לשונו לעיל פי"ח [ד"ה כי דבר]: "כי דבר זה היה חטא קרח ועדתו, שהיו כופרים בתורה מן השמים, כמו שמוכיח הכתוב". וראה שם הערות 8, 9.

שהרי לכך לא ניתנה לאבות, שלא היו בגדר "כלל" [לעיל פי"ז הערה 50]. וראה לעיל פכ"א הערה 4, שנקודה זו התבארה שם.

כן הוא ברש"י במדבר טז, ג. ובגו"א שם אות יב כתב: "כולם שמעו בסיני. דאין לפרש כמשמעו, כמו [ויקרא יא, מד] 'והתקדשתם והייתם קדושים', דלא שייך לומר אחריו 'ומדוע תתנשאו על קהל ה", וכי בשביל שהם צדיקים וקדושים אין להתנשאות עליהם, דשמא יש אחר יותר חשוב וקדוש. אבל אם פירושו 'כולם שמעו בהר סיני 'אנכי' ו'לא יהיה לך', אם כן כל העדה במדרגה אחת, שהרי כולם שמעו מפי ה', ואין אנו צריכין לשום אחר שיהיה עומד בין ה' ובין ישראל, כי כל העדה שמעו 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה".

פירוש - מהי הפרשה שהוזכרה לפני "ויקח קרח".

כן הוא במדרש שם. וראה שם בחידושי הרד"ל [אות ד] מה שהאריך במספר זה, ודעתו נוטה לגרוס במדרש "קע"ה פרשיות". וכן הוא בחדושי הרש"ש שם [אות ו], והביא בשם המקובלים שאכן צריך לגרוס "רע"ה פרשיות".

פרשת "שמע", ופרשת "והיה אם שמוע" [משנה מנחות כח., ורש"י שם].

"הכתוב" - המדרש.

וכן הקשה בגו"א במדבר פט"ז סוף אות י. וכאן לא תירץ על שאלה זו בהדיא, אלא מכללא איתמר. אמנם בגו"א שם תירץ להדיא על שאלה זו, ויובא בהערה 48.

פירוש - מה שקרח שאל את משה מציצית, לא היתה כוונתו להתנגח עם משה בהלכות ציצית. ואדרבה, קרח חשב שבהלכות ציצית הוא ומשה רבינו יסכימו לדעה אחת. אלא רצונו היה להקיש מהלכות ציצית למעמדו של משה רבינו, ולערער על משה רבינו מתוך מה שיתבאר בהלכות ציצית. וראה הערה 15.

"כי חוט של תכלת מביא לידי מעשה, דכתיב [במדבר טו, לט] 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם'" [לשונו להלן ד"ה הרי כי]. וראה שם בהערות. וכאן מבאר מדוע ראיית התכלת מביאה לידי קיום כל המצות.

מה שא"כ בהעדר מעשה. ומעין מה שכתב להלן פמ"ד [ד"ה ובמצות זכור]: "מה שאדם יושב בטל ואינו עושה מלאכה, אין זה מעלת שבת. שהרי אין זה דבר נראה, שכמה בטלנים יש. רק עיקר מעלת השבת על ידי מצות עשה". וכך גם התכלת שבציצית מעוררת את האדם שיקום ויעשה מצות עשה, "שעל ידי המעשה מקבל עליו גזירת המלך שגזר עליו". ולכאורה בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג:] כתב לא כך, וז"ל: "מצות תכלת ולבן כנגד מצות עשה ולא תעשה... וידוע כי מצות עשה על ידם קונה האדם הזכות והטוב... כי הזכות הוא לבן. תכלת כנגד לא תעשה. ועל ידי לא תעשה אין קונה האדם זכות כלל... ותכלת מורה על העונש, כמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך [במדבר טו, מא], שהוא מלשון 'שכול' [בראשית מג, יד] תרגום 'תכלא' [שם]. וזה שאמר 'תכלת דומה לכסא הכבוד', מורה על דין שהקב"ה יושב על כסא דין לשפוט העוברים". וכן כתב בח"א לסוטה יז. [ב, נט:]. ובדרוש לשבת הגדול [רי.] כתב: "עיקר מצות ציצית מורה על מתן שכר של הצדיקים, ועונש הרשעים. ולפיכך יש בו תכלת ולבן. התכלת מורה על העונש, כמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת שלח לך, כי תרגום 'שכול' הוא תכלת, ולשון 'שכול' הוא אבוד והפסד גמור... ומפני כך התכלת דומה לכסא הכבוד. כי הדין בא לרשעים מצד כסא מלכותו, שיושב בדין ונותן לרשע עונשו". ואילו כאן ביאר שראיית התכלת מביאה לידי מעשה, "שעל ידי המעשה מקבל עליו גזירת המלך שגזר עליו", ומכך משמע שהתכלת קשורה למצות עשה, ולא אל מצות לא תעשה. ונראה בזה, שהנה רש"י דברים יא, כט ביאר שבהר גריזים "פתחו בברכה, 'ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו'. כל הארורים שבפרשה [דברים כז, טו] אמרו תחלה בלשון 'ברוך', ואחר כך הפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה". וכתב שם הגו"א אות לד: "וקשיא, למה נכתבו הקללות בפרשת כי תבא [דברים כז, טו-כו], ולא נכתבו הברכות. ונראה שעיקר המצוה היו הקללות, כדי שיהיו ישראל מקבלים את התורה באלה ובשבועה [רש"י להלן כז, כו], אלא שפותחין לעולם בזכות תחלה [ר' סנהדרין לג.], הקדים הכתוב הברכה. ולעולם עיקר המצוה הקללות, כדי שיקבלו התורה". סתם הגו"א ולא פירש מדוע עיקר המצות הוא הקללות, ולא הברכות. אמנם נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק, פסח, מאמר סו, אות ד, וז"ל: "יכולים אנו לצייר לעצמנו אדם, הסר מרע לכל ענפיו, ועושה טוב לכל סעיפיו, וכל העבודה הזו נעשית היא מתוך מצב הנפש של אדם מתנדב לעבודה. מרגיש הוא אדם זה יפה יפה את יקרותה של עבודה זו, אבל אינו מרגיש את שעבודו לעבודה זו... משל לאדם הפורע חובו מתוך תנועת הנפש של נותן מתנה. וזו היא מהותה של אותה פריקת עול, שכל עצמה אינה אלא חוסר עבודה". ומשם עבר לבאר את הענין של קבלת עול, וז"ל: "העבודה שבלב דקבלת עול מצות איננה סתם החלטה של קיום מצות. כי החלטת קיום מצות אפשר לה להיות החלטה של נדבת הלב, בעוד שקבלת עול מצות עיקר ענינה הוא השתעבדות הנפש לקיום מצות, השתעבדות דוקא. קבלת עול מצות אינה מתקיימת רק ע"י ההרגשה ביקרת קיום המצות גרידא, אלא שהיא דורשת דוקא את ההרגשה באסון העדר הקיום. הנאה גדולה היא לו לאדם להעניק מתנות, אבל העדר הנאה זו איננה אסון. אולם כשאדם איננו יכול לצאת ידי חובת 'עבד לוה לאיש מלוה' [משלי כב, ז], הרי עולמו חשך בעדו... וזהו המהלך של קבלת עול מצות, שכולל הוא בתוכו גם את צד ה'הן' וגם את צד ה'לאו'. כי על כן האדם המקבל ע"ע עול מצות, צריך הוא לפרש לעצמו את האסון של ביטולן". וזהו כונת הגו"א שעיקר המצות הוא בקללות. וכן חזר וכתב הגו"א דברים פכ"ז אות ז. ואף כאן נבאר כן. שהנה התכלת מורה על העונש שבמצות, ואילו הלבן מורה על השכר שבמצות. והדגשת המהר"ל כאן היא שקבלת המצות הנכונה עוברת דרך התכלת. ולכך, אע"פ שהתכלת משתייכת למצות לא תעשה, מ"מ היא הבסיס והיסוד לקבלת המצות כולן.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א שמות פ"ו אות כ כתב: "כי כסא כבודו מורה על מלכותו... יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל', שפירושו כסא המלכות". וכן כתב שם פי"ז אות יג [ד"ה וכן]. וכן הוא בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], שם פ"ע [שכג:], דרוש על התורה [יג:], נצח ישראל פ"ס [ד"ה וכן מה], ח"א לסוטה יז. [ב, ס.], ח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:], ועוד. וראה להלן פכ"ד הערה 60.

