Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 16
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
לשונו לעיל ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים". וראה להלן בסוף הפרק. ולעיל ר"פ ט כתב: "אשר הלכו בדרך חכמי המחקר, והם הפילוסופים". וכן בדר"ח פ"ה מ"ו [רלד:] הביא שדעת הפילוסופים היא כנגד דעתם של בעלי הקבלה. הרי הגדרת "פילוסופים" היא אנשים החושבים מדעת עצמם, בלא מסורה וקבלה. וכנגד דעת הפילוסופים העמיד המהר"ל [בכל המקומות הנ"ל] את דעתם של "תלמידי משה רבינו עליו השלום". וראה נצח ישראל פ"ג הערה 28. ובנתיב התורה ס"פ יד [א, סב.] כתב: "פילוסופי יון שהיו חוקרים מדעתם ומשכלם ושאלתם חקירה פילוסופי".
כוונתו לעונותיו של אדם. כי מקור הבטוי הוא בזכריה ג, ד "הסירו הבגדים הצואים", ופירש רש"י שם "דימה העון לבגדים צואים". ובנתיב הלשון פי"א [ב, צו.] כתב: "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים בגדים צואים. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים מלבוש". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ומה שאמר] כתב: "כי האדם החוטא בלא תעשה... נקרא שבגדים שלו מלולכים בצואה הרבה". וכן כתב בח"א לזבחים פח: [ד, סז., סח:]. וראה הערה 18.
מבואר מדבריו שכל עוד שאדם עושה עוונות, אי אפשר לו לעמוד על נקודת האמת. וכמו שאמרו חכמים [יומא לט.] "עבירה מטמטמת לבו של אדם". ובנתיב הצדק ספ"ב [ב, קמ:] כתב: "כי כל עושה עבירה הוא נוטה אחר החומרי. ולכך אמר כי העבירה מטמטמת לבו של אדם. כלומר שמטמטמת הלב, עד שנעשה חומרי לגמרי". והובא לעיל פ"ח הערה 20.
לא מצאתי למי כיון את דבריו. וכנראה שכוונתו לאחד מחכמי יון.
"מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" [תהלים קד, כד]. ואודות הסדר והחכמה הנמצאים בנבראים, ראה דבריו בח"א לחולין נז: [ד, ז.] שכתב: "ויש לדעת כי השם יתברך ברא המינים, ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי, ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע, שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול. והרי כי הנמלה ידוע בה דבר זה שאינה גוזלת כלל. ואין דבר זה מהם מצד החכמה או יראת שמים, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשכים אחר מדה זאת, היא הרחקת הגזל. וכן החתול אחר הצניעות, והתרנגול אחר דרך ארץ. ודבר זה ג"כ כי המלך מסדר המין שלא יצאו מן הסדר הראוי, לפי שהמין הוא ראוי אל הסדר. וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות. שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... וזהו המלך שיש להם. ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע שהוא מנהיג אותם כמו שראוי". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח אות יט, וז"ל: "הטבע הוא חכם להנהיג הנמצא". וכן הוא בח"א לסנהדרין קח: [ג, רנט.].
לשונו בנצח ישראל פ"ב [סד"ה ולפיכך משה]: "ולא יספקינו לומר שהיה זה במקרה, כי בעונותינו היה מתמיד דבר זה בישראל, וכבר התבאר פעמים הרבה שהמקרה אינו מתמיד". ושם בפי"א [ד"ה הנה התבאר] הוסיף טעם לכך, וכלשונו: "ואי אפשר לומר שיהיה המקרה מתמיד לעולם... כי אם היה המקרה מתמיד, נעשה מה שבמקרה דבר שבעצם, אחר שהוא עומד כך בתמידות". וכן הוא שם פל"א [סד"ה וכאשר תבין]. ובגבורות ה' פי"ב [סה.] כתב: "שלא נוכל לומר שדבר זה במקרה... כי סבה מקרית אינה תמידית, ודבר זה תמיד היה". ושם בפע"ב [שכז:] כתב: "כי דבר שהוא במקרה אינו תמידי". ובנתיב העבודה פ"ד [א, פו.] כתב: "שאין המקרה מתמיד". כן הוא בגו"א שמות פ"א אות ה, ושם הערה 52, ובח"א לב"ב עד. [ג, ק.], ועוד.
ושור מועד יוכיח, ששלש נגיחותיו הראשונות נחשבות למקריות, והוא תם. אך מהנגיחה הרביעית ואילך הוא נידון כמועד, ואין נגיחותיו נחשבות יותר למקריות. הרי שהמקרה לא ירבה [ב"ק כג:]. ובדר"ח פ"ד מכ"א [רד.] כתב: "כי הדבר שהוא במקרה אינו הרבה, אבל הוא מעט, וכאן תמצא שכך ברוב העולם ובכולו". וכן ביאר לעיל פ"י [ד"ה ויותר מזה], ושם הערה 13.
כמו שאמרו חכמים [בהמ"ד א, עמוד 114] "כשם שהבית מודיע על הבנאי, והבגד על האורג, והדלת על הנגר, כך העולם מודיע על הקב"ה".
ואודות שעבירות אלו הן יציאה מן היושר, ראה לעיל פ"ד [ד"ה דע כאשר], ושם הערה 20.
כי כבר נתבאר [לעיל פ"ג הערה 11] כי לא נאמר בבריאת האדם "כי טוב" מחמת שהאדם לא נברא בפעל, אלא בכח. והרי החלק העיקרי באדם הוא שכלו, ולא טבעו [לעיל פ"א הערה 18, וראה בסמוך הערה 32]. ולכך בהכרח שהשכל בעת בריאתו הוא בכח ולא בפעל. כי אם היה השכל בפעל, אזי היה נאמר בעת בריאתו "כי טוב".
כן כתב בקיצור לעיל פ"ז [ד"ה אמנם מה], וכלשונו: "ולהורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות". ובדר"ח פ"ה מ"א [ריז:] כתב: "האדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל. ומצינו בתחילה כאשר נברא האדם נצטווה בשבע מצות. שתראה מזה כי שבע מצות שבן נח מוזהר עליהם, המה שייכים לבריאה, כי בו ביום נצטוה על ז' מצות... שענין המצות האלו שייכים לבריאתו, כי המצות הם תקון האדם, שבזה נעשה אדם, ולכך תיכף נצטוה האדם". וראה עוד בגבורות ה' פס"ו [שו:], שגם שם הזכיר ש"מיד כשנברא האדם נתן לו שבע מצות". וכן בגו"א ויקרא פי"ב אות א [ד"ה אשה] ביאר שתורת האדם היא גמר בריאת האדם. וראה הערה 106.
להלן סוף הפרק [ד"ה שעה שמינית]. ועוד אודות שמצות לא תעשה הן שומרות על סדר האדם, ראה לעיל פ"ד הערות 20, 47, ופ"ז הערות 20, 71.
שהקב"ה יצוה על המצות, ולא להניח לאדם שיסדר לעצמו את מצותיו.
לשונו בנצח ישראל ס"פ ז: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם... שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה". ובאור חדש [צט:] כתב: "חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה... כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש, שידעו ענין הגלגלים ומהלך שלהם. אבל שיעמוד עליהם האדם משכלו לדעת מהלך תנועת הגלגלים וסבוב שלהם, דבר זה אי אפשר לעמוד עליו. ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים בזה נודע שהם חכמים באמת, קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין... ויצא להם שם בעולם בחכמה, וכדכתיב [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתם ובינתכם לעיני כל העמים', וזה נאמר על סוד העיבור... שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא, רק חכמי ישראל, שהם ידעו מפי רוח הקודש".
וכמו שצוח על כך הנביא [ישעיה ה, כ] "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר".
ובתפארת ישראל הוצאת "מכון יד מרדכי" ציין לעיין בספרו של אפלטון "ספר המדינה", ספר חמישי, ס"פ חמישי, שכתב שם שראוי שלכל הפילוסופים תהיינה נשים משותפות.
אודות שהדמיון מטעה, ראה דבריו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] שכתב: "גם המאמר הזה בא להודיע לאדם, כי באולי יצרו מסית אותו לחטא, ויחשוב שלא יבא במשפט על זה... ואם שכלו ירצה להטעות אותו כי הש"י אינו מעניש האדם כמו [שאומרים] הפילוסופים הכופרים. על זה אמר שלא יאמין לשכלו. ואלו ב' דברים מטעים את האדם; כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד. ולפעמים שכלו מביא אותו לידי טעות, ואמר כי אל השכל הזה אל יאמין האדם". ובח"א לר"ה יז. [א, קיב:] ביאר שהכח המדמה הוא הנושא לשכל, והשכל יוצא ממנו. ובח"א לב"ב נח. [ג, פג:] כתב: "השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע". וצרף לכאן, את יסודו כי כח המדמה גובר יותר אצל האשה, וכלשונו באור חדש [צג.]: "כי האשה, גובר בה כח המדמה". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ז [פג.].
