כוונתו לפרק יז. ועיקר הדגשתו שם היתה שהתורה ראויה רק לעם ישראל, ולכך לא ניתנה לאבות, שאין הם בגדר עם.

ולא המתין עד שיבואו ישראל לעולם, כפי שנעשה עם שאר המצות.

פירוש - הגמרא מקשה מנין ללמוד מפסוקנו שאברהם אבינו קיים את כל התורה, שמא כוונת הפסוק בתיבת "מצותי" היא שאברהם אבינו קיים את המצות שחויב בהן בעצמו, "אבל תורה לא ניתנה לו" [רש"י שם].

פירוש - אם כוונת הפסוק היתה למצות הבודדות של אברהם אבינו, לשם מה נאמר [בנוסף ל"מצותי"] "חקותי ותורתי".

"אינו הלכה למשה מסיני, אלא תקנת סופרים שעתידין לתקן" [רש"י שם].

ולא כן שאר האבות, שהרי הזכירו כאן רק את אברהם, ולא שאר האבות.

"חדד סכינך ושחוט יפה" [רש"י בראשית כז, ג].

"שלא יאמרו בשר נחירה אני אוכל, לפי שבני יעקב שומרי מצות היו, דאע"פ שלא ניתנה תורה, מקובלין היו מאבותיהם" [רש"י שם].

כך ציוה יוסף לאשר על ביתו.

"דאמר במתניתין [חולין ק:] גיד הנשה נאסר להם בעודם בני נח".

להם גיד הנשה.

"דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה" [המשך לשון תוספות שם].

ובפשטות כוונת תוספות [במה שכתבו שבני נח נצטוו על הנחירה] שבני נח אסורים לאכול בשר בעל חי מת, אלא ימיתהו קודם. ועיין רש"י חולין צב: ד"ה במקולין שאין שוקלין בשר בהמה שמתה מעצמה.

שמפורש בתורה שהנבלה מותרת לנכרים, שנאמר [דברים יד, כא] "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי". וראה רש"ש שם. ובח"א לחולין שם [ד, קה:] הקשה ג"כ כך, ונשאר בקושיא.

פירוש - לא שיש דין של נחירה, כי בודאי אף במתה מעצמה שרי לבן נח, ורק הנחירה מתירה אבר מן החי גם באופן שחתך מן הבהמה [לאחר הנחירה] קודם שתצא נפשה. וכן ביארו ספר האשכול הלכות טרפות סימן טו, באר שבע לחולין צא. בפירוש דברי התוספות שם, ונחל אשכול שם. וראה במהר"ץ חיות שם.

פירוש - כשם שהשחיטה מתרת לישראל אבר מן החי [בחתך בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה], כך הנחירה פועלת לבן נח.

הולך להביא ראיה ששחיטה מתרת אבר מן החי בחתך כזית בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה.

"שאינו מחוסר הפשט, ויכול לחותכו מיד קודם יציאת הנפש, וממתין לה עד שתצא נפשה. דאמרינן בארבע מיתות [סהדרין סג.] מנין שאסור לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה, תלמוד לומר [ויקרא יט, כו] 'לא תאכלו על הדם'" [רש"י שם].

"מפני שעדיין נבהל הדם לצאת ולא יצא" [רש"י שם].

"ולא אמרינן [לגבי נכרי] במיתה תליא מילתא, והויא אבר מן החי לגבייהו" [רש"י שם]. הרי שבכדי להתיר אבר מן החי לנכרי לא בעי שהבשר ילקח מהבהמה רק לאחר שתצא נפשה, אלא שרי בנלקח מן הבהמה לאחר פעולת המתיר [שחיטה לישראל, והוא הדין נחירה לנכרי].

פירוש - לאחר שתירוץ תוספות נתיישב היטב, הרי שמעינן מסוגיא זו [חולין צא.] שגיד הנשה נאסר לבני יעקב.

על כך מהתורה.

כפי שמשמע מכך שיצחק הזהיר את עשו על השחיטה, ויעקב שמר על איסור גיד הנשה ושבת. ובפשטות ה"ה לשאר כל התורה.

"ועוד" - כאן פירושו כמו "ממה נפשך"; אם אף יצחק ויעקב שמרו את כל התורה, מדוע ביומא ציינו זאת רק על אברהם. ואם תבאר שרק אברהם שמר כל התורה, ואילו יצחק ויעקב שמרו רק על מצות בודדות, אזי יקשה "הרי מצאנו וכו'".

