ומדרש זה מובא גם כן בנצח ישראל ר"פ כז, ובדרוש עלהתורה [כג:], ויובא בהמשך בהערות.

לעיל ר"פ טז, וז"ל: "אנשים אקרי לב... והם חכמי האומות הנקראים פילוסופים, רוצים להתחכם על המציאות ובסדר שלו... והנה אלו האנשים בעצמם, כאשר היו חוקרים על המציאות הסבה הראשונה, היו מביאים מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה מסודר ממנו הכל, במה שנראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם. וכל הדברים אשר נראו לעין, הכל בחכמה נפלאה. ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה. אבל כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא האל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו... שהם מודים בשני דברים; האחד - שכל המציאות מסודר. והשני - שאין ראוי לומר שיהיה מציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה, כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאד. וכל הנמצאים עם רבוים הם מסודרים ועומדים תמיד כסדרם, ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה". וכן הוא לעיל פי"ז הערה 2, ופ"כ הערה 55.

לעיל פי"ב [ד"ה הנה בא, וד"ה ועל המדריגה, ושם הערות 49, 90]. ובהגדרת "צורה", הנה נאמר בבראשית א, כה "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'". ואילו שם להלן [ב, יט] נאמר "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'", ופירש רש"י שם "ובדברי אגדה, יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו 'כי תצור אל העיר' [דברים כ, יט], שכבשן תחת ידו של אדם". וביאר הגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם". הרי שהגדרת "צורה" היא המימד הרוחני המעצב והמשלים את המימד הגשמי. וזו יחס התורה לעולם. וראה לעיל פ"ד הערה 37, ובסמוך ציון 24.

כי דברים גדולים אינם במקרה [כמבואר לעיל פ"ד הערה 11, ופ"כ הערה 55]. ו"אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים" [לשונו לעיל פ"ד ד"ה ומספר המצות].

"ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות נב (ד"ה לפיכך), ושם הערה 198.] וראה לעיל פ"א הערה 26. ובח"א לב"ב עה. [ג, קח:] כתב: "בגן עדן שם הנחה והשקט ועונג". ובדר"ח פ"ב מ"ח [פו.] כתב: הדבר שהוא השלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח". ושם בפ"ה מ"ט [רמו.] כתב: "המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם ואינו בפעל, אז שייך אליו התנועה". הרי שמצירוף הדברים עולה שהכניסה לגן עדן עבור האדה"ר היתה "תכלית שלימות האדם".

"כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו, והוא ברור" [לשונו בגו"א בראשית פ"א סוף אות כב]. ובגבורות ה' פנ"א [ריט:] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתייחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ובנצח ישראל פ"ח [ד"ה כאשר הנמצאים] כתב: "כמו שהוא מציאות מיוחד בפני עצמו, כך יש לו זמן בפני עצמו, כי הזמן בו הויית הנמצאים". ולכך לא יתכן שלדבר מקרי יהיה זמן מיוחד. ואודות ש"מקרה" עומד כנגד "מיוחד", ראה דבריו בדר"ח פ"א מ"א [יט:] שכתב: "יהושע היה מקבל בעצם התורה מפי משה, כי הוא היה מיוחד ועומד לזה לקבל מפי משה. אבל אלעזר, אעפ"י שגם הוא קבל התורה, כיון שלא היה מיוחד לזה כמו יהושע, נחשב קבלתו שהיא במקרה. ובדבר שהוא כזה, שהוא מסירת התורה, שבו תלוי קיום העולם, אין ראוי להיות דבר זה במקרה. שהרי כל העולם הוא תולה בקבלת התורה. ולפיכך צריך שיהיה כאן מיוחד לדבר זה, שלא יהיה דבר שבו תלוי כל העולם במקרה לבד, אבל יהושע היה מיוחד". וא"כ יש כאן שני טעמים מדוע אין כניסת האדם לגן עדן יכולה להיות מקרית; (א) אין דבר שהוא עיקר העולם ראוי להיות מקרה. (ב) לא יתכן שלדבר מקרי יקבע זמן מיוחד.

ובמגילת אסתר נאמר [א, יג] "יודעי העתים", וכתב באור חדש [ק.] בזה"ל: "שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע, כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'... כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם".

פירוש - אל תאמר שחטא אדה"ר היה מקרי, וממילא התוצאה המסתעפת ממנו [גירושו מגן עדן] תהיה אף היא מקרית.

שאין החטא מקרי, כי יש לאדם הכנה אל החטא, וכמו שמבאר.

רמב"ן בראשית ב, יז: "ועל דעת רבותינו, אלמלא שחטא [אדה"ר] לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת חיים לעד, והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד, והוא יקיים אותו לעד... אם כן 'ביום אכלך ממנו מות תמות' [בראשית ב, יז], שאז תהיה בן מות, לא תתקיים לעד בחפצי".

כי נתבאר שסדר הבריאה אינו יכול להיות במקרה. והואיל ואף מלאך המות משתייך לסדר הבריאה, וכמבואר לעיל פכ"ד [ד"ה וגם בשביל, ושם הערה 94], לכך מן הנמנע הוא שהחטא שהביא המיתה לעולם יהיה מקרה בלבד.

מה שתלה ענין המיתה ביציאה מגן עדן, כי נאמר [בראשית ג, כב] "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם". ופירש שם הרמב"ן "רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תבטל הגזרה... שלא ימות כלל". הרי שגזירת המיתה מחייבת את יציאת האדם מגן העדן.

כפי שכתב לעיל פט"ז [ד"ה ומן תשיעית]: "האדם יש בו נטיה אל העדר גם כן... כי יש באדם נטיה אל החסרון... 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [קהלת ז, כ]... החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', א"כ אי אפשר שיהיה בלא זה". ובאבות פ"ג מ"ט אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", ובדר"ח שם כתב [קל.]: "מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו'. והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. ואמר כל שיראת 'חטאו' שהוא מוכן לו - היראה מן החטא שהוא מוכן אליו... ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא". ונראה מקור לדבריו ממדרש תנחומא פרשת וישב אות ד, שאמרו שם: "זה שאמר הכתוב [תהלים סו, ה] 'לכו וראו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם'. אמר רבי יהושע בן קרחה, אף הנוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה את מביאן. בוא וראה, כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות... ואדם נברא בששי, ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם... משל למה הדבר דומה, למי שמבקש לגרש את אשתו, כשבקש לילך לביתו כתב גט, נכנס לביתו והגט בידו, מבקש עלילה לתנו לה... אף כך אמר אדם לפני הקב"ה, רבונו של עולם, עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון... וכתיב בה [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באוהל'. אלולי שהתקנת מות לבריות, היית כותב בה כך [בתמיה]. אלא באת לתלות בי את העלילה. הוי, 'נורא עלילה על בני אדם'". הרי שמלאך המות מתוקן מיום ראשון של הבריאה. וזאת משום שהאדם מוכן אל החטא, ולכך כבר מתחילת הבריאה נברא המלאך הממונה על תוצאות החטא.

