לשונו בדרשת שבת הגדול [ר.]: "מה שכתב 'אנכי ה' אלקיך וגו', ובדבר זה נתחבטו מפרשי הפשט, כי לא נזכר בדבור הראשון שום מצוה כלל, רק אמר 'אנוכי ה' אלקיך וגו", וכי בכל מקום שכתוב 'אנכי ה' אלקיך וגו" הוא מצוה... הכל כמו שהביא הראב"ע ז"ל [בפירושו הארוך] בשמם בפרשת יתרו [שמות כ, א]". וז"ל הראב"ע שם: "ויש לשאול, איך יספר דבור 'אנכי' בעשרת הדברים... והנה איננו מצות עשה, ולא מצות לא תעשה". ובלב שמח מ"ע א [ד"ה ומ"מ] כתב: "יש לנו לדעת, שאם 'אנכי' היא מצוה, היתה ראויה לבוא בדרך ציווי, דע או שמע שאנכי ה', וכיוצא מלשון שיהיה בו הוראה למצוה, כשאר כל מצות עשה 'זכור את יום השבת', 'כבד את אביך כו", וזולתן אחרות רבות בתורה. אבל לשון זה ד'אנכי כו" אינו לשון צווי, אלא לשון הודעה וספור. וזאת היתה טענה לקצת החולקיק שאמרו שזה הפסוק הקדמה אל עשרת הדברות". והרמב"ן בהשגותיו לספר המצות לרמב"ם, מ"ע א, הביא שכן דעת בעל הלכות גדולות שאין למנות דבור "אנכי" כמצות עשה. וכן כתב הראב"ע דברים ה, טז, וז"ל: "דע כי דעת כל הקדמונים כי הדבור הראשון הוא 'אנכי'... רק הישר בעיני שמלת 'אנכי' איננה מהעשרה".

עפ"י הפסוק [משלי ב, ד-ה] "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה' ודעת אלקים תמצא". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה עוד] כתב: "עוד דע אתה, אם תחפש דברי חכמים כמטמניות, אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם. ואיש הפתי יחשוב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון. ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה". וראה שם הערה 101.

כך כתב הרמב"ן [לשיטת הבה"ג] בהשגותיו לסה"מ לרמב"ם, מ"ע א, וז"ל: "יש בדיבור 'לא יהיה לך' שתי מצות ישלימו לתרי"ג. והם המניעה בעשיית הצלמים 'לא יהיה לך' ו'לא תעשה לך' ענין אחד. והמניעה בעבודתם 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם' מצוה אחרת... וזה דעת בעל הלכות גדולות".

עפ"י תהלים מד, כו-כז, שנאמר שם "כי שחה לעפר נפשנו וגו' קומה עזרתה לנו וגו'". וכנגד זה אומר כאן שהטעות הזאת היא כ"כ קשה, ששחו ולא קמו. ומעין זה כתב בגו"א ויקרא פ"י סוף אות כג: "והנה דברי חכמים צדיקים, והמדקדקים כך [נגד חז"ל] בור כרו ויחפרוהו, ובו נפלו, ולא יוכלו קום".

לשון הראב"ע הארוך שמות כ, א: "ואחרים אמרו, כי 'לא תחמוד בית רעך' דבור תשיעי, והדבור העשירי 'לא תחמוד אשת רעך'". וכן פירש בדברים ה, טז מעצמו.

ובאבות פ"ג מי"ד אמרו שהתורה היא "כלי חמדה", וביאר זאת בדר"ח שם [קמז.]: "כי התורה היא 'כלי חמדה'... ואמר 'חמדה' כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר [בראשית ב, ט] 'נחמד למראה', והתורה היא חמודה לראיית השכל... על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה". ולמעלה בהקדמה [ד"ה ואמר הנחמדים] כתב: "המצוה יש בה סוד שכלי אלקי... הם נחמדים לראיית השכל". וכן הוא להלן פמ"ו [ד"ה ביארו כי]. וכנגד זה כתב כאן בלשון נופל על לשון "אין חמדה לפירוש הזה", לאמור שאינו נחמד לראית השכל. ובגו"א במדבר פי"א אות ו דחה ג"כ דעות שונות בלשון נופל על לשון, וכפי שעשה כאן.