וראה ברמב"ן ס"פ שלח [במדבר טו, לא] מה שרמז בענין תכלת.

קרח.

נקודה זאת מבוארת היטב בגו"א במדבר פט"ז ריש אות י, וז"ל: "ואם תאמר, וקרח מה היה סבור, אם טלית של תכלת פטורה מן הציצית - שמא משה גם כן ישיב שהיא פטורה, ואין כאן מקום למחלוקת שלהם. ואם היה סובר קרח שהיא חייבת... אם כן שמא משה ישיב גם כן הסברא, ולא יהיה להם מקום לחלוק... ויראה שלא היה קרח עיקר כוונתו על הטלית בלבד. אלא שהיה סבור שמשה ישיב שטלית שכולה תכלת פטורה. והיה רוצה להשיב אם כן אין צריכין לכהן גדול, דכמו שטלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, הכי נמי 'כל העדה כלם קדושים' [במדבר טז, ג], ואין אנו צריכין לכהן גדול".

עפ"י הפסוק [תהלים לז, טו] "חרבם תבוא בלבם". וכוונתו, שמזימת קרח להפיל את משה ["חרבם"] גרמה למפלתו הוא.

שיש צורך בכהן.

פירוש - הדמיון של תכלת לכסא הכבוד אינו רק בגוון, אלא במהותם הפנימית. מה כסא הכבוד חולק מקום לעצמו מכל שאר נבראים, אף תכלת כן, וכמו שמבאר. ומה שכתב שכסא הכבוד הוא מיוחד, לכאורה כוונתו לכך שכסא הכבוד מורה על עצם המלכות, והרי המלך הוא נבדל ומיוחד מהכל [כמבואר לעיל פ"ד הערה 77, ופכ"א הערה 55. ובסנהדרין צה. אמרו לגבי מלך "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו", וביאר זאת בח"א שם [ג, קצה:]: "ואין יושבין על כסאו, וזהו המלכות בעצמו, שהמלכות נקרא כסאו בכל מקום". הרי כשם שהמלך מיוחד מהכל ["אחד העם" (בראשית כו, י) "המיוחד בעם, זה המלך" (רש"י שם)], כך כסאו מיוחד מהכל.

כי המסתכל בתכלת צריך להגיע מכך לכסא הכבוד, וכמו שאמרו בגמרא [סוטה יז.].

