פירוש - הואיל והאדם הוא גשמי חומרי, לכך הוא קונה ידיעות בהתאם לדרגתו. ודרגתו מחייבת שהדברים יהיו מוחשים לפניו, בכדי שתהיה לו בהן תפיסה התואמת למדרגתו. דוגמה לדבר; ביבמות קט: אמרו "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [ר' דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "כי התורה שהיא שכל עליון, אין לה עמידה באדם, כי האדם בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעות המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך, אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי". הרי שאין האדם יכול להתיחס אל דבר שהוא מעבר למדרגתו החומרית. דוגמה נוספת; להלן פנ"ז [ד"ה הנה המאמרים] ביאר שלכך לא הוזכר שכר עוה"ב בתורה, "כי אין השגת הנבואה רק לדבר שהוא בעולם הזה... אבל דבר שהוא לעולם הבא, אשר העוה"ב נבדל מ וה"ז... לא יפול זה בכח הנבואה כלל". הרי שאין הנבואה תופסת דבר הנמצא מעבר למדרגתה.

מעין דבריו שכתב בגו"א בראשית פ"א אות ב: "חידוש הניסים ראינו בעינינו... וכן בפירוש אמר הכתוב [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר... מפני שראינו בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס".

ענין זה מבואר היטב בגבורות ה' פל"א [קכ.], וז"ל: "'ואני אקשה את לב פרעה'. יש מקשים, למה הרבה הקב"ה המכות על פרעה למען רבות מופתיו בארץ מצרים, ומאחר שהיה רוצה פרעה לשמוע, למה נוהג עמו כל כך להקשות את לבו עד שלא יוכל לשמוע, ואם כן המכות עליו בחנם על לא פשעו. ואין זה קשיא של כלום, כי מפני שאמר פרעה 'מי ה' אשר אשמע בקולו' [שמות ה, ב], הרשע הזה ועמו היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה', כי הכל ידעו הכפירה, וגרם חלול שמו יתברך. לכך ראוי שיהיה נודע שמו ה' על ידם, כיון שהיו כופרים בשמו יתברך. ולכך אמר [שמות ז, ג-ה] 'ואני אקשה את לב פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים וידעו כי שמי ה", תחת אמרו 'מי ה' אשר אשמע בקולו'. ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, על שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך. לכך הקשה לבו שלא ישמע, למען יביא עליו ה' מכות הכתובות, ואז יהיה נודע שמו יתברך". וראה עוד שם פמ"ז [קפא:].

ששוכן בו מי שנבדל מכל הנמצאים. וכן כתב בגבורות ה' פ"ע [שכג:]: "מעלת בית המקדש אינו העצים והאבנים, רק קדושה האלקית שדבק במקדש". ושם בפרק עא [שכד.] כתב: "ביהמ"ק העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה". ובנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב: "יש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך". וראה נצח ישראל פ"ד [ד"ה ועוד], שענין זה התבאר שם. ואודות שהקב"ה נבדל מכל הנמצאים, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' [תהלים קטו, טז], אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". ובנצח ישראל פכ"ז [ד"ה וביאור ענין] כתב: "הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. ואף שהוא יתברך מצטרף אל הנמצאים במה שהוא סבה ועלת הנמצאים, מכל מקום הוא נבדל מהם גם כן". ובהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ד] כתב: "כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים... וזה שאמר [חגיגה יא:] 'לא במרכבה ליחיד'. כי המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. כי כל רוכב במה שהוא רוכב עליו, הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג... וכמו שזאת השגה מורה על שהוא יתברך נבדל מזולתו, ואין בו השתתפות עם זולתו. וכענין זה תהיה השגה שלא תהא בה השתתפות בזאת הידיעה רק לעצמו". ושם בפרק מב [קנט.] כתב: "כי 'קדוש' שמו מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, שזהו ענין הקדוש בכל מקום. ודבר זה מבואר במקומות הרבה מאוד. וכאשר מקדש שמו יתברך, אז שמו יתברך מיוחד ונבדל מכל הנמצאים, מורה על מלכותו יתברך". ובנתיב הדין פרק א [א, קפו.] כתב: "אף שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך נקרא הוא יתברך 'קדוש', שהקדוש הוא נבדל מהכל. ועם כל זה משרה הש"י קדושתו בתוך ישראל". וראה לעיל פי"א הערה 72.

והדגשתו היא שקדושת המקדש היא היא הדין בצדיקים. והנה נאמר [ויקרא י, ג] "בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד", ופירש רש"י שם: "בקרובי - בבחירי. ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס. אם כן באלו, כל שכן ברשעים. וכן הוא אומר [תהלים סח, לו] 'נורא אלקים ממקדשיך', אל תקרא 'ממקדשיך', אלא 'ממקודשיך'". ולדברי המהר"ל כאן, אין הכוונה בזה שנזדמנו לפונדק אחד שני ענינים שונים [קדושת הבית ודין במקורבים]. אלא ששני ענינים אלו - חד הם. קדושת הבית עצמה באה לידי גילוי באמצעות הדין במקורבים. כי קדושת הבית אינה אלא ששוכן בו הנבדל מכל הנמצאים, והבדלה זו היא היא הדין בצדיקים, וכמו שיבאר. וזהו העומק לכך שאע"פ שנכתב "בכבודי" ו"ממקדשיך", אך מכל מקום הוא נקרא "במכובדי" ו"ממקודשיך".

כי כל אהבה היא צירוף ודביקות בעצם, וכמו אב לבנו, וכמבואר לעיל בהקדמה הערות 48, 75.

נקודה זו מבוארת היטב בדרשת שבת הגדול [רכו:], שכתב: "הקשור והחבור מבטל הדין. כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו [נדה מט:]. כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל. כי כאשר יש קשור וחבור עם הש"י, אין קרוב יותר מזה, ואין כאן דין, רק נשיאת פנים שהוא לפנים משורת הדין". ובדר"ח פ"ד מכ"ב [ריג.] כתב: "על ידי התשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם השם יתברך אחד לגמרי, ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי".