כפי שפירש הרמב"ן [שמות כ, ב], וכדעת הרמב"ם בסהמ"צ מ"ע א. וכן מוכח מדבריו למעלה פל"ד הערה 47, ופל"ו הערה 3.

לשון הרמב"ן [שמות כ, ב]: "אנכי ה' אלקיך, הדבור הזה מצות עשה. אמר 'אנכי ה", יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלקים להם שחייבים לעבוד אותו. ואמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ".

לשון הפסוק שם: "חי אני נאום ה' אלקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". וכתב על כך רש"י במדבר טו, מא "'אני ה' אלקיכם' - עוד למה נאמר, כדי שלא יאמרו ישראל מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר, על כרחכם אני מלככם, וכן הוא אומר 'אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם'".

לשונו למעלה פל"ב [ד"ה ובמדרש]: "ובמדרש, אתה מוצא כשבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל, באו מזקני יהודה לדרוש [יחזקאל כ, א]. אמרו לו, בן אדם, כהן הקונה עבד, מהו שיאכל בתרומה. אמר להם, יאכל. אמרו לו, אם חזר ומכרו לישראל, אם יצא מרשותו. אמר להם, הן. אמרו לו, אף אנו יצאנו מרשותו של הקב"ה, נהיה כאומות העולם מכחישי ה'. אמר להם יחזקאל [יחזקאל כ, לב-לג] 'העולה על רוחכם היה לא תהיה חי אני נאום ה' אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם', עד כאן. הרי במדרש הזה בארו כי היו רוצים הרשעים לפרוק עול, שהיו חושבים כי חבור זה אינו מוכרח, רק אפשרי שיהיה, ואפשר שלא יהיה. והשיב להם יחזקאל כי חבור זה מוכרח, כי הוא יתברך מכריח אותם על זה. ולפיכך כפה עליהם הר כגיגית [שבת פח.], במה שהחבור הזה הכרחי, ואינו דבר שאפשר שיהיה, ואפשר שלא יהיה". ובנצח ישראל פי"א [עמוד ש] הביא ג"כ מדרש זה, וכתב עליו: "כי הוא יתברך עלה הכרחית אל ישראל, ואין עלה בלא עלול, ולפיכך בהכרח ימלוך השם יתברך עליהם אף אם לא ירצו, כי דבר זה הוא מצד העלה, ולא מצד העלול. כי דבר שהוא מצד העלול אפשר שישתנה, כי העלול הוא בעל שנוי, לכך הוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב מצד עלתו. ולפיכך אמר מאחר שהדבר הזה הוא מצד העלה, הוא מחויב, ולפיכך 'בחימה שפוכה אמלוך עליכם'".

"מצד הפועל" - מצד הפעולה של העלול.

