כי אל"כ יהיו עשרת הדברות נראין כ"דבר חסר, שיהיה מקצת התורה... נכתבים בלוחות", ותקשי לך "איך יהיה על הלוחות דבר חסר, שהם עשרת הדברות בלבד" [לשונו בתחילת פרק לה]. ובכדי להמנע מכך עליך לומר שעשרת הדברות הן יחידה אחת שלימה, ו"יש תמימות בהם; שאלו מיוחדים במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם" [שם].

ע"פ בראשית מד, יב. ומעין זה בחזקוני שמות כ, יג, שכתב: "חמש דברות ראשונות לא מבעיא קאמר; לא מבעיא שתקבלני לאדון עליך, אלא אפילו יראה אחרת עמי לא יהיה לך. ולא מבעיא 'לא יהיה לך', אלא אפילו בשבועה לא תשא את שמו לשוא... וחמש אחרונות כמו כן לא מבעיא קאמר; לא מבעיא 'לא תרצח', אלא אפילו ניאוף אני מזהירך. ולא מבעיא ניאוף, אלא אפילו גנבה אני מזהירך", ושם מבאר כן את עשרת הדברות על מהלך זה. ולמעלה פל"ה [ד"ה ודע כי] כתב: "כי מצד כי אלו עשרה דברות הם ענין אחד יחד, מתחילין בו יתברך שהוא העלה, ומסיימין בעלול, שהוא האדם, וכמו שיתבאר דבר זה". וביאור זה נמצא בפרקנו.

כשיטת הרמב"ם בספר המצות מ"ע א, וז"ל: "מצוה א היא הציווי אשר ציונו בהאמנת האלקות, והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים, והוא אמרו 'אנכי ה' אלקיך'... והוא ציווי באמונת האלקות". וכן הרמב"ן בהשגותיו לספר המצות [מל"ת ה] הסיק לבסוף: "והטוב בעיני בזה שנמנה 'אנכי ה' אלקיך' כדעת הרב, והיא המצוה להאמין בעיקר". וכן כתב בפירושו לתורה [שמות כ, ב]: "הדבור הזה מצות עשה. אמר 'אנכי ה", יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלקים להם שחייבים לעבוד אותו". וכן דעת הזוה"ק ח"ב כה: אמנם שיטת הבה"ג היא שאין "אנכי" מכלל התרי"ג מצות, וכמבואר בהשגות הרמב"ן לספר המצות [מ"ע א]. וכבר נתבאר למעלה [פל"ד הערה 47] ששיטת המהר"ל בזה היא כשיטת הרמב"ם, שהדבור "אנכי" נמנית כמצוה. #### #### ##### #### #### ##### #### #### ##### #### #### ##### #### #### ##### #### #### #####

לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ו: "וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר 'אנכי ה' אלקיך'. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר... כופר בעיקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו". ולהלן פל"ח [ד"ה ועוד יש] כתב: "כי השי"ת הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השי"ת 'עיקר', כי כמו שהעיקר [שורש האילן] הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השי"ת הכל נמצא ממנו וחי ממנו". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל". ואלו דבריו כאן, שהכופר בהקב"ה במה שהוא הסבה הראשונה וממציא הכל, נגדר כ"כופר בעיקר", שכופר בהיות הקב"ה שורש הכל.

לשון הרמב"ם בספר המצות מצות לא תעשה א: "שהזהירנו מהאמין באל אחר זולתו, והוא אמרו יתעלה 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'".

לשון הספורנו [שמות כ, ג]: "לא יהיה לך אלהים אחרים - אע"פ שתקבלו מלכותי לא תעבוד זולתי, כעובד לעבד המלך, על דרך [מ"ב יז, לג] 'את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים'". וכן כתב שם החזקוני: "לא יהיה לך - אל תאמר אעבוד לך ולהם". וראה שם בראב"ע הקצר. והרמב"ם בהלכות ע"ז פ"א ה"א כתב: "בימי אנוש טעו בני אדם טעות גדול... וזו היתה טעותם; אמרו, הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם, ונתנם במרום... ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד... כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך... וזה היה עיקר עבודת כוכבים... לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה... הכל מודים שאתה הוא לבדך, אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא". ושם פ"ב ה"א כתב: "ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלקים, והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחלה, הרי זה עובד כוכבים".