מה שהכניס כאן את החטא, כי כבר נתבאר מקודם [הערה 2] שהעבירה מטמטמת את לבו של אדם, וגורמת לו שלא יראה נכוחה. או שרצונו להורות שמציאות החטא מורה שאין האדם תמיד שכלי, שהרי אמרו חכמים [סוטה ג.] "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות".
ב"ב טז. "הרבה נימין בראתי באדם, וכל נימא ונימא בראתי לה גומא בפני עצמה, שלא יהיו שתים יונקות מגומא אחת, שאלמלי שתים יונקות מגומא אחת, מחשיכות מאור עיניו של אדם". ובברכת "אשר יצר" אומרים "אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים חלולים חלולים, גלוי וידוע לפני כסא כבודך שאם יפתח אחד מהם או יסתם אחד מהם אי אפשר להתקיים ולעמוד לפניך".
השוואה זו שבין בגוף לבין הנפש כתב ג"כ לעיל [פ"א ד"ה ומעתה האדם], וז"ל: "ומעתה האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש, שאין נפשו נפש בהמית, רק נפשו נפש שכלית... מחוייב שיהיה לו פעולות מתיחסות אל נפשו השכלית האלוהית, ויהיו לו פעולות שכליות אלהיות... ומפני שתמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים. אבל אי אפשר שלא יהיו לו פעולות גם כן מתיחסים אל נפשו השכלית האלהית, כי לא יגרע כחו".
פירוש - האדם מצד עצמו אינו מחויב המציאות, אך מחויב המציאות מצד עילתו. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכמו שכתב להלן פי"ז [ד"ה באורו כי]: "ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה. כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומלאכי השרת אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב". ובנצח ישראל פי"א [ד"ה ובמדרש ויק"ר] כתב: "כי הוא יתברך עלה הכרחית אל ישראל... ולפיכך בהכרח ימלוך השם יתברך עליהם אף אם לא ירצו, כי דבר זה מצד העלה, ולא מצד העלול... לכך הוא אפשרי מצד עצמו ומחויב מצד עלתו". ושם בפנ"ה [ד"ה ומזה יצא] כתב: "העלה היא מחויבת מצד עצמה, והעלול יש לו העדר מצד עצמו, אף שהוא מחויב מצד עלתו". וכן הוא בח"א לשבת קיח: [א, נח.]. ובא לבאר שהואיל אדם הוא מחויב מצד העילה, מכלל מחויבות זו גם סדרו של האדם.
מדבריו כאן משמע שהמחויבות מצדו של העלה מתייחסת לכל הנבראים, וכפי שכתב לעיל פ"ו [ד"ה ולמאן דאמר], וז"ל: "עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין". וראה שם הערה 32. אמנם להלן בפי"ז [והובא בהערה הקודמת] ביאר שהמחויבות מצדו של העלה אינה מתייחסת אלא לישראל, ולא לשאר נבראים. ובעזה"י להלן בפרק יז יבואר הדבר.
פירוש - אם שכל האדם לא היה בגדר "אפשר", אלא בגדר "ודאי", אזי היה ניתן לייחס מעשה השכל הזה לעילה, שהרי כל דבר שפעולתו אינה תלויה ברצון האדם, אלא נעשית מיד ובאופן דממילא - אינה מתייחסת אל האדם, וכמבואר בגו"א דברים פט"ו אות יב, ושם הערה 18. אך מאחר ושכל האדם הוא בגדר "אפשר", הרי שאי אפשר לייחס אותו לעילה, אשר סימן ההיכר המובהק שלו הוא שהדברים נעשים בגזירה ובדין, ומחויבים מצד עצמם. ונקודה זו ממש מבוארת להלן פנ"א [ד"ה והנה נצחיות]. וראה לעיל פ"ו הערה 81.
כפי שכתב בח"א לסנהדרין צז. [ג, רז.]: "דבר זה הפסד גמור כאשר יוצא מן הסדר". ובגו"א בראשית פ"ו אות כח כתב על הגזלנים: "הגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם". ובנתיב התורה פ"א [א, ד.] כתב: "הסדר הוא מקיים הכל". וברי הוא שהעדר הסדר הוא ביטול הכל. ובח"א לשבת יא. [א, ב:] כתב: "כאשר דבר יוצא מן הסדר זה חורבנו ובטולו". וכן מבואר להלן ר"פ מט.
כי אז תהיה המציאות לוקה בחסר, וזה לא יתכן, שהרי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (ד"ה ואם)], "ואיך יהיה מעשה אלקים חסר" [לשונו להלן פל"ה (ד"ה ודע כי)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)]. וראה לעיל פ"ב הערה 48.
ועד כאן המופת הראשון שהתורה תהיה מן השמים. ותמצית דבריו היא שמציאות העולם הטבעי מורה על הסדר האלקי מפאת שני טעמים; (א) הואיל והעולם הטבעי מסודר מה' בעצם ולא במקרה, אף מעשי האדם השכליים בהכרח שיהיו מסודרים מה' בעצם ולא במקרה. (ב) הואיל ומציאות האדם הטבעית מחוייבת מצד העילה, בהכרח שכלול בזה אף סידורו השכלי של האדם, שאם לא כן אף מציאותו הטבעית תתבטל.
כמבואר בהערה 26. וכוונתו שאין חסרון לנבראים מצד הטבע, אך בודאי שיש חסרון בעולם הזה מבחינה רוחנית, וכמו שיבאר בסמוך.
ובדר"ח פ"ו מ"י [שכב.] ביאר הענין, וז"ל: "ובפרק אלו טריפות [חולין ס.] אמר רבי יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר [בראשית ב, א] 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם', אל תקרי 'צבאם', אלא 'צביונם'... רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן, ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים ואח"כ היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור, רק מתחלה נברא שור. ופירוש 'בדעתן', כי כאשר נברא האדם [הראשון], תיכף נברא בשכלו, ולא כמו תינוק שאין בו דעת, ואח"כ מקבל הדעת. ואף עגל וכבש, אין בו הדעת מתחלת בריאתו כמו שיש להם כאשר נעשה שור ואיל... אבל במעשה בראשית מה שיש להם בסוף - היה להם מתחלת בריאתן. ופירוש 'בצבי'... ביופי שלהם. כי כל ב"ח יש לו התפארת. ואין ספק כי אח"כ כאשר כבר גדל יש לו הפאר יותר ממה שהיה לו מתחלת בריאתו... ואמר שהיו נבראים בשלמותן הן מצד גופן, הן מצד צורתן שהוא הנפש, הן מצד ענין האלקי הדבק בנבראים, והוא היופי שלהם". וכ"ה בח"א לחולין ס. [ד, צז.]. הרי שדברים שנבראו על ידי השם יתברך הם בשלימות. ובשיהש"ר [ג, יא] אמרו "במלך שלמה [שיה"ש ג, יא] במלך שברא בריותיו שלימות". וביאר שם הרד"ל [אות ב] "דרש 'במלך שלמה' שמלך בעת הבריאה על בריותיו שלמים, וכמו שאמרו [חולין ס.] בקומתן נבראו וכו'". ואם תאמר, הרי לכאורה מוכח מכך להיפך; רק מעשה בראשית נבראו בשלימותם, אך משם ואילך נבראו הכל החסרון. ואיך הנבראים של מעשה בראשית מוכיחים על כל הנבראים שבאו בעקבותיהם. אמנם זה לא קשיא, כי מה שנבראו שאר הדורות בחסרון, אינו משום שישנו חסרון במעשיו יתברך, אלא משום שהם לא נבראו ישירות על ידי הקב"ה, וזהו החסרון שדבק במקבל. אך הקב"ה מצדו ברא הכל בשלימות. ובח"א לע"ז ח. [ד, לג:] כתב: "אדם הראשון היה נברא מן השם יתברך בעצמו בתכלית העלוי". וכן הוא בדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.].
לא נתברר לי למי כוונתו.
"כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:]. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז [ב, יח:], וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (ב, קעג.)]. וכן הוא חוזר ומבאר זאת שם [פ"ג (ב, קעה.)]. וראה עוד בנתיב העבודה ספי"ז [א, קלא:], ובדר"ח פ"ו מ"ז [רצו.], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ושם הערה 131, לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [ד"ה ואל יקשה] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. וסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. וראה לעיל פ"א הערה 97.
שהרי עיקר האדם הוא השכל, וכמבואר בהערה 10. וכן כבר נתבאר שהצלם הוא המעלה העליונה [לעיל פי"ג הערה 7]. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיב.] כתב: "כי הדבר שהוא נבדל הוא כפול, כי הטבעי מעלה אחת, והנבדלת מעלה שניה".