מעין מה שהקשה לעיל פי"ז [סד"ה אבל דבר]: "אחר שנתנה לאברהם מצות מילה, וגיד הנשה ליעקב, למה לא נתן להם התורה בשלמות". וראה שם הערה 18 שנתבאר שם שתמימות התורה מחייבת שמצוותיה יהיו חטיבה אחת ואחידה.

את לאה [בראשית כט, כג], ואת רחל [שם שם כח], שהיו בנות לבן הארמי. ודבר זה נאסר בתורה [ויקרא יח, יח].

כמבואר בתורה [שמות ו, כ] "ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה", ופירש רש"י שם "אחות אבוהי, בת לוי אחות קהת". ואחות אב אסורה מהתורה [ויקרא יח, יב].

לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אמנם]: "ואין להקשות שעמרם נשא דודתו, ומשה הקים י"ב מצבות [שמות כד, ד], ואיך היו נוהגים היתר במה שקבל אברהם על עצמו, שנאמר [בראשית יח, יט] 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו אחריו וגו", וכך הקשה הרמב"ן [בראשית כו, ה]".

מדובר שם אודות הסעודה העתידה להיות לצדיקים ביום שיגמל חסד עם זרעו של יצחק, שלאחר הסעודה נותנים ליעקב כוס של ברכה, ויעקב משיב "אני לא אברך לפי שכבר נשאתי שתי אחיות בחייהן, שעתידה תורה לאסרן עלי".

"שאם כן" - שיש גנאי בדבר ליעקב אבינו.

לפנינו דברי הרמב"ן הם בפרשת תולדות [בראשית כו, ה], ובפרשת אחרי [ויקרא יח, כה]. אמנם הגו"א האריך מאוד בענין זה בפרשת ויגש [בראשית פמ"ו אות ה]. וכן בויקרא פ"כ סוף אות יח כתב: "וכבר הארכנו בזה מאוד בפרשת ויגש".

לשון הרמב"ן [בראשית כו, ה]: "והנראה אלי מדעת רבותינו, שלמד אברהם אבינו התורה כלה ברוח הקודש... ושמירתו אותה היה בארץ בלבד, ויעקב בחוצה לארץ בלבד נשא שתי אחיות, וכן עמרם, כי המצות משפט אלקי הארץ הם [מ"ב יז, כו], אע"פ שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום".

קידושין לז. "כל מצוה שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ". ופירש רש"י שם: "חובת הגוף - היינו אינה תלויה בארץ, אינה מוטלת לא על הקרקע ולא על גידוליו, אלא על גופו של אדם, כגון שבת, תפילין, עבודת כוכבים, פטר חמור, מילה, עריות וכיוצא בהם". וכן בגו"א בראשית פמ"ו סוף אות ה כתב: "ומה שפירש הרמב"ן כי האבות היו מקיימין את התורה דוקא בארץ, אין הדעת סובל ומקבל את דבריו". וכאן הוסיף המהר"ל לבאר מדוע אין הוא מקבל את דברי הרמב"ן, וזאת משום שלדעת המהר"ל אין לחלק במצות הגוף בין א"י לחו"ל. וכן הרמב"ן עצמו רמז לקושי זה, וכמבואר בסוף ההערה הקודמת. אמנם בגו"א דברים פי"א אות כד [ד"ה והרמב"ן] הביא את דברי הרמב"ן האלו, ולא רק שלא דחה אותם [כפי שדחה אותם כאן], אלא קילסם, וישב אותם מהקושיא שהקשה כאן, וכלשונו: "כתב הרמב"ן בפרשת תולדות כי התורה היא 'משפט אלקי הארץ' [מ"ב יז, כו], ולפיכך היו האבות שומרים את התורה דוקא בארץ, לא בחוצה לארץ, לפי שלא נצטוו בה. אבל ישראל, כל מצוה שהיא חובת הגוף חייב לעשות, ולא היה ראוי שישראל ישמרו המצות בחוצה לארץ, כיון שהם 'משפט אלקי הארץ', אבל אם לא נתן השם יתברך שישמרו המצות בחוצה לארץ ושיקיימו אותם כמו בארץ, היה בבואם לארץ אחר כך נתינה חדשה, כיון שכבר נתבטלו המצות חס ושלום. ואין כאן נתינה חדשה, ולכך אמר שלכך יקיימו המצות בחוצה לארץ גם כן, שאם לא כן היה צריך שיהיו המצות בבואם לארץ חדשים, ואין כאן דבר חדש כלל, שפעם אחת נתנה התורה מן השם יתברך, ולא שתי פעמים. ולפיכך כל מצות שהם חובת הגוף חייבין בחוצה לארץ... שחייב כל מצות שהם חובת הגוף, וחייבים עליהם בחוצה לארץ כמו בארץ, שהרי אין כאן מצות חדשות, וחיוב הראשון לא נתבטל, כדי שלא יהיו חדשים כשיחזרו לארץ. ונכון הוא מאד". ויל"ע בזה.