כן כתב בבאר הגולה באר השלישי [מג:], וז"ל: "כי הוא יתברך ויתעלה אלקים של ישראל מצד החיוב. כמו שאמר [ר' יחזקאל כ, לג] 'כי בחמתי ובאפי אמלוך עליכם'. כי השם יתברך הוא אלקים לישראל על כרחם... כי הוא יתברך מלכם על אפם ועל חמתם... ודבר זה אינו מצד ישראל. כי דבר שהוא מצד המקבל, כל מקבל אפשרי מצד עצמו, וכיון שהוא אפשרי מצד עצמו, אפשר שיהיה הסרה וסלוק. אבל דבר זה מצד מעלה, הוא השם יתברך, לכן אין לומר שיהיה בדבר זה שום צד אפשרות הסרה, כי לא היה זה מרצון ישראל... ולפיכך 'אנכי ה' אלקיך' הוא ראשון לכל הדברות, כי דבר זה קודם לכל, כי הוא דבר מחויב, אי אפשר שיהיה רק כך... ואתה הבן וראה, כי בדבור הראשון כתוב 'אנכי ה' אלקיך', לא אמר 'תקבל אותי לאלקים', שאז היה דבר זה תולה בישראל. אבל אמר 'אנכי ה' אלקיך' על כרחך ועל אפך. אבל הדבור השני, שהוא מצד ישראל, אמר 'לא יהיה לך'. וכבר בארנו זה בחבור תפארת ישראל". ובנר מצוה נגע בענין זה, ובתוך דבריו כתב שם [יד.]: "החבור והצירוף שיש לישראל אל הקב"ה הוא... חבור מצד העילה עצמה, וחבור שהוא מצד העילה - אין לדבר זה, שהוא מצד העילה... שנוי, כי מצד העילה אין שנוי, רק ההשתנות הוא מצד העלול. וזה מפני שאין לישראל דבר בעצמם - עד שיהיה הסרה שייך בהם, רק השי"ת בחר בם, ודבר זה הוא מצד העילה... כמו שמוכיח הלשון שאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' [שמות כ, ב]. וכבר הקשו כמה חכמים כי לא נזכר כאן שום מצוה, והיה לו לומר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים לכך אהיה לך לאלקים', וכאן לא אמר דבר צווי כלל, עד שהרבה נבוכו בזה ונתנו מספר אחר לעשרת הדברות, והוציאו 'אנכי' מכלל עשרת הדברות, כמו שבארנו בחבור תפארת ישראל. אבל עיקר פירוש זה, שאם אמר 'אנכי ה' אלקיך לכך אהיה לך לאלקים', א"כ היה זה משמע שהוא יתברך אלוה להם תולה בישראל, והיה זה מצד העלול שהם מקבלים השם יתברך לאלקים. ואם כן [שנאמר "אנכי" בלי קבלה מישראל] אי אפשר שיהיה סילוק לזה דבר שהוא מצד העילה, כי הוא יתברך עילה מחויבת לישראל, ודבר שהוא מצד העילה אין סילוק לזה כלל". ובדרשת לשבת הגדול [ר.] כתב: "מה שכתב 'אנכי ה' אלקיך וגו", ובדבר זה נתחבטו מפרשי הפשט, כי לא נזכר בדבור הראשון שום מצוה כלל... אבל המצוה הזאת בודאי לאדם שיהיה מכניע עצמו לפני בוראו, שבזה מקבל אלקותו יתברך. ולא כתב המצוה הראשונה בלשון מעשה... שאז היה האדם אומר לכבוד עצמו הוא מצוה. ולפיכך אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', רוצה לומר כי על כל פנים כך הוא האמת, כי הוא יתברך אלקי הכל, וכך הוא האמת. ולפיכך תעשה זה גם כן להכניע עצמך, שאם לא תעשה זה, תעשה נגד האמת, והאדם יש לו לעשות האמת... ואין הדבר דומה למלך בשר ודם, כי אינו מלך מצד עצמו, רק על ידי האדם שמקבל מלכותו. אבל הקב"ה, בין יקבלו מלכותו או לא יקבלו עליהם, הרי הוא מלך עליהם מצד עצמו... כי אם ח"ו ישראל היו מבקשים לפרוק עול, וכי לא היה השם יתברך מלכם, הלא הוא מלכם, וכמו שכתוב [יחזקאל כ, לג] 'העולה על רוחכם היו לא תהיה וגו' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם'. ולפיכך אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וכיון שכך הוא שאני אלקיך, שעל כל פנים אני מלכך ואלקיך, תעשה כמו שהוא האמת".

לשון הרמב"ן [שמות כ, ב]: "'אנכי ה' אלקיך', הדבור הזה מצות עשה... תקרא בדברי רבותינו [ברכות יג.] קבלת מלכות שמים... וכך אמרו במכילתא [שם]... אמר המקום לישראל 'אנכי ה' אלקיך, לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים... קבלו גזרותי". ובהשגותיו לסהמ"צ לרמב"ם מל"ת ה כתב הרמב"ן: "קבלת המלכות הזה שקבלו בסיני הוא באמת מדבור 'אנכי'". וראה למעלה פט"ז [ד"ה וכנגד אלו].