אודות שהאדם נברא ללא שכל, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלח.], שכתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים; כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר כי 'עיר פרא אדם יולד' [איוב יא, יב], ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... האדם קונה השכל והחכמה, כי נברא האדם בלא דעת ויקנה הדעת". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] ביאר מדוע אכן האדם השכל לא נברא בפועל, אלא רק בכח. ולעיל [פרק ג] הוקדש הפרק לבאר שהאדם נברא בכח, ועל כך שמו "אדם", מלשון אדמה, ש"נברא האדם שיקנה תמיד מעלה יותר" [לשונו בח"א למנחות מא. (ד, עח.)]. ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". אמנם כאן כוונתו לבאר שהאדם למשך כל חייו נחשב חסר השכל האלקי, ולא רק בעת הולדו, וכמו שיתבאר. ואע"פ שיש לאדם השכל האנושי, אך "מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי" [לשונו לעיל בהקדמה ד"ה ואחר, ושם הערה 102].
פירוש - אף אם ימצאו מעטים שרכשו במשך חייהם מעלת השכל האלקי, וכגון התלמיד חכם, "שיש בו השכל הנבדל" [לשונו בנתיב התורה פי"א (א, מט:)]. ובבאר הגולה באר השביעי [קמב.] כתב: "הת"ח יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בת"ח שכל אלקי". ובנצח ישראל פל"ה [ד"ה ואמר לו] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ומה שכתב שה"פרטיים" הם בעלי השכל, כוונתו שצורת אדם בכלליותה אינה מחייבת שיהיה לאדם השכל האלקי, ואדרבה, היא גורמת לו שישכח את התורה האלקית [כמבואר בגבורות ה' פכ"ח (קיב.)], ולכך שהולד יוצא לאויר העולם נשכח ממנו כל התורה [נידה ל:, וכמבואר בגבורות שם]. ומי שאכן קונה שכל זה הוא בגדר "פרטי" לעומת הכללי.
כמבואר לעיל פ"ג [ד"ה ובארו בזה], וז"ל: "ותמיד הוא [האדם] בכח עוד לצאת אל הפעל.. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תניד". וראה שם הערה 40. אמנם בדר"ח פ"ב מ"ח [פו.] כתב: "ואף אם אפשר שיצא לגמרי אל הפעל", ומשמע שמסתפק בזה. וראה לעיל פ"ג הערה 51.
כמבואר כבר הרבה פעמים בספר זה [לעיל בהקדמה הערה 112, פ"א הערה 91, פ"ב הערות 2, 47, פ"ג הערה 59, פי"ב הערה 29, ועוד.]
ואם כן עדיין אין כאן השלמה, שתמיד יש לאדם להשיג יותר ויותר בתורה. ועוד אודות שאין האדם משיג כל התורה, ראה גו"א ויקרא פכ"ו אות ב שכתב: "יהיה [האדם] עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד... יותר ממה ששהשיג בראשונה". ובדר"ח פ"ד מ"ז [קעה:] כתב: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן... הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג... האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה, ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג ומשפטים העמוקים מני ים". ולעיל בהקדמה [ד"ה ועל זה] כתב: "אי אפשר לגודל עומק שלהם שיבין כל הדברים על אמיתתם". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:] כתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר דבר זה משכח ממנו כל התורה". ולהלן פס"ג [ד"ה ועוד כי] כתב: "כי במה שהשגות דקות נבדלים מהתורה עצמה, אין למי שהוא בעולם המורגש שייכות בשלימות אל אותם השגות, והם נבדלים מאתו". וזו הדגשתו כאן "כי האדם אין משיג כל התורה". כי שם "אדם" מורה על חומריותו, וכמבואר לעיל פ"ז הערה 56.
הרי שהתורה כוללת הכל. ובביאור משנה זו, ראה לעיל פ"ח הערה 32, שהובאו שם דבריו מדר"ח. אמנם דברים אלו צריכים ביאור, כי הואיל וסוף סוף אין האדם משיג כל התורה, וכל ימיו יש לו לעלות ולהתעלות, כיצד יש כאן השלמה, "כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל" [לשונו למעלה]. ומאי אהני לגבי זה שניתנה לנו התורה שיש בה הכל. ועוד קשה, שלהלן ר"פ נא כתב לכאורה אופן אחר לבאר כיצד האדם מוצא את השלמתו בתורה, וכלשונו שם: "יש מבני אדם אשר לא מבני ישראל... אמרו כי אין התורה משלמת האדם רק בקיום כל המצות, ולא יעבור אחת מהם. כי הדבר אשר הוא שלם ראוי שיהיה בלי תוספת וחסרון... ולזה יראה כי התורה אינה משלמת האדם רק כאשר מקיים כל המצות כולם, ולא חסר אחת. ולפי זה לא תהיה משלמת רק אחד מן אלף שהיה מקיים כל התורה. אמנם בודאי כך הוא כי תורת משה שלמה בלי תוספת וחסרון כלל. אמנם במה שהאדם פרטי, די לו בשלמות פרטי, ואף מצוה אחת זוכה בה. כי הפרטי במה שהוא פרטי וחלק, אין צריך לו רק שלמות פרטי. וכדתנן [קדושין לט:] כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ... בודאי בשביל מצוה אחת זוכה... כי מצוה אחת פרטית זוכה בה האדם הפרטי". הרי ששם ביאר שהאדם מוצא את השלמתו בתורה מצד היותו פרטי. ואילו כאן ביאר שהאדם מוצא את השלמתו בתורה מצד שהתורה כוללת הכל. ואלו לכאורה שני טעמים שונים זה מזה. והנראה בזה, כי כבר השריש המהר"ל שכאשר קבוצה של פרטים מהוים דבר אחד, אזי כל פרט ופרט נושא בתוכו את אותו "דבר אחד". וכגון, כל שבעת ימי בראשית הם דבר אחד, וכל יום בפני עצמו נושא בתוכו תוכן שבעת הימים [גו"א בראשית פ"ד אות ג, ושם הערה 25, ובמדבר פ"ח סוף אות ג, ושם הערה 44]. וכן כל ישראל עומדים תחת מספר שש מאות אלף, וכל יחיד מישראל יש בו סגולת מספר שש ["ששה בכרס אחד" (רש"י שמות א, ז)], "כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל" [לשונו בגבורות ה' פי"ב (סו.)]. והוא הדין ביחס של המצות אלו לאלו; מחמת שכל המצות הן דבר אחד [להלן פל"ד ד"ה והנה האל"ף], לכך כל מצוה ומצוה נושאת בתוכה את כל התורה כולה. והואיל ובתורה בכלליותה יש שלימות הכל, לכך בכל מצוה ומצוה שבתורה יש בזעיר אנפין את אותה שלימות. [וכן מבואר בזוה"ק ח"ג קכד., ושם רכח:, ובתחילת ספר מעלות התורה בשם הגר"א.] ולכך דבריו כאן ודבריו בפרק נא משלימים זה לזה; כי מפאת שהתורה כוללת ומשלימה את הכל [כדבריו כאן], לכך בכל אחת ממצותיה של תורה ימצא האדם את השלמתו [כדבריו בפרק נא]. וזהו עומק דבריו כאן, שאמנם האדם לא משיג את כל התורה, ועליו לעמול ולהתייגע בה כל ימיו, אך מ"מ הואיל והתורה בכלליותה משלימה את הכל, לכך האדם יטעם שלימות זו בכל מצוה ומצוה שיעשה. והעליה שלו מדרגה אחת לדרגה עליונה יותר אינה אלא עליה משלימות אחת לשלימות עליונה יותר. ודו"ק. והמשך דבריו כאן מוכיח כיסוד זה.
פירוש - אלמלא ניתנה תורה מן השמים, אזי הפרטי היה מתחכם מעצמו, ומוציא את עצמו אל הפעל.
אלא השלמה לפי שכלו בלבד. ויש צורך שתהיה כאן השלמת הכלל דוקא, כי אם תהיה כאן השלמה לפרטיים בלבד, הרי אז ההשלמה נידונת מבחינת האדם הפרטי, ומבחינתו לעולם "הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל" [לשונו למעלה]. אמנם האופן היחידי שתהיה כאן השלמה מבלי תוספת ומבלי חסרון, היא רק כאשר תינתן השלמה אחת כללית ומקיפה, שחלה על כל ישראל כאחת. ונקודה זו תבואר בהמשך. ודע, שהלשונות "השלמת הכלל" וכן "אין זה השלמת הכלל" הן כנגד "תורה מן שמים" ו"אין תורה מן שמים". כי ברור שכאשר יש "השלמת הכלל", בע"כ שהתורה היא מן שמים, כי מאין תבוא השלמה אחת כללית לכל הבריאה, אם לא מהקב"ה. וממילא כאשר אין כאן השלמת הכלל, אין כאן הכרח לומר שתורה מן השמים.