צ"ב מהו ה"כשם" ["כשם שא"א שיהיה הוית העולם במקרה, כי אם בסדר מסודר, כן הפסד העולם א"א במקרה"]. הרי הוית העולם נעשתה "בחכמה בתכלית הסדר" [לשונו למעלה], אך חורבן העולם אינו בהכרח שיעשה כן. והנראה בזה, שכאשר ישנו חורבן בכל העולם, אזי החורבן חל בשורש הבריאה, ולא בענפים, ולכך הוא נוהג בכלליות העולם. וכן מבואר בבאר הגולה באר השני [לה:], וז"ל: "המבול היה לבטל הויה מתחלתה. כי אין ענין המבול רק בטול שורש הויה מתחלתה, עד שהיה בטל התחלת הויה". וכאשר איירי בחורבן שמגיע עד השורש, בהכרח שהחורבן חל על כל שלבי ההויה, עד שמטפס ועולה לשורש ההויה. באופן, שהויה שנעשתה בעשרה מאמרות, יכולה להחרב מהשורש רק בעשרה מאמרות הפוכים, כאשר מאמרי החורבן יחולו על מאמרי ההויה בהקבלה גמורה. [ובזוה"ק ח"א סח. אמרו שבמבול חזר העולם להיות כבתחלה מלא מים.] וראה בנצח ישראל פ"ח [סד"ה ומפני כך] שביאר שכשם שמספר עשרה מיוחד לקדושה, כך מספר עשרה מיוחד לביטול הקדושה. ושם בפ"ה [ד"ה דע כי] כתב שהואיל וחוזק ישראל הוא במספר שלש, לכך המתנגדים לישראל באים ג"כ עם כח שלש. [וראה בנצח ישראל פ"ט הערה 52, ושם פל"ה הערה 90]. ולכך, גדר החורבן נגזר מגדר ההויה. וכשם שההויה לא היתה אלא בסדר מסודר, בהכרח שהחורבן המקביל לה יהיה בסדר מסודר. ודו"ק. גם מרומז בדבריו שאין מקרה בכל העולם. "כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה" [לשונו לעיל ר"פ טז, ושם הערה 7]. ודבר שחל בכל העולם, בהכרח שאינו מקרה. ובדר"ח פ"ד מכ"א [רד.] כתב: "כי הדבר שהוא במקרה אינו הרבה, אבל הוא מעט. וכאן תמצא שכך ברוב העולם ובכולו".

של זנות וגזל [רש"י בראשית ו, יג]. וכל חטא הוא מקרה ולא עצם, וכמבואר בנצח ישראל פל"א [סד"ה וכאשר תבין], וז"ל: "עיקר החטא הוא יציאה מן הסדר, ואם כן החטא הוא מקרי גם כן", וראה שם הערה 123, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.

כי אע"פ שהחטא המסויים הוא מקרה, מ"מ מציאות החטא אינה מקרית, וכמבואר בהערה 13.

כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות ה: "כאשר הביא הקב"ה המבול כאילו כל המין בטל... וכאשר כלה המין כאילו ברא השם יתברך המין מחדש". ושם בפי"ד אות כא [ד"ה ולפיכך] כתב: "אחר המבול היה עולם חדש". ושם בפ"ז אות יא כתב: "אחר שבתשרי נברא העולם [ר"ה י:], יש לומר האי 'אחד בחודש' [בראשית ח, יג, העוסק במועד שחרבו המים מעל הארץ] תשרי הוא. לפי שבאותו חודש שנברא העולם - עתה אחר המבול גם כן חוזר העולם להתחדש ולהתישב, כי מיום א' בתשרי שחרבו המים התחיל העולם להתישב".

כי אין ראוי שדבר של עיקר יהיה במקרה.

"אברהם אוהבי" [ישעיה מא, ח]. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "אברהם היה אוהב את הש"י מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת הש"י, וזה נקרא 'אוהב', וכדכתיב [ישעיה מא, ח] 'זרע אברהם אוהבי'... כי אהבת אברהם - שקשורה אהבתו בלבו תמיד, עד שלא היה רגע אחד בלא האהבה, כמו דרך האוהב שאין סר אהבתו מקרבו".

תנחומא ישן [בובר] לך לך אות כה: "'ויאמר אליו אני קל שקי' [בראשית יז, א]. דיה הערלה, עד עכשו היתה הערלה נוהגת... אמר לו הקב"ה לאברהם, אני הוא שאמרתי לעולמי די, כך אומר לערלה די". והביאור הוא כפי דבריו למעלה [פי"ט ד"ה וכאשר בא], וז"ל: "וכאשר בא אברהם, נצטווה במילה. ידוע כי הערלה נקראת על שם כסוי ואטימה, וכל דבר נכסה ונבדל נקרא 'ערלה'. וזהו בכל מקום... וכל הדורות עד אברהם, כל הדורת ההם היו תחת הטבע, ולא היו נבדלים מן הטבע. עד שבא אברהם, ובחר השם יתברך בו, כדכתיב [נחמיה ט, ז] 'אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם'. והוציא אותם מן הטבע, עד שלא היה הטבע מבדיל בין השם יתברך ובין הבריות. כי הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות. עד שבא אברהם, ואליו היה חבור עם השם יתברך, שבחר בו, והוציא אותם מן הטבע, שלא היה כאן הבדל ואטימה עוד בין השם יתברך והאדם. ואז צוה להסיר הערלה, היא האטימה. והמילה היא הברית והחבור שיש עם השם יתברך, מפני שהוציא השם יתברך אותו מן הטבע. ולכך הערלה, שהיא האטימה שנולד באדם בטבע, צוה השם יתברך להסיר אותו ביום השמיני [בראשית יז, יב], שהוא אחר ז' ימי הטבע... לכן נתנה המילה לאברהם בפרטות". [וראה שם הערות 40, 45.] הרי שבימי אברהם הוסר המסוה מעל פני הבריאה, המתבטא בהסרת הערלה. א"כ מילת אברהם לא על עצמה בלבד באה ללמד, אלא על כל העולם באה ללמד.

כי המילה היא צורת האדם, בדיוק כשם שהדיבור היא צורת אדם [באר הגולהבאר החמישי (צד.)]. ולכך אין השינוי הזה דבר של מה בכך, אלא שינוי בצורת אדם.

כהמשך המדרש הנ"ל "זמן היה לבניו שימולו בשני מקומות וכו'".

אודות שהתורה היא סדר הנבראים, כן מבואר לעיל ר"פ יז. ובנצח ישראל פ"ג [ד"ה ודבר זה] כתב: "כי התורה סדר הנמצא והנהגתו". וראה שם הערה 56. ועוד אודות שהתורה היא סדר העולם - הנה זהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, ראה דבריו בנתיב התורה ר"פ א [א, ג.] שכתב: "דברי תורה תומכין כל העולם... כי לכך הוסיף ה"א ב'ששי' [בראשית א, לא "יום הששי"] לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה - מוטב [שבת פח.]... וא"כ ד"ת מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם, באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה... אבל סדר העולם כולו ג"כ הוא בתורה, שאין התורה רק סדר המציאות העולם בכללו. וזהו שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו... והסדר הוא מקיים הכל. ולכך אמרו שכל מע"ב היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה, שאז היו מקבלים בעולם התורה שהיא סדר הכל, ובה יהיה מתקיים הכל". וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:], שם פ"ה מכ"ב [ערה.], גבורות ה' פ"ע [שכב.], באר הגולה באר הרביעי [סט.], ועוד. וראה לעיל פ"ד הערה 50, פ"ח הערה 32, פי"א הערה 83, פי"ד הערה 41, ועוד.

ראה הערה 3. ולהלן פ"ל [ד"ה וביאור דבר] כתב: "כאשר ניתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה זה עם קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם... שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו". וראה שם בסוף הפרק.

עומד על ההבדל בין "זמן" [שנאמר לגבי כניסת אדה"ר לגן עדן, המבול, המילה, וכו'], לבין "עת" [שנאמר לגבי תורה]. ובדרוש עה"ת [כד.] כתב: "הרי עינינו רואות כי אצל אדם נח אברהם וישראל אמר 'לכל זמן', ואצל תורה אמר 'עת'".

לשונו לעיל פי"ד [ד"ה וביאור ענין]: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן". וראה שם הערה 30. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פכ"ז [ד"ה בחבור הזה] הביא מדרש זה, וכתב: "וביאור ענין זה, כי הדברים הם תחת הזמן, כמו כל הדברים הגשמיים, שהם תחת הזמן. ואף נתינת המצות, לפי שהמצות - דהיינו עשייתם - נמשכים אחר האדם אשר הוא גשמי [ראה לעיל פי"ד הערה 28], ולפיכך היה זמן מוגבל שתנתן המילה אל אברהם". ובגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "הענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן". וכן כתב שם בפי"ג אות ח. וכן הוא בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט:], גבורות ה' פל"ו [קלד:], שם פנ"א [רכ.], ועוד. וראה לעיל פ"ב הערה 23, פ"ד הערה 48, ופ"ז הערה 59, ובסמוך הערה 50.

