Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 15
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
"שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא לקמן מניין לתחיית המתים מן התורה. ואפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים, אלא דלא רמיזא באורייתא, כופר הוא, הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה, מה לנו ולאמונתו, וכי מהיכן הוא יודע שכן הוא, הלכך כופר גמור הוא" [רש"י שם].
שאומר לא ניתנה תורה מן השמים, אלא משה רבינו כתב אותה מפי עצמו.
ובגמרא שם [סנהדרין צט:] ביארו שזה המבזה תלמידי חכמים, מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, המבזה המועדות, והמחלל את הקדשים, וכן כל העושה עבירות ביד רנה.
בגמרא שם [סנהדרין ק:] ביארו שאלו ספרי צדוקים, שפירשו התורה נביאים וכתובים על פי דעתם, ולא סמכו על מדרש חכמים [רי"ף].
שמבטא את השם המיוחד ככתבו.
וכגון העובד עבודה זרה, וכמבואר ברמב"ן בשער הגמול [כרך ב, עמוד רצ], שכתב: "ויש עוד במחוייבי הכרת, שגופו נכרת מחיי העולם הזה, ונפשו נכרתה אפילו מחיי העולם הבא... והם עובדי אלילים והכופרים... שכתוב בהם [במדבר טו, לא] 'הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה', ודרשו רבותינו [שבועות יג.] 'הכרת' בעולם הזה, 'תכרת' לעולם הבא. וכל זה לא נאמר בתורה אלא לענין עבודת אלילים ומגדף". וראה עוד ברמב"ן ויקרא יח, כט.
לשונו בגבורות ה' פע"ב [שכז:]: "כי איך אפשר לומר שלא היה דבר בלא הכנה. כי כל דבר טבעי צריך לו הכנה מיוחדת. כי בודאי חומר האדם יש בו הכנה מיוחדת לקבל נפש המשכלת. וכן בעלי חיים יש הכנה בחומרם לקבל נפש המרגשת, וכן בכל הדברים אשר הם בנמצא, צריכים הכנה מיוחדת לקבלתם... מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה שיש להם השכל על ידי הכנה שבהם, על שאר בעלי חיים שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות... אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעלי חיים שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת, אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם. וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן... אמר רבי יוחנן מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון, ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל מצד שאין הכנה לו לזה. ולא נמצא הכנה באומות לתורה כי אם בישראל, שיש להם הכנה". והובא לעיל פ"א הערות 50, 72. וכן מבואר בגו"א בראשית פ"א אות סט [ד"ה אמנם], ובנצח ישראל פ"ז הערה 171. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' [שם שם כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, בשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל אשר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה, לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" [שם שם ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה. וכן אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי". וכן הוא בנתיב התורה ספ"ב [א, יב.].
כפי שביאר לעיל פ"א [ד"ה ובפרק קמא], שאומות העולם "לא בלבד שהם אינם מוכנים לקבל תורה... אבל יש להם הכנה אל הפך זה", ומפאת כן התורה נמנעת מהם.דוגמה לדבר; בהלכות כבוד שנינו [עירובין יג.] שהבורח מכבוד, הכבוד רודף אחריו. והרודף אחר הכבוד, הכבוד בורח ממנו. וביאר זאת בדרוש לשבת תשובה [עג.]: "והטעם הזה שמי שבורח מן הכבוד הכבוד רודף אחריו, שאין הבורח מן הכבוד דומה למי שבורח שלא ישתכר ולא ירויח, שכיון שהוא יושב בטל אין מגיע לו ריוח ושכר, ולכך לא ירויח. אבל מי שבורח מן הכבוד, הרי דבר זה כבודו בעצמו מה שאינו רוצה בכבוד, שהוא שפל ברך ועניו. וכיון שדבר זה הוא כבודו, הרי אל הכבוד נמשך עוד כבוד. וכן הרודף אחר הכבוד, הכבוד בורח ממנו. כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח, שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח 'ויד חרוצים תעשיר' [משלי י, ד]. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך, ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ו [ב, יד.].
ודע, כי בח"א לסנהדרין קא. [ג, רלב:] הביא כמעט אות באות כדבריו כאן. ובנקודה זו כתב: "כי עולם הבא על ידי ג' דברים. האחד, העלה שממנו עולם הבא. כי לא נמצא דבר מעצמו, וצריך פועל או עלה לאותו דבר. זהו אחד".
ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה זה לשון האבודרהם בסדר ערבית של שבת: "יש שואלין, מה ראו חכמים לתקן בשבת שלש תפילות משונות זו מזו; 'אתה קדשת', ו'ישמח משה', ואתה אחד'. וביום טוב לא תקנו אלא אחת 'אתה בחרתנו' לערבית ולשחרית ולמנחה". ובתשובה לשאלה זו כתב בשם ה"ר קלונימוס: "שלש תפילות אלו הן כנגד ג' שבתות; שבת בראשית, ושבת מתן תורה... ושבת שלעתיד. וכן הוא הפירוש, 'אתה קדשת' מיירי בשבת בראשית. 'ו'ישמח משה' מיירי בשבת מתן תורה. ו'אתה אחד' מיירי בשבת שלעתיד, שאז יהיה ה' אחד ושמו אחד". והנה שבת היא מעין עולם הבא [ברכות נז:]. ולכך החלקים השונים של עוה"ב, בעל כרחך שימצאו בהקבלה בשבת עצמה. וכאן הניח המהר"ל שעולם הבא הוא על ידי שלשה דברים; עלה, מקבל, והעוה"ב עצמו. וכנגדם נמצאים שלש שבתות. שהרי שבת מעשה בראשית היא כנגד העילה, כי בשבת בראשית נברא עולם הבא [פחד יצחק חנוכה מאמר ח, אות י]. שבת מתן תורה היא כנגד המקבל, כי על ידי התורה יגיעו ישראל לעולם הבא. [ואין זה דומה לכופר בתורה מן השמים, שכפירה זו נידונת כהתנגדות לעצם עוה"ב (כמבואר בסמוך), כי שם איירי בכפירה בתורה מן השמים, ואילו כאן איירי במתן תורה לישראל, שאינו אלא גמר יציאת מצרים]. ושבת שלעתיד היא העוה"ב בעצמו.
(א) אין תחיית המתים מן התורה, וזהו כנגד המקבל. (ב) אין תורה משמים, וזהו כנגד העוה"ב בעצמו. (ג) אפיקורוס, וזהו כנגד העילה, וכמו שמבאר.
לשון הרמב"ן בשער הגמול [כרך ב, סוף עמוד שא]: "קוראים עולם שאחרי תחיה 'עולם הבא'... הפרישו בכאן בין ימות המשיח ובין העולם העתיד, והוא עולם שאחרי התחיה... שעולם הבא האמור בכל מקום... עולם שעתיד הקב"ה לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים". וכן מבואר בתוספות ר"ה סוף טז: וראה נצח ישראל פכ"ח הערה 11.
לשונו בח"א לסנהדרין קא. [ג, רלב:]: "כי אלו ג' הם מתנגדים למדריגת עולם הבא. כי כאשר יאמר שאין תחית המתים מן התורה, הרי זה מתנגד לעוה"ב מצד המקבל... ולפיכך מי שיכחיש התחיה, הרי הוא מתנגד לעולם הבא". וזהו שאמרו בגמרא [סנהדרין צ.] "הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה".
כמבואר הרבה פעמים עד כה. וראה לעיל ס"פ יד, ושם הערה 60.
כמבואר לעיל פ"ב הערה 30, פ"ד הערה 3, ופי"ג הערה 75. וצרף לכאן דבריו בדר"ח פ"ה מ"ד [רכה:], שביאר שם ששלשת האבות מורים על תקופות שונות של עם ישראל במשך הדורות, וכלשונו: "שלשה אבות, שהיה אברהם התחלה ותחילה לאבות, מורה על תחלת ישראל... ויצחק שהיה אמצע באבות מורה על אמצע ישראל... ויעקב שהיה תכלית וסוף האבות מורה על סוף ותכלית ישראל... לכך אמרו [תענית ה:] יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הכל רוחני... ולפיכך מורה על זה מה שאמרו שיעקב לא מת. ואין ספק כי חיי יעקב עתה הם רוחנים, לא כמו חיים האלו שהם טבעיים". הרי שהעולם הבא אינו אלא חיים רוחנים, המקבילים לחיי יעקב שלא מת.