"למטה מן הדבור הראשון" - שהכפירה שבדבור השני אינה מקיפה כ"כ כמו הכפירה שבדיבור הראשון, כי הדבור הראשון בא לשלול כפירה מוחלטת, והדבור השני בא לשלול כפירה חלקית, וכמו שיבאר.

פירוש - העובד זולתו ממעט מהקב"ה שהוא יתברך הכל ואין זולתו.

לשונו למעלה פכ"א [ד"ה ומה שאמר]: "'לא יהיה לך', שלא יהיה להם אלוה זולת השם יתברך. שאם היה להם אלוה זולת השם יתברך, היו מבטלים מלכותו יתברך חס ושלום". ואם תאמר, הרי מבואר משם שאף בדבור השני עוסק בכפירה ובטול מלכות ה' מן העולם, ובמה הדבור השני "למטה מן הדבור הראשון" [לשונו כאן], הרי אידי ואידי עוסקים בכפירה בהשם יתברך. אמנם כד מדייק תראה שלא קשה, כי הדבור הראשון עוסק בכפירה במציאותו יתברך, ואילו הדבור השני עוסק בכפירה במלכותו יתברך. וביאור הדבר הוא, כי בהלכות מלכות קיימא לן ש"אין שני מלכים משמשים בכתר אחד" [חולין ס:]. וכתב על כך בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר]: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו. ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל (אחדותו) [מלכותו]. רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני. לכך קיימא לן במסכת ראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' הוא מלכות שלימה. וזה כי האחדות הוא המלכות, שמאחר שהוא אחד - ראוי למלכות... ולכך אמרה 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד', כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו". וכן הוא בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], ובגו"א ס"פ בשלח [שמות פי"ז אות יג]. ואלו הם דברי הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה. שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום". ומדוע הזכיר הרמב"ן רק "יראתו", ולא גם "אהבתו". אלא הם הם הדברים. דברי הרמב"ן מכוונים לומר שהמשתף אלוה זולתו מבטל בזה מלכות ה', והביטוי המובהק לקבלת מלכות הוא יראה, ולא אהבה. ["שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו), ודרשו חכמים "שתהא אימתו עליך" (קידושין לב:). וראה אור חדש (פ., רה.). ובנצח ישראל פכ"ג (ד"ה ויש לפרש) כתב: "הנכנס לפני המלך ראוי שיכנס באימה וביראה". ועיין פחד יצחק ר"ה מאמר יא, פרק א. וראה למעלה פט"ו הערה 24, ופכ"א הערה 10, ופכ"ח הערה 62]. ולכך, מה שכתב כאן שהעובד זולתו יתברך "אינו נותן אל השם יתברך... שהוא הכל ואין זולתו", פירושו שאינו נותן להקב"ה גדר של מלך.

כשכופר ב"אנכי ה' אלקיך", וכמבואר בהערה 4.

כשכופר ב"לא יהיה לך", וכמבואר בהערה 9.

"והוא ממעט ממציאותו יתברך" - שהוא ממעט ממלכותו יתברך, וכמבואר בהערה 9.

לשונו להלן ר"פ לט: "הדבור הקדוש השלישי 'לא תשא את שם ה' אלקיך'. וכבר בארנו כי ראוי שיהיה הדבור הקדוש הזה אחר 'לא יהיה לך', כי החוטא בדבר זה הוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך. ואין חטא זה בעצמו כמו שהוא עושה לעצמו אלהים אחרים, שהוא ממעט במציאותו כאילו אין השם יתברך הכל... אבל החוטא בשמו אינו כופר בו לגמרי, גם אינו ממעט ממציאותו. ומכל מקום הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך, כדכתיב [ויקרא יט, יב] 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך'... ולפיכך הוא אחר 'לא יהיה לך'". ושם בהמשך הפרק [ד"ה הנה בא] כתב: "דע כי יש בשבועה... צד קל שבו, שאינו דומה לכופר בעיקר ועובד ע"א. כי הכופר בעיקר כופר לגמרי, וכן 'לא יהיה לך' הוא ממעט מציאותו יתברך. ואילו הנשבע לשקר, במה שנשבע בשמו לשקר, אין זה כפירה בעיקר עד שלא יהיה מציאות ח"ו אליו, או שהוא ממעט מציאותו. רק שהוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך. וכמו שאמר הכתוב 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ה". כי הנשבע בשמו לשקר אינו ממעט ממציאות השם יתברך, רק שחוטא בשמו ומחלל כבודו שנשבע בו יתברך". ושם מאריך לבאר דבור שלישי זה.