לשונו לעיל פי"ד [ד"ה וביאור ענין]: "אבל התורה... היא שכל נבדל, ולפיכך התורה מגינה לעולם, שהרי הדבר הנבדל מן הגשמי אינו נתלה בזמן". וראה שם הערות 31, 50. ובנצח ישראל ר"פ כז כתב: "אבל התורה, מפני שהיא שכלית בלבד, לא תפול תחת הזמן. אבל שייך בזה 'עת', כי אין העתה זמן, כאשר ידוע למי שמבין את זה [יבואר בסמוך]. לכך אמר 'ועת לכל חפץ', כי העתה אינה זמן, ובעתה אשר מוכן לזה היה ראוי שתנתן התורה, וכבר כתבנו זה בחבור תפארת".

ענין ה"עת" מבואר בכמה מקומות בספריו. וכגון בנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "אין לעת המשך זמן כלל, ואינה כמו שעה, כי יש לכל שעה ושעה מן היום המשך זמן, אבל העת, שהיא הרגע מן היום, אין לה המשך זמן". ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב: "כי מלת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן, כי הזמן הוא המשך, ומלת 'אז' הוא מורה על העת... שהעתה אין זה זמן". ובגבורות ה' פס"ה [ש:] כתב: "לשון זה ["אז"] הוא כמו 'באותו עת', ולשון זה אינו המשך זמן, שהרי אומר 'באותו עת' לבד, ומפני שאינו המשך זמן, הוא למעלה מן הזמן". וכן כתב קודם לכן שם בפמ"ז [קפד.]. ובדרוש על התורה [כד.] כתב: "כי הדבר השכלי שייך בו לשון 'עת' בשאינו נופל תחת הזמן כלל, רק שהעת שייך אליו. לכן בהיות העתה, הוא המחבר הזמן, כי הוא תכלית העבר והתחלת העתיד, שזהו העתה כנודע ליודעי ענין הזמן... שהעת הוא אמצעי... בין שני גבולי הזמן". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רלח.] כתב: "העתה מחבר הזמן העבר וזמן העתיד ביחד... שהוא תכלית הזמן העבר והתחלת הזמן העתיד, ואין כאן המשך הזמן כלל". וראה גו"א שמות פט"ו אות ב. והגר"א בישעיה ה, יט כתב: "ההפרש שבין זמן ועת היינו שעת הוא המשכת הזמן עד התחלת הענין, וזמן הוא כל ימי משך הענין".

לשונו לעיל פי"ז [ד"ה ואיך יהיה]: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב. כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם - אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם עם שהוא עם כללי על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם". וראה הערה 37.

לשונו בדרוש עה"ת [כד.]: "כי הדבר השכלי שייך בו לשון 'עת', בשאינו נופל תחת הזמן כלל, רק שהעת שייך אליו. לכן בהיות העתה הוא המחבר הזמן, כי הוא תכלית העבר והתחלת העתיד, שזהו העתה כנודע ליודעי ענין הזמן. והעתה הנה א"כ הוא השלישי, חבור הזמן המתחלק לשני חלקי עבר ועתיד, ואיננו זמן בעצם. לכך לא נתייחד לנתינת התורה כי אם החדש השלישי, ככתוב 'ועת לכל חפץ', שהעת הוא אמצעי ומשולש בין שני גבולי הזמן".

פסיקתא דרב כהנא פי"ב: "אמר הקב"ה, ראו באיזה חודש נתתי את התורה, בחודש השלישי במזל תאומים". וראה בפרקי דר"א פרק ו. ורש"י ר"ה יא: כתב: "תאומים - שלישית".

פירוש - השנים מתחברים להדדי כאשר השלישי נמצא ביניהם. וכן כמבואר היטב לעיל פי"ח [ד"ה ואמר תא], וז"ל: "כל מספר בעולם יש בו שלמות, חוץ ממספר שנים. וזהו כי האחד הוא שלם בעצמו, שאין באחד חלוק כלל. ודבר שאין בו חלוק, הרי הוא שלם, ודבר זה מבואר. והשנים אין בו שלימות כלל, כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים, שזה נקרא שלמות כאשר תתחבר הראש בסוף, שאז הוא שלם, בעבור שלא תוכל להוסיף עליו דבר. אבל בשלשה קוים נעשה שלם, שתחבר הסוף בראש... אבל שנים לא תוכל לחבר הסוף בראש שיהיה שלם... לפיכך השנים חסר שלמות". וכן כתב בגבורות ה' פ"ט [נח.], וז"ל: "היו האבות שלשה [ברכות טז:]. וזה מפני שהשנים נקראו שנים מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בשלש אין בו שניות בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים... ובשנים אין האחדות רק שניות". וכן הוא בנתיב העבודה פ"א [א, עח.]. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קיט:] כתב: "כי שנים הם מחולקים... ושלשה יש להם חיבור ביחד... כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל... ולא כן שלשה, כי ע"י השלשה יש חיבור, שא"א שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, וכמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם... כי מספר ג' יש לו חיבור".

"שהם" - התורה וישראל.

המשך לשונו בדרוש עה"ת [כד.]: "ומפני כי השלישי הוא המחבר בין השנים, והנה כחו יעלה על השנים. לכן בחודש הזה מזלו תאומים, אשר נאמר על שני אחים שוים, והוא דבר מופלג בחכמה. וראוי היה להנתן בו התורה, שהיא תאומי צביה לישראל, הנחשבים לגמרי כאחים תאומים. הרי לך... הזמן מסוגל לדבר השכלי הנבדל מן הגשם, הוא החדש השלישי כמו שאמרנו". הרי שהתורה ניתנה בחודש סיון מפאת שתי סבות; (א) הוא החודש השלישי. (ב) מזלו תאומים.

שבת פח. "דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא, דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי".

לעיל פרק יא [ד"ה ודבר זה]. ושם האריך לבאר שמעלת השלישי מורה על היושר שבתורה. והמשך לשונו שם בדרוש עה"ת [כד.] הוא: "ובשבת [פח.] דרש ההוא גלילאה... וקשה בזה המאמר מהו העלוי בכל אלה, עד שהפליגו כולי האי... דבר זה יורה על כמה וכמה מעלות טובות לתורה, ולכך ראוי שבח ותודה על זה... שנתן לנו התורה שהיא שכלית לגמרי, עד שאינה תחת הזמן, ככל הדברים הגשמיים הנופלים תחת הזמן. לכך ראוי לה דוקא הגבול המשולש בעצמו, כי כבר הודענוך כי השלישי איננו זמן רק הוא העתה... כלל הדבר, כל השייך אליה הוא במשולש, כאשר השלישי נבדל מהגשם כאמור. ולכך לא נכתב בתורה גבול חג השבועות בזמן, ככל המועדים זולתו, שנכתב עליהם גבול זמניי בכמה בחדש יהיה. כל זה מפני כי התורה היא שכלית, ואיננה תחת הזמן, ואין נתינתה תלויה בזמן מוגבל, כי אם כאשר היו מוכנים לה קבלוה, אבל שיהיה לזה זמן וגבול מצד עצמו - זה אינו".

בא לבאר את הדגשת הפסוק [שמות יט, א] "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו'".

כי רק אז ישראל נעשו לאומה, וראה הערה 29. ולכך לא שייך למנות זמן קודם לכך. וראה רמב"ן שמות יב, ב שביאר מדוע ניסן הוא "ראש חדשים".

תנחומא ישן [בובר] יתרו אות יא, וילקו"ש ח"א רמז רעא.

בתנחומא שם נאמר "גיורת שבויה ומשוחררת". ובילקו"ש שם נאמר "שבויה ומשוחררת".וצריך לומר כאן ג"כ "שבויה", וכדמוכח מהמשך דבריו.

יבמות לה. "הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו צריכות להמתין שלשה חדשים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי מתיר ליארס ולינשא מיד". והמדרש אזלי כרבי יהודה.