סתם ולא ביאר מדוע צריך כהן גדול מיוחד. דנהי שכסא הכבוד הוא מיוחד מפאת מלכותו, וחוט התכלת מיוחד מפאת דמיונו לכסא הכבוד, אך מצד מה הכהן צריך להיות מיוחד. אמנם ענין זה מבואר יותר בדר"ח פ"א מי"ב [מז.], שכתב שם: "כי אהרן היה כהן גדול, והכהן הגדול הוא מיוחד להיות מקשר ישראל, עד שיהיו ישראל עם אחד, כאשר היה להם משכן אחד, ומזבח אחד. הפך האומות. כמו שאמרו במדרש כאשר היה קרח חולק על כהונת אהרן, אמר להם מרע"ה, בדרכי גוים כהנים הרבה, כולם מתקבצים בבית אחד. ואנו אין לנו אלא ה' אחד, ותורה אחת, ומשפט אחד, וכהן גדול אחד... ומזה תראה כי על ידי הכהן גדול, שהוא אחד, בזה נראה כי ישראל עם אחד. והיה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד. ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו, שלא יהיו מחולקים במחלוקת, רק יהיו עם אחד... כי דבר זה עיקר עצם מדריגת אהרן, במה שהוא היה כהן גדול היה עושה שלום לגמרי בעולם. שצריך שיהיה שלום בין איש ובין חבירו, וכן שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, ובזה הכל שלום. והיה דבר זה ע"י אהרן בפרט יותר מכל באי עולם... כי דבר זה היה לאהרן במה שהיה כהן גדול, והוא עיקר מדריגתו של אהרן". ובדרשת שבת הגדול [סוף רכה:] כתב: "ישראל הם עם אחד, וזה על ידי מי שמחבר אותם יחד, הוא הכהן... כי על ידי אהרן כהן גדול, שהוא כהן אחד, נחשבו ישראל עם אחד, שיש להם כהן אחד". וראה נצח ישראל ר"פ נג, ור"פ נד. וזה מעין מה שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר]: "המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים. כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים". והובא לעיל בהקדמה הערה 76.

"כי שם 'אהרן' הוא שנבחר ונתיחד לגמרי" [לשונו בהמשך]. והרי כל שם מורה על מהות, וכפי שנתבאר כמה פעמים [לעיל פ"א הערה 12, פ"ג הערה 12, ופכ"א הערה 62].

"אתה בחרתנו מכל האומות" [תפילת שלש רגלים].

דברים י, ח "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי וגו'", ופירש רש"י שם "בעת ההיא - בשנה הראשונה לצאתכם ממצרים וטעיתם בעגל, ובני לוי לא טעו, הבדילם המקום מכם". והובא בפסחים קד., וראה הערה הבאה.

רמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ד ה"א: "הכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות, שנאמר [דה"י א כג, יג] 'ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים'". ובפסחים קד. אמרו "המבדיל בין... כהנים ללוים וישראלים... תרי מילי נינהו; בין לוים לישראלים, דכתיב [דברים י, ח] 'בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי', בין הכהנים ללוים, דכתיב [דה"י א כג, יג] 'בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים'". אמנם נקודה זו צריכה עיון, כי בבמדבר ח, יח-יט נאמר "ואקח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל ואתנה את הלוים נתונים לאהרן ולבניו מתוך בני ישראל וגו'". הרי שכאשר נבחרו הלוים, כבר שרתו אהרן ובניו הכהנים. וכיצד כתב כאן "נבחרו הלוים מתוך ישראל, ואחר כך נבחרו הכהנים מן הלוים". ובגו"א שמות פ"ל אות יד [ד"ה והקשה] כתב: "דודאי שבט לוי הובחר אחר מעשה העגל, כדכתיב בהדיא [שמות לב, כט] 'מלאו ידיכם היום'... ומיד אחר מעשה העגל הובחרו בני לוי". וכן הוא בגו"א דברים פ"י אות ה. ואילו לגבי הכהנים כתב בגו"א שמות פכ"ד אות ו: "קודם מעשה העגל נצטוה על עבודת אהרן... שהיה אהרן ובניו כהנים". ונראה שאין כוונתו כאן לבחירת הלוים לעבודתם במשכן, אלא לבחירה קדומה הימנה, ואשר היא השורש לקדושת הכהונה. שהנה נאמר [במדבר יז, כה] "ויאמר ה' אל משה השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת לאות לבני מרי ותכל תלונתם מעלי ולא ימותו". ופירש רש"י שם "למשמרת לאות - לזכרון שבחרתי באהרן הכהן, ולא ילונו עוד על הכהונה". והקשה עליו הרמב"ן "ואין המטה הזה אות רק על מטה לוי שנבחר משאר שבטים, לא על אהרן שתהיה לו הכהונה". ותירץ על כך הגו"א שם [אות טו] בזה"ל: "ונראה שאין הדבר כן, אלא אות המטה הוא על הכהונה, מצד שראוי בזה השבט הכהונה. ולפיכך לקח מכל שבט ושבט מטה אחד, ושם הנשיא כתב על המטה, מפני שהכהן הוא נבחר בשביל השבט. והיה המטה מכל שבט ושבט, ושם הפרטי הוא הנשיא, לומר כי הקב"ה בוחר בכהן הפרטי בעבור שהוא בתוך השבט הזה, לכך המטה היה לכל השבט, והשם על שם הנשיא. וכן כתיב בפירוש [שם פסוק כג] 'והנה פרח מטה אהרן לבית לוי', אמר כי פרח מטה אהרן בשביל שהוא לבית לוי. ולפיכך עיקר הנס היה על הכהונה, ומאחר שהיה הסימן שהובחר אהרן בשביל שהוא בתוך שבט לוי, נמצא שיש קדושה מיוחדת לשבט, וקדושה מיוחדת לאהרן; קדושה מיוחדת לשבט להיותם לוים, וקדושה מיוחדת לאהרן להיות נבחר מהם לכהונה, וזה נכון וברור". ומעין זה כתב שם בפט"ז אות טז. הרי שקדושת הכהונה נובעת מקדושת הלויה, ולכך בהכרח שקדושת הלוים קודמת לקדושת הכהנים. ובביאור קדושה קדומה זו, הנה רש"י שמות ה, ג כתב "מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי". וכתב שם הגו"א [אות ג]: "ואם תאמר, ומאי שנא שבטו של לוי שלא נשתעבד מכל שאר השבטים... יש לומר, דכתיב [בראשית טו, יג] 'כי גר יהיה זרעך', ואילו שבטו של לוי היה חלק גבוה, כי יעקב נתן אותו מעשר [תנחומא קרח אות יד]... והיה כולו לגבוה, ולכך לא היה בכלל השעבוד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [ריט:], ושם מבאר כיצד לוי הוא העשירי. ובנצח ישראל פמ"ד [ד"ה ועוד כי] כתב: "שבט לוי הוא קדוש לה', והוא נבדל מכל שאר שבטים, והוא כנגד האל"ף שבשם 'אחד', כי האחד הוא נבדל מהכל". ובח"א לב"ב קט: [ג, קכג.] כתב: "כי שבט לוי תמיד היו קדושים אל השם יתברך". חזינן שקדושת לוי החלה על ידי יעקב אבינו. ועל קדושה זו נסובים דברין כאן.