כמבואר להלן פרק מ. ובגו"א ויקרא פי"ט סוף אות י כתב: "השבת מעיד על שהוא ברא העולם". וזה לשון הרמב"ן [שמות כ, ח]: "נזכור תמיד בכל יום את השבת, שלא נשכחהו... כי בזכרנו אותו תמיד נזכור מעשה בראשית בכל עת, ונודה בכל עת שיש לעולם בורא... וזה עיקר גדול באמונת האל". ועוד אודות שבשבת פתיך ענין "עדות", הנה אין אומרים "ויכולו" אלא במועמד, מפני שדינם של עדים בעמידה, ורק בשנים, כמו עדים [טור אור"ח סימן רסח]. ובכלליות אמרו "שבת סהדותא אקרי" [זוה"ק ח"ב צ.]. ובביאור עדותה של שבת, ראה פחד יצחק שבת מאמרים ד, יג.

לשון רש"י חולין סוף ה. "המחלל שבת כופר במעשיו ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית". ובמכילתא שמות כ, יג אמרו "כתיב 'זכור את יום השבת לקדשו', וכנגדו כתיב 'לא תענה', מגיד הכתוב שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי. וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שברא עולמו לששה ימים ונח בשביעי".

לשונו להלן ר"פ מ: "הדבור הקדוש הרביעי 'זכור את יום השבת לקדשו'. הדבור הזה אחר 'לא תשא', כי הנשבע בשקר הוא מחלל כבודו ותהלתו. ואחר זה 'זכור את יום השבת לקדשו' להודיע כי הוא פועל כל הנמצאים, ומאתו נבראו. ומה שהוא יתברך פועל הנמצאים, דבר זה אינו עצמו מה שהוא פועל זולתו. ומכל שכן הדברות שאחר זה, שעוד הם יותר רחוקים מאמתת עצמו, כמו 'כבד', 'לא תרצח', ודבר זה מבואר".

לשונו בגו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם]: "כל אב הוא בפרט סבה לבן... אם לא היה האב, לא היה הבן לעולם". וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [עו:], והובא למעלה פי"ח הערה 67. ומה שפתח באב ואם ["אבל האב והאם אינם פועלים הכל"], וסיים רק באב ["הם סבה לתולדה הבאה מן האב"], יוסבר על פי יסודו בגו"א ויקרא פט"ו אות כג [ד"ה ויש], שכתב שם: "דבכל מקום [עונש] הכרת, הוא וזרעו נכרתין [רש"י ויקרא יז, ט]... [אך] אין באשה שתהיה היא וזרעה נכרתין, שאין הבנים מתים בשביל אמם, ולא מצאנו זה בשום מקום". וביאור הדבר, כי עונש כרת של האב פועל על בנים מחמת "שאם יוסר שורש האילן - גם הפרי נלקה עמו" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ז אות ה], וכידוע האב נחשב כשורש לבנים [גו"א שמות פ"כ אות יא, ושם הערה 130]. ומבאר הגו"א שרק האב נחשב לשורש הבן, ואין האם נחשבת שורש הבן, כי כל "שורש" הוא בהכרח התחלה ואחד [כמבואר למעלה פ"ד הערה 101, ובגו"א בראשית פל"ה אות יב, ושם הערה 38], והתחלתו של אדם היא בזריעתו של אביו בלבד. ולכך אע"פ שהאב והאם משתתפים בהולדה, מ"מ שורשו של אדם הוא אביו ולא אמו, ולכך סיים כאן "הם סבה לתולדה הבאה מן האב". ונקודה זו [אודות ש"כבד את אביך" בא לאחר "זכור את יום השבת"] מבוארת יותר להלן פמ"א [ד"ה ואחר שהשם יתברך], שכתב: "ואחר שהשם יתברך צוה במצות 'זכור את יום השבת לקדשו', לומר כי הוא יתברך פעל העולם, ולא נמצא העולם במקרה, כמו שחשבו הרבה בני אדם כי כל המציאות הזה במקרה קרה. ולכך ציונו בשבת... וכאשר אנו מעידין כי הוא יתברך ברא העולם בששה ימים, ונח ביום השביעי, אי אפשר לומר שהיה פועל העולם במקרה... ואחר שציונו שנדע שהוא יתברך פעל העולם, ואינו במקרה, עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה... הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות, כי האבות הם עלה פרטית. ולכך מי שמכבד האבות... [מורה] שלא באה התולדה במקרה".

