בפרק היה נוטל [סוטה כא.], שאמרו הגיע לפרשת דרכים ניצול מכלם. פירוש כי פרשת דרכים הוא הדרך שכבר נבדל מן שאר דרכים ההולכים לימין ולשמאל אל קצה, וזה הולך נכחו ביושר, ואינו נוטה אל קצה, עד שהדרך מביא לחיי עולם הבא. ומפרש שם מאי פרשת דרכים, אמר מר זוטרא זהו תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. כלומר כי כאשר למד שמעתתא אליבא דהלכתא דבר זה נקרא פרשת דרכים, שהדרך ההוא נבדל מן הדרכים ההולכים לימין או לשמאל, וזה הדרך הולך נכחו לאשר ראוי ללכת. וכן תלמיד חכם שמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, הדרך ההוא הולך ביושר אל עולם הבא לגמרי. ולכך מי ששונה הלכות, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא. ולא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך. אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור... וזה שנקרא תורת משה 'תורה', מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא, וכמו שאמר 'הגיע לפרשת דרכים נצול מכולם'. וההלכות הם מורים הנקודה הנבחרת אל עיקר עולם הבא, כי הדרך הזה הוא צריך הוראה, כי הוא דרך צר מאד... ואם היו בני אדם יודעין להבין הדברים, לא היו סרים מן ההלכה... ובספר התפארת הארכנו לבאר דבר זה באריכות".

לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ז.]: "ובמסכת נדה [עג.], תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא... בארו בזה המעלה העליונה שיש לתורה, ובפרט מי ששונה הלכות. כי מי שחשב כי עיקר הלמוד לאדם בחכמה שישיג בנמצאים ובגלגלים ובמלאכים, ולא ניתנה מדריגה זאת לתורה לנזיקין ולטומאה ולטהרה, דבר זה הוא מכשלה גדולה מאוד... ולכך במאמר הזה בא לומר כי עיקר הצלחת האדם כאשר למודו בהלכה. וביאור זה, כי ההלכה הוא אמתת התורה, עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. וזה לשון 'הלכה' אשר שמשו בו חכמים לומר הלכה כך וכך. כלומר הליכה היא יושר הדרך, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל... ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא, כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא לשמאל. וכמו שבארנו לפני זה 'מאי פרשת דרכים, זה תלמיד חכם שמסיק ליה שמעתתא אליבא דהלכתא'. והרי כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר, והוא הולך ביושר. וזה שאמר 'כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא'... כלומר שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא ע"י הלכות של תורה... לא שאר חכמות. והוא יתברך יתן חלקינו עם השונין הלכות, ועם השונים לשנות טעמים בדברים אחרים לא להתערב".

ואודות שההלכה היא היושר שבתורה, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וראה אור חדש [רכ:], דרוש על התורה [מז.], ח"א לסוטה ז: [ב, לו:], ח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ:], ח"א לנידה עג. [ד, קסז:], ועוד.

והנה בעוד שכאן חיבר להדדי את שני ההדגשים של "דרך" בתורה [מוליכה לעוה"ב, והיא היושר בעצם], הרי בגבורות ה' פ"מ [קמט.] חילקם לשני הסברים נפרדים, וכלשונו שם: "והבן, שנקראת התורה 'דרך' [קידושין ב:], מפני שהתורה מביאה את האדם אל ההצלחה האחרונה, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כב] 'בהתהלכך תנחה אותך וגו"... שאין ענין התורה בעצמה רק שתהא התורה מוליכה את האדם בדרך אשר ילך בה, וכדכתיב [שמות יח, כ] 'והודעתם את הדרך אשר ילכו בה', וזהו ההליכה אל ההצלחה האחרונה. והתורה גם כן דומה לדרך בענין אחר; שהרי ההולך בדרך אינו פונה ימין ושמאל, רק מכוון דרכו. כך התורה מכוון דרך האדם, מבלי לנטות ימין ושמאל". ובזה סיכם את הענין שעסק בו בחמישה פרקים האחרונים; כיצד על ידי המצות ולימוד התורה יזכה האדם להצלחה אחרונה. ולכך כתב כאן "ודי בזה למי שיבין וכו'". וראה לעיל פ"ח הערה 68.