מדוע הוקדמה נתינת מצות מילה לאברהם אבינו, ולא ניתנה לישראל לכשנעשו לאומה, כשאר המצות . [ועד כה שאל ארבע שאלות; (א) מדוע מצות מילה ניתנה לאברהם. (ב) מדוע לחז"ל אברהם בפרט קיים כל התורה, ולא שאר אבות. (ג) מדוע יצחק ויעקב שמרו מצות בודדות, ולא כל המצות. (ד) מדוע יעקב אבינו נשא שתי אחיות.]

ע"ז, ברכת השם, דינין, שפיכות דמים, גלוי עריות, וגזל [ב"ר טז, ו].

כמבואר בשמו"ר ל, ט "נתן לאדם ו' מצות, הוסיף לנח אחת, לאברהם ח', ליעקב ט'", והובא לעיל פי"ז [ד"ה ובמדרש]. ופירש שם המהרז"ו: "הוסיף לנח אבר מן החי, לאברהם מילה, ליעקב גיד הנשה".

פרק סו [שו:], וז"ל שם: "ואלו שבע מצות, נראה שבחר באלו, כי חפץ השם יתברך שיהיה אדם טוב לשמים וטוב לבריות... נתן שלש מצוות שהם בינו ובן בוראו, שלא יהיה רע לשמים, והם; גלוי עריות, ברכת השם, ע"ז. וג' מצות בינו ובין האדם, והם; גזל שלא יגזול אחר, ודינין, ושפיכת דמים, שלא יהיה רע לבריות. והשביעי אבר מן החי, הוא התחלה וסבה שלא יבא לידי אלו עבירות. וזה שהוא נגד יצר הרע נתן לו מצוה הזאת, שלא יחמוד לאכילה, ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו, כדי לכוף ליצרו נתן לו מצוה זאת. וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ביצה כה:] נטיעה מקטעא רגליהון דקצביא ודבועלי נדות ["נטיעת ערלה שאמרה תורה להמתין שלש שנים מלאכול פירות מקטע רגלי הקצבים הממהרין לאכול קודם הפשט ונתוח. ופעמים שנמצאת טרפה. וכן דבועלי נדות שממהרין ואינם יכולין להמתין עד שתטבול" (רש"י שם)]. שהתורה נתנה שיעור לנטיעה שלש שנים, 'שלש שנים יהיה לכם ערלים' [ויקרא יט, כג]. וקצבים אינם יכולים למתין לבהמה עד שתצא נפשה. ודבועלי נדות אינם יכולים להמתין עד שתטבול. ולפיכך מצוה זאת אבר מן החי שלא ילך אחר יצרו, שאם ילך אחר יצרו, לבסוף יאמר לו יצרו עשה כך, ולבסוף עשה כך, עד שיעברו על העבירות... ולפיכך אבר מן החי שביעית". ושם מאריך טובא בביאור שבע מצות אלו. וראה לעיל פ"ז הערה 23.