"כהן הראש" הוא הכהן הגדול [מ"א כה, יח], ולהלן יתבאר מדוע בחר לכנות הכהן הגדול בשם "כהן הראש".

(א) בחירת ישראל מהאומות. (ב) בחירת הלוים מישראל. (ג) בחירת הכהנים מהלוים. ולהלן יבאר מדוע בחירת אהרן לכה"ג לא נחשבת לבחירה.

ורש"י שם לא פירש כן, שכתב: "בקר ויודע ה' את אשר לו - לעבודת הלויה. ואת הקדוש - לכהונה".

אמנם אונקלוס תרגם כן סיפא דקרא ["ואת אשר יבחר בו יקריב אליו"], ואילו המלים "ואת הקדוש והקריב אליו" תרגם "וית דקדיש ויקרב לקדמוהי". אך אין בכך לגרוע מדבריו, כי כוונת המהר"ל להדגיש שלא איירי כאן בהקרבה של עבודת הקרבנות [השייכת רק לכהנים], אלא בהקרבה לשרת ה' [השייכת אף ללוים]. והדגשה זו כחה יפה הן למלים 'יקרב לשמושיה', והן למלים 'יקרב לקדמוהי', וכפי שביאר שם בגו"א במדבר פט"ז אות יז, וז"ל: "פירוש, שאין 'והקריב' רצה לומר שיקריב מי שהיה נבחר לקדושת קרבנות, כדמשמע מלישנא 'והקריב אליו', אלא 'והקריב' רצה לומר הקב"ה יקריב אליו אותו שהוא נבחר לקדושה, להיות משמש לפניו. והשתא קאי 'והקריב' על הקב"ה... ועל 'יקריב' הראשון גם כן תרגם 'יקרב לקדמוהי'. ומדתרגם 'לקדמוהי', ולא תרגם 'יקרב קדמוהי' בלא למ"ד, שאז היה משמע יקריב לפניו קרבנות. אבל 'לקדמוהי' משמע יקריב אליו הכהנים, ושייך 'לקדמוהי'. וראיה לזה [ש"קדמוהי" בלא אות למ"ד משמעה אודות הקרבנות, ולא אודות הכהנים], שתרגם אונקלוס 'יקריב לי במועדו' [במדבר כח, ב] 'יקריב קדמוהי', ולא 'יקריב לקדמוהי'".

וא"ת, מדוע משה יטרח להבהיר לקרח ועדתו את ענינה של בחירת ישראל מהאומות, וכי קרח ועדתו חלקו אף על כך. וכן אפשר להקשות אף על בחירת הלוים מישראל, שלכאורה קרח ועדתו לא חלקו עליה, אלא חלקו רק על בחירת הכהונה. והנה שאלה שניה זו שאל הגו"א בעצמו שם [פט"ז אות טז], וז"ל: "אע"ג שלא היו חולקים על הלויה, כיון שהיו חולקים על הכהונה, כאילו היו חולקים על הלויה. דכיון שאין כהונה אין כאן לויה, דקיימא לן [גיטין נט:] נתפרדה החבילה". ומדובר שם לגבי סדר הקרואים לעלות לתורה, שהסדר הוא כהן, לוי, ישראל. ואם אין שם כהן, אין הלוי קורא קודם לישראל משום ש"נתפרדה החבילה". ופירש רש"י שם "נפסק הקשר, איבד הלוי את כבודו בשביל חבילתו הנפרדת... שאין סדר לדבר להקדים לוי לישראל, ומי שירצה יקדים". ולכאורה תשובה זו לא תועיל לשאלה הראשונה אודות בחירת ישראל. אמנם כד מדייק תראה שיש בדבריו תשובה אף על השאלה הראשונה. שהרי "נתפרדה החבילה" אינה הסיבה שקדושת לויה קשורה לקדושת כהונה, אלא היא הסימן לכך. וכוונתו היא, שקדושת כהונה בנויה על קדושת לויה הקודמת לה [ראה הערה 24], ולכך אמרינן שבהבטל קדושת כהונה תבוטל אף קדושת לויה, ו"נתפרדה החבילה". ואף אנן נאמר, שכשם שקדושת כהונה בנויה על קדושת לויה הקודמת לה, כך קדושת לויה בנויה על קדושת ישראל הקודמת לה. ובמחלוקתו של קרח על הכהונה נמצאת כפירה והכחשה לא רק לקדושת כהונה, אלא אף לקדושות הקודמות לכהונה. ויסוד זה מתפרש בדבריו בגו"א ר"פ קרח, שרש"י פירש על הפסוק [במדבר טז, א] "ויקח קרח" - "לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה". וכתב שם בגו"א [אות ב] בזה"ל: "כלומר, שלכך קאמר לשון 'ויקח', לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד - בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל. והשתא יתורץ נמי, דמאי מלמדינו הכתוב בלשון 'לקיחה' הכתוב כאן שלקח עצמו לצד אחר, אלא להשמיענו שהיה נחלק מתוך כלל ישראל". ויציאה זו מכלל ישראל היא המחייבת את הצורך לחזור ולשנן את ענינה של בחירת ישראל מהאומות. והחידוש בדבר הוא, שאע"פ שקרח טען "כי כל העדה כולם קדושים" [במדבר טז, ג], ולכאורה כוונתו להאדיר את קדושת ישראל, אך בעומק דבריו נמצאת היא החתירה לבטול קדושת ישראל. כי כאשר "כולם קדודים", הרי שלאמיתו של דבר אף אחד אינו קדוש. כי לא תתכן שהקדושה תמצא אצל הכל בשוה [יבואר להלן]. ולכך הטוען שהכל קדוש, עוקר את הקדושה מעיקרה. וראה גו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה וכן] שכתב: "ואם ישיב דהרי 'כבודו מלא עולם', והיה [הקב"ה] קודם לכן במקום ההוא ובכל העולם בשוה... כל האומר זה סותר פינת התורה, שיהיה המקדש כאשר נתקדש בכבודו יתברך כמו קודם שנתקדש בכבודו. ויהיה הר סיני קודם שבא כבודו כמו אחר שבא שם, ואחר שסר הכבוד ממנו". הרי שהאומר שהכל קדוש בשוה אינו מרבה קדושה בעולם, אלא עוקרה משורשה, ולכך יש בכך לסתור פינת התורה.