וכפי שיתבאר בסמוך. אך דבר זה קשה טובא, שהרי במתן תורה נתחוור לכל שהתורה מן השמים, וכפי שביאר הרמב"ם בתחילת פרק ח מהלכות יסודי התורה, וזה לשונו: "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, שאפשר עשה בלט וכישוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה... כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר... ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי, שנאמר [שמות יט, ט] 'הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם'. מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה... בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא". וכן הוא ברמב"ן דברים ד, ט. וזו לכאורה תמיה נשגבה על דברי המהר"ל כאן. ולא מסתבר כלל שתהיה מחלוקת בזה, כאשר דברי הרמב"ם האלו "קדושים, וברוח נבואה אמרן בלי ספק" [לשון המשך חכמה בהקדמתו לספר שמות]. ונראה, שהנה הרמב"ן [במדבר טז, כט] כתב שקרח ועדתו כפרו "גם במעמד הר סיני, שנאמר בו 'וגם בך יאמינו לעולם'". וכיצד אפשר היה לכפור בדבר שנאמר עליו להדיא "וגם בך יאמינו לעולם". והרי אין אדם מכחיש את החי. ובעל כרחך שראית ישראל את מעמד הר סיני לא היתה ראיה חושית וגשמית ממש, אלא ראית נבואה, וכמו שכתב הרמב"ם שם "בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא". וכן הוא ברמב"ן שמות יט, ט. והמשך חכמה בהקדמתו לספר שמות כתב: "כל ישראל שמעו שהקב"ה מדבר למשה פנים אל פנים, וכולם הגיעו למעלת הנבואה, וראו איך הקב"ה מדבר עמו". ולכך, כאשר ירדו ישראל ממדרגת הנבואה הזו, יש בידם של קרח ועדתו להטיל ספק אף על מעמד הר סיני. שאמנם מעמד הר סיני נראה לנו כנביאים, אך עדיין לא נראה לנו במוחש ממש. וזהו דיוק לשון המהר"ל כאן "וכן כאשר נתן השם יתברך התורה על ידי משה, עוד היה בלב האדם הגשמי ספק בתורה מן השמים". וראה בגבורות ה' פמ"ז [קפב:] שנגע בענין זה [שקרח חלק על "וגם בך יאמינו לעולם"], ויובא בהערה 24.

כמבואר ברמב"ן [במדבר טז, כט], שקרח ועדתו "בזו על כבוד הרב וכפרו בכל מעשה ה' אשר עשה במצרים ובמדבר וגם מעמד הר סיני שנאמר [שמות יט, ט] 'וגם בך יאמינו לעולם', והם אמרו שאינו כדאי להשתרר עליהם, ולא בא להם על ידו רק רע". וראה הערה 24.

כמבואר לעיל בהקדמה [ד"ה ואמר, וד"ה ואמר הנחמדים], ושם הערה 119. וכן להלן פ"כ [ד"ה וזהו אמרם] כתב שיש לתורה שני שמות; "תורת חסד", ו"תורת אמת".

פירוש - אמת קשורה למחוייב המציאות. ונקודה זאת מבוארת היטב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], שהביא שם את דברי הגמרא [שבת נה.] שחותמו של הקב"ה אמת, וכתב לבאר בזה"ל: "יש לפרש מה שחותמו אמת, כי כל הנמצאים אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מכל מקום יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרי מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים אף על גב שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו... שלכך חותמו יתברך אמת, כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות... וזה שאמר כי חותמו אמת, עצמו יתברך האמת, והבן הדברים מאוד".

בעוד שראובן אכן בבית.

נראה שצ"ל "כי היה אפשר שלא יהיה בבית".

לשונו בדר"ח פ"ג מ"ב [קיז.]: "התורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיו כך, ולא אפשר שיהיו בענין אחר כלל, וזה מעלת התורה... כי א"א שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר... דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיו כך, ואי אפשר שיהיו בענין אחר". וראה לעיל פ"ד הערה 17, פי"ז הערה 28, ולהלן פ"ל [ד"ה בארו במדרש].

ולכך כאשר קרח חלק על כהונת אהרן [רש"י במדבר טז, ג], הרי הוא חולק על דבר שהוא מחוייב המציאות, ולכך דינו בבליעה, וכפי שיתבאר בהמשך זה הפרק.

לעיל פי"ז [ד"ה באורו כי], ושם הערה 28.

"יכולים אתם להפוך בקר לערב" [לשון רש"י במדבר טז, ה].

כפי שכתב לעיל בפרק י [ד"ה ויותר מזה]: "ודבר זה הסכימו עליו שאין ראוי שיהיה המציאות במקרה קרה כלל". וראה שם הערה 13. ולעיל ר"פ טז כתב: "הם מודים... שכל המציאות מסודר... שאין ראוי לומר שיהיה מציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה, כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאד... ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה".

לשונו להלן פמ"ט [ד"ה הנה בארו]: "כי כמו שאי אפשר לשנות המציאות אשר ברא השם יתברך, כך אי אפשר לשנות דבר אחד מן התורה אשר סדר השם יתברך גם כן. ולפיכך אמר [שיהש"ר ה, יא] אם מתכנסים כל באי עולם להלבין כנף עורב אינם יכולים, כי אין לשנות הנמצאים אשר ברא השם יתברך. וכך אם מתכנסים כל באי עולם לעקור דבר קטן מן התורה אשר סדר השם יתברך, אינם יכולים". ושם מאריך לבאר יסוד זה.

כפי שביאר בנצח ישראל פנ"ט [ד"ה ואחר כך אמר], וז"ל: "ואחר כך אמר [במדבר כד, ט] 'מברכיך ברוך ואוררך ארור'. ברכה זאת לומר כי ישראל הם היו עיקר ועצם העולם, וכאשר הקללה הוא לעצם המציאות, אז בודאי תהפך עליו. שכאשר אחד מתנגד למציאות, הרי הוא בלתי נמצא, שאין מתנגד למציאות רק העדר. ולכך המקלל ישראל, שהם עצם המציאות, הוא מקבל הקללה וההעדר בעצמו. וכן היפך, המברך את ישראל, שהם עצם המציאות, והוא מוסיף מציאות וקיום עליהם בברכתו, הרי זה נמשך ונכנס תחת המציאות, ובזה מקבל ברכה ותוספת מציאות. כי אין הקללה רק העדר המציאות, ואין ברכה רק תוספות מציאת. לכך כאשר מקלל ישראל, מתנגד אל עצם המציאות, לכך הוא בעצמו בעל ההעדר. ואשר מברך ישראל, ומוסיף מציאות, הרי זה נכנס תחת המציאות, הפך אשר מתנגד לו, לכך ראוי לו הברכה, והוא תוספות מציאות".

וכאן ביאר שהמתנגד אל המציאות המחוייבת - הוא עצמו יהיה נעדר מציאות. ובאור חדש [קמט:] ביאר גם לאידך גיסא; מי שהוא נעדר מציאות הוא מתנגד למחויב המציאות, וכלשונו: "כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם. ומאחר שאינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כזאת יותר מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר... ולכך הם יותר [מתנגדים] לישראל, שהם עצם המציאות".