ונאמר [ויקרא יט, כג] "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו וגו'". ופירש רש"י שם ""וערלתם ערלתו - ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו". ובח"א לנדרים לב. [ב, ו:] כתב: "כל זמן שלא הוסר הערלה, נחשב שהוא אינו בפעל הנגלה. כי הערלה הוא כסוי ואטימה לאדם. כמו שתמצא לשון ערלה בכל מקום על לשון אטימה, כמו 'ערלת לבבכם', וכן כל לשון ערלה כמו 'ערל שפתים' [שמות ו, יב], כלומר שאינו יכול להוציא הדבור אל הגלוי בפעל". וראה לעיל פ"ב הערה 54. ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנד.] כתב: "כי הערלה הוא כסוי וסתימה והבדל, וכך משמש לשון 'ערלה' בכל מקום, שהוא לשון סתימה והבדל". ואודות הערלה שמוסרת במילה, הנה אמרו חכמים [נדרים לא:] "מאוסה היא הערלה שנתגנו בה הרשעים, שנאמר [ירמיה ט, כה] 'כי כל הגוים ערלים'". וביאר שם בח"א [ב, ה.]: "המאוס הזה מה שבעל הערלה הוא רחוק מן הצורה... ומפני הערלה היא מאוסה, שכל דבר חומרי לגמרי הוא רחוק מן הצורה, והוא מאוס. שאין כבוד בדבר החומרי, רק הכבוד הוא בצורה. והערלה דומה לקליפה שהוא סביב הפרי, וסותם את הפרי, שזאת הקליפה אין עליה צורת הפרי בעצמו. וכך באדם, הערלה שהיא כקליפה שלו מאוסה לגמרי מצד רוחק שלה מן הצורה". ובגבורות ה' פל"ה [קלב:] כתב: "מילה, והיא הסרת הערלה, שהוא פחיתות וגנות האדם, ואין דבר גנות ופחיתות כמו הערלה, המבדיל בין השם יתברך ובין האדם". וראה עוד בגו"א בראשית פמ"א אות מד, ושם הערה 131.

שהרי אמרו [ע"ז ט.] "ששת אלפים שנה הוי עלמא; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמישין ותרתי הוה". הרי עד ימי אברהם היה העולם בגדר "תוהו". והנה פירוש תיבת "תוהו" הוא "חומר אין בו ממש" [לשון הרמב"ן (בראשית א, א)]. הרי שעד אברהם היה העולם בגדר "חומר אין בו ממש". וזהו שכתב כאן "וכל הדורות עד אברהם... היו תחת הטבע, ולא היו נבדלים מן הטבע", כי הטבע הוא חומרי, וכמו שיבאר בסמוך.

ענין זה מבואר היטב בח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], שכתב: "אדם הראשון מושך היה בערלתו. כי הערלה הוא כסוי וסתימה והבדל, וכך משמש לשון 'ערלה' בכל מקום, שהוא לשון סתימה והבדל. ולפי פירוש זה סבור היה [אדה"ר] כי העולם התחתון הוא נוהג על פי טבעו כאשר ברא הש"י שיהיה העולם נוהג, ולכך ראוי שיהיה האדם ערל, כמו שבראו הש"י ערל... והמילה היא על הטבע... ודבר זה התחיל אברהם, שעשה [לו] הש"י ניסים ונפלאות שלא בטבע... ואדם הראשון היה מסלק עצמו מזה... והיה מוסר עצמו תחת הטבע לומר כי עולם כמנהגו נוהג. ולכך לא אמר שלא היה רוצה למול, רק שהיה מושך בערלתו. כי היה מוציא עצמו מן רשות הש"י, והיה מושך בערלתו... שהוא עושה מחיצה והבדל בינו ובין בוראו". הרי שבימי אברהם אבינו הוסרה המחיצה בין ה' לברואיו, כיון "שעשה לו הש"י ניסים ונפלאות שלא בטבע". ובביאור הדבר, ראה דבריו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ז], שכתב: "כי עולם התחתון הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הניסים באים, שהניסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לחבור בנבדלים, ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל... מפני שיש להם דביקות בנבדלים". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ו [רלג.], וז"ל: "העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עוה"ז עם עולם הנבדל, ולא נעשה מחיצה ביניהם... שלכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עוה"ז הטבעי בעולם הנבדל, ונעשה נס". וכן ביאר בנר מצוה [כג.]. לאמור, נס אינו אלא מין חדירה ארעית של העולם העליון לעולמנו שלנו. הרי שבימי אברהם אבינו נעשה החבור בין העולם התחתון אל העולם העליון, שהוא מעבר לטבע. וראה להלן פכ"ה הערה 20.

אודות שהטבע הוא חומרי, ראה לעיל פ"א הערה 52, פ"ב הערות 11, 26, ופ"ז הערה 41א.