בסנהדרין פח: אמרו "איזהו בן עוה"ב, ענוותן ושפל ברך... וגריס באורייתא תדירא". וביאר שם בח"א [ג, קעד.]: "דבר זה מבואר, כי אין ראוי לעולם הבא, שהוא נבדל מן הגשמי... רק מי שהוא בעל ענוה ובעל תורה... ולכך עולם הבא שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה ובעל תורה, ואז ראוי לו עולם הבא, שהוא פשוט ונבדל". וראה לעיל פ"ה הערה 41, ופ"ו הערה 4, שנתבאר שם שהעוה"ב הוא עולם נבדל, ותואם לאנשים נבדלים. ובדר"ח פ"ג מי"א [קלו.] כתב: "והאומר אין תורה מן השמים יאמר כי לא יבוא דברי ה' ותורתו אל האדם שהוא בעל גוף. ובכלל זה גם כן שלא יאמין כי יש דבר בעולם הזה שמקבל קדושה אלקית, מפני שהאדם בעל גוף". והם הם דבריו כאן. וא"ת, מדוע הכפירה בתורה מן השמים היא בגדר התנגדות לעצם העוה"ב, ולא מסווגת כהתנגדות למקבלי עוה"ב. כי הרי לולא התורה אין האדם נעשה נבדל, וממילא אין כאן מקבל הראוי לעוה"ב. ומאי שנא מהכופר בתחיית המתים, שכפירה בתחה"מ נידונת כהתנגדות לעוה"ב מצדו של המקבל. אמנם זה לא קשה, כי ברור הוא שבהעדר תורה מן השמים האדם לא יהיה ראוי לעוה"ב, אך אין זה אלא גרמא המשתלשלת מגורם קודם לה, והיא העובדה שהדרך לעוה"ב חסומה, ובהעדר הדרך האדם אינו זוכה לעוה"ב. מה שאין כן כפירה בתחית המתים, הרי כפירה זו ממוקדת באופן ישיר על העדרו של האדם המקבל. ולכך שונה היא הכפירה בתורה מן השמים [ששיכת לעצם העוה"ב] מכפירה בתחיית המתים [ששיכת למקבל עוה"ב].
רש"י ויקרא יח, ה "וחי בהם - לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת". וראה לעיל פי"ג הערה 58.
בח"א לשבת סג. [א, לט.], בביאור הגמרא שם "למיימנים בה אורך ימים איכא", כתב: "כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון, ולפיכך אמרו כי למיימנים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות, הוא זוכה לאורך ימים, הוא עוה"ב, שכל מקום שאמרו 'אורך ימים' הוא ליום שכולו ארוך". וכ"כ בדר"ח פ"ד מ"ט [קעט.]. ובדר"ח פ"א מי"ג [מח:] כתב: "על ידי התורה יש לאדם הדביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה 'כי היא חייך ואורך ימיך'... כי התורה עצם החיים... שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות. כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך. ולפיכך בתורה יש החיים". וראה לעיל בהקדמה הערה 91, ובסמוך הערות 27, 33, ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ואמרו].
מעין דברי הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ח: "שלשה הן הנקראין אפיקורסין... והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני האדם". וכן כתב בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד:], ויובא בהערה 23. וראה במו"נ ח"ג פי"ז.
כן מבואר בפירוש המשניות לרמב"ם סנהדרין פ"י מ"א [קצת לפני "היסוד הראשון"], וברע"ב אבות פ"ב מי"ד.
"כי המין הוא בפני עצמו, יוצא מן האמונה" [לשונו בנצח ישראל פל"ה (ד"ה ורבי נחמיה)]. ובנתיב העבודה פ"ח [א, קב.] כתב: "המין פורק עול של הקב"ה במחשבתו הרעה... עד שאומר אין אלקים". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.] כתב: "המין הוא שמוציא עצמו מן רשות הש"י, לעבוד אלהי נכר".
בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד:] כתב: "נראה כי עיקר האפיקורס מלשון אפיקורת, שנוהג הפקר בעולם כאילו הוא בלא מנהיג, לכך אין עליו מורא כלל. וזהו ענין אפיקורס... כאילו מפקפק במציאות השם יתברך. ולא בעי למימר שהוא אומר לגמרי אין אלקים, זה אינו, רק שאינו חש למורא שמים, וזה נקרא 'אפיקורס'. ולפיכך לקמן פליגי באפיקורס, למר הוי אפיקורס המבזה את החכמים. ולר, שמבזה חבירו בפני חכמים. ששניהם אילו היה עליו מורא שמים לא היה מבזה חבירו בפני החכם... שאין לו יראת שמים, וכאילו חוטא במצות 'אנכי' [שמות כ, ב]". ובנתיב התורה פי"ב [א, נא:] כתב: "כי לפי דברי הכל פירוש 'אפיקורס' שנוהג מדת הפקר, ופורק עול חכמים. ולפיכך סברי כי המבזה תלמיד חכם אין עליו יראת שמים, ובכלל פורק עול הוא. שאם היה בעל הכנעה, היה גם כן מכניע עצמו מן תלמידי חכמים שהם דבקים בשכינה. ומה שלא פירשו כי דוקא מי שפורק עול לגמרי, ואומר אין אלהים הוא האפיקורס. משום דסבירי להו כמו שהתבאר למעלה [ויובא בהערה הבאה] אצל 'את ה' אלהיך תירא', לרבות תלמידי חכמים. דכיון ד'את ה' אלהיך' מרבה תלמידי חכמים, לפיכך המבזה את החכמים גם כן בכלל פורק עול יראת שמים... ואף המבזה חבירו בפני תלמידי חכמים, ואינו חושש לכבוד תלמידי חכמים לבזות אחר בפניו, הוי זה גם כן בכלל פורק עול... שאין בו יראת שמים, שאם היה בו יראת שמים לא היה מבזה חבירו בפני תלמיד חכם... כלל הדבר כל שהוא פורק היראה מאתו דבר זה הוי אפקרותא, שאין אפקרותא רק פורק עול שאין על פניו יראה כמו שהתבאר".
לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, לט.]: "'את ה' אלקיך תירא' לרבות ת"ח. ורצה בזה כי יש לשתף יראת חכמים עם יראת שמים, כי יראת חכמים השלמה ליראת שמים... וזה כי יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה. ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו. ותלמידי חכמים שהם נבדלים מן שאר אדם גם כן מצד השכל שיש בתלמיד חכם, כמו שהוא יתברך נבדל מהכל, מפני כך התלמיד חכם שיש לו דביקות עם השם יתברך בערך שאר אדם, והשם יתברך נבדל מהכל, והתלמיד חכם נבדל משאר אדם. ולפיכך אם אין לאדם יראה מן תלמיד חכם, ומשותף עם תלמיד חכם לגמרי מבלי יראה מן התלמיד חכם, בזה עצמו כאילו יש לו שתוף עם השם יתברך. כי לפי ערך שאר בני אדם התלמיד חכם יש לו דביקות עם השם יתברך, והוא נבדל משאר אדם. והרי זה מבטל היראה של השי"ת, שצריך שיהיה האדם נבדל מן השי"ת לגמרי. וזה אשר אינו ירא מתלמיד חכם, אשר התלמיד חכם נבדל ממנו, ויש לו דביקות בו יתברך בערך שאר אדם, הרי הוא מבטל יראת שמים. שהתלמיד חכם דבק בו יתברך, וטפל אליו יתברך בערך שאר בני אדם. ובאולי תאמר אם כן תלמידי חכמים עצמם, איך יהיה להם חבור עם השם יתברך. אין זה קשיא, דודאי השם יתברך נבדל מן הכל, רק אצל שאר הנבראים שאין להם דביקות הזה שיש לתלמיד חכם ,יאמר כי יש לתלמידי חכמים דביקות אל השם יתברך. והם לפי האמת נבדלים מאתו, כי הוא נבדל מהכל. אבל מכל מקום אצל שאר האדם נחשב התלמיד חכם כאילו הוא טפל עם השם יתברך. ומעתה אם לא היה אל האדם המורא מן התלמידי חכמים, אשר הת"ח בערך מדריגת שאר האדם כאילו התלמיד חכם יש לו חבור עם השם יתברך, והרי מבטל מורא מלכות שמים. ואין כאן חס ושלום שתוף כלל כאשר ירא מן החכמים. כי היראה הזאת מצד כי החכמים הם דבוקים עם השם יתברך, ומצורפים אליו טפלים בערך שאר אדם. ועל זה אמר הכתוב 'את ה' אלהיך תירא' לרבות תלמידי חכמים. כי בכל מקום לשון 'את' בא לרבות דבר הטפל והדבק. כמו שדרשו [סוכה ו.] 'ורחץ את בשרו במים' [ויקרא טז, כד] את הטפל לבשרו, היינו שערות שלו... והתלמיד חכם גם כן טפל אצלו יתברך". וכן הוא בנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד:], ובח"א לב"ק שם [ג, ז:].