"שהוא האבדון" - שהגיהנום הוא האבדון. ומקורו בעירובין יט. "ז' שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול, ואבדון, ובאר שחת וכו'". ובדר"ח פ"א מ"ה [לה:] כתב: "כי הגיהנם שם אבדון האדם והעדר מציאותו של אדם. שהרי נקרא 'אבדון'... כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם הוא בעל העדר בודאי, ובדבר זה אין צריך להאריך". וכן הוא בנצח ישראל פ"ל [ד"ה וכך פירושו], שכתב: "אין ענין הגיהנם רק ההעדר והרע", ושם הערה 62, ושם פל"ו [ד"ה אמנם דין], ושם הערה 100, ולעיל פי"א הערה 16. וראה בסמוך הערות 46, 62.

מבאר הפסוק כשיטת הרמב"ן, שהמילים "לא ה' שלחני" מוסבות על כל שליחות משה, וכלשון הרמב"ן שם: "שלא שלחני כלל להוציאם ממצרים... רמז לכל אשר עשה מיום שאמר לו 'לך ואשלחך אל פרעה' [שמות ג, י]... ואין טעם 'כל המעשים' [שם פסוק כח] להחליף הבכורים ללוים וכהונת אהרן כדברי המפרשים [רש"י וראב"ע שם], אלא לכלל המעשים אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

בגבורות ה' פמ"ז הביא את דברי הגמרא בעירובין [יט.] שישנם שלשה פתחי גיהנם, ואחד מהם נמצא במדבר, כי לשם נפלו בלועי קרח. וכתב לבאר שם [קפב:] בזה"ל: "כי מה שנתן השם יתברך התורה במדבר לעיני כל, הוא ראיה ומופת על שהשם יתברך נותן ומצוה התורה. שהרי לעיני כל דיבר עם ישראל, כדכתיב [שמות יט, ט] 'הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם'... ומי שמסופק בזה, יש לו פתח לגיהנם, כי יבא להכחשת תורה מן השמים. ולפיכך מביא קרא [במדבר טז, כט] 'וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. כי קרח כאשר ידוע מענינו לא היה מאמין בתורה מן השמים. כי ידוע מענין קרח, וכמו שאמרו חכמים [תנחומא קרח אות ב] שאמר קרח על דבר זה לא נצטוית. ועם ששמע מתן תורה, היה מסופק בתורה מן השמים". ואם תאמר, שכאן ביאר שבליעת קרח נבעה מחמת שהתנגד לתורה שהיא מחוייבת המציאות. ואילו בגבורות ביאר שבליעת קרח נבעה מחמת שהתנגד למתן תורה שנעשה במדבר לעיני כל. ולכאורה הם שני טעמים שונים. אמנם זה לא קשיא, כי אופן שבו ניתנה תורה תואם למהותה של תורה. ולכך אופן נתינה המחייב מורה אף הוא על מהותה המחייבת. ודבר זה למדים ממה שאמרו חכמים [ברכות כב.] שבעל קרי אסור בלימוד תורה, כי לימוד תורה צריך להעשות כנתינתה מסיני; "מה להלן [בסיני] באימה וביראה וברתת ובזיע ["דכתיב (שמות כ, טו) 'וירא העם וינועו וגו'" (רש"י שם)], אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו... בעלי קרי אסורים". והנה רש"י הביא את המקרא "וירא העם וינועו וגו'" כמקור לכך שנתינת התורה היתה באימה. ולשון הפסוק במילואו הוא "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק". ותמוה, הרי להדיא שאימה זו מתייחסת לאופן שבו ניתנה תורה [הקולות, לפידים, קול שופר, ההר עשן], ומנין להקיש מכך לדורות שאף לימודה של תורה [הנעשה ללא קולות ולפידים ושופר ועשן] יהיה צריך להעשות באימה זו. אלא הם הם הדברים. הקולות והלפידים שהיו במתן תורה אינם חולקים מקום לעצמם, אלא הם מורים קבל עם ועדה על כך שהתורה גופא היא קולות ולפידים ועשן [ראה בדרוש על התורה (לג:) בביאור שכל היסודות השתתפו במתן תורה]. ומעתה אף הלומד תורה ללא קולות ולפידים מחוייב הוא ללומדה באימה וביראה וברתת ובזיע, כי במתן תורה נתגלה שהתורה עצמה נושאת בתוכה את הקולות והלפידים. ואף אנן נאמר, שהואיל והתורה היא מחוייבת המציאות ואינה ניתנת להכחשה ולהסרה, לכך נתינתה של תורה נעשתה באופן המחוייב במציאות, ואשר אינו ניתן להכחשה ולהסרה ["וגם בך יאמינו לעולם"]. נמצא ששורשו של מתן תורה שיעשה לעיני כל - נעוץ הוא במהותה של תורה המחוייבת המציאות. ולכך מה שכתב כאן שבליעת קרח נבעה מהתנגדותו של קרח לתורה המחוייבת המציאות, ומה שכתב בתפארת שבליעת קרח נעשתה מחמת התנגדותו של קרח למתן תורה שנעשה לעיני כל - הוי שני צדדים של אותה מטבע.

"סוחר ישמעאל" [רשב"ם שם].

פירוש - הסוחר הישמעאל אמר לרבה בר בר חנה שיבוא ויראה לו בלועי קרח. והוא "מקום שנתבלעו לשם עדת קרח" [רש"י סנהדרין קי.].

"ביזעי - בקעים, דכתיב [במדבר טז, לא] 'ותבקע האדמה וגו'" [רשב"ם שם]. "ראה נקב שממנו יצא עשן" [רש"י סנהדרין קי.].

פירוש - עלה מהם עשן.

"לקח גיזת צמר ושראה במים" [רשב"ם שם].

פירוש - הניח את גיזת הצמר בראש רומח.

פירוש - והכניס לתוך הנקב את הרומח שעליו גזית הצמר הרטובה.

פירוש - כשהוציא הרומח מהנקב, היתה גזית הצמר חרוכה, "אע"פ ששרויין במים" [רשב"ם שם].

ההוא טייעא לרבה בר בר חנה.

"הסכת ושמע" [רש"י שם].

בלועי קרח, "שהרי ירדו חיים שאולה" [רשב"ם שם].

"שמהפכין אותו כדי שתתבשל" [רשב"ם שם].

"שנסה כמה פעמים וראה שכל ל' יום עשן יוצא משם ושומע שאומרין משה ותורתו אמת וכו'" [רש"י סנהדרין קי:].

לשונו בנצח ישראל פל"א [ד"ה והאדם קונה]: "האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג. לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך. אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים... שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה". ואודות שהשכל עומד אף על הדברים הנבדלים, ראה דבריו בריש הקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ב], שכתב: "כי החכם ישיג מצד שכלו, ומכיון שהוא ישיג מצד שכלו יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר... שהוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו". ועל פי זה ביאר מאמרם [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא".