אודות שהחומרי הוא מבדיל בין ה' לאדם, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פמ"ט [ד"ה כבר אמרנו] כתב: "כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הנמצא". וכן "החומר בעוה"ז מסך מבדיל בין הש"י ובין הצדיקים, שהוא מונע שאין הש"י נמצא אליהם לגמרי" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (עו.)]. ובנתיב התורה פ"ד [א, יז.] כתב: "הגשמי הוא מסך המבדיל בין השי"ת ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות". וכ"ה בנתיב יראת השם פ"ד [ב, סוף לא:] ובח"א למכות כג: [ד, ז:]. וראה לעיל פ"ג הערה 62, ובסמוך הערה 48. הרי שהטבע - מפאת חומריותו - הוא מבדיל בין השם יתברך לבין בריותיו.

לשונו בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנד.]: "המילה היא על הטבע... ודבר זה התחיל אברהם, שעשה לו הש"י ניסים ונפלאות שלא בטבע, ולכך אליו נתנה המילה". ועוד אודות שהמילה היא ברית וחבור שיש בין האדם עם השי"ת, ראה לעיל פ"ט הערה 85.

לעיל פ"א [ד"ה ומפני כי], ושם הערה 62, וכן לעיל פ"ב [ד"ה ודבר זה], ושם הערות 21, 22, קחנו משם.

נראה לבאר ענין זה על פי דבריו בדר"ח פ"ה מ"ג, בביאור המשנה שם "עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל שכר כולם", וז"ל שם [רכ.]: "ויש לשאול למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים... ויש לך לדעת... שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן... שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי... שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן, ואדרבה, הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש, כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן. ומפני זה תבין הדברים האלו כי אדם הראשון אשר היה נברא בצלם אלקים, והיה מקבל המדריגה העליונה. וכן כל הדורות שמן האדם ועד נח, היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת. ולגודל המדריגה שהיתה בהם, לא היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת, ולפיכך היו דומים לאילן שענפיו מרובין מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון... ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר אברהם רמ"ח כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים, ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם, ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה. כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלקי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי... והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם הכל, לפי שהיו שרשיו מרובים". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "לא היה אדם השלמה בגופו כמו שהיה אברהם, שלכך נתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף... ולפיכך שמו 'אברהם' כמספר רמ"ח איברי גופו". וראה להלן פכ"ד הערה 74. ומצירוף דבריו שם לכאן עולה, שהמילה ניתנה לאברהם אבינו מחמת שהוא הסיר את האטימה והמסוה מעל פני הבריאה, מפאת שהיתה לו מעלת הגוף בשלימות. וכתוצאה מכך חומריות הגופו לא היוותה חציצה והפרדה בין אברהם לבין ה', כי אברהם אבינו תיקן את פגמי הגוף, ולכך נצטוה על המילה. ובירושלמי סוף ברכות [פ"ט ה"ה] אמרו "אברהם אבינו עשה יצר הרע - טוב, דכתיב [נחמיה ט, ח] 'ומצאת את לבבו נאמן לפנך'". הרי שהיצה"ר, שמקומו בגוף ["איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע" (שבת קה:, וראה לעיל פט"ז הערה 73)], נעשה אף הוא לטוב. וזאת משום שלאברהם היתה שלימות הגוף, ופסגת שלימות זו היא הפיכת יצה"ר לטוב. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה בגו"א בראשית פי"ז אות א ביאר שאברהם אבינו הגיעה למעלת שלימות הגוף כשנשתנה שמו מ"אברם" ל"אברהם" [בראשית יז, ה]. וזהו איפוא קישור הפסוקים בנחמיה; "אתה הוא ה' אלקים אשר בחרת באברם" [וזה מורה שאברהם מתחבר לה' מבעד לחציצת הטבע, וכמבואר כאן], "והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם" [וזה מורה על שלימות הגוף, וכמבואר בגו"א שם], "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" [וזה מורה על שעשה יצה"ר לטוב, וכמבואר בירושלמי ברכות], "וכרות עמו הברית" [ולכך ניתנה לו מצות מילה, (ואיירי במילה וכמבואר בב"ר מט, ב)].