כמו שאמרו במכילתא [שמות כ, ג] "משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם, כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלקיך' 'לא יהיה לך'... כשם שקבלתם מלכותי - קבלו גזרותי". הרי שרק מלך גוזר גזירות. ובסמוך יביא את המכילתא.

לשון הפחד יצחק פסח, מאמר מב, אות ב: "במהלך הנפשי של קיום מצות אמונה, אין המצוה קודמת לאמונה, אלא שהאמונה קודמת למצוה. וכידוע דמשום זה לא נאמרה הדברה הראשונה של 'אנכי' בלשון ציווי כמו שאר הדברות".

וזהו לשון המכילתא [שמות כ, ג]: "אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים". וכתב על כך הרמב"ן בהשגותיו לספה"מ מל"ת ה: "ואמרם 'שקבלתם עליכם במצרים', הוא לומר שכבר האמינו באלקות במצרים, מאמרו 'ויאמן העם' [שמות ד, לא], ונאמר עוד [שמות יד, לא] 'ויאמינו בה". והאמונה ההיא הזכירם עתה, וקבלו אותה עליהם". והצורך להזקק דוקא לקבלה המוקדמת הוא המתבאר כאן, שהמלך אינו יכול לומר לעמו "קבלו מלכותי", אלא רק "ידעתם שאני מלך שלכם". כי מלכותו אינה יכולה להתחיל בגזירה על סמך ההווה, אלא זקוקה להתפרנס משולחן העבר, וכמו שנתבאר. ונקודה זו ממש תתבאר בדבור הבא.

לשון המכילתא שבמלבי"ם: "כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלקיך' 'לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים, אמרו לו כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי". וכן יבאר בסמוך.

"והן" - והרי. [וכגירסת המהר"ל כן היא הגירסא במכילתא שבמלבי"ם.]

ואע"פ שהמכילתא איירי בקשר לדיבור השני ["'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' למה נאמר"], ולדברי המהר"ל הקושי של המכילתא נעוץ בדיבור הראשון, מ"מ שאלת המכילתא ["למה נאמר"] פירושה "שכבר אמר 'אנכי ה' אלקיך', משמע הוא ולא אחר, למה חזר ואמר 'לא יהיה לך'" [לשון הספר זה ינחמנו]. ובכדי לתרץ על כך צריך לבאר שהדיבור "אנכי" לא נאמר כציווי [שמתוך כך תקשה מה הצורך בציווי נוסף של "לא יהיה לך"], אלא נאמר כהודעה וכהסכמה לעובדה קיימת, ולכך יש צורך לומר "לא יהיה לך", כי זהו הציווי הראשון שבדברות.

פירוש - עומד על הבדל מסוים שבין דברי המכילתא, לבין דבריו למעלה [ד"ה ועוד כי]. שהמכילתא ביארה שלא נאמר ב"אנכי" ציווי, כי כבר קבלו מלכותו במצרים. ואילו למעלה ביאר שלא נאמר ב"אנכי" ציווי, כי לא שייך לצוות על קבלת מלכותו ["שאם אין הוא מלך... לא שייך גזרה עליהם... ואם הוא מלך כבר עליהם, א"כ אין צ"ל 'קבלו מלכותי', שהרי כבר מלך עליהם"], ולכאורה הוי שני טעמים שונים.

פירוש - המכילתא תופסת כצד השני שבהסברו למעלה ["ואם הוא מלך כבר עליהם, א"כ אין צ"ל 'קבלו מלכותי', שהרי כבר מלך עליהם"], ומתוך כך ביארה שאכן מלכות ה' כבר נתקבלה על ידי ישראל במצרים.