בסמוך, ולהלן פמ"א [ד"ה פירוש דבר].

"עצמו" - כמו "עצמם", ופירושו שהפסוק מדבר באב ואם עצמם, ולא בהקב"ה.

ובח"א לנדה לא. [ד, קסא.] ביאר שותפות זו, והסביר שכנגד שלשת חלקי האדם [חומר, צורה, ונשמה] ישנם שלשה שותפים [אמו, אביו, והקב"ה]. והובא למעלה פ"ד הערה 96.

ולהלן ר"פ מא יבאר יותר מאמרים אלו, עיין שם.

וצרף לכאן דבריו בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, לח:], שכתב: "האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה... וראיה לזה מן התורה, כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם [ויקרא יט, ג]... לא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו... דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיון שאינם שוים ודומים, לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד". [ושם מבאר מדוע מ"מ ישנה מצוה של אהבת ה'.] וכבר נתבאר למעלה [פי"ט הערה 48, ופל"ה הערה 30] שביחס של עלה ועלול נמצא ריחוק מסוים, והם דבריו כאן שיש שם "עלה" על האב והאם.

לשונו בדרוש עה"ת [יד.]: "הדברות הראשונות המה דברים שבין אדם למקום. ואף כי כבד את אביך וגו" לפי הנראה אינו נכנס בגדר וסוג הזה, הלא כבר ידענו כי שלשה שותפין יש באדם. ודרשו ז"ל אם אתם מכבדים אב ואם מעלה אני עליכם כאילו דרתי ביניכם וכבדתוני".

פירוש - מתחיל באמיתתו יתברך ["אנכי ה' אלקיך"], ודברות הולכות ומתרחקות מאמתתו, עד שמגיעות ל"כבד את אביך ואת אמך".

והם; לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שקר, לא תחמוד [שמות כ, יג-יד].

פירוש - מדרגת האדם ["שהוא אדם עלול מן השם יתברך"] מחייבת את חמש הדברות האחרונות, וכמו שמבאר והולך.

כמו שנאמר [בראשית ט, ו] "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם", ופירש רש"י שם "אם יש עדים המיתוהו אתם, למה, כי בצלם אלקים עשה את האדם". וכבר נתבאר למעלה כמה פעמים שעיקר מעלתו של אדם הוא שנברא בצלם [פ"ד הערה 59, פ"ט הערה 78, פי"ב הערה 30, פי"ג הערה 7, ועוד]. ובאבות פ"ג מי"ד אמרו "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". וכתב שם בדר"ח [קמו:] בזה"ל: "ומפני כך מביא הכתוב של 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', ולא 'ויברא אלקים את האדם בצלמו' [בראשית א, כז], כי לא מצאנו כי דבר זה של 'ויברא אלקים את האדם בצלמו' נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר', נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, סוף עה:] כתב: "שפיכות דם הוא אל האדם במה שהוא אדם, והוא אל צלמו, כדכתיב 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם'. כי שפיכות דם הוא אל הצלם הזה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד.] הביא ג"כ את הפסוק מבראשית, והוסיף: "הרי לך כי עיקר שפיכות דם הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם".

כפי שכתב למעלה פט"ז [ד"ה שעה ששית]: "שיש לאדם זווג, והוא השלמתו". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולהלן ס"פ מט כתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, והשלמה הוא בסוף". ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.] כתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר [שם] 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה - גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". וראה לעיל פי"א הערה 21, ופ"ל הערה 53.

לשונו בבאר הגולה באר הששי [קח:]: "אשתו נכנס כנגד האדם, שהרי לא נקרא אדם רק עם אשתו, שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'". וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיד:]. ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא - פלג גופא". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי הנושא אשה אמרו [יבמות סג.] 'כל מי ששרוי בלא אשה אינו אדם', שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם', והרי כאילו היה אדם אחר כאשר נשא אשה". וכ"ה בח"א ליבמות סג: [א, קלט.]. וכן הביא בגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה ומפני]. ומה שכתב "כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא אדם", כן כתב למעלה ג"כ בפרק טז [ד"ה שעה ששית], וז"ל: "שכך אמרו כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... כי אין האדם הישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה". כך היא הגירסא בעין יעקב שם: "כל יהודי שאין לו אשה אינו אדם". [וכבר נתבאר כמה פעמים שדרכו להביא הגירסא שבעין יעקב (למעלה פ"ל הערה 6, ופל"ה הערה 48, ועוד)]. ולכאורה הביאור בגירסא זו היא שהעכו"ם בלא"ה אינם בגדר "אדם", שהרי "אתם קרויים 'אדם', ולא העכו"ם קרויים 'אדם'" [יבמות סא.].