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א שמות פט"ו אות כב כתב: "מקדש של מטה בשם א"ד הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים, והוא אדון להם. לכך אמר 'מקדש א"ד כוננו ידיך' [שמות טו, יז], שם א"ד, והוא לשון אדנות, כי האדון מצטרף אל העבד... ומקדש של מטה פעל אותו שם א"ד, כי בו יש לו צירוף אל הבריות למטה". וכן הוא להלן פל"ג [ד"ה ביאור זה]. וראה לעיל פ"ט הערה 57. ובנצח ישראל פכ"ג [ד"ה וביאור מחלוקת] כתב: "אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". וראה שם הערה 16. ובח"א לקידושין עא. [ב, קנ:], בביאור הגמרא שם "אמר הקב"ה, לא כשאני נכתב אני נקרא; נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת", כתב לבאר: "דע, כי הכתיבה היא מורה על עצמו יתברך כמו שהוא. אבל הקריאה היא על מה שהוא אצל הנמצא... שם בן ד', שהוא העצם, הוא נבדל מן האדם הגשמי. לכן שם הקריאה הוא שם אדנות המצטרף אל הבריות, והוא אדון להם". וראה הערה 48. ובגבורות ה' פל"ו [קלה.] כתב: "המשועבד יש בו צירוף שהוא מצטרף אל אשר הוא אדון לו משעבד בו". לשונו באור חדש [קפה.]: "ומפני כי הנהגת העולם בשם 'אדון', וישראל מקבלין אדנות שלו... ואין האדון מניח את עבדו להיות כלה, ולכך הציל אותם לפי שהם עבדים לו. כי כך ראוי לאדון שיהיה שומר את עבדיו ומציל אותם מן ההפסד... כי האדון והעבד יש להם חיבור ביחד, שהוא אדון עליו והעבד הוא עבד לו, לכך ראוי שיהיה חס עליו והוא תחת צלו".

באור חדש [קפד:] כתב בענין זה: "שם א"ד בו מנהיג עולם הטבע, כמו האדון שהוא מושל ומנהג כסדר שלו. ולכך אצל שם א"ד כתיב תמיד 'אדון כל ארץ', שכך כתיב [תהלים קיד, ז] 'מלפני אדון חולי ארץ', 'ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ' [תהלים ח, י]. כי השם הזה הוא שם א"ד בו מנהיג הטבע... ואברהם הוא שהיה מקבל אדנותו, וקרא אותו 'אדון', כדאיתא בפרק קמא דברכות [ז:] עד שבא אברהם לא היה אדם שקראו 'אדון', עד שבא אברהם וקראו 'אדון', שנאמר [בראשית טו, ב] 'אדני אלקים מה תתן לי'. והאדון הוא אדון הארץ, ולפיכך נתן הארץ לאברהם בשביל זה שהיה מקבל אדנותו יתברך". וראה לעיל פ"ו הערה 34. הרי מבואר שהכרת אברהם אבינו בה' לא היתה למרות הטבע, אלא אדרבה, הכרה זו באה לו דוקא מחמת הטבע. ולא עוד, אלא שהכיר בו כאלקי הטבע ["אדון" בו מנהיג הטבע]. באופן, שעד ימי אברהם שימש הטבע כאטימה וכחציצה בין ה' לאדם. ואילו מאברהם אבינו ואילך משמש הטבע גופא כאמצעי להמלכת הקב"ה. והביאור בזה, שהנה קבלת מלכות ה' יכולה להעשות רק ברצונו של הנמלך, ולא בעל כרחו. [כי זהו ההבדל בין "מלך" ל"מושל", וכמבואר בראב"ע בראשית לז, ח, גו"א בראשית פי"ז אות א, ושם הערה 3, והגר"א על משלי ס"פ כז.] רצון זה של הנמלך יכול להתאפשר רק אם יהיה האדם נתון במצב שאינו מחייב קבלת מלכותו. אך אם קבלת המלכות תהיה מחוייבת מחמת שהיא תהיה ברורה מאליה, תחסר כאן במהות קבלת המלכות, שכל כולה ניזונת דוקא מרצונו של הנמלך. ולכך הטבע המטשטש את שייכותו של העולם לבוראו נידון בשני הבטים; מחד גיסא יש בו משום מיעוט כבוד שמים, כי הוא מסתיר את הקשר שבין העולם לבוראו. אך מאידך גיסא, דוקא טישטוש זה מאפשר שהקב"ה יוכר בעולם כמלך, ולא כמושל. כי אלמלא טישטוש זה, היתה מציאותו יתברך בעולם ברורה כל כך, עד שלא היה ניתן לשום כופר להתכחש לה. וזהו שביאר כאן המהר"ל, שעד אברהם אבינו תורגם טישטוש הטבע כדבר המפריד וחוצץ בין ה' לבין העולם. אמנם מאברהם אבינו ואילך מתורגם טישטוש זה כאמצעי להמלכת ה' על העולם, ומתוך כך לכנותו "אדון".