אודות שהתורה ניתנה לכלל ולא לפרט, כן יבואר להלן בפרק יז [ד"ה ובמאמר הזה] שלכך לא ניתנה התורה לאבות, כי הם לא היו בדרגת כלל. ורק כשישראל היו ששים ריבוא זכו הם לתורה. וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.
מעיר על עצמו, שכיצד ניתן לומר שהתורה היא שלימות הכלל, כאשר ההשגות בתורה אינן שוות זו לזו, כי יש שמשיג יותר, ויש שמשיג פחות. והבדלי דרגות אלו לכאורה מורים שלכל אחד בפני עצמו יש את השלמתו בתורה, ואין כאן השלמה אחת לכלל.
"שאינו מגיע לעצמו" - שאינו מגיע לעצם הענין.
וראה בנצח ישראל פ"י [ד"ה ואיך לא], ולעיל פי"ג הערה 39 אודות שהתורה היא אחת לגמרי. ובנצח ישראל פמ"ה [סד"ה וביאור ענין] כתב: "התורה היא אחת, כל דבריה ומצותיה מקושרים, והתורה היא חכמה אחת לגמרי".
אודות דבריו כאן שהתורה ניתנה לכל, והבדלי ההשגות שיש בין בני האדם אינם מורים על הבדלים בעצם, כן מפורש הוא בחז"ל בויק"ר ט, ג, שמסופר שם על מעשה עם רבי ינאי שהכניס לביתו אדם, והאכילו והשקהו ובדקו במקרא ובמשנה, וראה שהוא עם הארץ. ולאחר שרבי ינאי ביישו על כך, קם האורח ותפס לרבי ינאי ואמר לו "ירותתי גבך דאת מונע לי... 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' [דברים לג, ד], 'מורשה קהלת ינאי' אין כתיב כאן, אלא 'קהלת יעקב'". ופירש המתנו"כ שם "האורח אמר לרבי ינאי ירושתי יש לי אצלך ואתה מונע אותו ממני, ורוצה לומר התורה היא ירושת כל ישראל בשוה, ואתה הוא היודע אותה ומונעה ממני... כאילו אין לי חלק בה". הרי למרות ההבדל העצום שבין השגת רבי ינאי בתורה לבין השגת אותו אדם בתורה, מכל מקום אחיזתם בתורה שוה לשניהם. והם הם הדברים שנתבארו כאן.
במדב"ר א, ז "'וידבר ה' אל משה במדבר סיני' [במדבר א, א], כל מי שאינו עושה עצמו כמדבר הפקר, אינו יכול לקנות את החכמה והתורה, לכך נאמר 'במדבר סיני'". ובנדרים נה. אמרו "כיון שעושה אדם עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל וכו'".
וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [ריש רעז:], וז"ל: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". ופירושו, מפאת השלימות שבתורה, התורה נמצאת אל כל בני האדם. ובח"א לע"ז ב: [ד, כ.] כתב: "כי התורה היא מצד הש"י, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". ובגו"א שמות פ"כ אות ז כתב: "אבל נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל האומות... כיון שהתורה שייכת אל כל האומות". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת התורה כאשר היא לכל". וראה לעיל בהקדמה הערה 5.
כי הרי כל אחד יכול להוציא את עצמו עוד יותר לפועל, ואין כאן השלמה אחת ואחידה מבלי תוספת וחסרון.
שיש בתורה השלמת האדם השכלי [שמוציא עצמו מהכח אל הפעל], ובנוסף לכך השלמת כלל האומה, ולא רק השלמת הפרט.
פסחים ז: "כל המצות מברך עליהן עובר ["קודם" (רש"י שם)] לעשייתן". ובנתיב התורה פ"ז [א, לב.] כתב: "כי יש לברך על ברכת התורה כמו שאר ברכות המצות, שמברכין על המצות כלם". ובב"י בטור אור"ח סימן מז כתב בשם תשובת הרשב"א "שאלה, כשאנו מברכין על התורה בכל בוקר, למה אין אנו מברכין לאחריה. תשובה, קריאת התורה מצוה, ואין מברכין על המצות לאחריהם". ובקהלות יעקב ברכות סימן כב, הביא שיטות שונות בגדר הברכה של "אשר בחר בנו מכל העמים", וכתב: "אבל ... ברכת אקב"ו לעסוק בד"ת... ברכה זו ודאי הוא ברכת המצוות". וראה במנ"ח מצוה ת"ל. וכן כתב לעיל בתחילת ההקדמה [ד"ה ומפני זה].
שנאמר [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך", וכמבואר בספר המצות לרמב"ם, מצות עשה יא.
אודות שהמצוה מתייחסת אל האדם עצמו, הנה רש"י בראשית ו, ט כתב "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים". הרי שהמעשים הטובים של אדם הם יותר "תולדותיו" מאשר הבנים שהוא מוליד. וביאר זאת הגו"א שם [אות טז]: "ויראה לי הטעם, מפני שבתולדות משותף האדם עם הקב"ה יתברך שמו, והקב"ה הוא העיקר. והמעשים טובים הם מצד האדם בלבד. לכך אמרו שעיקר תולדות שלהם הם המעשים טובים".
דבריו צריכים ביאור, שהרי אף על ידי המצות האדם מוציא את עצמו מהכח אל הפעל [כמבואר לעיל פ"ב הערה 52, פ"ג הערות 27, 37, 60, ופ"ד הערה 2]. ובנתיב התורה פט"ו [א, סג.] כתב: "האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות". הרי שהזכיר בחדא מחתא את תורה והמצות כמוציאות את האדם מהכח אל הפעל. ומדוע כאן מחלק ביניהן, ואומר שהיציאה מהכח אל הפעל בתורה נעשית רק על ידי הקב"ה, ואילו במצות היא נעשית על ידי האדם עצמו. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בגבורות ה' פנ"ב [רכו.], וז"ל: "אמרו רז"ל בפרק קמא דתענית [ב.] שלשה מפתחות לא נמסרו לשליח; מפתח של חיה, ושל גשמים, ושל תחיית המתים... כי כל דבר שהוא בכח ויוצא לפועל, אין יציאתו לפועל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפועל הגמור. וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח. וכל אשר יש לו צירוף גשמי, אי אפשר שיהיה בפועל הגמור [כמבואר לעיל פ"ג הערה 6, ופ"ט הערה 11]. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפועל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם. ולכך אינם בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות, כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית - אינו בפועל... ולפיכך הדברים שכולם הם יציאה לפועל הגמור, אי אפשר שיהיה רק ע"י השי"ת, שהוא בפועל הגמור. ומפני כי אלו הדברים השלשה, והם מטר חיה תחיה, הם אינם בפעל ויוצאים אל הפעל... ואין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה. כי חיה יציאה לעולם בריאת האדם. וכן התחיה יציאה לפעל לחיים אחר המות. וכן המטר פרנסת העולם, שבו תלוי חיות האדם... אבל צמיחת העצים ושאר הויות אינם הויה שלימה. ומפני שאינם הויה שלימה אינם בפעל גמור, כי דבר שאינו נשלם אינו נחשב מן המציאות שהוא בפעל". וביאר שם לפי זה מדוע יציאת מצרים נעשתה על ידי הקב"ה עצמו, ולא על ידי שליח [רש"י שמות יב, יב]. הרי מבואר שיציאה לפועל הגמור נעשית רק על ידי הקב"ה. וכאן הוא מקום החילוק שבין היציאה לפעל על ידי תורה לבין זו שהיא על ידי מצות. כי כבר נתבאר הרבה פעמים בספר זה כי התורה היא שכלית יותר מאשר המצות, כי התורה אינה תלולה בגוף, ואילו המצות תלויות בגוף [לעיל פ"ב הערה 23, פ"ט הערה 53, פי"ד הערה 29, ועוד]. ולכך התורה היא מוציאה לפעל את השכל, ואילו המצות - אע"פ שהן מוציאות לפעל את האדם - אך אין הן מוציאות לפעל את השכל, שהרי הן עצמן תלויות בגוף, וכיצד יגיעו למדריגה הנטולה מגוף. ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין. [ראה לעיל פ"ז הערה 59.] ולכך רק בתורה נמצא יציאה שלימה אל הפעל, המשוחררת לגמרי מהגוף. ויציאה מעין זו שוה ומקבילה לחיות הניתנת לאדם בזמן הוולדו, או בתחייתו, שאינה יכולה להמסר לשליח, אלא מופקדת היא בידי הקב"ה בלבד.
מעין דבריו להלן ס"פ נו, שכתב שם שהברכה השלישית של ברכת התורה מסתיימת ב"נותן התורה" לשון הוה, ולא ב"נתן התורה" לשון עבר, כי הקב"ה משפיע תורה כל הזמן. וראה לעיל בהקדמה הערה 40.
וברכה זו מורה על תורה שניתנה לעם ["בחר בנו מכל העמים"], והרי זו השלמת הכלל.