ספרי פרשת בהעלותך [ח, ב] "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות - מכאן אמר רבי נתן האמצעי מכובד". ובגמרא [מגילה כא:] אמרו "אמצעי משובח". וכן אמרו [יבמות מג.] "אמצעי שלם". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכן הוא להלן פ"ע [ד"ה וכאשר בחר], באר הגולה באר הששי [קלא.], נצח ישראל פי"ג [ד"ה ועוד מצד], שם פנ"ט [ד"ה וכאן נאמר], גבורות ה' פ"ס [רעא.], גו"א בראשית פ"ב אות כא, ושם הערה 61, ועוד. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפג.] כתב: "שהדרך האמצעי הוא הנבחר".

תנחומא קדושים אות י: "ארץ ישראל נתונה באמצע העולם, שנאמר [יחזקאל לח, יב] 'יושבי על טבור הארץ'... וירושלים באמצעיתה של ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים". ובכלים פ"א משניות ו-ח אמרו "עשר קדושות הן; ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות... עיירות המקפות חומה מקודשות ממנה... הר הבית מקודש ממנו". ולהלן פ"ע [ד"ה וכאשר בחר] כתב: "כאשר בחר הקב"ה, בחר בא"י שהוא באמצע העולם. ובחר אח"כ במקדש, שהוא באמצע א"י. ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה. כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאוד, שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי, בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל. ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש, מפני שבית המקדש הוא באמצע". [והנה כאן ביאר שביהמ"ק באמצע העולם מפאת קדושתו, ואילו בגבורות ה' פ"ח (נב.), ושם פע"א (שכה:) ביאר שביהמ"ק באמצע הישוב מפאת שהוא מזרים חיות לכל העולם, וכמו שהלב הוא באמצע הגוף.] וראה עוד גו"א בראשית פ"ד אות י [ד"ה אמנם], ושם הערה 68. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "האמצעי מתייחס תמיד אל הקדושה, והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה וביהמ"ק מכוון באמצע העולם". ובח"א לכתבוות סח. [א, קנה.] כתב: "האמצעי אין לו רוחק... ודבר זה רמזו חכמים... 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'... מכאן אמר רבי נתן האמצעי הוא משובח. וזה מפני כי הימין והשמאל יש להם רוחק, ולכך הם מתייחסים אל הגשמי. אבל האמצעי אין לו רוחק, מתייחס אל הנבדל מן הגשמי". ובבאר הגולה באר הששי [קלא.] כתב: "כי א"י הוא באמצע העולם כמו הטבור... ועאשר תמדוד בקו אין הטבור באמצע מצד המדידה הגשמית... רק כי הטבור באמצע בין חלק שנקרא חלק עליון, ובין חלק אשר נקרא חלק תחתון, ויש לכל חלק ענין מיוחד... לא מצד המדידה הגשמית. לכך ארץ ישראל נחשב באמצע העולם, ובין הצדדין המחולקין ביניהם".

של אותיות המאות, כי ישנן ארבע אותיות של המאות; קו"ף [מאה], רי"ש [מאתיים], שי"ן [שלש מאות], תי"ו [ארבע מאות].

ואין אות רי"ש אמצעית כפי שאות מ"ם אמצעית באלפ"א בית"א; כי אות מ"ם היא אות ארבע עשרה מתוך עשרים ושבע אותיות אלפ"א בית"א [בצירוף אותיות מנצפ"ך, יג אותיות מכאן, ויג אותיות משם], וכמבואר לעיל ס"פ כא, ושם הערה 70. ואילו אות רי"ש היא חציין של אותיות המאות, שהיא משתייכת לסוף המחצה הראשון של אותיות המאות. וזהו שכתב כאן "והאמצעי עומד בחצי דבר". ופירושו, שהחצי הוא האמצע. אמנם בקידושין ל. אמרו שהאות וא"ו שבתיבת "כל הולך על גחון" [ויקרא יא, מב] "חציין של אותיות של ספר תורה... בעי רב יוסף וא"ו דגחון מהאי גיסא או מהאי גיסא". וכתב שם בח"א [ב, קלד:]: "ואין לומר דהיא באמצע האותיות [פירוש - שמא אות וא"ו דגחון נמצאת בדיוק בנקודת האמצע, ואין מקום לשאול אם היא משתייכת להאי גיסא או להאי גיסא], דמדאמר 'וא"ו של גחון חציין', מוכח דפירושו עד וא"ו של גחון חציין אותיות, או עם וא"ו של גחון הוי חציין של אותיות". הרי שהעמיד את "חציין" מול "אמצע", כאשר "חציין" לחוד ו"אמצע" לחוד. ואילו כאן ביאר שאות רי"ש [שהיא חציין של אותיות המאות, ובכך דומה בזה לוא"ו דגחון] היא בגדר אמצע אותיות המאות. אמנם זה לא קשה, כי בודאי ש"חצי" אינו מתפרש כ"אמצע". אך מ"מ יש לחצי מעלת האמצע, שהוא נבחר.

כי ישנן תשע אותיות העשיריות; י, כ, ל, מ, נ, ס, ע, פ, צ. ואות נו"ן היא חמישית, ולכך היא האמצעית לאותיות אלו.