כמבואר ברש"י ברכות ו: "חלף ההוא טייעא - סוחר ערבי". ובשבת פב. כתב "טייעא - ישמעאל". ובתענית כב: כתב "טייעא - סוחר ישמעאל". וכן פירש במו"ק כה: ד"ה טייעא, בב"ק נה. ד"ה טייעא, רשב"ם בב"ב עג: ד"ה טייעא, רש"י סנהדרין סז: ד"ה טייעא, שם קי., ע"ז כח. ד"ה טייעא, ובחולין ז. ד"ה טייעא. ובגבורות ה' פי"א [סג:] כתב: "בכל מקום שאמר בתלמוד 'ההוא טייעא' ר"ל סוחר ישמעאל". וכן כתב בנצח ישראל פל"א [ד"ה והאדם קונה], ושם הערה 61.

רש"י בראשית מב, לד "כל לשון סוחרים וסחורה ע"ש שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא". והערוך [ערך סחר] ביאר שהוא מלשון "סחור סחור" [ע"ז יז.]. והרד"ק בספר השרשים, שורש סחר כתב: "ומזה הענין נקרא התגר 'סוחר'. לפי שהוא סובב את הארצות תמיד הולך ושב". ועד כה ביאר שהשכל דומה לסוחר בכך ששניהם מחפשים ומשוטטים בעולם לאורכו ולרחבו. אמנם בסמוך יוסיף שהדמיון ביניהם הוא סביב ענין הקנין, ששניהם קונים דברי חפץ. וראה הערה 44.

"השם בענין המקנה... וכן בדברי רבותינו ז"ל [ב"מ ג.] 'מקח וממכר'... ובענין המדע ומתק המאמר כי 'לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'" [הרד"ק בספר השרשים, שורש לקח].

לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [נה:]: "השכל הוא קנין לאדם, כמו שאמרו ז"ל אין זקן אלא שקנה חכמה". ושם פ"ו מ"ט [שי.] כתב: "החכמה ג"כ קנין לאדם, שהרי האדם צריך לקנות החכמה כמו שקונה העושר. ולפיכך חכם נקרא 'זקן', כמו שאמרו אין זקן אלא זה שקנה חכמה".

לשונו באור חדש [סה.]: "ואלו שני דברים החכמה והעושר שניהם הם נקראים קנין, והאדם קונה אותם, כמו שאמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קנין האדם כמו העושר". וזו כוונתו כאן, ששם "חכם" [ולא רק שם "זקן"] מוסב על קנין החכמה. וכמו [משלי טז, טז] "קנה חכמה מה טוב", ונאמר [משלי ד, ה] "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר [משלי יח, טו] "לב נבון יקנה דעת", "לקנות חכמה" [משלי יז, טז], ועוד. והנה "קנאה" שייכת ל"קנין" [כדמוכח מרש"י בראשית ד, כא]. ונראה שהטעם לכך הוא ש"נקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" [לשון הגו"א בראשית פ"א אות ס, ושם הערה 265]. הרי שקנאה נופלת על דבר שהאדם חושב ששייך לו במיוחד. ורק דבר הקנוי לו נקרא ששייך לו. [ולכך בפרשת סוטה נאמרה קנאה (במדבר ה, יד), כי אשתו היא קנינו של אדם. וראה רמב"ן שמות כ, ג]. דוק ותראה שלשון חכמים הוא [ב"ב כא.] "קנאת סופרים תרבה חכמה". ולפי דברי המהר"ל כאן דברים אלו מחוורים במיוחד, שקנאת סופרים תרבה קניני סופרים, ואין לך קנין יותר מאשר חכמה.

לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צו.]: "שההוא טייעא סוחר ישמעאל, שהוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו. וכן נקרא הכח המשיג, לפי שהוא בעל משא ומתן בדברי חכמה עד שיקנה הדברים שהם בחוץ אליו. כי החכמה הוא קנין בכל מקום, כדכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ואמרו חכמים בפרק קמא דקדושין 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ולכך נקרא 'זקן', זה קנה. ומפני זה נקרא כח המשיג והקונה החכמה בשם הסוחר, המחזיר אחר קנין דברים להביא את הדברים אל עצם נפש המקבל. וכן קראו השכל 'שכל נקנה'. ואם כן כח המשיג נקרא 'קונה', וזהו הטייעא שהוא קונה". וכן כתב שם בהמשך [צז., צח.], וכלשונו: "השכל נקרא טייעא... לפי שהטייעא בשביל שהוא משוטט ומסבב בכל מקום, עומד על הדברים. וכך השכל, מפני שהוא משוטט בכל הנמצאים, הוא עומד עליהם ומכירם".

לשונו לעיל בהקדמה [ד"ה ואמר הנחמדים]: "כמו שיפול לשון ראיה על העין, כך יפול ראייה על השכל... כמו שאמר 'רואה אני דברי פלוני'". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ג אות ח. ושם פט"ז אות ח כתב: "על דבר המחשבה שאדם מתבונן שייך 'ותרא'". ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל". ורש"י בראשית יח, ב כתב: "וירא - לשון הבנה". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צג:] העמיק בזה, וז"ל: "כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כוח העין הוא כח נבדל... ועוד ראיה מהכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבוא לשון 'ראה' על העין, יבוא לשון 'ראה' על השכל... וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". הרי מחמת שכח הראיה הוא כח נבדל, לכך נופל לשון ראיה על השכל. ובח"א לב"ב עד. [ג, ק.] כתב: "במאמר הזה בא רבה בר בר חנה לבאר מהות מחלוקת קרח". ומשם ואילך כתב כמעט אות באות כדבריו כאן.