פירוש - אע"פ שהיתה כבר קבלת מלכותו במצרים, אך על קבלה זו לא נכרתה ברית עולם, ורק על הנאמר בסיני נכרתה ברית. וצרף לכאן דבריו מלמעלה פט"ז [ד"ה וכנגד אלו]: "ונקראו 'לוחות הברית' [דברים ט, ט], שהם קבלת מלכותו. והתחלתו 'אנכי ה' אלקיך', לומר כי הוא יתברך מלכם, ואחר כך גזר גזרותיו על ישראל". הרי שקבלת המלכות שבסיני היא הבסיס לשם "לוחות הברית". ונראה להטעים את הדגשתו כאן "שיהיה זה הברית בין השם יתברך ובין ישראל לעולם". שהנה קבלת המלכות במצרים נתבארה ברמב"ן בהשגותיו לספה"מ מל"ת ה, שכתב: "ואמרם 'שקבלתם עליכם במצרים', הוא לומר שכבר האמינו באלקות במצרים, מאמרו 'ויאמן העם' [שמות ד, לא], ונאמר עוד [שמות יד, לא] 'ויאמינו בה". והאמונה ההיא הזכירם עתה, וקבלו אותה עליהם". והרי כבר השריש הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ח ה"א: "קודם דבר זה [מעמד הר סיני], לא האמינו [ישראל] בו [במשה] נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה". הרי שקבע שהאמונה של ישראל במצרים [שנעשתה באמצעות משה] אינה נאמנות עולם. והואיל ואמונה זו היא היא קבלת המלכות שבמצרים, לכך ברי הוא שאין קבלה זו עומדת לעולם. ובכדי להכניסה לגדר הנצחיות, הוצרכה שתהיה חוזרת ונשנית בעשרת הדברים.

לשון הראב"ע שם בפירושו הארוך: "שאלני רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד, למה הזכיר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר 'שעשיתי שמים וארץ ואני עשיתיך'". וראה בספר הכוזרי מאמר א, סימן כה. וכו נגע בשאלה זו בגו"א בראשית פ"א סוף אות ב, שם שמות פ"כ אות ו, גבורות ה' ר"פ מד [קסו.], נצח ישראל ר"פ ל, בהקדמה לדרוש על התורה [ד.], ובדרשת שבת הגדול [ר:].

פירוש - הדבור "אנכי" מיועד להזכיר את קבלת המלכות שהיתה במצרים, וכמו שנתבאר. ולכך יש צורך להזכיר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כדי לומר ש"קבלתם שם מלכותי" [לשונו למעלה]. ומה מקום יש להזכיר כאן בריאת שמים וארץ, ששם לא היתה קבלת המלכות של ישראל.

לשונו בדרשת שבת הגדול [ר:]: "ומה שאמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', והלא בלא זה השם יתברך אלקי הכל, ומאחר שהוא אלקי הכל יעשו האמת, ולמה תלה ביציאת מצרים... והאמת שהוא יתברך אלקי הכל, ואין תולה ביציאת מצרים".