כי ישנן תשע אותיות היחידיות; א, ב, ג, ד, ה, ו, ז, ח, ט. ואות ה"א היא החמישית, ולכך היא האמצעית לאותיות אלו.

ועוד אודות אותיות ה"א נו"ן, ראה דבריו בנצח ישראל פי"ג [ד"ה וקאמר שלכך] שכתב: "וידוע כי כל דבר שהוא באמצע עומד בעצמו, ואין לו סמך, כי אין לו חבור לא לימין ולא לשמאל... כי כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד... גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם... כי כאשר השם יתברך ברא את העולם באלו אותיות הקדושות, ויש באלו אותיות אות אמצעי שהוא עומד בעצמו... כמו שהוא ראוי אל האמצע. והם האומה הקדושה כנסת ישראל, אשר עליהם נאמר [במדבר כג, ט] 'הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב'. ובארו במדרש [ילקו"ש ח"א תשסח] כי ישראל ישכון לבדד כמו אות הה"א ואות הנו"ן, אשר הם לבדד, ואין חבור להם, כמו שהתבאר למעלה ענין אלו ב' אותיות. ולפיכך ישראל, אשר יש להם האמצעי, כי כבר התבאר לך פעמים הרבה כי יש אל ישראל מדריגה האמצעי, אשר האמצעי הוא הנבחר". וכן הוא באור חדש [קלז.].

כי אל"ף היא ראש לשאר האותיות, כפי שאהרן ראש לשאר כהנים. ו"ראש" ו"ראשון" הן מאותו שורש, וכמבואר באור חדש [סוף ריד:], שכתב: "ואמר [אסתר ט, כה] 'ישוב מחשבתו וגו' על ראשו'... שהוא [המן] היה מבקש לעקור התחלת ישראל עד שלא יהיו נמצאים, לכך ישוב מחשבתו על ראשו לעקור התחלתו, כי הראש התחלה, מלשון ראש וראשון".

ודע, שאע"פ שאין האות אל"ף מורה על בחירה מיוחדת לאהרן, מ"מ אף היא שייכת לגדר אמצע, שהיא היא מהותו של אהרן. ודבר זה מתפרש בח"א לחולין פט. [ד, קא:], שכתב שם: "האמצע הוא ראשון שאין לו נטיה לשום קצה. כי הקצה הוא אחרון, ולפיכך מקום האמצע הוא ראשון. ולפיכך בית המקדש, שהוא באמצע העולם, נקרא 'ראשון', שנאמר [ירמיה יז, יב] 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'". ועוד אודות שאין כה"ג חולק שם לעצמו ביחס לשאר כהנים, ראה דבריו בגו"א ויקרא פ"י סוף אות כא, שכתב שם: "עבודת כהן גדול משונה מעבודת הדיוט, שהרי משמש בשמונה בגדים [יומא עא:]... אבל אכילתו - לא מצינו חילוק שהכהן גדול חלוק באכילה משאר כהנים, ולפיכך לענין אכילת קדשים הוי כמו שאר כהן". ועל פי זה ביאר את המשנה [הוריות יב:] "כהן גדול מקריב אונן ולא אוכל [אונן]", שעד כמה שנוגע להקרבה יש לו דין כה"ג, והותרה לו עבודה באנינות. אך עד כמה שנוגע לאכילה, בזה אין לכה"ג גדר אחר משאר הכהנים, ולכך איסור האנינות במקומו עומד.

מה שכתב ששם אהרן מורה "שנבחר ונתיחד לגמרי", יוסבר היטב על פי דבריו בגבורות ה' ר"פ נד [רלה.], שכתב שם: "כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת". ובדרוש על התורה [כו.] כתב: "כי כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם נבחר אחד משנים, שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מצחה כרוב. ואין נקרא ברירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה, נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים... ומפני שישראל הם נבחרים, נסתגלו לעם תליתאי [שבת פח.]. דהיינו כהנים לוים וישראלים... כי נבחרים הם מכל האומות, ועוד נבחרים מבין עצמם לוים מן הישראלים, כהנים מהלוים, עד שכל ענינם בחירה בתכלית, שבזה ראויה להם התורה הנבחרת". ונתבארו דבריו כאן.

פירוש - הואיל ונתבאר ששם "אהרן" מורה על שנבחר ונתייחד לגמרי, וקרח חלק על בחירת אהרן, בעל כרחך שכוונת קרח לבטל יחוד אהרן, ושכל ישראל יהיו כהנים. וכן פירש רש"י [במדבר טז, ג] "ומדוע תתנשאו - אם לקחת אתה המלכות, לא היה לך לברר לאחיך כהונה, לא אתם לבדכם שמעתם בסיני 'אנכי ה' אלקיך' [שמות כ, ב], כל העדה שמעו". וכן משה אמר [במדבר טז, י] "ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך ובקשתם גם כהונה".

אודות שאחדות ה' מחייבת עבודה אחת, ראה דבריו בנתיב העבודה פ"א [א, עז:], שכתב: "כאשר מקריבין אליו קרבן, מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד... ואל העבודה הזאת לא בחר השם יתברך כי אם ישראל... שהקרבנות הם מורים כי השם יתברך אחד ואין זולתו יתברך, ולכך ראוי שיהיו מקריבין לפניו עם שהם אחד גם כן. וזה כי לא שייכים להקריב לו אותם שאינם אחד, כי אדרבה, אותם שאינם אחד אין בהם הוראה על אחדותו יתברך". ובגבורות ה' פ"ס [רסג.] ביאר בארוכה כיצד הלכות קרבן פסח [עצם לא תשבורו בו, בבית אחד יאכל, כי אם צלי אש וכו'] מורות על אחדות ה', "שראוי שיהיה קרבן אחד אל השם יתברך שהוא אחד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קצז:]. וצרף לכאן את דברי רש"י בראשית מו, כו "עשו [הרשע] - שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפשות ביתו' [בראשית לו, ו], לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב - שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפש' [בראשית מו, כו], לפי שהיו עובדין לאל אחד". הרי שעבודה לקל אחד מחייבת גדר "אחד" אצל העובדו.