וצרף לכאן את יסודו שמספר שלשה מורה על ריחוק, וכלשונו בהקדמתו לאור חדש [נז.]: "כי שלשה... מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור. סימן לדבר, פחות משלשה הוי כלבוד [שבת צז.], ובשלשה לא הוי לבוד". וכ"ה בח"א לחולין צא: [ד, קי.]. ובסמוך יבאר נקודה זו יותר.

רמב"ם הלכות גירושין פי"א הלכה כא: "שפחה שנשתחררה וגיורת שנתגיירה ממתינין תשעים יום". ומדוע כאן ישראל קבלו התורה בתוך החודש השלישי.

ר"ה י: "יום אחד בחודש חשוב חודש".

דברים אלו מבוארים יותר בח"א למנחות צט: [ד, פז.], שכתב שם: "אמרו [פסחים ד.] מקצת היום כמו כולו, ומקצת השנה כמו כל השנה [ר"ה י:]. וטעם דבר זה אשר נחשב המקצת כמו הכל, מפני כי היום הוא אחד, והלילה הוא אחד. ולפיכך מקצת היום כמו כולו נחשב. ואע"ג שלא נחשב כולו מצד הזמן, אבל מצד צורת היום נחשב מקצת כמו כולו, דאינו תולה בהמשך הזמן, שלא יהיה נחשב יום אלא שיהיה י"ב שעות, שזה אינו, רק נחשב יום אפילו מקצת". וה"ה לחודש.

אלא תלוי בתשעים יום, וכלשון הרמב"ם [הובא בהערה 43].

הוא המתנת הזמן לאשה שהיא ספק מעוברת, כדי להבחין בין זרע לזרע [יבמות מב.].

פירוש - סיבת ההבחנה שיש אצל גויה אמנם לא שייכת אצל ישראל, אך מ"מ חזינן ששלשה חדשים הם זמן הפרדה והבדלה בין מצב קודם למצב נוכחי. ומכאן אפשר להקיש לכל מקום שזמן של שלשה חדשים יוצר הבדל והפרש בין דבר לדבר, יהיה הטעם לנחיצות ההפרש אשר יהיה.

ואודות שעל ידי מתן תורה ישראל "נכנסים לרשות שכינה", כן מבואר לעיל פט"ז [ד"ה מופת שלישי], וז"ל: "מופת שלישי, והוא מופת ברור חיוב תורה מן השמים. וזה כי... צריך שיהיה האדם, שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן, יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך; הוא ראש בתחתונים, כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים. רק שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה, היא התורה מן השמים, שהוא לעול על האדם, ובזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה. כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה. ואינו כמו העליונים, שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו. זולת האדם, אשר הוא בעל בחירה רצונית לעשות. ולכך אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו. ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו.... במה שהוא אדם שכלי, מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה. ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה. שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה, אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה. ואם לא כן, אין האדם - במה שהוא מיוחד בעל שכל - תחת רשות העלה... ודבר זה הוא מופת ברור לתורה מן השמים, שאי אפשר בלא זה. כי על ידי זה האדם הוא מסודר תחת העלה, ועל דבר זה סובב כל נתינת התורה".

כן מבואר להלן פ"מ [ד"ה ורשב"י], וז"ל: "היתה המלאכה עד התחלת יום השביעי... כל יום הששי, והזמן הוא מדובק, ורגע שהוא סוף יום הששי הוא התחלת יום השביעי, כי אין הזמן מחובר מעתות, רק הזמן הוא מדובק... הזמן הוא אחד, וסוף הזמן של יום הששי הוא התחלת יום השביעי". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 20 שכתבו על דברים אלו: "מהות הזמן היא חטיבה אחת שאינה מורכבת מחלקים רבים, אלא שמושגי בני אדם חילקו את הזמן לפרודות, ויצרו זמנים רבים". ובבאר הגולה באר הששי [קטו.] כתב: "לענין תפילת מנחה, לא נחשב שהחמה היא במערב עד חצי שבע, לא כאשר עברה השעה הששית [פסחים נח.]. ודבר זה על פי החכמה, כי הזמן הוא מדובק, ואין הזמן נחלק, רק מדובק הוא. ולפיכך דבוק סוף שש אל תחלת שבע, ואין כאן עדיין השתנות זמן, ואין חלוק בזמן בין סוף שש לתחלת שבע. אבל אין דבוק סוף שש לסוף שבע, כי זה נחשב ריחוק. ולכך אחר חצי שבע, הזמן מתחלק, ולא נחלק תחלת שבע מסוף שש. וזהו טעם דברי חכמים שאמרו שזמן תפלת המנחה שהוא אחר חצי שבע, ולא יחלק סוף שש להיות חצי היום, מפני שהזמן מדובק. ואמר שזמן שראוי שיהיה מתחלת שבע הוא אחר חצי שבע, שאז הזמן נחלק".

דברים אלו מבוארים בח"א לחולין צא:, שאמרו שם שישראל מזכירים את השם אחר שתי תבות ["שמע ישראל ה' וגו'" (דברים ו, ד)], ואילו המלאכים מזכירים את השם רק לאחר ג' תבות ["קדוש קדוש קדוש ה' וגו'" (ישעיה ו, ג)]. וכתב לבאר שם [ד, קי.]: "ביאור ענין זה, כי המלאכים אין להם שום הצטרפות אל הש"י, והוא יתברך נבדל מהם. ולפיכך אי אפשר שיזכירו שמו רק אחר ג' תיבות. כי עד ג' יש כאן צירוף וחבור. כי האחד הוא ראש, והשני האמצע, והשלישי הוא סוף. והראש והאמצע והסוף הם מצטרפים בכל דבר לעולם, כי הם מתחברים ומתקשרים יחד. ולפיכך אי אפשר למלאכים שיזכירו את שמו יתברך רק אחר ג' תיבות, כי בזה הוא יתברך נבדל מהם לגמרי. אבל ישראל במה הם נקראים 'בנים' [דברים יד, א], והבן מצטרף אל האב. ולפיכך ישראל מזכירים שמו אחר ב' תבות 'שמע ישראל ה"... ועוד תבין כי שלשה אינו כלבוד, ושנים הם כלבוד [סוכה ו:], לכך הש"י שהוא נבדל מן המלאכים מזכירין שמו אחר ג' [תיבות], כי בזה אין [לו] צירוף אליהם, כי שלשה אינו כלבוד. אבל ישראל נקראו בנים, והבן יש לו צירוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר ב' תיבות, כי שנים הם כלבוד". וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שטו.], וז"ל: "השלישי אינו נבדל מן השנים, כי כל שלשה יש בהם ראש וסוף ואמצעי, ואין הסוף נבדל מכל וכל מן הראש, שהרי הסוף הוא סוף לראש". ובנצח ישראל פכ"ב [סד"ה ואמר לו] כתב: "כי משך הזמן הוא ערב ובקר וצהרים". וראה שם הערה 19. ושם בפרק כז [ד"ה ובפרק חלק] כתב: "הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה... אמצע ואל סוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". ובגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא כתב: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך".

מעין מה שנאמר [שמות יב, כא] "משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח", ופירש רש"י [שם פסוק ו] "משכו ידיכם מעבודה זרה, וקחו לכם צאן של מצוה". וביאר שם בגבורות ה' פל"ה [קלג.]: "כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד, אחר שהיו שטופים בע"ז. ולכך ציוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש. כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על פרישה מע"ז לגמרי".

ועוד אודות שעל ידי התורה האדם קונה דביקות בה', ראה דבריו לעיל בהקדמה [ד"ה וכאשר ראה] שכתב: "על ידי התורה קונה האדם דביקות בו יתברך... על ידי התורה דבק בו יתברך לגמרי בכל צד". וראה שם הערות 91, 93, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ושם בהקדמה [ד"ה ועוד כי] כתב: "אין אהבה לשנים, כי אהבה היא דביקות בנאהב, ואם דבק בזה - אינו דבק באחר". וזהו שרמז כאן שאי אפשר להדבק אל ה' כל עוד שיש דביקות כלשהי אל השעבוד. ובנתיב התורה פ"א [א, ט.] כתב: "וראוי היתה התורה שתנתן מיד בצאתם ממצרים, רק שהוצרכו ישראל קודם פרישה מן אומת מצרים. ועד שלשה חדשים לא היה נחשב פרישה מהם, כמו שמבאר במדרש, ופירשנו זה במקומו".