כאן העמיד המהר"ל את שם "אדון" כמורה על החבור והצטרפות שבין ה' לאדם ["כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו"]. אמנם בנצח ישראל פמ"ב [ד"ה וביאור זה] כתב לכאורה לא כן. ששם הביא את מאמרם [פסחים נ., קידושין עא.] שעולם הזה שם הויה נכתב ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת, ולעוה"ב יהיה נקרא ונכתב בשם הויה. וכתב לבאר בזה"ל: "בעולם הזה אשר האדם הוא גשמי חמרי, ויש מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם, לכך בעולם הזה הקריאה בשם א"ד, כי העבד הוא נבדל מן האדון, ואין לו שתוף עמו. לכך בעולם הזה נקרא בשם א"ד. אבל לעולם הבא, שלא יהיה האדם חמרי וגשמי כמו שהוא בעולם הזה... יהיה נקרא גם כן בשם בן ד'". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן אודות החיבור וההצטרפות שבין האדון לעבד. ולא עוד, אלא שגמרא זו גופא ביארה בח"א לקידושין עא. [ב, קנ:] ש"לכן שם הקריאה הוא שם אדנות המצטרף אל הבריות, והוא אדון להם" [והובא בהערה 46], ובנצח ביאר גמרא זו לכאורה באופן הפוך לזה. אמנם נראה שלא קשה מידי. כי בח"א לקידושין בא לבאר מדוע בעוה"ז שם אדונות תואם יותר מאשר שם הויה. ואילו בנצח בא לבאר מדוע לעוה"ב שם הויה תואם יותר משם אדנות. כי שם "אדון" הוא מורה על שני דברים, ומעין מה שכתב בנצח ישראל פכ"ג [ד"ה וביאור מחלוקת]: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העילה, יש לו ב' בחינות; הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו. והבחינה השניה, כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". ולכך ביחס לעוה"ז, שם "אדון" מורה על שייכות לאדם יותר מאשר שם הויה, כי שם הויה מובדל מהאדם לגמרי מפאת חומריותו של האדם, וכמבואר בח"א לקידושין ובנצח. מה שאין כן לעוה"ב, ששם "לא יהיה האדם חמרי וגשמי כמו שהוא בעולם הזה... יהיה נקרא גם כן בשם בן ד'" [לשונו בנצח שם]. כי שם לא תהיה הבדלה כ"כ בין האדם לה', כי תוסר ממנו חומריותו, ולכך בעוה"ב שם אדנות לא יהיה תואם למעלת האדם. באופן ששם הויה הוא מובדל לחלוטין מהאדם בעוה"ז, ותואם לחלוטין את האדם בעוה"ב. ואילו שם אדנות נמצא הוא בתוך; כי הוא מורה על הפרדה וחיבור בו זמנית. לכך בעוה"ז הוא מורה על החיבור יותר מאשר שם הויה [ואלו דבריו כאן ובח"א לקידושין]. ולעוה"ב הוא מורה על ההפרדה יותר מאשר שם הויה [ואלו דבריו בנצח].

לשונו בגבורות ה' שם [שיב.]: "מעלת יעקב שהיה קדוש... ולפיכך אמרו בפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פד.] שופריה דיעקב מעין שופריה דאדה"ר. כי עיקר הצלם האלקי הזה חל על הפנים של אדם, כי זה צורתו בודאי... שהיה יעקב נבדל במעלתו מענין החומר... היה מקבל הצלם האלקי בשלימות... לא נתבטל הצלם האלקי שלו בחומרי, לכך היה מתאבק המלאך עמו, שהיה מתנגד הוא אל המלאך. ולא היה מתאבק עם שאר הנבראים שהם חומריים נחשבים, ואין כאן התגברות זה על זה. חוץ מן יעקב, מפני שהיה קדוש היה כאן התגברות, והיה מתאבק המלאך עמו... כי מעלת שניהם מגיע עד הכסא... וזהו שאמרו צורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד. ופירוש זה כי מעלת יעקב יש לו דבוק והתאחדות למעלה לגמרי, עד שיש לזה דבוק והתאחדות עם הכסא... וכאילו אמרו שיש ביעקב ענין נבדל אלקי שאותו ענין שייך בכסא... והחומר יש לו בטול אצל יעקב אצל הצורה, ולכך לא יכול לו המלאך חוץ ממקום אחד, שהוא הפך הפנים; כמו שהפנים שם הצורה, שהוא צלם אלקים עיקר, והחומר בטל אצלו. והירך הוא להפך, שהצורה אינו עיקר לשם, והצורה בטילה אצל החומר אף ביעקב... ומה שהירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי... והירך הוא בסתר... מקום חושך, וזהו ענין החומר שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור. ולכך שם היה [המלאך] יכול לו. כי שם הצורה בטילה אצל החומר אף אצל יעקב". וא"כ צליעתו של יעקב נובעת רק משום שאין מעלת יעקב מתפשטת על כל קומתו, וכך נשאר הירך כמקום אחיזה לשרו של עשו. וכן הוא בח"א לחולין צא. [ד, קד:]. וראה נצח ישראל פט"ז [ד"ה במאמר זה], וגו"א ויקרא פכ"ו אות נ [ד"ה ואומר], ושם הערה 151.