אודות שאין בגיהנום שלימות, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל בביאור מאמרם [ב"ר ד, ו] שלא נאמר "כי טוב" ביום שני, משום שנבראו בו הגיהנום והמחלוקת. ובביאור השייכות שבין גיהנום למחלוקת, כתב בדר"ח פ"ה מי"ז [רס:] בזה"ל: "הגיהנום והמחלוקת נבראים ביום השני, מזה תדע כי ענין הגיהנום וענין המחלוקת דבר אחד הוא. וידוע כי הגיהנום שם הוא הפסד האדם... וכן הוא בעצמו המחלוקת, שאין המחלוקת רק ההפסד. וזה כי כאשר דבר אחד נחלק לשנים, כמו כלי אחד שנחלק לשנים, אין ספק כי דבר זה הוא הפסד ושבירה, וקיומו כאשר הוא אחד. ולפיכך המחלוקת והגיהנום, שהוא הפסד הנמצאים, נברא ביום אחד, כי ענין אחד להם, כי הפירוד והחילוק הוא התחלת ההפסד. כי כל דבר בעולם כאשר הוא שלם הוא חזק עד שאין מקבל שבירה והפסד. אמנם מצד החילוק והפירוד אין כאן דבר שלם כלל, ודבר זה הוא הפסד לגמרי, שהרי הוא נחלק ונשבר". וכן הזכיר זאת בקצרה בח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו.]. וראה במכתב מאליהו כרך א [עמוד 301] שביאר את ה"העדר" שבגיהנום. ועוד אודות שהגיהנום נברא ביום שני - ראה נתיב העבודה פ"ט [א, קג.], ובגבורות ה' פ"ע [שכג.]. בנתיב השלום פ"א [א, סוף ריח:] בזה"ל: "כי עצם המחלוקת הוא שיורד למטה לשאול, הוא הגיהנום. ואין דבר מוכן לבעל המחלוקת רק הגיהונם, שהוא מוכן לבעל המחלוקת. ולכך אמרו במדרש מפני מה לא נאמר 'כי טוב' ביום השני... מפני שבו נברא גיהנום... בשביל שנברא בו המחלוקת. הרי הגיהנום והמחלוקת הוא דבר אחד. ולכך המיוחד במחלוקת, שהוא קרח, היה לו גיהנום ביחוד בחייו... כי כמו שהשלום הוא השלימות... כך המחלוקת הוא ההעדר... ואין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנום שהוא ההעדר בעצמו... כי עצם הגהנום הוא לאנשי המחלוקת". ובסוף פ"ב שם [א, רכה.] כתב: "הגיהנום אינו נכנס בכלל המציאות, רק הוא העדר המציאות... והמחלוקת... שאחד הוא ביטול השני".

אודות שהרשעים אינם שלמים בעצמם, אלא בעלי חילוק ופירוד, ראה דבריו בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלט:] שכתב על הצדיקים: "כי הצדיק... ראוי להיות שנותיו אחד, ולא יהיו מחולקים עד שיהיו מקצת שנותיו בחטא, ומקצת שנותיו בלא חטא, רק יהיו הכל אחד... במה שהצדיק יש לו מדריגה נבדלת אשר אין חילוק לזאת המדריגה". ומכלל הן אתה שומע לאו, שהרשעים מופקעים מאחדות זו, אלא כל חייהם מלאות בסתירות וחוסר עקביות. וראה גו"א שמות פי"ג אות יב [ד"ה ואם] שרמז שם שהרשעים מלאים חרטה כרימון [עיין שבט מוסר פרק כה]. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי אל הקצה, והקצוות הם שנים... והרשע יש לו קשור בצד מה אל כל קצה וקצה".

לשונו בח"א לסנהדרין צז. [ג, רט:]: "כי כאשר הדבר הוא שלם - הוא אחד, שכך כתיב [שמות לו, יג] 'ויהיה המשכן אחד', שהכתוב בא לומר שכבר נשלם המשכן, אמר שהיה המשכן אחד. א"כ השלמת הדבר הוא אחדותו. שאין ספק, כי כאשר הדבר מחולק לשני חלקים מחולקים - אינו שלם, שהרי כל אחד ואחד הוא חלק בלבד, ואין זה שלם. וכאשר הוא אחד הוא שלם, שאינו חלק. ולכך השלם הוא אחד, והאחד הוא שלם".

אודות שתוספת סותרת לשלימות, ראה דבריו להלן ר"פ מט. וכן הוא לעיל פט"ז [ד"ה מופת שני], שכתב: "אם יש בו תוספת, לא היה זה שלמות".וראה שם הערה 31. ובדרוש לשבת תשובה [פג:] כתב: "ולכך באמת היה יעקב איש חלק, ועשו בעל שער [בראשית כז, יא]. כי החלק אין בו תוספת על עצם נפשו כלל, אבל הוא עומד בעצמו בלי תוספת ובלי חסרון. ודבר זה היה ראוי אל יעקב, במה שהיה איש תם [בראשית כה, כז], ופירוש 'תם' הוא שלם. ולכך היה יעקב איש חלק, שהחלק אין בו תוספת ואין בו חסרון כלל. אבל עשו היה בעל שער, מפני שהשער יש בו תוספת. וחסרון השערות שהם גדלים תמיד... ולא שייך בהם השלמה כמו שהוא שייך אל הגוף החלק, שהוא שלם בלי תוספת וחסרון".

לשונו בדר"ח פ"ג מ"ג [קיט:]: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר הזה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים' במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבוא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי. ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד. ולכך יבוא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה, כאשר תניח שני קוים זה אצל זה, אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים, כמו זה , הרי אין כאן דבר אחד. אבל כאשר אתה מניח שלשה, כמו זה ,הרי הקוים הם מתאחדים... ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף. ועוד, השנים הם כנגד שתי הקצוות שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם האחדות כלל. שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן השלשה, כי ע"י השלשה יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור, ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם... ולכך ע"י השלישי יש חבור להם".

דוגמה לדבר; בברכות [טו:] אמרו "כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום". וכתב לבאר בנתיב העבודה פ"ט [א, קג.]: "כי דוקא ראוי זה לקריאת שמע כאשר מקבל עליו מלכותו ואחדותו יתברך [ברכות יג.]. וידוע כי הגיהנום נברא ביום שני, והשני הוא הפך האחד. וכאשר קורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה... דבר זה ביטול כח הגיהנום שנברא ביום ב'".

רש"י בראשית א, ז "דבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו". ובגו"א בראשית פ"א אות כ כתב: "דרך הכתוב לכתוב 'וירא אלקים כי טוב' [בראשית א, י] אחר גמר המעשה". ובנצח ישראל פ"ח [ד"ה ומעתה יש] כתב: "במדת הטובה אין הולכין אחר התחלה... שהרי פורים עושים ביום שנחו [אסתר ט, כב], ולא כשהתחילו לנצח אויביהם, לפי שבהשלמה היה טובה שלימה, שעיקר הדבר כאשר נשלם". ובגמרא ביבמות סב: אמרו "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא טובה". וכתב לבאר בח"א ליבמות שם [א, קלג:]: "בלא טובה, כי המחלוקת לא נאמר בה 'כי טוב'. אבל האחדות והחבור הוא הטוב בעצמו. ודבר זה יש להבין מן מה שהחילוק שהיה ביום שני כאשר נברא העולם לא נאמר בו 'כי טוב'. ממילא הזכר ונקיבה דכתיב [בראשית ב, כד] 'והיו לבשר אחד' הוא הטוב". הרי שהשלימות והאחדות הן הטובה.

רש"י בראשית א, ז "לא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני". ומקורו בב"ר ד, ו.

לשונו בגבורות ה' פ"ט [נח.]: "היו האבות ג', וזה מפני שהשנים נקראו שנים מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בג' אין בו שניות, בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל, ובשנים אין האחדות רק שניות". ולהלן פ"ל [ד"ה ולכך אמרו] כתב: "כי החתן והכלה מציאות מחולקים, שזה איש וזאת אשה, ולכך הם מחולקים לגמרי. וזיווג שלהם הוא מן השם יתברך, אשר הוא מזווג אותם... אשר הוא מאחד הזיווג שלהם". הרי שאין השלמה בשנים, ורק מהשותף השלישי מגיעה ההשלמה והאחדות.