וזהו טעם שני לכך שהתורה ניתנה בחודש השלישי; טעם ראשון הוא שהזמן התואם לתורה השכלית הוא מספר שלש. וטעם שני הוא שיש להתרחק משעבוד מצרים שלשה חדשים. ומעתה יביא טעם שלישי.

"וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום וגו'" [ויקרא כג, טו-טז].

"שנולד בגופו" - שנולד עם מדריגת הגוף, ללא מדריגת השכל.

שם ר"פ ג [כו.]: "שהיו ישראל דומין כעובר במעי בהמה, מחובר לאם טפל אצלה... ואין לו מציאות בעצמו... כלומר שהיו ישראל במצרים כמו שנבלע העובר בבטן אמו, כי כן היו ישראל במצרים כמו העובר שנתהוה בבטן אמו, ולבסוף יוצא כאשר נשלם הוייתו". וכן הוא שם ר"פ נה [רמג.]. ושם פנ"ט [רס:] כתב: "כי קודם שיצאו ישראל ממצרים לא היה להם מציאות כלל. וכבר נתבאר זה פעמים הרבה שהיו כמו העובר שנבלע בבטן אמו כך היו נבלעים במצרים... וכאשר יצאו ממצרים כאילו יצאו למציאות". ושם בפ"ס [רסח:] כתב: "כי כבר אמרנו למעלה כי ישראל הם דומים לולד היוצא לאויר העולם, וזהו עצם היציאה [ממצרים] שהוא דומה אל לידת הולד". וראה בנצח ישראל פ"י [ד"ה ובמדרש], ובח"א לב"ב קכג. [ג, קכו:].

יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון בח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.] כתב: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא... ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". ובח"א להוריות יג. [ד, ס:] ביאר את דברי הגמרא שם "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ", וז"ל: "מפני שמעלת כ"ג, אע"ג שהיא גדולה, אינה שכלית. אבל הממזר, אע"ג שפגום הוא, זהו מצד הגוף, ובדבר זה לא יפגם השכל, כי השכל בפני עצמו נבדל מן הגוף, ולפיכך ממזר ת"ח קודם לכ"ג עם הארץ". ובאבות פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם בדר"ח [לג:] לבאר: "כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה ממעט במעלת החכמה כאשר עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם דהיינו להשפיל תחת רגליהם... ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל, ואם מתחבר לת"ח כמו שני חברים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן הת"ח, שא"כ לא היה הת"ח אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם. שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי שדומה לבית. כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם ת"ח בביתו, שיהיה נמצא ת"ח בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם שהוא נבדל מן האדם אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה". ובנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב: "ובמסכת ברכות פרק אין עומדין [לג.] אמר רבי אלעזר, כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו... וכל זה מפני שיש באדם השכל שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך, כמו שיש למקדש שבו השכינה שורה דביקות עם השם יתברך". ודי בזה.

כן כתב בנתיב התורה פי"ב [א, נב:]: "כי התורה היא מתעלה עד שער החמישים. ולפיכך הספירה ז' שבועות מדריגה אחר מדריגה עד שער החמישים... שמורה עליו ימי הספירה שיש לתורה התעלות עד שער החמישים". וכן הואובנתיב העבודה פי"ב [א, קיד.], ח"א ליבמות סב: [א, קלג:], ובדרשה לשבת הגדול [רכג:]. וכן הוא ברמב"ן בהקדמתו לתורה.

כמבואר בר"ה כא: ששער החמישים לא נמסר למשה רבינו. והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב: "שהם חמישים חוץ מאחד. ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה שלא נמסר לנברא... והמספר הזה רמוז בתורה בפירוש בספירות העומר". ובאור חדש [קעד.] כתב על עצת זרש להכין עץ של חמישים אמה [אסתר ה, יד], בזה"ל: "היה החכמה והעצה מזרש אשתו ואוהביו... כי המן היה חשב כי מעלתו כ"כ גדולה עד שעשה עצמו ע"ז. וידוע כי אף מרע"ה נאמר עליו [ר"ה כא:] מ"ט שערי בינה נבראים בעולם, וכולם נמסרו למשה, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסריהו מעט מן האלקים'. כי שער חמישים לא נמסר לאדם. כי העולם הזה נברא בז' ימים, וכאשר אתה משלים שבעה, דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה, הוא מ"ט. ושער הנו"ן עצמו לא שייך לעוה"ז. והמן שעשה עצמו ע"ז, אמר כי יש בו ענין אלקי, ולכך יש לו שייכות לשער החמישים. ולפיכך אמר 'יעשו עץ גבוה חמישים' להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן, שמגיע שם המן. וכך אמרו לו יועציו כי כאשר יהיה העץ גבוה חמישים, אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים, כי יש בך אלקית אשר שייך לו החמישים. ומפני כי עשה עצמו שהוא שייך למספר חמשים, ומי שעשה כנגדו בא לו המיתה משער החמשים, ולכך אמרו 'יעשו עץ גבוה חמשים'. ומפני כי היה לעלות עד המדריגה החמשים, מה שלא שייך לאדם, לכך דבר זה היה מיתתו. כי אין מגיע לשם האדם, ובשער הזה ההעדר אל האדם, כי אין לו מציאות שם בשער החמישים. ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקית, לומר שהגיע לשם, דבר זה היה העדר שלו ומיתתו, ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים". ושם מאריך מאוד לבאר יסוד זה.

שהרי סופרים רק שבעה שבועות, שהם ארבעים ותשעה יום [רש"י ויקרא כג, טז].

אודות שמספר חמישים אינו נכלל בספירה, כן כתב בבאר הגולה סוף באר הראשון [כא.], בהסבירו את הפסוק [דברים כה, ג] "ארבעים יכנו", ומ"מ לוקה רק ל"ט מלקות [רש"י שם], וביאר שם שיצירת הולד היא בארבעים יום, וגמר יצירתו הוא ביום הארבעים, שאז הוא מקבל את הנשמה, ולכך מספר "ארבעים" הוא "כי טעם המלקות שיש להכותו ארבעים כנגד יצירה זו שנבראת בארבעים יום... אבל כאשר הוא מכה אותו ל"ט, וקיבל העונש שהוא מצד החומר [שנברא בל"ט יום], אז אין בצורה חטא, ושב להיות טהור... כלל הדבר כי ההכאה שייך ג"כ לצורה כאשר הצורה מחובר לחומר, והמחובר לטמא - טמא [ר' גו"א שמות פכ"ה הערה 151], אבל מצד עצם הצורה אין חטא בה... וכאשר תבין עוד... אי אפשר להכות אותו ארבעים במספר, כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון שבימי היצירה שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית. ולכך כאשר זכר הכתוב המכות בכלל ולא דרך פרט, אמר 'ארבעים יכנו'... אבל הספירה אחד אחר אחד - אין באחרון ספירה פרטית רק עד ל"ט. וזהו סוד הכתוב ג"כ שאמר 'תספרו חמישים יום' [ויקרא כג, טז], ולא היתה הספירה רק מ"ט, כי החמשים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמישים. ומ"מ כאשר יזכיר הכלל אמר 'תספרו חמישים יום'... ואלו הם דרכי חכמה וסודי התורה שהם עמוקים מני ים". וראה עוד בגו"א ויקרא פכ"ג אות טז, ובדרשת שבת הגדול [רכג:-רכד.], שנגע בענין זה. וכן הוא באור חדש [קפה.], ובנר מצוה [כג:].