הולך לבאר שקרח חלק על משה וכן על אהרן, וכיצד שני המשלים [בית מלא ספרים, וטלית שכולה תכלת] עומדים כנגד משה ואהרן.

מה שמדגיש שמשה ואהרן היו אחים, כי טענת קרח היתה "מאחר שאתם שני אחים, אין לשני אחים ליטול כל הגדולה" [לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות יג]. ויותר נראה לומר, שכוונתו להורות את השייכות שבין תפקיד משה לתפקיד אהרן. שהרי לא מסתבר לומר שקרח חלק על משה בפני עצמו, ועל אהרן בפני עצמו, מבלי שתהיה שייכות מהותית בין שתי המחלוקות הללו. ועובדת היותם אחים מורה על שייכות מהותית זו. וכפי שכתב בנצח ישראל פנ"ד [ד"ה ואמר כאשר]: "כי מי שידע להבין דברים אלו, ידע כי כל השלשה דברים האלו [תפקידיהם של משה, אהרן, ומרים] יש להם קשור ביחד, כמו שהיו אלו שלשה דברים לשלשה - שני אחים ואחותם עמהם - אשר יש להם חבור ביחד". וראה הערה 48.

לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות י [ד"ה ונראה]: "שראה קרח כי שני אחים, משה ואהרן, האחד מיוחד בעבודת המקום בעד כל ישראל, והוא הכהן גדול, והוא מיישר מעשיהם של ישראל בעבודת המעשה, שהם הקרבנות. ומשה רבינו הוא היה שומע מפי הקדוש ברוך הוא התורה והמצות, ומלמד אותם לישראל. סוף סוף אהרן ממונה עיקרו על המעשה, ומשה על התלמוד".

ואע"פ שלכאורה לא מדובר בפסוק רק בחוט של תכלת, אלא בכל חוטי הציצית, מ"מ מבואר בחז"ל ש"ראיתם אותו" מתייחס במיוחד ובמסוים לתכלת, שהרי כך אמרו [ירושלמי ברכות פ"א ה"ב]: "תני בשם ר"מ, 'וראיתם אותה' אין כתיב כאן ["דהוי משמע דקאי על אותה מצוה" (פני משה)], אלא 'וראיתם אותו', מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו מקבל פני שכינה, מגיד שהתכלת דומה לים, והים דומה לעשבים... דומה לכסא הכבוד". הרי שביארו שהפסוק עוסק בחוט של תכלת. וכן כתב הרמב"ן ס"פ שלח [במדבר טו, לא] "הזכרון הוא בחוט התכלת". וכן ביאר בח"א למנחות מג: [ד, עח:].

לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות י [ד"ה ונראה]: "והיה קרח מביא זה ראיה שאין צריכין לשניהם, לא למעשה ולא לתלמוד. והביא ראיה מן טלית שכולה תכלת על אהרן, שהוא ממונה על המעשה. לפי שמצות ציצית גם כן נתנה לקיים כל המצות של הקב"ה, שנאמר [במדבר טו, לט] 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם'. ואמר קרח טלית שכולה תכלת פטורה או חייבת, וסובר שיאמר פטורה אחר שכולה היא תכלת, אינה צריכה חוט אחר לקיים בו 'וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה". הכי נמי כל ישראל כולם קדושים בעבודת הקב"ה, ואין אנו צריכין לכהן אחר גם כן, שעל ידו יהא מקוים עבודת המקום".

כן מבואר להדיא ברמב"ן [דברים ו, ז], שביאר שהמצות שהוכרו בפרשה ראשונה של שמע הוזכרו ברובן כבר קודם לכן בתורה, וכתב: "והוסיף בכאן מצות המזוזה 'וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך', שלא נזכרה [עד כה בתורה]. ואולי גם זו מבוארת, נרמזה שם [שמות יג, ט] במצות 'ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך'". הרי שמצות מזוזה היא בגדר "למען תהיה תורת ה' בפיך". והרמב"ם בהלכות מזוזה פ"ו הי"ג כתב: "חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד. וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד השם שמו של הקב"ה ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן, וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם". הרי שגם הרמב"ם ביאר שמזוזה מעוררת את הידיעה.

לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות י [ד"ה וכנגד]: "וכנגד התלמוד היו מביאין מן 'בית מלא ספרים וכו", כלומר שכמו שבית מלא ספרים פטור מן המזוזה, לפי שהמזוזה צוה המקום לקבוע על מזוזות ביתינו, כמו שנאמר 'וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך ודברת בם בשבתך בביתך', כדי שיהיה האדם מדבר בדברי תורה תמיד. הרי כמו שנאמר בציצית 'וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה", נאמר במזוזה 'ושננתם לבניך ודברת בם וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך', לומר שהציצית היא שגורם למצות המעשה, והמזוזה היא לקבוע בנו תלמוד תורה. ואם הבית מלא ספרים אין צריך למזוזה - הנה כל ישראל מלאים תורה וספרים, אין צריכין למזוזה. כלומר, שהם פטורים מאותו המלמד להם תורה, כי אינם צריכים שום אמצעי, שכולם חכמים ושמעו מפי הגבורה 'אנכי', ומה צריך לאמצעי". ובגו"א שם בסוף האות הוסיף: "והשתא יתורץ קושיא גדולה, מנא ליהו לרז"ל ששאל קרח על בית מלא ספרים ["אם מסמיכת הפרשה למדנו כי היה כופר בפרשת ציצית, מנא לן שהיה כופר במזוזה, והיכן מצאנו זה" (לשונו למעלה ד"ה ומה בא, ושם הערה 8)]. והשתא ניחא, דמסתמא אחר שהיה שואל השאלה של טלית כדי לכפור על המצות המעשה, ממילא גם כן היה מביא המשל מן המזוזה על תלמוד תורה, שדין אחד להם, דלמה לא היה חולק על זה כמו על זה".