לא ברור מהי הוספתו "על הר סיני". ונראה שכוונתו להורות שההשלמה של תורה היא שוה ואחידה לכלל, וחזינן כן מתוך שהתורה ניתנה לכל ישראל ביחד. וכלליות זו היא מתבטאת במלים "על הר סיני", שהתורה ניתנה לעיני כל בהר סיני. וכן למעלה כתב [בין ציון 43 לציון 44] "וכן נתן התורה אל הכלל ביחד, והוא השלמה אחת בכלל". הרי שברכה שלישית זו היא על שהתורה מן השמים, השלמת הכלל. ובגמרא בברכות יא: אמרו על ברכה שלישית זו "וזו היא מעולה שבברכות". ופירש רש"י שם "וזו היא מעולה שבברכות התורה". ולפי דברי המהר"ל כאן, הדברים מחוורים.
נראה שכוונתו לדבריו בנצח ישראל פי"א [ד"ה ובשמות רבה], שכתב שם: "לכן אמר בפרשת אתם נצבים [דברים כט, יג-יד] 'ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת כי את אשר ישנו פה וגו' [ואת אשר איננו פה עמנו היום]'. ומעתה איך אפשר שיכרות ברית עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל הוא אומר [דברים כט, ט-י] שאין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם ישראל. ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם. ומאחר שכן הוא, איך יתכן לומר כי הפרטים אשר חטאו יבטלו הברית אשר היה חל על האומה הכללית, לא מצד אשר הם אלו בפרט, רק מצד הכלל בלבד".
וזהו מופת שני המחייב שתורה מן השמים, שאם לא כן תהיה מעלת האדם [היותו שכלי] בלתי שלימה, לעומת שאר הנבראים שנבראו בשלימותם.
כן פירש רש"י שם במשלי "וראש עפרות תבל - אדם הראשון". וכן כתב בח"א לשבת כח: [א, י:] שאדה"ר הוא ראש עפרות תבל.
לשונו בח"א לר"ה טז. [א, ק:]: "האדם ראשית הבריאה ועיקרו, והוא כלל הבריאה, ונקרא האדם 'ראש עפרות תבל'". ועוד אודות שבשביל האדם נברא הכל, כן כתב לעיל פ"ד [ד"ה החלק השני], ושם הערות 32, 37, 78, פ"ז הערה 67, פי"ב הערה 18, ועוד. וראה עוד בבאר הגולה באר השביעי [קמב.].
כמבואר לעיל פ"ד [ד"ה החלק השני, וד"ה ותעמיק יותר] שהאדם הוא מלך התחתונים, שהכל נתון תחתיו.
מעין מה שפירש רש"י [בראשית ב, יח] "שלא יאמרו שתי רשויות הן; הקב"ה יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים אין לו זוג". וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פ"י אות ב, שכתב על נמרוד: "הוא היה המלך הראשון [כמבואר שם], וסתם מלכות הארץ מתנגד למלכות שמים. ולכך לא היה חפץ הוא יתברך שימליכו ישראל עליהם מלך [סנהדרין כ:, דב"ר ה, ה]. וזה היה מלך הראשון, אין ספק שהיה ממריד העולם עליו [על הקב"ה]". וראה גו"א במדבר פי"ד אות ב, שביאר שם ש"ראש" הוא לשון עבודה זרה, וכמבואר שם הערה 3.
כמבואר לעיל פ"ו [ד"ה אבל מדברי חכמים], וז"ל: "ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר"ה כח.] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו [שם]. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה [שם]. וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם... המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה". ורש"י ר"ה כח. כתב: "לא ליהנות ניתנו לישראל... אלא לעול על צואריהם ניתנו". והנקודה שמדגיש כאן היא, שהואיל והמצות הן לעול על האדם, לכך הן מכניסות את האדם תחת רשות ה'.
לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"א: "רשות לכל אדם אם רצה להטות עצמו לדרך טובה... ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה... הן מין זה של האדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שחפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע". ובגו"א בראשית פ"א אות נד כתב: "האדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים".
זכריה ג, ז "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", ופירש רש"י שם "שרפים ומלאכי השרת". וראה לעיל פ"ג הערה 8, פי"ב הערה 12. וראה הערה הבאה.
ואז העולם לא היה אחד, אלא היה חילוק בתחתונים. וראה הערה 81. ובדר"ח פ"ג מט"ו [קמח.] כתב: "הרשות נתונה לו [לאדם], ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מינה אותם לעשות, ולא ישנו שליחותם. אבל האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה". [ולכך מוכרח הוא שלא תהיה למלאכים בחירה. כי כבר נתבאר לעיל (פי"ב הערה 21, ופי"ג הערה 72) שאין למלאכים צלם. ולכך ברי הוא שאין להם בחירה אשר נובעת מהצלם.]
יסוד זה מתבאר היטב בריש דרשת שבת הגדול [קצג.], שכתב שם: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו. שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו. שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים. אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק הש"י. כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך. ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם... ולפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך... אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו... היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת השם יתברך". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כז:], וז"ל: "כי אם נמצא לעצמו הרי יש ח"ו דבר זולת השם".
וכמבואר לעיל פ"א [ד"ה וכבר בארנו] שהפעולות התואמות את מעלת האדם הן המצות, וכלשונו: "וכבר בארנו כי אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו, אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו, המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו".
והאדם צריך לבטל את עצמו כלפי ה' דוקא במיוחד שבו, כי המיוחד שבו הוא מהותו [כמבואר לעיל פ"ג הערה 13]. והואיל ועיקר מעלת האדם היא שכלו [ראה הערה 32], לכך כל עוד שלא תהיה התבטלות אל ה' עוברת דרך שכלו, הרי מהותו של האדם עדיין לא תהיה מקושרת בעילתו. וכן מבואר להדיא בסוף אור חדש [רכא:] כי התבטלות האדם נעשית רק בהתבטלות שכלו, ולא בהתבטלות גופו, עיי"ש. וכן מוכח מהגו"א שמות פ"כ אות כח, ושם הערה 234.
מוכיח בזה שהמצות נועדו להכניס את האדם השכלי תחת רשות העלה. ולכך, רק לאחר היותו בן י"ג שנה נצטוה על המצות, ולא קודם לכן. כי רק לאחר שנהיה בעל שכל ודעת, נמצא הוא הצורך במצות שישעבדו אותו לעילה. ואודות שהגדול הוא בעל דעת ושכל, הנה אמרו בגיטין כג. על קטנים "דלאו בני דעה נינהו", וראה רש"י שם, הרי שגדול הוא בר דעה.
ועדיין אין האדם מסודר תחת העילה, כי בידו לא לקיים המצות, ומה תועיל על כך תורה מן השמים.
פירוש - רק מפאת היצה"ר האדם נמנע מלעשות רצון ה', אך בעצמו חפץ לעשות רצון ה'. וכמו שאמרו בברכות יז. "רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב שאור שבעיסה וכו'", ופירש רש"י שם "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". והרמב"ם הלכות גירושין פ"ב ה"כ כתב: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו".
הנה נאמר "לא יהיה בך אל זר" [תהלים פא, י], ודרשו על כך בגמרא [שבת קה:] "איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב "אין יצה"ר בנשמה", וראה שם הערה 40. ושם בדברים פכ"ה אות ג כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצה"ר". וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ"ט [א, מא:], שם ס"פ ח [א, קב:], ובח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". ובדר"ח פ"ב מי"ד [קג.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא [ב:] דגם לבהמה יש יצר הרע". וכן חזר וכתב שם פ"ג מ"א [קיא.]. וכן הוא להלן פנ"ז [ד"ה וזה שאמר]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח:].
כי מבחינת הגוף והטבע של אדם, אין הוא חולק מקום לעצמו לעומת שאר הנבראים, וכמבואר לעיל פ"ב הערה 58, פ"ה הערה 56, ופ"ט הערה 37.
שכל דברי התורה והנביאים הם דבר ה' לישראל.
בד"ה ולכך אמרו.
כמו אברהם אבינו, שאמרו עליו [במדב"ר יד, ב] "אברהם הכיר מעצמו להקב"ה, ולא היה אדם שלימד אותו היאך להכיר את המקום, אלא הוא מעצמו".
קושית המדרש תנחומא פרשת נח אות ג, ותוספות שם [ד"ה כפה]. ולשון תוספות הוא: "כפה עליהן הר כגיגית. ואע"פ שכבר הקדימו 'נעשה' ל'נשמע'". ומה שהשאלה היא דוקא מהקדמת "נעשה" ל"נשמע", ולא סתם מאמירת "נעשה ונשמע", יבואר להלן פכ"ט [ד"ה פירוש דבר], ושם בהערות.