אמנם אין השכל [ויום החמישים] נבדל לגמרי מהאדם, והוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", וכפי שביאר בגו"א ויקרא פכ"ג אות טז את הפסוק [ויקרא כג, טז] "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'", וז"ל: "וכך פירוש הכתוב; 'עד ממחרת השבת השביעית תספרו', ולא עד בכלל, ועם 'מחרת השבת השביעית' הוא חמשים יום, וביום חמשים 'והקרבתם'. והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם, היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפז.] הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב על כך: "וביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן קשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". והם הם הדברים.

באור חדש [קפה.] הביא את המדרש [ויק"ר כח, ו] שבזכות מצות העומר גברו על המן הרשע, וכתב לבאר: "ועוד יש לך להבין דברים עמוקים, כי מיום הבאת העומר מונין נ' יום עד העצרת. ודבר זה היה גורם מעלת ישראל שהיו גוברים על המן שעשה עצמו ע"ז, והיה רוצה להגיע עד המדריגה של נ', כמו שהתבאר למעלה. וכאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים, כמו שבארנו זה במקומות הרבה. ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה, ומשם היו גוברין על זרע עמלק ע"י שדביקות ישראל לשם ע"י התורה. כי בכח ההתחלה, שהוא הבאת העומר, וממנו מתחילין לספור נ' יום, בכח זה הוא הסוף. ולכך בכח יום ראשון של עומר הוא יום נ' של מתן תורה, שמשם גוברים על כח המן. וכאשר תבין דברים אלו אז תבין דברים הרבה שנאמרו במגילה הזאת מה שהיתה הגאולה זאת בפרט ע"י אשה, ועוד כמה וכמה דברים".

אודות שהשעורים הם מאכל בהמה, כן מבואר ברש"י במדבר ה, טו, שביאר שהסוטה מביאה מנחת שעורים "ולא חטים, היא עשתה מעשה בהמה, וקרבנה מאכל בהמה. והנה כבר נתבאר [פכ"ד הערה 47] שהמאכל תואם את מעלתו של האוכלו [ולכך ע"ה אסור באכילת בשר לעומת הת"ח]. והואיל ו"ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג], לכך מאכלי בהמה "הם גופניים". וכן ביאר בדרוש עה"ת [יא.].

לעיל פרק כד [ד"ה ואז אמר, וד"ה והבן הדברים].

בנתיב התורה פ"י [א, מה.] כתב אודות כך: "בפרק חלק [סנהדרין צו.] דשלח רבי יהודה, הזהרו בבני ע"ה שמהם תצא תורה לישראל. ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם, ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר ש'מהם תצא תורה לישראל'. וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה. כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל', כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם. כי לגודל השכל שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי. וכבר בארנו כי זה הטעם להקריב ביום התחלת הספירה למתן תורה עומר מן השעורים, אשר ידוע כי השעורים מאכל בהמה החמרי. כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החמרית, שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ', כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם עמוקים". וראה בדרוש עה"ת [יא.], שגם שם ביאר מדוע העומר בא משעורים.

ובעוד שכאן הדגיש את החומריות שבשעורים ובעומר, הרי באור חדש [קפה.] ביאר שעם כל זה אף מעלתה האחרונה של תורה מקופלת בתוך קרבן העומר. שהביא שם את המדרש [ויק"ר כח, ו] שאמרו שם שבזכות העומר ישראל גברו על המן, וכתב שם לבאר: "ועוד יש לך להבין דברים עמוקים, כי מיום הבאת העומר מונין נ' יום, עד העצרת. ודבר זה היה גורם מעלת ישראל, שהיו גוברים על המן שעשה עצמו ע"ז, והיה רוצה להגיע עד המדריגה של נ', כמו שהתבאר למעלה. וכאשר ישראל מביאין העומר לפני הקב"ה, הם מתעלים עד חמישים, שממנה נתנה התורה משער החמשים, כמו שבארנו זה במקומות הרבה. ולכך מונין הספירה מן יום אחד בעומר עד החמשים, הוא יום מתן תורה. ומשם היו גוברין על זרע עמלק ע"י שדביקות ישראל לשם ע"י התורה. כי בכח ההתחלה שהוא הבאת העומר, וממנו מתחילין לספור נ' יום, בכח זה הוא הסוף, ולכך בכח יום ראשון של עומר הוא יום נ' של מתן תורה, שמשם גוברים על כח המן. וכאשר תבין דברים אלו, אז תבין דברים הרבה שנאמרו במגילה הזאת, מה שהיתה הגאולה זאת בפרט ע"י אשה, ועוד כמה וכמה דברים".

כן היא הגירסא שם בעין יעקב. וכבר נתבאר למעלה [פ"ד הערה 10] שדרכו של המהר"ל לכתוב כגירסת העין יעקב. וכגירסא זו הביא גם בח"א לסנהדרין ע: [ג, קע:], ובדרשת שבת הגדול [רכד.]. ובסנהדרין ע: אמרו שעץ הדעת טוב ורע היה חטה כיון "שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן. ופירש רש"י שם "ומדקרי ליה 'עץ הדעת טוב ורע' [בראשית ב, ט], שמע מינה היינו חטים". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החטים מחכימים... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת, שבו ניתנה תורה, והיא החכמה".

כמבואר בקרא להדיא [ויקרא כג, יז], לעומת העומר שהיה מצה [כמבואר בדרשת שבת הגדול (רכד.)].

ברכות יז. "רצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה". ופירש רש"י שם "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". ובדרוש עה"ת [כב.] כתב: "כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעסה המעכב". ובכד הקמח לרבינו בחיי ערך פסח כתב: "ומן הידוע באיסור חמץ שיש בו רמז ליצר הרע".

פרק כד [ד"ה וגם בשביל].

ב"ב טז. "הוא השטן הוא יצה"ר הוא מלאך המות". ובדר"ח פ"ב מ"ב [עא:] כתב: "כי היצר הרע הוא השטן הוא מלאך המות... שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל ענין אחד". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש], שכתב: "הוא שטן הוא מלאך המות, שהוא העדר הנמצאים". ובח"א לב"ב שם [ג, עא:] האריך בזה. וראה נצח ישראל פ"ב [ד"ה ויש לשאול].

יביא כאן ארבעה טעמים לבאר מדוע בעצרת מביאים חמץ [שתי הלחם].

"ושמתם את דברי אלה סם תם - שלם, שאינו חסר שום הצלה" [רש"י שם].

"מה שהנאתך - כל מה שדעתך נוחה הימנו, ואפילו דבש וכל מיני מתיקה, שקשים למכה" [רש"י שם].

"נומי - צמחים" [רש"י שם].

"אם תטיב - לקח טוב. שאת - תתנשא על יצרך" [רש"י שם].

פירוש - הואיל והתורה מסדרת את האדם שלא יחרוג מהקו שנברא עליו [כמבואר לעיל פ"ד הערה 50], לכך אין היצר הרע יכול לה. כי כוחו של היצה"ר הוא בהוצאת האדם ממה שנברא עליו, וכמו שכתב בח"א לסוטה יד. [ב, נז:]: "לעולם היצר מגרה את האדם לדבר שהוא הפך לו. שהרי אתה רואה שהיה היצר מסית את ישראל לע"ז ביותר מכל האומות". וברי הוא שכאשר אדם מסודר על הקו שנברא עליו, אי אפשר להסיתו אל הדבר שהוא הפך לו.

ובדר"ח פ"ג מ"א [קי:] כתב: "כי למעלת ומדריגת התורה אין מגיע שם כח יצר הרע, וכדאיתא בפ"ק דקידושין [ל:]".

קידושין ל: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו... ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו". ועזרה זו באה בדמות מתן תורה. בביאור גמרא זו ראה להלן פמ"ח [ד"ה ומה שהוצרכו].

כמבואר לעיל פי"ד [ד"ה ואמר], שנתבאר שם שאף מצוה אינה מגינה מיצה"ר, ורק התורה מגינה על האדם מהיצה"ר.