"מגיע אל אנושיותו" - מגיע לגדר "אדם" שבו.

ולכך "לא תרצח" [עצם האדם] קודם ל"לא תנאף" [השלמת האדם], כי "מתחיל בדבר שהוא יותר עליון, וכלה בדבר שהוא התחתון" [לשונו למעלה]. ולכאורה בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נד.] כתב לא כן, כי שם ביאר שאיסור אשת איש חמור יותר מרציחה, וכלשונו: "כי הבא על אשת איש, הרי כתיב 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. לכך החוטא באשת איש, החוטא הזה הוא חוטא בכל האדם. כי איש ואשה הם כל האדם, ומפני כך הוא חוטא באדם לגמרי. והוא יותר מן הרציחה, שכל רציחה הוא שמבטל גופו, ואין מבטל הנשמה, ולכך לא נחשב זה שמבטל כל האדם. אבל כאשר לוקח אשתו, הוא מבטל האדם, כמו שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. ומזה למדו [יבמות סג.] כי מי שאין לו אשה אינו אדם. ולפיכך הבא על אשת איש הוא מבטל עצם האדם, והחטא הוא בכל האדם". וצ"ע.

לעומת "לא תרצח".

לעומת "לא תנאף".

מתוך שכתב "אינה עוד אשתו ואסורה עליו", ולא כתב "אינה עוד אשתו שאסורה עליו", משמע שתרי מלי הוי; אינה עוד אשתו, וכן שאסורה עליו. ונראה לבאר את הבבא הראשונה ["אינה עוד אשתו"] על פי דבריו בנתיב הפרישות פ"א [ב, סוף קיג:], שכתב: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר". ובגו"א במדבר פ"ה אות יא [ד"ה אבל] כתב: "כי כל אשה יש לה חבור בבעלה, ולא בבעל אחר, ואם נסתרה עם אחר הרי היא שטה מן החבור, שאם לא נטתה מן החבור לא היתה מתקרבת אל אחר להיות נסתרה עמו".

כי זה לא קשור להשלמת האדם. ומ"מ יש צד השוה בין "לא תנאף" ל"לא תגנוב", שבשניהם "לוקח לרשותו דבר שאין ראוי לו" [לשונו בסמוך], ולכך נסמכו יחד.

"והוא מדבר בגונב נפשות. ומה שלוקח את אחר לרשותו, הוא דומה אל 'לא תנאף', שלוקח אשתו ומאבדה ממנו" [לשונו בסוף הפרק]. דוגמה נוספת לשויון זה שבין "לא תנאף" ל"לא תגנוב"; רש"י בראשית מד, יח כתב: "כי כמוך כפרעה - סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה ע"י זקנתי שרה על לילה אחד שעכבה". וכתב שם בגו"א אות ט: "ולי יראה שלכך ילקה, דאמרינן במדרש רבות בפרשת מצורע [ויק"ר יז, ג] על עשרה דברים נגעים באים, ואחד מהם 'הגוזל את שאינו שלו'... וזהו שאמר 'סופך ללקות בצרעת כמו שלקה פרעה' שגזל את שרה מעם אברהם, והיא אינה הגונה לו שיקח את שרה לאשה. וכן מה שאתה גוזל את בנימין... תהיה נלקה בצרעת... כי כל ענין הצרעת דבר זר שאינו רגיל בבני אדם, כי הלוקח דבר שאינו ראוי לו, בא עליו שנוי שאינו ראוי, והוא דבר זר". וזהו שכתב כאן שבגניבה "לוקח לרשותו דבר שאין ראוי לו". ובסמוך יבאר שגם כאן איירי בגונב נפשות, וכמו בלקיחת שרה ובנימין. וראה למעלה פ"ד הערה 20. ובגו"א דברים פט"ו אות ג כתב: "האשה מיוחדת לו מכל הקנינים". וראה שם הערה 5.

כי אע"פ שיש צד לומר שדיבור הוא כמעשה [ראה הערה הבאה], מ"מ אין העד שקר לוקח ממנו דבר במעשה, אלא הוא מעיד בבית דין, והדיינים פועלים על פיו.