כן ביאר בהקדמה לדרוש על התורה [ד:], וז"ל: "ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך לא עלה לרצון לפניו יתברך שיאמרו מרצון נפשנו הטוב נעשה זאת, רק יהיו עבדים קנוים לו בהכרח. ולכך כפה עליהם ההר כגיגית... הרי הם עבדים מוכרחים לו בעל כרחם... ובזה יסולק מהדרש הזה מה שהשיבו עליו התוספות שבת [פח.] היאך יאמר שכפה עליהם ההר כגיגית, הרי כבר אמרו בנפש חפצה 'נעשה ונשמע'. דלא קשיא כלל, מפני כי הש"י גזר עליהם התורה והמצות כמלך שגוזר על עבדיו הקנוים לו, אשר על כרחם צריכים לקבל גזירת רבן. כי במה שאמרו מרצונם 'נעשה ונשמע' בזה לא היו עבדים לו, כאשר בחינה זאת אפשרית ומצויה גם בזולת מהעבדים. אמנם במה שכפה עליהם ההר, המה עבדים מוכרחים קנויים ומיוחסים אליו... לכן כפה עליהם ההר לעשותם מצווים ומוכרחים ועושים". וראה להלן פרק לב, שענין זה יבואר שם בהרחבה.
לעומת מה שכתב למעלה [סד"ה מופת שלישי]: "אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו". וכנגד זה כתב כאן "עד שיהיה העולם אחד לגמרי". וכוונתו, שכל הנבראים נבראו בשביל האדם [ראה הערה 60], והאדם נברא לעבוד את ה' [לעיל פ"ד הערה 19], וא"כ כל העולם מתאחד על ידי האדם שהוא עבד ה'. וכן מבואר בדר"ח פ"ה מ"א [ריז:]. והרי כל מהותו של אדם היא לקשר את העולמות, וכמבואר במו"נ ח"א פע"ב, והובא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.]. והובא לעיל פ"ו הערה 28, ופי"ג הערה 79.
להלן פרקים לב, לה.
והולך לבאר כיצד בריאת אדה"ר השתרעה על פני יום שלם.
פירוש - אדם וחוה ["עלו למטה שנים"] הולידו את קין ותאומתו [תוספות שם].
"נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות" [לשונו להלן]. אמנם בגמרא שלפנינו איתא "נצטוה שלא לאכול מן האילן".
לשונו בנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.]: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ"ה [ד"ה ואמר שישראל]. ושם פל"ו [ד"ה ובפרק כל כתבי] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות". ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' [פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, טז] 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא אמיתות המציאות דומה ליום [שם], שהוא אמיתות המציאות". דוגמא לדבר; דבר שנסתר מחמת החושך, אין הפירוש שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכלשונו בדרך חיים פ"ג מי"ד [קמד.]: "הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע"י אור. וכבר ביארנו, כי החושך נקרא כך מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך'". וכן חזר וכתב שם בפ"ה מ"כ [ער:]. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". ולהלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה] כתב: "כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר... כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור.
כפי שכתב לעיל פי"ב [ד"ה וכבר נתבאר]: "האדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה". וראה שם הערה 19. ורש"י בראשית ב, ז פירש שאדה"ר נברא "מארבע רוחות, שכל מקום שיצות שם תהא קולטתו לקבורה". וביאר שם בגו"א אות יט [ד"ה וכדי] בזה"ל: "שאין האדם כמו שאר נמצאים, לפי ששאר נמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו. כי האש שהוא חלק דבר יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה... שאין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי... וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי [סנהדרין לז.], שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל... כי האדם הוא כללי, נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"ב קכא: [ג, קכד:], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.].
לשונו לעיל פי"א [סד"ה והנה מן]: "כל הנמצאים יש בהם מן החסרון". וראה שם הערות 21, 74. וכן הוא להלן פ"מ [ד"ה וביאור זה]. וראה לעיל פ"א הערה 46. וז"ל בנר מצוה [ז:]: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא עלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון... והחסרון הוא מצד העולם שהוא עלול, ומזה ימשך חסרון". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ נה, וז"ל: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו". ובדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.] כתב: "העלולה מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול... נעדר מצד עצמו וימצא אחר כך... מצד עלתו". ובנצח ישראל פ"ג [ד"ה וזה כי] כתב: "הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך אל השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא נברא השלמתו עמו ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר". וראה שם הערה 41.
כמבואר בהערה 86.
בגו"א בראשית פ"א סוף אות סט הביא את דברי הגמרא [ברכות סא.] שמתחילה עלה במחשבה לבראות [אדם וחוה] שנים, ולבסוף נבראו אחד, וכתב לבאר: "רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים הם שנים... אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת אדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה כמו החומר שהוא מיוחד. שאין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי. וחומר בעל חי אינו כמו חומר הצומח. ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל". ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעל חי, שהוא יותר ממוצע". וכן כתב בח"א לנידה ל: [ד, קנח.]. ובגו"א בראשית פי"ד אות כאכ[ד"ה ואולי] כתב: "לפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר; כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר". ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט:] כתב: "הגוף הוא נושא לנפש. ויש מכוחות נפשו שאינו אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח שכלי... ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי כמו הנפש". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר.
נראה לבאר, שהנה בפרקי דרבי אליעזר פרק יא הביאו את המאמר הזה, ובמקום לומר "שניה נעשה גולם" כתבו "שניה גבלו". וגיבול הוא "הלש עיסתו" [רש"י חולין סוף קכב:]. הרי שמדובר בהרכבה של העפר עם מים. ולכך לכאורה גם כוונת המהר"ל כאן.
פירוש - לאחר הדומם מגיע הצומח, וכמו שיבאר בסמוך. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה וקאמר] ביאר גם שם שסדר הדברים הוא; מורכבים, צומחים, בעלי חיים, ומדברים. וכן הוא בכוזרי ב, מד.
שזאת הנפש שיש גם לבהמות, וכמבואר לעיל פ"א הערה 17, ופ"ג הערה 41.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, ראה דבריו בדר"ח פ"ה מכ"א [רעד:] שכתב: "ואמר 'בן תשעים לשוח' [שם], פירוש שהוא אדם חסר, והוא הולך שחוח. וזה כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... ומזה תלמד כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו. וכאשר הוא בן תשעים הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [קכ:], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], נתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא.]. ובח"א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: "מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי שכינה". וראה עוד בח"א לב"ק טז. [ג, ב.], ולעיל פ"ד הערה 33.
בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא.] כתב עד כאן אות באות, והוסיף: "ודבר זה מעלת האדם על שאר בעלי חיים, שדבר זה מורה כי האדם אין עליו בתחתונים, ולפיכך שעה חמישית עמד על רגליו".
רומז בזה שהקומה זקופה של אדם קשורה להיות האדם עשוי בצלם אלקים, וכלשונו שם בדר"ח פ"ג מי"ד [קמב.], שכתב: "ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב"ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך. היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא כמו שיתבאר. אבל מכל מקום מה שנמצא בהקב"ה היא מצוייר באדם הגשמי, שבריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח. כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו. אבל השם יתברך אין עליו, לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים".
ובבאר הגולה באר הששי [קכ:] כתב: "וזה כי האדם עומד בקומה זקופה כמו העמוד הזה שהוא זקוף, מה שלא שתמצא בכל הנמצאים שאין אחד הולך זקוף, רק כולם הולכים שחוח. ודבר זה מורה על מדרגת האדם, שהאדם הוא מלך בתחתונים, וכלם משמשים אליו. ומפני זה האדם בלבד הולך בקומה זקופה, וכל שאר התחתונים אינם בקומה זקופה. ומורה על מדריגתו העליונה יותר באדם ממה שהוא חי מדבר. וזה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'... כי אם בא האדם לעשות דבר סימן המורה על הש"י שהוא מלך מושל על הכל, היה עושה דבר זקוף לסימן, כלומר מי מושל עליו, והוא אלקי הכל ויכול על הכל. ולא יעשה דבר שחוח לסימן, כי הוא יתברך מלך העולם, וראוי להיות זקוף. ודבר זה נקרא 'צלם אלקים'".
פירוש - שכל שהאדם רוכש בימי חייו, ולא נולד עמו. וכלשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלח.]: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר... ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... השכל והחכמה, כי נברא האדם בלא דעת ויקנה הדעת". והרי "זקן" הוא נוטריקון "זה שקנה חכמה" [קידושין לב.].
ב"ר יז, ד "בשעה שבא הקב"ה לבראת אדם, אמרו לו [מלאכי השרת] אדם זה מה טיבו. אמר להן חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף. אמר להם זה מה שמו, ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו. אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל". וראה להלן פל"ג [ד"ה ביאור זה].
כמבואר להלן פל"ו [ד"ה אמנם חמשה], וז"ל: "האשה היא עזר כנגדו, והרי היא השלמת האדם". ולהלן ס"פ מט כתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, והשלמה הוא בסוף". וראה שם בהערות. ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.] כתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר [שם] 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה - גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". וראה לעיל פי"א הערה 21.