והנה כאן ביאר שלולא התורה לא היה נברא היצה"ר. אמנם בדרשת שבת הגדול [רכ:] כתב לאידך גיסא; לולא היצה"ר לא היתה ניתנת תורה, וכלשונו שם: "בעצרת המצוה להביא שתי לחם מן החמץ, והרי בכל מקום מרחיק החמץ... אבל דבר זה... כי יש ביצר הרע הטוב... כי אם לא היה יצר הרע באדם לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה"ב שלא יהיה יצה"ר באדם, אז לא יהיו המצות. שכך דרשו ז"ל [עירובין כב.] 'היום לעשותם' [דברים ז, יא], ומחר לקבל שכרם. ולמה זה רק 'היום לעשותם', מפני שיש יצה"ר ויש קבול שכר על עשייתם, ולא מחר לעשותם... הנה התורה היא מצד היצה"ר, ואל"כ לא היתה התורה נמצאת... ולפיכך אמרו בפ"ק דקידושין [ל:] ת"ר 'ושמתם' נמשלה התורה כסם חיים [ומביא הגמרא שמביא כאן]... הרי כי התורה נבראת בשביל יצה"ר, ומאחר שברא השם יתברך יצה"ר ברא כנגדו התורה, ומצד זה יצה"ר הוא טוב... ומזה הטעם לא הרחיקה התורה בחג השבועות החמץ, כי אם נתן להם היצה"ר קנו על ידו התורה. ולא זכו אל התורה רק על ידי החמץ הוא היצה"ר, כי איך אפשר לקנות 'לא תנאף' [שמות כ, יג], 'לא תגזול' [ויקרא יט, יג], כאשר אין יצה"ר".

מה שמביאים חמץ בעצרת.

פירוש - כאשר נמצאת התורה, אין לחשוש כל כך מהיצה"ר, כמו שיתבאר בהערה הבאה.

נקודה זו מבוארת יותר בדרוש עה"ת [כא:], וז"ל: "התורה היא מושלת על היצר הרע, שכאשר יעסוק בה אין היצה"ר שולט בו, כדאיתא בקידושין [ל:] בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, אם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה. ולכך נתנה באש [שמות יט, יח, וראה במדב"ר א, ז], להורות כי הוא אש השולט וגובר ביצה"ר... וזהו ענין שתי הלחם שבאו עם כבשי עצרת של חמץ, מה שהרחיקה התורה בכל ההקרבות את החמץ, חוץ מבשתי הלחם בחג השבועות [רש"י ויקרא ב, יב]... ולמה א"כ באו של חמץ דוקא. אבל טעם הדבר הוא, מפני כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעיסה המעכב [ברכות יז.], אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא. אמנם כאשר אין לחוש כלל אין להרחיקו. לכך ציוה השם להקריב חמץ - שהוא היצה"ר - בעצרת, הוא יום מתן תורה, ולא זולתו. כי התורה איננה מניחתו לשלוט באדם. כדאמרינן בקידושין [ל:] תנו רבנן, 'ושמתם' [ומביא שם את הגמרא]... ואם כחו של יצה"ר גדול, כחה של תורה יותר גדול".

וענין זה יבואר להלן פמ"ח [ד"ה ומפני גודל]. וז"ל בנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכד:]: "כי בת"ח הוא מגרה ביותר מהכל [סוכה נב.]. דבר זה ידוע למבינים, כי אף כי הת"ח הוא שלם, שהרי הוא שכלי, אל יקשה לך דבר זה, כי אדרבה, הת"ח במה שנכנס למעלה השכלית, ועם כי השכל במה שהוא שכל הוא דבר שלם, אבל לא ימצא שלימותו בכל. וזה, כי אין העולם הכל שכלי... כלל הדבר, הת"ח וישראל אין להם שלימות אשר ראוי להיות להם, כי הת"ח הוא שכלי, והשכל שיש לאדם אינו בשלימות כלל, אבל יש לו השכל הזה בחסרון. וכן ישראל יש להם המעלה העליונה האלקית, ומעלה זאת אין להם בשלימות, כי א"א שתהיה להם המעלה העליונה בשלימות בעולם הזה, ולפיכך דבק בהם בעוה"ז החסרון ג"כ, כפי עילוי מעלתם וגודל מדריגתם. ולפיכך היצה"ר מתגרה בהם יותר ויותר".

דברים אלו מבוארים יותר בדרשת שבת הגדול [רכג:], שכתב שם: "היו שתי הלחם חמץ בעצרת, שהוא יום חמשים. כי הקרבה זאת מגיע עד שער החמשים.ולפיכך בשאר ימים אסרה תורה חמץ, משום שאין הקרבת החמץ רק מצד שער החמשים... לכך ביום חמשים שהוא עצרת, אז יש להקריב חמץ, כי שתי הלחם היו של חמץ. כי מצד שער החמשים נמצא החמץ בעולם. כי אין העוה"ז יש לו מדריגה העליונה הזאת. והנה החסרון בעולם מצד יום החמשים. ולכך ביום החמשים קרבן שתי הלחם שהם חמץ, כי מצד מעלת יום זה נמצא החמץ בעולם, שהוא החסרון. וזה שרמזו ז"ל בחכמתם במסכת סוכה [נב.] כי יצה"ר מתגרה בת"ח יותר מכולם. כי השער העליון הוא שער החכמה העליונה, אשר הוא בחסרון בעוה"ז. ולפיכך היו שתי הלחם של חטים, כמו שאמרו בהוריות [יג.] כי פת חטים יפה לתלמוד. ולפיכך היו של חטים והיו חמץ. ואילו העומר שהיו מביאים היה מן השעורים, והוא כנגד המדריגה הראשונה שהיו מביאים ביום ראשון לספירה, והוא כנגד שער הא' שנאמר בלא חסרון כלל בעולם, ולכך היה מצה. ואלו דברים הם סתרי תורה, ואין לפרש יותר".

מנחות נב: "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". ולשון הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות פי"ב הי"ד: "כל המנחות הקריבות לגבי מזבח מצה... שנאמר [ויקרא ו, י] 'לא תאפה חמץ חלקם'".

"אבל טעם הדבר הוא, מפני כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעיסה המעכב [ברכות יז.], אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא" [לשונו בדרוש עה"ת (כד.), והובא בהערה 86]. וא"ת, הרי נאמר [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך וגו'", ופירש רש"י שם "בשני יצריך". וכיצד כתב כאן שהיצה"ר מרוחק מעבודת השם יתברך. אמנם בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מ.] מבוארת התשובה על כך, שכתב שם: "כי האהבה אל הש"י, שיהיה נמשך אל הש"י בכל חלקיו, ולא יהיה לו הסרה מן הש"י. והאדם הזה דבק בו יצר הרע... וסוף סוף אם היה האדם סר מן הש"י ע"י יצר הרע שבו, נחשב כי יש לאדם הסרה מן השם יתברך. ולכך אמר הכתוב 'בכל לבבך', כי הלב יש בו יצר הרע, ויסלק יצרו הרע לאהוב את השם יתברך".

ולפי טעם שלישי זה ג"כ מתבאר שלולא התורה לא היה היצה"ר. אך ההבדל בין טעם זה לטעם הראשון הוא, שלפי הטעם הראשון היצה"ר לא היה נברא לולא התורה, מפאת שאי אפשר היה לאדם לעמוד כנגדו מחמת כוחו הרב. ולפי טעם שלישי זה לא היה מקום ליצה"ר לולא התורה, כי לא היתה בעוה"ז מדריגה כ"כ גבוהה [שבהכרח תימצא חסרה]. כי לולא תורה לא היו ישראל בגדר "הגדול מחבירו", וממילא לא היה מקום ליצה"ר מעיקרא.

שנתבאר שם [פכ"ד ד"ה ואז אמר] שהתורה ניתנה לתחתונים לא למרות היותם בעלי חומר, אלא דוקא מחמת היותם בעלי חומר.