סתם המהר"ל ולא פירש מדוע קריאת שמו ומלכותו חלות בפרט על ישראל, יותר מאשר על שאר האומות. ומאידך גיסא, הזכיר כאן שלש פעמים שישראל הם "האומה הנבחרת". ומשמע מכך שבבחירה זו גופא נעוצה ההבדלה שבין ישראל לעמים. והנראה, כי הבחירה גופא מורה על מעלתם האלקית של ישראל. וכמו שכתב למעלה פ"א [ד"ה אמנם כל]: "כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם... אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו ה' יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם... מזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת". ובהמשך הפרק שם כתב: "האומה הישראלי אשר בחר ה' יתברך לחלקו, הם הם התיחדו בפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, לפי מדריגת נפשם האלקית". ולמעלה בפ"ז [ד"ה אמנם ישראל] כתב: "ישראל עם ה', אשר בחר בהם, ונתיחדו אל השם יתברך יותר ויותר, שיש להם נפש מיוחדת אלקית ביותר". אמור מעתה, כי מלכות ה' ושמו נקראו הפרט על ישראל, כי לישראל מעלה אלקית, התואמת למלכות ה'. וכן ביאר בגבורות ה' ר"פ מד [קסו.], וז"ל: "הרבה הקשו, למה תלה הכתוב ביציאת מצרים, ולא אמר 'אנכי אלקי השמים והארץ'... אך פירוש הכתוב 'אנכי ה' אלקיך', ופירוש 'אלקיך' בפרט. אף על גב שהוא אלקי כל הנמצאים, הוא אלקי ישראל בראשונה וביחוד, ואחר כך אלקי כל הנמצאות... המעלה הזאת שיש בישראל ענין אלקי שאין בכל הנמצאים. ולפיכך אמר אחריו 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', מורה שיש לישראל מעלה אלקית נבדלת מן הגשמית... ומאחר שקנו המעלה האלקית, ראוי שיתיחד שמו יתברך על ישראל בפרט, כמו שאמר 'אנכי ה' אלקיך', כי הם ראוים לו יתברך". ובנצח ישראל ר"פ ל כתב אופן אחר בחילוק שבין ישראל לעמים, וז"ל: "כי כאשר הוציא אותם מן הגלות [גלות מצרים], ובזה לקח השם יתברך אותם לו לעם, וקודם זה היו תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר. אם כן במה שהם אל השם יתברך כאשר הוציאם מן האומות, בזה נמצאו בפעל, אחר שלא היה להם קודם זה מציאות בפעל כלל, ובזה השם יתברך אמיתת צורתם, ובו יתברך מציאותם של ישראל, ולא היה זה להם אם לא הוציא אותם. וזה עיקר הפירוש מה שאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. שאין ספק אחר שהוציא אותם מארץ מצרים, ולקחם לו לעם, וקודם זה לא היה להם מציאות כלל, הנה השם יתברך נחשב צורתם. לכך אמר 'ה' אלקיך', כי אף שהוא יתברך אלקי הכל, מכל מקום אינו דומה, כי עצם מציאותן של ישראל כאשר השם יתברך אלקיהם, מאחר שהיו ישראל משועבדים למצרים, ולא היה להם מציאות קודם, והשם יתברך הוציאם לעבודתו, ובזה בעצם שלהם הוא יתברך אלקים". ובגבורות ה' פמ"ד [קסו:] בהסברו השני שם, כתב אופן שלישי בביאור נקודה זו, וז"ל: "לא היה לו לכתוב 'אנכי ה' אלקי השמים', כי דבר זה אינו, כי כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים; כי השמים נבראו לשמש האדם, שהרי המאורות שהם חשובים מן השמים, כתיב [בראשית א, יז] 'ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ', ומכל שכן הארץ. ואף המלאכים, הרי נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך'. ואף שהוא יתברך גם כן שומר את העולם, זה אינו, לפי שכל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ולפיכך הוא פועל לעצמו. אבל המלאך הוא עושה שליחותו לשמור התחתונים, אף שהוא לא יקבל שום עבודה מן אותו שמשמש לו. ולפיכך האדם יותר נבחר בצד זה, ובפרט ישראל שלא נבראו בשביל זולתם... המקום ברוך הוא אינו משמש זולתו, לכך שמו יתברך נקרא על ישראל לומר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'". ונמצינו למדים שלשה טעמים ליחוד ישראל מהעמים, ואשר מחמתו נאמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"; (א) לישראל יש את המעלה האלקית. [הסברו הראשון בגבורות ה', ומרומז בדבריו כאן, ויתבאר להדיא בהמשך (ד"ה הנה התבאר)]. (ב) לא היתה לישראל שום מציאות עצמית בטרם לקחם ה' ממצרים. [הסברו בנצח ישראל]. (ג) ישראל נבראו לעצמם, ולא לזולתם. [הסברו השני בגבורות ה'].