לשונו בגו"א בראשית פל"ו אות ג: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא - פלג גופא". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי הנושא אשה אמרו [יבמות סג.] 'כל מי ששרוי בלא אשה אינו אדם', שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם', והרי כאילו היה אדם אחר כאשר נשא אשה". וכ"ה בח"א ליבמות סג: [א, קלט.]. וכן הביא בגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה ומפני]. ומה שכתב "כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה", לכאורה כוונתו כי העכו"ם בלא"ה אינם בגדר "אדם", שהרי "אתם קרויים 'אדם', ולא העכו"ם קרויים 'אדם'" [יבמות סא.].
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בח"א לשבת לב: [א, כב.] כתב: "כי האדם קודם שהוליד הוא פרטי, וכל פרטי הוא גשמי. וכאשר יוליד האדם... שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי, ולא נקרא עוד פרטי, וכאשר יש לו תולדות אז הוא כללי". ובנצח ישראל פכ"ט [ד"ה וכן עסקת] כתב: "מי שיוסק בפריה ורביה הרי הוא כמו כללי, ואינו נחשב עוד פרטי". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע"י התולדות של אדם יצא האדם מן השם פרטי ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים". ובח"א ליבמות סד. [א, קמא.] כתב: "ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פו"ר מעמיד הכלל... וזה שאינו עוסק בפו"ר... יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". וראה לעיל פי"א הערה 92.
מבאר כאן כי הכללי יש בו מדריגה יותר מהפרטי. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "הכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובנצח ישראל פ"ו [ד"ה ובמקום זה] כתב: "וכל המספרים הללו הם מספר כללי... כי הכל נאמר מצד הענין האלקי... והפרטי הוא מצד החומרי הגשמי". ובגבורות ה' פט"ז [עו:] כתב: "כי כל פרטי הוא מצד החומרי... שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי - פרט". ולהלן פל"ט [ד"ה ומפני כך] כתב: "השי"ת מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי... כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי". וכ"ה בגו"א בראשית פי"ב אות ד. [וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א)]. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי [נו:], שכתב: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לב"ב יז. [ג, עז:] כתב: "האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק, ומפני כך לא שלט בהם היצה"ר, כי יצה"ר הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". וראה לעיל פי"א הערה 92, ופי"ב הערה 52.
בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנ.] הוסיף בזה: "ואמרו [נדרים סד:] מי שאין לו בנים נחשב כמת, ולכך מה שהיה לו בנים דבר זה השלמת האדם".
לשונו בח"א שם: "ואי אפשר שלא יהיה מיוחד במעשים לפי נפשו המיוחדת". ובא לבאר מדוע כ"כ סמוך לבריאתו נצטוה. ועל כך משיב, שאי אפשר שהאדם יהיה משולל מעשים טובים התואמים לשלימותו. ולכך הצווים הם חלק מבריאתו.
לעיל פרקים א, ב. וראה הערה 68.
כמבואר בהערה 62.
פירוש - זהו לפיכך זהו מענין בריאת האדם שיצוה מיד על המצות סמוך לבריאתו. וראה לעיל הערה 11.
כמבואר לעיל ד"ה מופת שלישי. ובח"א לסנהדרין שם [ג, קנא.] כתב משפט זה כך: "אם היה בלא גזירה מן הש"י, היה האדם לעצמו... והיה הוא אלוה חס ושלום לפי ענין הבריאה שהאדם הוא ראש בעולם התחתון, אילו לא נצטווה מן עלת הכל, שהרי יש לאדם עלה, על כן צריך שיקבל האדם גזירת העלה, שבזה אינו לעצמו מלך".
לשונו לעיל פ"ז [ד"ה אמנם מה]: "וזה כי כבר אמרנו שהאדם יש לו סדר בעצמו. וכל אשר הוא מסודר, היציאה מן הסדר שלו הוא בו' פנים. כמו שתאמר הנקודה הזאת המיוחדת במקום זה, יש לה יציאה שיוצאת מן היחוד והסדר שלה לימין או לשמאל, או לפנים או לאחור, או למעלה או למטה. ואלו ו' דברים הם מה שיש לה נטיה מן היחוד והסדר שלה. אבל הבטול לגמרי הוא דבר זולת זה, והוא ענין שביעי. נמצא שהדבר יש לו יציאה בשבעה דברים. ואם כי זה שייך ברחקים הגשמיים, שיש אל הגשם ששה צדדים אלו אשר אמרנו. אבל בדברים הנבדלים לא שייך כל זה, מכל מקום תמצא גם כן ימין ושמאל בדבר שאינו גשמי, כמו שכתוב [דברים יז, יא] 'לא תסור מכל הדברים אשר יורוך ימין ושמאל'. הרי תמצא ימין ושמאל אף שלא בדבר הגשמי. רק הוא נאמר בבחינת הדבר המיוחד והמסודר, שלא יהיה יציאה לו מן היחוד והסדר. וכמו כן שייך לומר בכל הששה צדדין, עד שיהיה נשאר בסדר וביחוד שלו. ואין לו יציאה בשום בחינה מן היחוד והסדר לשום צד על ידי אלו ז' מצות בני נח, שהם לא תעשה. כי פעם יוצא בדבר זה מן יחודו, ופעם בהפכו, ופעם הוא בטול אליו לגמרי. ומי שהוא מבין, יבין באלו ז' מצות אשר הם שומרים ומעמידים את האדם על יחודו ועל סדר שלו, כמו שהתבאר בחבור גבורת השם [פרק סו], כי יחודו וסדר שלו עומד על ידי שבעה, כי אי אפשר בפחות, לכך היו לו ז' מצות מעמידים אותו על יחוד שיש לו". וראה שם הערה 32.
בח"א לסנהדרין שם [ג, קנא:] כתב: "ולכך נצטוה בתשיעית, כי אז היום בתכלית הזוהר". וכוונתו, שהואיל ולאחר השעה התשיעית האור מתחיל להכהות [יבואר בסמוך], לכך השעה התשיעית היא השעה האחרונה שהאור בתוקפו, כי מיד אחר כך מתחיל להחליש. והרגע האחרון לפני הירידה נחשב התכלית. וכן מבואר לעיל פי"א הערה 40.
נגעים פ"ב מ"ב "אין רואים הנגעים בשחרית ובין הערבים ["אין כח אור החמה קיים" (רש"י סנהדרין לד:)]... לפי שהכהה נראית עזה". ומבואר שם במשנה שרבי מאיר ורבי יהודה אומרים שהאור מתחיל להכהות מסוף תשע שעות ולמעלה. ואלו דברי המהר"ל כאן.
"וההעדר שדבק באדם, אי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו, ודבר זה הוא נגד הלילה, שהוא העדר האור" [לשונו למעלה ד"ה בא לבאר].
מדגיש בזה שהחטא קשור בעצם לאדם, ולכך התרחש ביום בריאתו, וכפי שיבאר המשך. וגם רומז כאן שכל חטא הוא ענין של חסרון. וכפי שכתב בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש], וז"ל: "כי החטא בעצמו הוא חסרון, כמו שהוא לשון 'חטא', כמו 'אנכי אחטנה' [בראשית לא, לו], 'והיה אני ובני שלמה חטאים' [מ"א א, כא]". ורש"י בראשית ל, לט כתב: "אנכי אחטנה - לשון 'אל השערה ולא יחטיא' [שופטים כ, טז], 'אני ובני שלמה חטאים', חסרים. אנכי אחסרנה, אם חסרה - חסרה לי, שמידי תבקשנה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר בדר"ח פ"א מי"ז [נה:], נתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.], בנתיב התשובה פ"ז [ד"ה כל אלו], נתיב היסורין פ"א [ב, קעד:], נצח ישראל פ"ה [ד"ה ואין להקשות], אור חדש [סה.], באר הגולה באר הרביעי [נה.], גו"א שמות פ"ה אות יג, שם במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אין], ועוד.
מלים אלו אינן שייכות לכאן, ומקומן בהמשך, וכמו שיתבאר.
וראה גו"א בראשית פ"ו אות יא בביאור פסוק זה, שכתב שם: "והחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם". וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ט [קל.], וז"ל: "כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'". אמנם במקומות שונים הדגיש המהר"ל את מילת "בארץ" שבפסוק [שהיא מקור החטא], ולא את מילת "אדם", וכמו בדרשתו לשבת הגדול [ריש רב.], שכתב: "כי האדמה ממנו החטא, מפני שהאדמה היא חומרית, והחטא מצד החומר, ולכך כתוב 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', שהרי הוא בעל חומר נברא מן האדמה, ולכך בא החטא". וראה שם בבראשית בהערה 36, ושם בדברים פ"א הערה 6.