בח"א לב"ב [מקור המאמר (ג, ק.)] כתב עד אות באות, והוסיף כאן: "והוא ראוי ליום השני, כמו שאמרנו".

"שהיו חולקים על התורה שהוא השכל האמיתי המחויב, ולכך ראוי להם ההעדר לגמרי" [לשונו להלן].

"שקל גבבא דעמרא ומשי מיא, ואנחי ברישא דרומחא, ועיילי התם. וכי אפיק הוה מחריך" [לשונו לעיל].

לשונו בח"א לגיטין נז. [ב, קי.]: "ענין הגיהנם שהוא אש, כמו שאמרו בכל מקום [חגיגה כז.] 'אש של גיהנם'". ובברכות נז: אמרו "אש - אחד מששים לגיהנום". ובזוה"ק ח"א לג. אמרו "גיהנום... איהו נורא דדליק". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ז [קפג.]. וראה נצח ישראל פ"ה [ד"ה ולכך אחר] שכתב: "ענין גיהנם שהוא רותח". וראה הערה 61.

לשונו בנצח ישראל פס"א [ד"ה והדרש הזה]: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". וכן הוא בח"א לשבת קיט: [א, סה.]. ועוד אודות חוזק האש, ראה דבריו בדר"ח פ"ה מ"כ [רסח:], שכתב: "כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא 'אש', כדאיתא בפרק המביא [ביצה כה:] תניא רבי ישמעאל אומר, ראוים הללו ליתן להם דת אש". ובח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "כל דבר קדוש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת, משפטה שריפה [שבת כה.], וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה [פסחים פב:], וכן בת כהן שזנתה 'את אביה היא מחללת באש תשרף' [ויקרא כא, ט]... כי הדבר שהוא קדוש... כאשר הם מתחללים ראוי להם שיהיו נדונים באש, לגודל הכח והחוזק שיש באש... שהוא מדת הדין הקשה, כי אין דבר קשה יותר מן האש". ובנר מצוה [יב.] כתב: "האש יש לו התוקף, והוא עז". ובנצח ישראל פנ"א [ד"ה ופליגי בה] כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". וזה לשונו בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.]: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "'שרף' זה הוא גבריאל... של אש, ולפיכך נקרא 'שרף'". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". ובגבורות ה' פכ"ג [צח.] כתב: "גבריאל המלאך ממונה על הדין". ושם בפס"ד [רצו:] כתב: "גבריאל... מלאך ממונה על האש". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצט.] כתב: "כי הוא [גבריאל] מיוחד... וממונה... לעשות דין ברשעים... שמנוי של גבריאל לעשות דין מששת ימי בראשית... שהוא ממונה על הדין". וכ"ה בזוה"ק ח"א צט. הרי שעשית דין ברשעים, וחוזקה של האש, הם שני צדדים של מטבע אחת.

בח"א לב"ב שם [ג, ק:] כתב דברים אלו בזה"ל: "קרא הגיהנם שפועל ברשעים 'אש', מפני כי האש יש לו חוזק גדול, והוא כנגד האדם. והגיהנם שהוא דין רשעים יש לו חוזק ותוקף נגד האדם, ולכך הגיהנם שהוא דין הרשעים נקרא 'אש'. וחוזק התפשטות הגיהנם קרא 'עשן' גם כן, לפי שהעשן מתפשט מן חוזק האש. ואין ספק כי הגיהנם שהוא דין הרשעים, מתפשט בעולם הזה ועושה רושם. וזה שאמר דעלה קוטרא מינייהו". הרי שיש בגיהנם שני דברים; (א) עצם הגיהנם, שהוא דין ברשעים, והוא כנגד האדם, ונקרא "אש". (ב) הרושם בעולם הזה המתפשט מהגיהנם, והוא אינו ישירות נגד האדם, ונקרא "עשן".

ענין זה מבואר היטב בגבורות ה' פמ"ז, שהביא שם את דברי הגמרא [עירובין יט.] שאמרו "שתי תמרות ["שני דקלים" (רש"י סוכה לב:)] יש בגי בן הנום ["סמוך לירושלים" (רש"י שם)], ועולה עשן מביניהן... וזו היא פתחה של גיהנם". וכתב שם [קפב:] לבאר: "כמו שהמקום שהוא נכבד בארץ אותו מקום דבק במדריגה העליונה, כמו בית המקדש, שהוא נקרא 'הדום רגליו' של הקב"ה [תהלים צט, ה], ואמרו [מכילתא שמות טו, יז] בהמ"ק של מטה מכוון נגד בהמ"ק של מעלה. שמזה תראה כי מדריגת המקום וחשיבותו הוא מכוון נגד מקום נכבד וקדוש למעלה. כך יש מקום שהוא הפך, שלפי פחיתותו יש לו דביקות בכח פחות למעלה. והנה מקום זה שהיה חוץ לירושלים נקרא 'גיא בן הנום'. כי לא לחנם נקרא 'גיא בן הנום', רק מפני שהיה לו דביקות בגיהנם ממש... וזה שאמר 'שני תמרות יש בגיא בן הנום, ועולה עשן מביניהם, וזו פתחה של גיהנם'. וביאור זה כי מפני שהמקום הזה יש לו דביקות בגיהנם, לכך היה מסוגל לגדל בו תמרים. כי אילן התמרה נקרא בשם 'תמר' מפני שהוא עולה למעלה כתמרות עשן היוצא מן האש. ואין ספק כי האש שייך לגיהנם. ודבר זה מבואר במקומות הרבה מאוד שאמרו 'אש של גיהנם' [ראה הערה 58]. ומה שאמר 'ועלה עשן מביניהם', פירוש כשם שהגיהנם נאמר שיש לו האש בעצמו, כך מקום זה שהוא מקבל כחו מן הגיהנם, נאמר שיש לו העשן. שהעשן נמשך מן האש, ואינו אש ממש. ודע בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם' רצה לומר... שם הוא דין הרשעים, שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם' כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש היוצא מן השווי. ולפיכך אמרו 'עולה עשן מביניהם'. רצה לומר כי המקום הזה מתיחס אליו העשן, שהוא יציאה מן השווי, רק שאינו בעצמו אש... ומה שאמר 'שתי תמרות', מפני שבא לומר 'ועולה עשן מביניהם', וזה שייך בשתים דוקא. ולכך נקט 'שתי תמרות יש בגיא בן הנום'. וזו היא פתחה של גיהנם". ושם בפרק ח [נא:] כתב: "המלכיות נקרא 'תנור עשן' [בראשית טו, יז], שאין העשן שורף בחזקה. ונקרא הגיהנם 'לפיד אש' [שם] כלפי המלכיות שהם עשן".