נקודה זו מתבארת היטב על פי דבריו למעלה בפרק טז, שביאר שם שהתורה ניתנה לאדם, בכדי שהאדם יהיה מתחת לרשות העילה. ושם הקשה על עצמו [ד"ה ובאולי יאמר] בזה"ל: "ובאולי יאמר כי האדם וכל הנמצאים תחת רשות העלה מצד שיכול לעשות בהם כרצונו, להמית ולהחיות, ובדבר זה האדם תחת רשות העלה [ואין צורך במ"ת שהאדם יהיה ברשות העילה, כי בלא"ה האדם ברשות העילה]. דבר זה אין לומר כלל. כי אם האדם תחת רשות השם יתברך מה שיש בידו להמיתו ולהפסידו, אין זה מצד במה שהאדם הוא שכלי. כי כל הנבראים משותפין בזה. אבל במה שהוא אדם שכלי, מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה. ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה. שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה, אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה. ואם לא כן, אין האדם - במה שהוא מיוחד בעל שכל - תחת רשות העלה, רק הוא תחת העלה במה שהוא משותף עם שאר התחתונים, לא במה שהוא מיוחד מבין שאר הנמצאים. ולכך כאשר הוא בן י"ג שנה, שאז האדם בעל שכל ודעת והוא בעל מעשים, נצטוה [אבות פ"ה מכ"א], והוא תחת רשות העלה מצד זה". והוא הדין לכאן; ודאי שהקב"ה מושל על הכל, אך זו ממשלה על הגופים. אך לא בכך עוסק הדיבור "אנכי ה' אלקיך". דיבור זה עוסק בהמלכת הקב"ה על השכליות האדם, ובכך מיוחדים ישראל מכל האומות. דוק ותראה, שהעמיד כאן המהר"ל זה לעומת זה "ממשלה" מול "מלכות", כאשר הקב"ה "מושל על הכל", אך עם כל זה "מלכותו רק על האומה הנבחרת". כי כבר נתבאר למעלה [פי"ט הערה 47] ש"מלך" הוא ברצון הנמלכים, ואילו "מושל" הוא בעל כרחם של הנמשלים. והם הם הדברים. רק ישראל הם בגדר "מלכותו ברצון קבלו עליהם" [תפילת ערבית], ואילו האומות הן בגדר "ומושל בגוים" [תהלים כב, כט]. ובפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו, כתב: "ידועים הם דבריהם של חכמי הלשון, כי ההבדל בין מלוכה וממשלה הוא, כי ממשלה היא שלא ברצונו של מי שמושלים עליו, ומלוכה היא ברצונו של מי שמולכים עליו. בודאי שזה נכון. אבל אין זה אלא חיצוניות הדברים. בפנימיותם של דברים, גנוזה היא ההכרה העדינה כי ה'אדם שבאדם' אינו אלא הדעת שבו. ומכיון שהשם מלוכה לא יונח אלא על הדומה. שכן אריה נקרא מלך החיות [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלוכה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד, ובדרך ממילא משתלשל מזה שאין מדת המלוכה נוהגת אלא בזמן שהמלוכה מתקיימת היא מדעתו של זה שמולכים עליו". עמוד וראה כיצד דברים אלו מבארים היטב את דברי המהר"ל כאן שמלכות ה' חלה בפרט על האומה הנבחרת. וראה גו"א בראשית פ"א הערה 38.

אודות ששמו של ה' נקרא בפרט על ישראל, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, ראה דבריו בגו"א במדבר פל"א אות ה בביאור דברי רש"י שם [במדבר לא, ג] "שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה", שכתב שם: "והיינו מפני שכתיב [יהושע ז, ט] 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי שם ה' נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקב"ה". ובנתיב העבודה פ"ח [א, קלח:] כתב: "שאם ח"ו יעשה כליה בישראל 'ומה תעשה לשמך הגדול', וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים". ובאור חדש [קעז:] כתב: "המן הרשע רצה לאבד את ישראל... ואם אין ישראל, א"כ אין על השי"ת שם עילה, דעל מי יהיה נקרא שם עילה. וכמו שאמר יהושע 'והכרית וגו' ומה תעשה לשמך הגדול'... ודבר זה שהוא איבוד ישראל ח"ו, דבר זה נוגע אל הש"י". וכ"ה בנצח ישראל פ"י [ד"ה ואמר שאם], דר"ח פ"ו מ"י [שיז.], ובדרשת שבת הגדול [ריא:]. וראה רמב"ן דברים לב, כו, שהאריך לבאר יסוד זה.