לשונו למעלה בהקדמה [ד"ה ומפני זה]: "הדבור נחשב כמעשה". וכן מבואר בסנהדרין סה: לדעת רבי יוחנן. וראה גו"א בראשית פ"כ אות ח, ושם הערה 10. וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לב.], וז"ל: "כי למוד שייך גם במחשבה, וברכה זאת שמברכין על התורה היא כמו ברכת המצות, שהוא על מעשה, לכך מברך 'לעסוק בתורה'... עד כי נראה שאין צריך לברך כאשר למד תורה בעיון ובמחשבה בלבד, רק צריך שיעשה מעשה, והדבור הוא מעשה נחשב, כמו שאמרו [ב"מ צ:] עקימת שפתיו הוי מעשה, ולכך הברכה הוא לעסוק בתורה".

רש"י במדבר טו, לט "העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירה".

הזכיר כאן ענין של חמס, כי בב"ק סב. אמרו שחמסן יהיב דמי.

כי כבר נתבאר למעלה [פכ"א הערה 74, ופכ"ח הערה 28, פכ"ט הערה 41, ופל"ד הערה 10] שהעיקר מתגלה בהתחלה. ובארמית קוראים את ההתחלה על שם העיקר, שאומרים "מעיקרא". אמנם דברים אלו טעונים ביאור, שהרי אף רציחה תחילתה בלב, וכמו שכתב בדרוש לשבת תשובה [עח.]: "שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפ"ד. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה אשר הוא שייך לנפש". ובדר"ח פ"ב מ"ה [עט:] כתב: "כי הכעס הוא מן הנפש, 'כי ייחם לבבו' [דברים יט, ו]". ופסוק זה עוסק בשפיכות דמים. ובגו"א בראשית פל"ז אות ט כתב "השנאה הוא בלב", וראה שם הערה 113. ואם "לא תחמוד" מתייחס ללב, אע"פ שיש כאן מעשה, משום ש"התחלת החטא הזה הוא בלב בלבד... וההתחלה הוא עיקר החטא" [לשונו כאן], לכאורה הוא הדין שאיסור "לא תרצח" היה צריך להחשב לחטא שבלב, כי התחלתו ברגשות הלב. ונראה שלא קשה כלל, כי שונה רציחה, שאמנם השנאה מביאה לבסוף לשפ"ד, והשנאה היא בלב, אך אין בלב את השאיפה והרצון לשפיכות דמים, אלא השנאה תוליך לבסוף לידי שפיכות דמים. א"כ הצעד הראשון לשפ"ד נעשה בלב, אך אין זה אלא צעד ראשון בלבד. מה שאין כן לגבי "לא תחמוד", הרי החמדה והשאיפה ליקח את של חבירו נמצאות לחלוטין בלב, והמעשה הבא בעקבותיו אינו אלא קיום משאלת הלב, ואין במעשה עצמו תוספת כלשהי מעבר לשאיפות הלב. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים יט, יא] שכתב: "עבר אדם על מצוה קלה, סופו לעבור מצוה חמורה; לפי שעבר על 'לא תשנא' [ויקרא יט, יז], סופו לבא לידי שפיכות דמים". הרי שהשנאה והשפיכות דמים נחלקו לשני גדרים שונים, כאשר הראשונה נקראת "מצוה קלה", והשניה נקראת "מצוה חמורה". ולכך אין שום צד לומר ששפיכות דמים תוגבל ללב, אלא היא שייכת לעשיה שמעבר לרגשות הלב.

ומסכם בזה את דבריו עד כה. ולא ידעתי מדוע עשה כן יותר בפרק זה מאשר שאר פרקים.

"אשר הוא על השם יתברך" - שממעט מכבודו של הקב"ה, וכבודו קשור אליו. וכמו שכתב בסמוך "מחלל כבודו יתברך, שהוא שייך לעצמו יתברך". ובדר"ח פ"ד מ"א [קסג:] כתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם ושייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם... הכבוד גם כן שייך אל האדם, והוא נחשב כמו מלבוש האדם". וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:].

"שהחמדה היא בלב, והוא עוד יותר מעט" [לשונו למעלה]. והרי הדברות ערוכות בסדר של "מתחיל בדבר שהוא יותר עליון וכלה בדבר שהוא התחתון" [לשונו למעלה]. ולכך מסיים בדבור שאינו במעשה, ואף אינו בדבור, אלא בלב גרידא.