כמבואר לעיל פי"א הערה 16, וכאן הערות 22, 46. וזהו יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגבורות ה' פס"א [רעז:] כתב: "שהגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובדר"ח פ"ה מי"ט [רסו.] כתב: "הגיהנום הוא העדר וחסרון, שהרי נקרא 'ציה וצלמות' [מדרש שוחר טוב סוף מזמור יא]... ושם 'ציה' נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות". וכן הזכיר כן בקצרה קודם לכן בפ"א מ"ה [לה:]. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב: "הגיהנום... ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ור"ל ההעדר, שכל מיתה היא העדר". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] שב והזכיר ענין זה. וכן כתב בח"א לב"ב עט. [ג, קטז.]. וראה במכתב מאליהו כרך א [עמוד 301] בביאור ההעדר שבגיהנם.

לשונו בח"א לב"ב שם [ג, ק:]: "ואמר דאחריך גבבא בנורא. רוצה לומר כי הגיהנם הוא הפסד מציאות, כמו שהוא ידוע למי שיודע ענין הגיהנם. לכך אמר דאחריך המגיע לשם".

פירוש - מגיע לקרח ועדתו העדר מוחלט, עד שלא יהיה יותר מה להעדיר, כי הכל כבר יהיה נעדר ונפסד לחלוטין.

בח"א לב"ב שם [ג, ק:] הוסיף בזה דברים, וז"ל: "לכך היה עונשם שהיו נבלעים בארץ. כי על הארץ נאמר [תהלים פה, יב] 'אמת מארץ תצמח'. כי הארץ היא באמצע הכדור [ראה גו"א דברים פ"ד הערה 74], והיא כמו האמת, שאין האמת יוצא מן המציאות כלל, כמו שאין כדור הארץ יוצא מן האמצעי. ולכך לא היה ראוי להם רק [דברים יא, ו] 'ופצתה הארץ את פיה'. ולכך ראוי להם העדר לגמרי, כי התורה מציאות מחויב, והגיהנם העדר גמור". וראה להלן פכ"ג הערה 44.

לשונו בח"א לב"ב שם: "כי דין הגיהנם אשר פועל בהם לגמרי הוא מברר שהיו חולקים על דבר שכלי אמת מוכרח מציאותו. ולכך היה פועל בהם דין הגיהנם שהוא ההעדר הגמור".

כי "כבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל" [לשונו בנתיב האמת פ"א (א, קצו.), והובא לעיל הערה 11]. והואיל ועונשם של קרח ועדתו היה ההעדר המוחלט, בעל כרחך שהם התייצבו נגד דבר שהוא המחוייב מציאות המוחלט. ויחס זה שבין העדר למציאות הוא היחס שבין שקר לאמת. ולכך מתוך מעמקי העונש של קרח ועדתו עולה היא ההכרה שמשה אמת ותורתו אמת. ואודות שמשה רבינו הוא מחוייב המציאות, הנה נאמר [שמות ב, א] "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי". הרי שאע"פ שמדובר אודות עמרם ויוכבד, מ"מ הם לא נזכרו בשמם. וביאר זאת בגבורות ה' פט"ז [עו:] בזה"ל: "שאם זכר שמם... היה משמע כי בשביל עמרם מצד שהוא אדם פרטי זה, בא ממנו הגואל לעולם. שכך היה משמע 'וילך עמרם ויקח יוכבד', רצונו לומר מצד שהם בני אדם פרטיים נולד משה. ומשמע כי עמרם ויוכבד עיקר בלדת משה, כמו כל אדם שמוליד בן שהוא נולד בשביל האב. שאם לא היה האב הזה, לא היה הבן. ומפני שמשה רבינו עליו השלום היה מוכן לגאולה מששת ימי בראשית [ראה ב"ר ל, ח], ולא היה צריך רק להביאו לעולם, והכנתו כבר היה. ואם לא היה לוי ויוכבד, היה בא על ידי אחר. ואם כתב 'וילך עמרם', היה משמע אם לא היה עמרם זה לא בא הגואל לעולם, כי אין שני עמרם בעולם. ולפיכך כתיב 'וילך איש', כי יש אנשים הרבה בעולם, ואם אין זה יש אחר, והבן זה גם כן". וכן הוא בגו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם].

דוגמה לדבר; נאמר בנביא [ישעיה מג, ט] "כל הגוים נקבצו יחדו ויאספו לאומים וגו' יתנו עדיהם ויצדקו וישמעו ויאמרו אמת". ודרשו כל כך בגמרא [ע"ז ב.] "כל מצות שישראל עושין בעולם הזה באות ומעידות להם לעוה"ב, שנאמר 'יתנו עידיהם ויצדקו' אלו ישראל. 'ישמעו ויאמרו אמת' אלו עובדי כוכבים". וכתב על כך בח"א שם [ד, יז.]: "ומה שאמר שהגוים שומעים ואומרים אמת... כי לפי ערך האומות שהם עובדים עבודה זרה, ישראל שהם חלק השם ראוי שיהיו מקבלים מצוות בוראם. וזה שאמר כי ישמעו האומות ויאמרו אמת, מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם מעידים בעצמם שהם בעלי עבודה זרה, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, אם כן בזה הם מעידים על ישראל כי הם צדיקים, ולפיכך יאמרו האומות אמת, ויש לך להבין את זה". והם הם הדברים שנתבארו כאן אודות האמת של התורה ומשה העולה דוקא מתוך ההעדר הגמור של קרח ועדתו.

"ואמרי הכי" - שאומרים "משה אמת ותורתו אמת והן בדאין".

לשונו בגו"א בראשית פ"א אות מג: "מהלך החמה הוא שס"ה יום [ב"ר י, ד], והירח אין מהלכת שס"ה, רק בכל חודש הירח מסבב י"ב מזלות מה שהחמה מסבבת בשס"ה יום". ובירושלמי ר"ה פ"ב ה"ד אמרו "מה שהחמה מהלכת לשנים עשר חודש - הלבנה מהלכת לשלושים יום". וכן הוא בח"א לשבועות ט. [ד, יב.], שכתב: "דע כי הירח יותר ראוי למנות אליה מן החמה, וזה כי ראו למנות אל דבר שיש לו שעור קטן, כהירח שהוא מתחדש בחדש, ולכך הוא יותר ראוי לשער בו הזמן. כמו שיותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, מן כלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן. ולפיכך יותר ראוי למנות לירח. ואין דבר מסוגל יותר אל הזמן שהוא תולה בתנועה מן הירח, שהוא משלים סבוב שלו בחודש אחד... הירח המאור הקטן [בראשית א, טז], שמפני שהוא קטן יש לו זמן, ולכך הוא ראוי לשעור הזמן". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והשיבה].