אודות שחוטי ציצית יוצאים חוץ מן הבגד, ראה דבריו בח"א למנחות מג: [ד, עח.], שכתב שם: "דע, כי לשון 'ציצית' פירושו כמו לשון 'ציץ השדה' [ישעיה מ, ו], שהיוצא מן השדה נקרא 'ציץ'. וכן החוטים היוצאים מן הטלית בשפת הבגד נקראים 'ציצית' על שם שהם יוצאים מן הבגד. ודוקא בסוף הבגד... כי סוף הבגד יוצא מן הבגד. והקרן ג"כ יוצא מן הבגד, עד שהציצית הם יוצאים לגמרי, לכן נקראו 'ציץ'... ולפיכך שקולה מצות ציצית כנגד כל התורה כולה [מנחות מג:], כי כל המצות שהאדם עושה - על ידם האדם הוא בפועל, ע"י מעשה המצות [ר' לעיל פ"ב הערה 52], ומצות ציצית ג"כ נקראו ציצית, שהוא מלשון 'ציץ השדה', שהוא יציאה לפועל. ולפיכך אמר הכתוב 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה", כי כאשר יראו הציצית שהם יוצאים מן הבגד, 'וזכרתם את כל מצות ה", שכל המצות יש לאדם לקיים, ולהוציא מעשיו בפועל. כלל הדבר, כי מצות ציצית שיש לאדם יציאה אל הפועל". וכן הוא בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג:], גו"א בראשית פל"ח אות ט [ד"ה ועוד], וח"א לשבת לב: [א, כב:].

רומז בזה ליסודו שקדושה חלה רק על המקצת, ולא על הכל. ובגבורות ה' פס"ז [שי:] העמיק לבאר מדוע אי אפשר שכל בני אדם יהיו בשוה במעלתם העליונה, וז"ל: "ואם אתה שואל למה נבחרו ישראל בפרט להיות שכינתו עם ישראל. ודבר זה יש לך לדעת... כי אי אפשר לך לומר שכל האומות בשוה, שאם כן היו כלם בעלי חסרון. וזה כי התחתונים - במה שהם תחתונים - מצד הזה דבק בהם חסרון, ואינם בשלימות לגמרי. ולפיכך אם היו כל התחתונים וכל האומות בשוה, היו כלם בעלי חסרון מצד שהם תחתונים. אבל עכשיו שהנבחרים הם חלק ויחידות, לא הכל, מעתה אף על גב שהם תחתונים, מכל מקום דבק בהם ענין אלקי בחלק מהם, כי על חלק בהם לא יפול שם חסרון ותחתונים כמו שיפול על הכל... וזהו חלק השם יתברך, הוא יעקב וזרעו, שדבק בהם ענין אלקי. ועתה במה שהנמצאים הם תחתונים, וראוי אל התחתונים מדריגה פחותה, ענין זה הויית העכו"ם. ובמה שיש בעולם מדריגה עליונה ומעלה גדולה, כי השם יתברך נקרא 'אל עולם' [בראשית כא, לג], ואם כן אלקותו על התחתונים גם כן, וזה בחלק ממנו בלבד, שנקרא שמו יתברך עליהם, וחלק זה הוא יעקב וזרעו. משל זה אם לא היה נברא האדם בעל בשר ואברים פחותים, לא היה אפשר שיהיה נמצא האבר הנכבד - הראש והמוח. כי איך אפשר זה, שהרי לפי טבע ומזג האדם שנברא מטפה סרוחה, הוא דבר פחות, אין החומר הזה סובל שיהיה הכל נבחר. רק נברא האדם, והאברים הפחותים קבלו הפחות, ונשאר לאברים הנכבדים הטוב. ואם אתה אומר, הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה. ולכך סכלו אותם שאמרו שאפשר שיהיה ההצלחה האלקית בשוה אצל הכל, ודבר זה לא יתכן כלל... וכמו שלא תמצא זה בבריאות האדם שלא יהיה באדם דבר פחות, כך לא תמצא זה במין האנושי, שהוא כלל האדם, שיהיה הכל נברא בשלימות".

לשונו בגבורות ה' פ"ה [לה:]: "ואם תשאל... ולמה לא תהיה בריאת אברהם בלבד... לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך, שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת העולם במדריגה אשר השלימות יש חלק ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד. והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וצרף לכאן מאמרם [סוכה מה:] "ראיתי בני עלייה והן מועטין". וראה נצח ישראל פ"ז הערה 258, גו"א ויקרא פ"ו הערה 45, ושם דברים פכ"ה אות ב. והובא לעיל פ"א הערות 46, 56.

כמבואר לעיל ר"פ כא, ושם הערה 3.

"והענין הוא כמו שהענין בנפש האדם, אשר הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו" [לשונו לעיל ר"פ כא].

"מה בא הכתוב לומר אם יצאו [קרח ועדתו] כופרים מפרשת ציצית, או מפרשה אחרת. ועוד, אם מסמיכת הפרשה למדנו כי היה כופר בפרשת ציצית, מנא לן שהיה כופר במזוזה, והיכן מצינו זה" [לשונו לעיל (ד"ה ומה בא)]. אמנם "כאשר תעיין בדברי קרח ועדתו, שהיו חולקים על התורה, תמצא שהיו מספקים על משה; אחר שהתורה היא לכלל ישראל, ראוי שתהיה התורה לכלל ישראל לא על ידי אדם פרטי כמו משה" [לשונו לעיל בתחילת הפרק].

"אמר להם משה, הגוים נמוסים הרבה, וכהנים הרבה יש להם... ואנו אין לנו אלא ה' אחד ותורה אחת וכהן גדול אחת" [לשונו לעיל (ד"ה וקרח אשר) בשם הבמד"ר יח, ח].