ולפי טעם זה מהלכן של דברים כך הוא; (א) התורה באה משער החמישים. (ב) שער חמישים זה מזקיק שיהיה נושא גשמי, כי אי אפשר למעלה כה גבוהה שתהיה בעולם ללא נושא גשמי. (ג) הואיל והנושא הוא גשמי, בע"כ שמעלה זו לא תמצא בשלימות בעוה"ז, כי אי אפשר שדבר גשמי יבטא מעלה כה גבוהה בשלימות. (ד) מציאותו של היצה"ר [החמץ] בעולם היא מחמת שנמצא בעוה"ז חסרון במעלה כה גבוהה, בבחינת "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו". (ה) דוקא בעצרת מקריבים חמץ, כי החמץ מבטא את מדריגתם החומרית של המקבלים, אשר מחמת מדריגתם ניתנה להם התורה מעיקרא.

פירוש - בגמרא שם הובאה מחלוקת תנאים בקשר ליום טוב, "רבי אליעזר אומר אין לו לאדם ביו"ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר חלקהו, חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש... הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא, יום שניתנה בו תורה הוא". ופירש רש"י שם "דבעינן נמי לכם - שישמח בו במאכל ובמשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שניתנה תורה בו".

מה שכתב "שירד השם יתברך עם כל העליונים" הוא לכאורה שלא בדוקא, שהרי נאמר [דברים לג, ב] "ויאמר ה' מסיני בא וגו' ואתא מרבבות קודש וגו'", ופירש רש"י שם "מרבבות קודש - ועמו מקצת רבבות מלאכי קודש, ולא כולם, ולא רובם, ולא כדרך בשר ודם שמראה כל כבוד עשרו ותפארתו ביום חופתו".

כפי שכתב בגבורות ה' פמ"ז [קפז.]: "כי כל הדברים פונים אל העלה שלהם". ושם האריך לבאר יסוד זה.

והחמץ הוא המאפיין את האדם, כי הוא מורה שיש באדם יצה"ר. ונראה לבאר זאת, כי לעיל בפט"ז [ד"ה מופת שלישי] כתב: "כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה". [וראה שם הערה 64.] ושם בהמשך [ד"ה ובאולי יאמר] כתב: "הבחירה היא באדם... מצד היצר שבו". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכא:], וז"ל: "האדם פעולתו מצד בחירתו, אשר הבחירה הוא מצד היצה"ר בלבד... ולפיכך מין רביעי [של לחמי תודה (ויקרא ז, יג)] הוא חמץ". ולכך ברי הוא שהחמץ [היצה"ר] הוא המאפיין המובהק של האדם.

פירוש - היו שתי לחם, ולא רק לחם אחד. וראה בדר"ח פ"ה מ"ה [רלא.] שעמד שם על שהעומר היה עשרון אחד, ושתי הלחם היו שני עשרונים.

ולכך היו שתי הלחם, כנגד החיבור של עליונים ותחתונים. ומעין מה שביאר להלן פל"ה [ד"ה וכנגד אלו] "כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול, ולכך היו שני לוחות, האחד כנגד העלה, והשני כנגד העלול".

שנאמר [ויקרא כג, יט] "שני כבשים בני שנה לזבח שלמים".

לשון הרמב"ם במעשה הקרבנות פ"א ה"ד: "כל קרבנות צבור הן עולה או חטאת, ואין בקרבנות הצבור שלמים חוץ משני כבשים הבאים עם לחם התנופה בעצרת. והם הנקראים 'זבחי שלמי צבור'".

רש"י ויקרא ג, א "שלמים - שמטילים שלום בעולם, שלמים שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים". ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "ובמדרש [תנחומא צו אות ד]... אמרו אומות העולם לבלעם, למה אמר הקב"ה לישראל שיביאו לו לקרבנות ולנו לא אמר, אמר להם בלעם, הקרבנות אינם שלום אלא למי שקיבל את התורה... לכך נאמר [תהלים פה, ט] 'כי ידבר שלום אל עמו', ומה דיבר 'וזאת תורת זבח השלמים' [להלן ז, יא], עד כאן. ונראה כי במדרש בא לתרץ לשון 'שלמים', שהיה לכתוב 'זבח שלום'. ורוצה לומר כי כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום, שכאשר חוטא האדם - העוונות הם מפרידים בין השי"ת ובין האדם [ישעיהו נט, ב], והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השי"ת אחר שחטא. ולפיכך, מי שקיבל את התורה, שהתורה היא השלום, כי התורה היא מסדרת הכל עד שהכל הוא מסודר, וסדר הוא השלום הגמור, וכאשר ישראל קיבלו התורה שהוא השלום הגמור, אז ראוי שיהיה להם הקרבן ג"כ, שהוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק... ולפיכך נקרא 'שלמים' לשון רבים, כי מאחר שיש להם התורה שהיא שלום, ראוי להם קרבן זה, שהוא השלום לגמרי גם כן". וראה עוד רמב"ן [שמות כד, יא] שביאר שביום מתן תורה הקריבו ישראל שלמים, משום "שעשו שמחה ויום טוב, כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה".

פירוש - המהר"ל הביא כאן ארבעה טעמים לכך שדוקא בעצרת מביאים חמץ. והם; (א) מצד התורה נמצא היצה"ר. (ב) כח התורה מגן מפני היצה"ר. (ג) מעלתה של תורה גורם להסתת היצר, בבחינת "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו". (ד) בעצרת כו"ע בעינן נמי "לכם". ולאחר שנקט כאן בטעם הרביעי, חוזר ומדגיש שגם שלשת הטעמים הראשונים ברורים הם.

חוזר בזה לדבריו למעלה [ד"ה אמנם ממצות הספירה] שהתורה היתה יכולה להנתן רק ביום החמשים לספירה, ולא בזמן אחר.

נקודה זו מבוארת היטב בדרוש עה"ת [כב:], וז"ל: "ראוי לומר בגבוך הספירה במספר הזה דוקא. מפני כי הדבר הראשון וקודם על הצריך אל התורה... הוא הפרנסה [שהעומר מתיר את החדש], ואחרי כן ידועים לנו מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם ממאמרם ז"ל באבות [פ"ו מ"ז]. ולכך הוגבלה הספירה במ"ט יום; שיספרו ביום הראשון, הוא יום החדש... נגד היתר החדש והפרנסה, שהוא דבר ראשון הכרחיי ועצמיי לתורה קודם הכל. נוסף עליו יספרו אחריו מ"ח יום נגד מ"ח דברים, להכין את עצמם בכל הדברים שהתורה נקנית בהם. ואז יקבלוה ביום מתן תורה". ולכך ברי הוא ש"כל יום ויום הוא קירוב יותר".

פירוש - אז קנו את מדריגתם הגופנית, שהיו כתינוק היוצא ממעי אמו, וכמבואר לעיל [ד"ה אמנם ממצות].

פירוש - הואיל וכל יום נצרך להתקרבות אל ה', לכך ללא שהוי התחילו ישראל למחרת בחתירתם להגיע אל מדרגת התורה. וא"ת, מדוע החלו לספור רק ממחרת היציאה ממצרים, ולא ביום היציאה עצמו. שאלה זו שאל המהר"ל בדרוש עה"ת [י:], וז"ל: "ולא אמרה התורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... שזהו ענין הקרבת העומר מן השעורים, ויום טוב ראשון מורה על החירות. ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד [ראה לעיל פ"ט הערה 27]. ומכל מקום למחרת מיד בלי עוד הפסק זמן היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו".

ולפי טעם זה זמן מתן תורה תלוי ביום החמשים מיצ"מ, ולא בחודש השלישי, כפי שביאר למעלה [ד"ה ומה שנתנה, וד"ה מענין זה].

שזמן מתן תורה תלוי בחודש השלישי.

וכלל הוא שהתורה תתלה הדבר בסבתו האמיתית, ולא בסיבתו הצדדית, וכמבואר בגו"א הרבה פעמים [עיין בספר המפתח לגו"א, ערך סבה ומסובב, שיסוד זה הובא בגו"א עשרים ושש פעמים]. וכן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א, וכלשונו: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה, אלא נקרה נקרה".

בשני טעמים; (א) הזמן השלישי אינו זמן בעצם. (ב) בכדי להתרחק משעבוד מצרים שלשה חודשים. עיין בגבורת ה' פמ"ו שביאר שחג השבועות אינו מצד חודש השלישי, אלא מצד חמישים יום, וצ"ע.