פירוש - הואיל והרשעים הללו ראוים לגיהנם לא רק מבחינה מסויימת, אלא באופן מוחלט וגמור.

פירוש - כל דבר שהוא מקיף וכולל הכל [כמו כאן "שפועל בהם כל הגיהנם, ולא מקצת גיהנם" (לשונו למעלה)], יש לו גמר ותכלית.

דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"ז [ד"ה ותדקדק על] כתב: "מספר שבעה הוא המספר שהוא שלם, שהרי מספר שבעה חוזר חלילה בימים ובשנים, ומזה נראה שהוא מספר שלם". ובדר"ח פ"ה מכ"א [רעד.] כתב: "מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם". הרי שה"חוזר חלילה" הוא השלם, וממילא הוא הדין לאידך גיסא; השלם הוא "חוזר חלילה". וזהו ענין השבת שניתנה רק לישראל, וגוי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח:], כי רק ישראל הם בעלי השלמה, וזוכים לשבת שהיא השלמה, וכמבואר לעיל פ"ז הערה 80. והשבת היא היוצרת הגמר והתכלית בבריאה, ולאחריה שוב חוזר חלילה מנין ימי השבוע, וכמבואר בגו"א ויקרא פכ"ג אות ט.

לשונו בח"א לב"ב עד. [ג, ק:]: "כי אם לא היה מתחדש להם הגיהנם, לא היה הגיהנם כל כך, כי הדבר בחדוש שלו הוא אמתת מהותו, וחדוש הירח הוא לשלשים יום. ולא מצאנו חדוש בפחות. ולכך אמר כי כל תלתין יומין מהפך להם הגיהנם כבשר בקלחת עד שיש להם חדוש גיהנם, הוא הגיהנם עצמו. כי חדוש שלו הוא באמתת הוייתו".

יסוד ידוע בספרי המהר"ל. וכגון, בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "דבר זה תמצא בכמה מקומות, כל מקום שיש דמיון מה כאשר יש קבלה ראשונה נאמר על זה כאילו היה מקבל פני שכינה. שכך אמרו ז"ל [שבת קכז.] 'שקולה קבלת אורחים כקבלת פני השכינה'. כי האדם נברא בצלם אלקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו - מצד קבלתו עתה הפנים מחדש - נחשב כאילו קבל פני השכינה, כי אותו שלא היה אצלו [עד] עתה, מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש". וכן הוא בגו"א בראשית פ"ו אות יד, ושם הערה 70. וכן הוא שם במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כבר], ושם הערה 117. וכן הוא מבואר בנצח ישראל פי"ח הערה 70, שם פל"ג הערות 11, 17, שם פל"ח הערה 32, שם פס"ב הערה 22.

בפרקי מבוא לספר נשמת חיים נכתב [עמוד 47] אודות דברי המהר"ל האלו: "הדבר עצמו מתקבל רק פעם אחת בעת חידושו. וביחס לגיהנום כיון שבלועי קרח דינם היה שיקבלו את עצם הגיהנום, מן הכורח היה שיחדשו בשבילם את הגיהנום וישאר במצב של התחדשות תמידית. כלומר הם מקבלים כל הזמן את עצם הגיהנום, ולא דרגה שניה, היינו גיהנום לאחר חידושו. הגיהנום כאילו נולד להם כל פעם מחדש". ושם הוסיפו לבאר בזה דברי נועם.

ועוד אודות שלאחר שלושים יום ישנה התחדשות, ראה דבריו בח"א לב"ק טז: [ג, ג:], שכתב: "דכל שלושים יום כאלו היה עדיין נמצא, כי צורת צלמו הוא לפני האדם, ואחר שלשים יום אין צורת צלמו לפניו. ולכך אמרו [ברכות נח:] הרואה את חבירו לאחר ל' מברך שהחיינו, וזה מפני כי עד ל' יום לא הוסר צלמו ממנו, והוא כאילו הולך לפניו. אבל לאחר שלשים הוסרה הצורה ממנו, ולכך עד שלשים יום שנחשב כאילו הוא לפניהם ויושב עמהם בישיבה". וכן הוא באור חדש [קנא.]. וצרף לכאן את דברי הגמרא ב"מ פה. "רבי זירא וכו' יתיב מאה תעניתא וכו' דלא נשלוט ביה נורא דגיהנם. כל תלתין יומין הוה בדיק נפשיה, שגר תנורא וסליק ויתיב בגויה, ולא הוה שלטא ביה נורא". וכתב שם בח"א [ג, מ.]: "שהיה לרבי זירא בדיקה בעולם הזה שלא ישלוט בו נורא של גיהנם בעולם הבא, כאשר תנור אש לא היה שולט בו בעולם הזה". ומדוע בדיקה זו נעשתה פעם לשלושים יום דוקא. אלא שהם הם הדברים. כח הגיהנם מתחדש הוא כל שלשים יום, ולכך היה חוזר ובודק עצמו כל אימת שמתחדש כח הגיהנם.

במבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 24] ביאר כך שאלה זו: "הזמן קשור בתנועת הגלגלים והמזלות הגשמיים, ובמקום שאין גשמיות אין תנועה ואין מודד התנועה שהוא הזמן... לפי שחשבון הימים הולך ונוצר מהילוך השמש ותנועתה. והרי בעולם שכולו רוחני אין בו תנועת הגשמיים, ואם אין תנועה - חשבון הימים מניין".

בח"א לב"ב עד. [ג, קא.] הוסיף: "ואינו זמן ממש, והוא שייך לדברים בלתי גשמיים". ובגו"א בראשית פ"א סוף אות כב כתב: "כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו, והוא ברור". ובגבורות ה' פנ"א [ריט:] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתייחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". וכן הוא בנצח ישראל פ"ח [ד"ה כאשר הנמצאים]. ולכך הזמן המתייחס לדברים הגשמיים אינו אותו הזמן המתייחס לדברים הבלתי גשמיים, כי לכל מציאות יש את הזמן התואם לה. ובמבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 24] נכתב: "חשבון הימים מורה על שיעור הדברים, וכל יום מורה על שיעורו של אותו יום. והואיל ויש שיעורים שונים ודרגות שונות בכל העולמות, אפשר לומר כל שלושים יום מהפך אותם גיהנם כבשר בקלחת, שלושים יום, כשיעור מוגדר לבני אדם". וראה שם הערה 3.

לא מצאתי מקומו שביאר כן להדיא. ואין כוונתו לדבריו שח"א לב"ב [ג, קא.], כי גם שם כתב "ויתבאר במקום אחר". אמנם מכלל דבריו נלמד כן, וכמבואר בהערה הקודמת.