"כי עמך מקור חיים" [תהלים לו, י]. ובדר"ח פ"א מי"ג [מח.] הביא את הגמרא [פסחים פז:], שאמרו שם "אוי לרבנות שמקברת את בעליה", וכתב שם: "ויש לך לדעת עוד מה שהרבנות קוברת בעליה, כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן הש"י, שהוא אלקים חיים ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כולם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו 'מקבל' שהוא משפיל עצמו - ראוי הוא לקבל החיים מן הש"י. אבל הבעל שררה הוא המושל על האחר, ואינו עושה עצמו 'מקבל', רק פועל ומושל באחר - אינו מקבל הקיום והחיים, כי אל החיים ראוי הקבלה... ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל החיות. ולפיכך הש"י נקרא 'מקור חיים' [תהלים לו, י], כי המקור משפיע תמיד, כן הש"י משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה. ולפיכך, כל אשר הוא משפיל עצמו, הוא מקבל הקיום מן הש"י אשר בו נתלה הכל. אבל הרבנות והשררה אין עושים עצמם 'מקבל' רק עושה עצמו מושל באחר, ולפיכך אין ראוי אל החיות". וכן נגע בענין זה בח"א לסוטה יג: [ב, נד:]. ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:] כתב: "החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה, שהרי נאמר 'כי עמך מקור חיים', שהשי"ת הוא מקור החיים, מאתו משפיע החיים לכל חי. ונמצא כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם בשפעה מן השם יתברך... כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל". וראה גו"א שמות פ"ד אות יג [ד"ה ודע].
וצרף לכאן, שעל בריאת אדם נאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם וגו'", ופירש רש"י שם: "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכשם שיצירת האדם במהדורא קמייתא נחשבת לקבלת חיות מה' יתברך, הוא הדין ליצרה של תחיית המתים.
כמבואר בהערה 19, שהתורה היא עצם החיים, כי היא הדביקה את האדם הגשמי אל ה'.
נראה להטעים זאת, כי כבר כתב בהקדמה [ד"ה אמנם ביאור] שהסיבה והמסובב אדוקים ומחוברים להדדי. וראה שם הערה 46, שנתבאר שם שקיום העולם לאחר שכבר נתהוה אינו אלא התחדשות העולם בהסתר ובאיתכסיא. ולכך אפיקורס שהוא "אינו מאמין שיש כאן עלה וסבה ראשונה" [לשונו למעלה], בודאי שגם אינו מאמין שיש כאן משפיע ונותן חיים. כי השפעה זו היא מהדורא תנינא של היות הקב"ה "סבה ראשונה". והכופר ב"כי הוא אמר ויהי" [תהלים לג, ט], יכפור גם בהמשך הפסוק "הוא ציוה ויעמוד".
הקורא בספרים חיצונים, והלוחש על המכה.
והנה מקודם כתב "כי ספרים חיצונים סרים מן תורת אמת", ולא הזכיר את היושר. ובע"כ ש"דרך הישר" ו"דרך האמת" הן מיישך שייכי להדדי. וראה דבריו בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ:] שכתב: "האמת דומה לאמצעי... כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל, וזה ענין האמצעי, שאין לו נטיה מן היושר, שהרי הוא האמת בעצמו, ולא שייך אצלן נטיה". ובנצח ישראל פנ"ה [ד"ה אבל לעתיד] כתב: "אמת הוא היושר השכלי, כי האמת אינו יוצא מן היושר ומן המצוע". ואודות היושר שבתורה, ראה לעיל פרק יא [מד"ה והנה מן הדברים עד ד"ה הענין השני]. ואודות האמת שבתורה, ראה לעיל בהקדמה הערה 119, שהתבאר שזו האש שחורה הנמצאת על גבי אש לבנה [רש"י דברים לג, ב]. ובדר"ח פ"ב מי"ד [קא:] בביאור המשנה "דע מה שתשיב לאפיקורס" כתב: "ואמר אח"כ שתהיה תורתו כדי שישיב לאפיקורוס. כלומר שכמו שיש מצוה שילמד האדם ויקנה התורה שהיא תורת אמת, כך ראוי הוא לבטל דעת השקר מן העולם, כדי שיתגדל האמת בעולם. שאם יניח השקר לעולם, סוף שיהיה השקר ח"ו מאבד את האמת... ולכך הזהיר שאל יתן מקום אל השקר, רק ידע מה שישיב לאפיקורוס". הרי שהאמת שבתורה עומדת כנגד האפיקורסים למיניהם. ולהלן פי"ח [ד"ה כי דבר] כתב: "וזה כי התורה היא תורת אמת. לא כמו שאר דברים כי עם שהם אמת... כמו אם יאמר אחד ראובן הוא בבית זה, והאמת שהוא בבית. מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת. מצד כי אפשר שלא יהיה בבית, ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית. אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר".