פירוש - האדם שוה הוא אל היום. כי הואיל ובריאת האדם נתפרסה על פני כל היום, א"כ כל האדם שקול לכל היום, על כל חלקיו ואגפיו. וכפי שכתב בח"א לב"ב קכא: [ג, קכד:]: "שהרי תמצא כי האדם נחשב כמו יום אחד מימי בראשית. כי כל היום הששי מימי בראשית נמשך בריאתו, כמו שאמרו בסנהדרין 'שעה ראשונה הוצבר עפרו וכו', עד סוף היום".
בדפוסי התפארת חסרה כאן הבבא העוסקת בשעה הי"א, שעליה אמרו בגמרא ""אחת עשרה נדון". ואמנם מלים אלו נשתרבבו למעלה [ראה הערה 116], אך שם אין זה מקומם, וכן לא ביאר על כך דבר. אמנם עכשו שזכינו לאורו בחידושי אגדות לסנהדרין שם [ג, קנא:], מצינו התייחסות מפורשות שלו למלים אלו, וזה לשונו שם: "בי"א נדון. רוצה לומר כאשר יקבל דין ועונש שמים על חטאו, יש לו מדריגה בפני עצמו מה שמקבל האדם עונש, כי העונש מן השם יתברך". ובתהלים [צד, יב] נאמר "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה וגו'". ובבאר הגולה באר הראשון [יז.] ביאר שעונש אלקי מורה שהחטא הוא אלקי [לעומת החוטא בדבר טבעי (כגון המתקרב לאש שנכוה)]. ולכך, הואיל ואדה"ר נענש על ידי הקב"ה, הרי זה מורה שהוא אלקי ג"כ.
סנהדרין לח: "אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה... כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו". ובגו"א דברים פ"ד אות כא האריך לבאר את ההבדל שבין דרגת האדם הגדולה קודם החטא, ואת התמעטות דרגתו לאחר החטא, ובתוך דבריו כתב: "קודם שחטא היה עליו צלם האלקים הזה... בשלימות... אבל כאשר חטא ונטה אל יצר הגוף... מעטו... ולא היה לו לגמרי [מדרגת הצלם]".
ובגו"א ויקרא פי"ב אות א ביאר שתורת האדם משתייכת לבריאתו, ואין גמר בריאתו אלא על ידי התורה. ודבריו שם נוגעים מאוד ליסודו החוזר ונשנה כאן שצווי האדם משתייך לעצם בריאתו.
והוא המופת השלישי שהובא לעיל בסמוך.
הוא המופת השני שהוזכר למעלה [ד"ה מופת שני], אודות שאף שכל האדם צריך להיות מושלם כשאר הנבראים. [ולא חזר והזכיר כאן את המופת הראשון שהאדם צריך להיות מסודר בעצם, ולא באופן מקרי.]
לשונו להלן ר"פ לה: "והנה יש לבאר למה נתנה התורה בסיני בב' פנים; עשרת הדברות מפי השם יתברך לישראל, ושאר תורה נאמרה על ידי משה".
כי עשרת הדברות נאמרו לישראל מפיו יתברך, ולא על ידי משה, ולכך הן המכניסות האדם העלול תחת רשות העלה. וכפי שיבואר בסמוך. ולהלן פנ"ו [ד"ה כי כבר] כתב: "עשרת הדברות מתיחסים אל השם יתברך... ותר"ג מצות פרטיים הם כנגד ישראל שקבלו המצות".
כנגד העלה וכנגד העלול, ויבואר בסמוך. ובדר"ח פ"א מ"ב [כט:] כתב: "ב' לוחות הם נגד ב' ידים, וכדכתיב [דברים ט, טו] 'ושני לוחות הברית על שתי ידי', כי מידו של הקב"ה לידו של משה נתנו, וכנגד זה היו ב' לוחות". ולהלן פמ"ג [ד"ה ועוד תדע] כתב: "היו שני לוחות הברית... ולא היה לוח אחד, מפני שהם לוחות הברית, וכל ברית הוא בין שנים, האחד הכורת והשני המקבל הברית".
לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.]: "התורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו. ולכך נקראו 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". וראה לעיל פ"ט הערה 83. הרי שהלוחות מורים על החיבור שבין האדם אל ה'. וענין "קבלת מלכותו" יבואר בסמוך.
מכילתא שמות כ, ג: "משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזרות. אמר להם, כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם... כך אמר המקום לישראל 'אנכי ה' אלקיך', 'לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי... וכשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי".
להלן פל"ז [ד"ה ובמכילתא].
לשונו להלן ר"פ לה: "כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה; האחד שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך אשר הוא העלה על האדם שהוא העלול, שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו. ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה, ויהיה ברשות העלה, כמו שהארכנו שם. המופת הב' שלא יושלם האדם, כי צריך הוא השלמה על כל פנים, כמו שהארכנו גם כן. וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה. כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם, שהוא העלול, ולענין זה היו עשרת הדברים. כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול, ולא יהיה העלול ברשות עצמו... כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול. ולכך היו שני לוחות; האחד כנגד העלה, והשני כנגד כנגד העלול. אבל שאר דברי תורה אינם רק תורה מן השמים שיהיה האדם מושלם, ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה".
"השכל פועל" הוא מלאך העליון ביותר הפועל ועושה בעולם. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ח] הביא את דברי הרלב"ג הסובר שהמופתים בעולם "אפשר שיבואו... או מן השם יתברך, או מן השכל הפועל, או מן הנביא", ובהמשך שם [י] כתב: "כל מה שחקר אם השם יתברך פועל הנסים, או המלאך, או נביא", הרי ש"השכל הפועל" הוא מלאך. וראה בסוף מו"נ ב"פירוש מהמלות זרות" לרבי שמואל ב"ר יהודה בן תבון, אות הסמ"ך, ערך "שכל הפועל", שביאר שלכך כוונת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ז שכתב שם שיש עשרה שמות למלאכים, וה"מעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת 'אישים', והם המלאכים המדברים עם הנביאים... שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם". והובא במו"נ ח"ג פרקים יג, יט, כה. וראה לעיל פ"ט הערה 96.
כן מבואר במורה נבוכים ח"ב בהקדמה השמונה עשר. וראה שם פרק ד, שכתב בשם אריסטו בזה"ל: "השכל הפועל אשר הורה עליו יציאת שכלינו מן הכח אל הפעל... וכל היוצא מן הכח אל הפעל יש לו בהכרח מוציא מחוצה לו... וממציא השכל שכל, והוא השכל הפועל".
כך נוהג המהר"ל לכנות דעת תורה כשמביאה לאחר דעת הפילוסופים. וראה לעיל פ"ו הערה 1, ופ"ט הערה 7.
כפי שכתב בנצח ישראל פ"ג [ד"ה ואומר אני]: "שאם כך שברא העולם על ידי אמצעיים, אם כן כבודו מסולקת מן העולם הזה חס ושלום, ונתן אותו לאמצעיים... אך אנחנו המאמינם בתורת משה, אנו אומרים כי הוא יתברך ברא הכל". וראה לעיל הערה 53.
פירוש - רק הכח הרוחני שהוא בפועל לגמרי [ואנו אומרים שזהו רק הקב"ה, וכמבואר בארוכה בהערה 53].
כי שכל האדם הוא מיוחד רק לו, ו"כשם שאין פרצופיהם שוים זה לזה, כך אין דעתם שוים זה לזה" [תנחומא פינחס אות י].
פירוש - הואיל והקב"ה משפיע השכל לפרטי, בודאי שקודם לכן ישפיע השכל לכללי, כי הכללי קודם לפרטי.
כי הכלל הוא נמצא לעצמו, ורק לאחר מכן נמצאת בו חלוקה לפרטים. דוגמה לדבר; "כלליות כנסת ישראל אין מובנה קובץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה" [פחד יצחק פסח, מאמר לג]. ובגבורות ה' פל"ח [קמב:] כתב: "יש שני פסחים; פסח ראשון לצבור, ופסח שני ליחיד, דהיינו היחיד נדחה לפסח שני... כי העבודה הראשונה מצד האומה הכללית... ופסח שני מצד הפרטי... כי ראשון הוא עבודה כללית, ואחר כך פרטית".
לעיל ד"ה אמנם כאשר.
פירוש - מופת רביעי זה הוא קרוב למופת הראשון שהובא למעלה, ששניהם מורים שהסדר הכללי מחייב שתנתן תורה מן השמים לתחתונים.
וראה לעיל ס"פ ג שהביא מופת נוסף המחייב תורה מן שמים, וכלשונו שם: "ודבר זה מחייב תורה מן השמים למי שיודע ענין הנפש ומדריגתה, שהיא מן השמים, והיא עצם בלתי מושלם, ולכך השלמתה על ידי התורה ומצות... כי נתן לה המעלה היותר על כל, היא התורה להשלים חסרונה, בעבור שהנפש משתוקקת תמיד אל ההשלמה, מפני שעומדת בתחתונים, והיא מן השמים, ומה שאפשר להשלימה - נשלמה".