וא"ת, כי לפי המתבאר הרי איסור גיד הנשה משתייך דוקא למקום ששם לא מגיעה מעלת יעקב, וכמבואר בהערה הקודמת. וכיצד איסור זה תואם למעלת יעקב, כאשר מהותו נובעת דוקא משלילת מעלת יעקב מהירך. אמנם דברים אלו מבוארים היטב בפחד יצחק חנוכה מאמר ה, אותיות ג, ד, שכתב שם: "מקור שינוי שמו של יעקב הוא הנצחון על האיש הנאבק עמו עד עלות השחר [בראשית לב, כד]. בשעתו לא היה הנצחון הזה שלם, ורק לאחר מכן נאמר עליו [בראשית לג, יח] 'ויבוא יעקב שלם'. אי שלימות זו של נצחון מיוחד הוא ליעקב אבינו. שכן בכל המאבקים והמלחמות של אברהם ושל יצחק לעולם היה נצחונם שלם. ובודאי כי מתעוררת בכאן תמיהה על כי דוקא אצל השלם שבאבות נמצא נצחון בלתי שלם... על ידי יעקב נשתלש החוט של קדושת האבות, ומכאן ואילך החוט המשולש לא במהרה ינתק [קהלת ד, יב]. ונמצא דמדרגת שלימותו של יעקב היא במניעת ניתוקו של החוט של קדושת ישראל... ישראל אע"פ שחטא -ישראל הוא [סנהדרין מד.]... אבל דוקא בעטיה של שלימות זו כרוכה היא אי השלימות של מציאותם של מומרי ישראל. שהרי בלעדי השלימות הזו... אין מציאות בעולם למומר ישראל, דכל ישראל שהמיר היה ממילא מתפרש ונעשה לאינו בן ברית. כל זמן שישנה בעולם הופעה של מומרות בישראל, עדיין אתה אומר בשלימות זו של יעקב אבינו כי תקנתה היא קלקלתה. וזו היא תקיעת כף יריכו של יעקב בשעת המאבק עם שרו של עשו". הרי שמעלת יעקב מתבטאת דוקא בחסרונו.

לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל]: "כי תמצא כי אברהם נתן לו ברית מילה, וליעקב - גיד הנשה. כי המצוות - המקבלים מיוחדים בהם... שתמצא במצוות שנצטוו שלא היו הכל שווים".

אמנם עדיין קשה, שהרי לעיל בפרק יז [ד"ה אבל דבר] כתב: "אחר שניתנה לאברהם מצות המילה, וגיד הנשה ליעקב, למה לא נתן להם התורה בשלימות". וראה שם הערה 18, שנתבאר שם ששאלתו מבוססת על ההנחה שאין מצותיה של תורה מחולקות. ומהי התשובה על הערה זו. ונראה שכוונתו כאן לומר שאין שם "תורה" על המצות שניתנו לאבות, כי הן ניתנו לאבות מצד הכשרתם המיוחדת אליהן. ומעין דברי הרמב"ם בפירוש המשניות חולין ס"פ ז: "אין אנו מלין מפני אברהם אבינו ע"ה... אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו על ידי משה רבינו... וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו, אלא מצות משה רבינו ע"ה". וראה גו"א בראשית פ"א אות ג. ובגו"א שמות פט"ו סוף אות ל כתב כן להדיא, וז"ל: "כי המצוות שנצטוו במרה אינם ממצות התורה נחשבות, רק כמו מילה לאברהם וגיד הנשה ליעקב".