כי השכל עומד מול דברי הבאי. וכפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רחצ:]: "אשמועינן שאם הוא מרבה שחוק אינו זוכה לתורה. וטעמא כי השחוק... הוא הפך המחשבה, שהוא השכל, לכך השחוק מבטל השכל. ודבר זה תוכל להבין, כי השחוק מתחדש מן התול והליצנות בלבד. ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש רק התול. והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק הוא מבטל השכל".
בח"א לסנהדרין קא. [ג, רלג.] כתב משפט זה בזה"ל: "וזהו עקירת מדריגת התורה ממעלה השכלית אל ענין גופני, שהוא הפך השכלי, שהוא התורה". וכבר נתבאר למעלה [פ"ה הערה 20] שהשכל והגוף הם הפכים, וכשזה קם - זה נופל. וכן נתבאר למעלה שהתורה וגוף הם הפכים גמורים [לעיל פ"ט הערה 27]. וכן נתבאר למעלה כמה פעמים שרפואת גוף היא התעסקות בדבר חומרי [לעיל פ"א הערה 52, פי"א הערה 12, ופי"ג הערה 93]. דוגמה הפוכה; בברכות י: הובאו דברי רבי לוי שביאר שכאשר חזקיה המלך אמר [ישעיה לח, ג] "הטוב בעיניך עשיתי" כוונתו היתה שגנז ספר רפואות. וביאר זאת בנצח ישראל פ"ל [ד"ה אבל מי] בזה"ל: "במה שספר רפואות הוא טבעי... שדבק בטבע החמרית הרע, וסילוק דבר זה מן העולם הוא 'הטוב'... כי מה שגנז ספר רפואות שלא יהיה האדם נמשך אחר הטבע לגמרי... והיה מסלק דבר זה מן כלל העולם, הוא טוב". הרי ההתעלות מעניני רפואה היא הטוב. ["'טוב' מורה על דבר שהוא נבדל מן החמרי" (לשונו למעלה פי"ב ד"ה הנה בא)]. ולאידך גיסא; ההורדה של דבר נבדל לתוך עניני רפואה, היא הרע הגמור.
ואם תאמר, הרי מצינו דוגמאות נוספות ללקיחת התורה לצרכי גופו, ולא נאמר עליהם שמחמת כן מאבד חלקו בעוה"ב. וכגון, בשבת סג. אמרו על הפסוק [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד", "למיימינין בה אורך ימים... למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". וכתב על כך בדר"ח פ"ו מ"ח [שט.]: "וטעם הדבר, כי מי שעוסק בתורה לשמה ראוי שיהיה לו אריכות ימים בעולם הבא, שהוא עושה לשמה של תורה, שהתורה היא למעלה מן העולם הזה הגשמי, שהיא תורה שכלית. ולפיכך ראוי שיהיה לו מדריגת עולם הבא, שהוא אורך ימים... אבל למשמאילים בה, אם עוסק בתורה להתכבד בתורה, או שתהיה אליו קורדום לאכול, והם הנאות שהם בעולם הזה, ראוי שיהיה לו עולם הזה כפי מה שעסק בתורה בשביל הנאת עולם הזה. אבל שיקנה מדריגת עולם הבא - בזה לא יקנה, ולפיכך אריכות ימים ליכא". הרי שאע"פ שאין בלימוד מעין זה לזכות את בעליו בעולם הבא, מ"מ לא מצינו שיש בלימוד זה להפקיעו מעוה"ב. ומאי שנא הלומד תורה "שתהיה אליו קרדום לאכול, והם הנאות שהם בעולם הזה" [שאינו מאבד חלקו בעוה"ב], לבין ה"משתמש בתורה לדבר גופני" [שמאבד חלקו לעוה"ב]. אמנם זה לא קשיא כלל. כי החומרה שישנה בלוחש על המכה היא שפועל בעזרת כח התורה גופא לדבר גופני. שהרי כל אפשרות הרפוי שיש כאן באה לו מכוחה של תורה. והרי זה מעילה גמורה בכח התורה, ולכך מאבד חלקו בעוה"ב, וכמו שנתבאר. מה שאין כן הלומד תורה על מנת להתכבד בה וכיו"ב, הרי אין כאן השתמשות בכח התורה, אלא יש כאן מניעים פסולים באופן לימודה. ונהי שאין בלימוד מעין זה לזכות בחיי עוה"ב, אך גם אין כאן החומרה המפקיעה את בעליה מעוה"ב. וראה עוד בדר"ח פ"א מי"ג [מט:], ושם פ"ד מ"ה [קעד.]. ובנדרים סב. אמרו "כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם", וגם שם הכוונה למיתה בעוה"ז [תוספות סוטה ריש ד:]. וראה בח"א שם [ב, כב.].
שמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא שליט"א לבאר, שאיירי כאן בקלקולים של יתר וחסר; כי הקורא ספרים חיצונים אינו מחשיב את התורה דיו, ויש כאן קלקול של חסר. ואילו הלוחש על המכה מחשיב התורה אף לדברים גופנים, ויש כאן קלקול של יתר. וחסר ויתר זה עומדים כנגד שמאל וימין. כי לעולם החסר מתייחס לשמאל, ואילו היתר מתייחס לימין. דוגמה לדבר; להלן פמ"ו [ד"ה ואמר הכתוב] כתב: "כי דבר זה ידוע, כי החרב הוא מן שמאל, והערוה הוא מן ימין". וראה שם בהערות, ולעיל פ"א הערה 85.
לשונו בגו"א שמות פי"ז אות יג: "כי השם הזה של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] שמע ישראל ה' אחד'. השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם". ושם בפ"ג אות ט [ד"ה ומה] כתב: "שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה [שמות ג, טו] 'זה שמי', רוצה לומר המיוחד לי, שהרי בשם הזה מורה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד". ובגבורות ה' פס"ט [שטז:] כתב: "כל ענין הקרבנות להורות כי השי"ת יחיד בעולם ואפס זולתו, ולכך לא תמצא בכל הקרבנות לא 'אל' ולא 'אלהיך' רק שם המיוחד [מנחות קי.]. כי הקרבנות כמו שהם להורות על אחדותו, שכל הנמצאים במדריגת רוממותו ומעלתו נחשבים לאפס, והכל שב אליו, שאין דבר נמצא זולת מחסדי ה', אבל באמיתת מציאותו הכל שב אליו, ואין כאן בריאה כלל". וא"כ "שם המיוחד" פירושו שם שנמצא רק לה' יתברך, ואין לשאר נמצאים שום שייכות אליו. ובפחד יצחק ר"ה מאמר לג, ה, כתב: "שם הויה לא ניתן לתרגם, ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם בלתי לה' לבדו". ומדגיש זאת כאן, בכדי לבאר מדוע יש להעלים את השם; כי מפאת היותו השם המיוחד, לכך ראוי להעלימו, כי הוא אינו שייך לאף נמצא בלתי לה' לבדו.
לשונו בדרשת שבת הגדול [ריא:]: "שמו המיוחד הוא במספר מ"ה, כי אין לתת אל עצמו שום שם שיאמרו עליו כי זה הוא... ולכך השם הזה ביו"ד בראש התיבה, כי היו"ד משמשת בראש התיבה, כמו 'יאמר', 'ישמור', מורים על הנסתר. כי הוא יתברך נבדל מכל". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [ד"ה ומה] כתב: "ולפיכך נקרא בשם הויה... ושם זה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות". ובגבורות ה' פכ"ה [קו.] כתב: "השם של ד' אותיות שם הויה נבדל מן הנמצאים. ולכך התחלתו ביו"ד, והוא משמש לנסתר כמו כל יו"ד בראש, כי בזה השם נסתר ונבדל מן הנמצאים". וראה לעיל פי"ב הערה 91.
כי הדיבור הוא גילוי הדבר. וכמו שכתב בנתיב הצניעות פ"א [ב, קו:], וז"ל: "האשה לפי שפלותה אינה באה ממקום נסתר עליון... ומפני כך אמרו [קידושין מט:] 'עשרה קבין שיחה ירדו לעולם, תשעה נטלו נשים'. וכל זה מפני שהדיבור מוציא הכל אל הגלוי. וזה שייך באשה שאין לה מעלה העליונה הנסתרת". ובגו"א שמות פ"ב אות כג [ד"ה ותדע] כתב: "כי האומות יש להם מדריגה גלויה וחצונית... ודבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:], שאמרו שם סתם גוי מרבה דברים... והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה, ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי". וכן הוא בח"א לקידושין מט. [ב קמז.], ובנתיב השתיקה פ"א [ב, ק:]. וראה בנתיב העבודה ס"פ ג [א, פו.] שהזכיר יסוד זה בקצרה. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא:] כתב: "המשמיע קול בתפילתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר ["יושב בסתר עליון" (תהלים צא, א)]... ולפיכך הוא מקטיני אמונה [ברכות לא.]".
ומדובר שם לגבי העוה"ב, וכמו שביאר רש"י שם בתהלים. וכן הוא בספרי [דברים לג, כט], והובא בנצח ישראל פס"ב [ד"ה ובספרי]. וצרף לכאן, שהנה נתבאר למעלה [הערה 37] ששם הויה מתחילה באות יו"ד להורות על ההסתר. והרי אף עולם הבא נברא באות יו"ד [מנחות כט:]. הרי שהעוה"ב משתייך למדריגה הנעלמת.
ברכות לד: "מאי 'עין לא ראתה' [ישעיה סד, ג], זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית". ומדובר שם לגבי עוה"ב, וכמבואר שם בסוגיא. הרי שעוה"ב הוא צפון ונסתר, כמו היין המשומר בענביו. ובדרוש על המצות [סא:] כתב: "ובשביל כך כאשר נגע הגוי ביין, אסתאב היין. כי הגוי שיש בו הגלוי, כמו שהתבאר מענין הגוי, ואין לו הקדושה הנסתרת, לכך במגע הגוי נכנס היין בשביל זה להיות תחת הע"ז, הם הכחות החיצונות, שהם הפך הכח הקדוש עליון נסתר... כי ישראל מעלתם במה שהם קדושים ודבוקים למעלה בקדושה עליונה הנסתרת, והוא מדריגת עולם הבא הצפון הנסתר, והוא יין המשומר. ודבר זה הפך האומות... וזה שאמר [זוה"ק ח"ג מ.] כי השותה יין דנגע בו הגוי, שלא יהיה לו חלק לעולם הבא. כי בודאי יין נסך הוא הפך עולם הבא, כי עולם הבא מעלתו וקדושתו שהוא צפון ונסתר, כדכתיב 'מה רב טובך אשר צפנת ליריאך', 'עין לא ראתה אלקים זולתך', ואמרו ז"ל זה היין המשומר בענביו. רוצה לומר כי עולם הבא הוא צפון ונסתר לגמרי כמו היין שהוא תוך הענב, ואין העין שולט ביין שהוא בפנים בנסתר. וכאשר שותה היין שיצא מהסתר שלו, והיה שולט בו הגלוי לגמרי, אז אין ספק שאין לו עולם הבא הצפון הנסתר. כי לא יתחברו אלו שני הפכים יחד; עוה"ב שהוא נקרא 'יין משומר בענביו', שזה מורה על פנימית קדושתו, והפך זה יין דאסתאב מן הגוי ששלט בו הגלוי לגמרי ואסתאב".
בח"א לסנהדרין קא. [ג, רלג.] כתב עד כאן אות באות, והוסיף כאן: "וכל החטאים האלו אינם דברים גשמיים, רק הם דברים שכליים. לכך כאשר חוטא בדברים אלו הוא מחסר ומאבד עולם הבא שאינו גשמי. ולכך לא זכרו שעובד עבודה זרה וכיוצא בזה מן החטאים, רק זכרו דברים שכליים".
ופרק זה הוא המשך לפרקים הקודמים. כי כאן הודגש שהתורה היא עצם העולם הבא, ולכך ברור הוא שהעיסוק בתורה הוא המביא להצלחה האחרונה של האדם.