פירוש - בשמות המלאכים האלו נמצא השם "אל". ובח"א לב"מ קיד. [ג, נה.] כתב: "אליהו... לא קיבל מיתה... ולפיכך חתם שם 'אל' בשם 'אליהו', כמו שחתם שם 'אל' בשמות המלאכים; 'מיכאל', 'גבריאל', 'רפאל'". ובנצח ישראל פ"י [ד"ה ואמר שאם] כתב שבשם "ישראל" יש ג"כ שם "אל", וזה מורה שהקב"ה שיתף שמו עם ישראל.

"פירוש, שיהיה אדנותו בכם כשם שהוא במלאכים" [זית רענן שם].

"ישראל" - פונה בזה אל עם ישראל, אך לא ששמם היה אז ישראל [מבואר בהמשך].

כאמור, זהו המשך הפסוק בתהלים נ, ז, שנאמר שם "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלקים אלקיך אנכי". ופירש הראב"ע שם "הטעם לא כרתי אתך ברית רק שאהיה לך לאלקים, וזה הוא 'אלקים אלקיך אנכי'".

"ומה תלמוד לומר 'אלקי ישראל'" [המשך לשון הספרי שם].

במה שאמרו בילקו"ש ששמו של הקב"ה משותף בשמם של המלאכים, ואדנותו בהם.

לשונו בגבורות ה' פס"ח [שיד.]: "המלאכים נקראים עבדים... שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה". וכמו שכל עבד קשור למלכות המלך, ה"ה למלאכים. וראה למעלה פל"א הערה 59. זאת ועוד, תיבת "מלאך" שייכת לתיבת "מלך", וכמו שאמרו חכמים בריש קה"ר [א, א] על הפסוק [משלי כב, כט] "חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב", "קרי ביה 'לפני מלאכים יתיצב'". הרי ש"מלך" ו"מלאך" בני חדא בקתא אינון. וזאת משום שהמלאכים משתייכים למלכות ה'. ולהלן [ד"ה הנה התבאר] כתב: "מלכותו ואלקותו עליהם [על המלאכים], מצד שהם נבדלים". וראה הערה 76, ובנצח ישראל פכ"ב הערה 68.

פירוש - אמנם שם ה' נקרא על המלאכים, אך קריאת שם זו היא למעלה ממדריגתם העצמית, וכמו שמבאר והולך.

לעומת מה שאמרו [פרקי דר"א ס"פ ו] לגבי החמה: "החמה - שלש אותיות של שם כתובים בלבו". ובזוהר חדש בראשית כג. אמרו שאותיות שם המפורש חקוקות בשמש. ולכך כאן מעיר, שבנוגע למלאכים לא אמרו לשון דומה.

"מעצמם" - מעצם.

נקודה זו טעונה ביאור, כי הרי גם בשם "ישראל" נמצא שם "אל" בסוף, ומ"מ יבאר בסמוך שקריאת שם ה' תואמת למדריגת ישראל, לעומת המלאכים. זאת ועוד, בנצח ישראל פי"ט [ד"ה והשיב לו] כתב: "יש לישראל צורה נבדלת קדושה אלקית, ואמיתת צורתן הוא השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה להם, כמו שחתם בשמם באחרונה שם 'אל'". ושם ס"פ כ כתב: "מורה עצם השם שנקראו 'ישראל', כתיב בסוף השם שם 'אל', להורות כי סוף ותכלית שלהם הוא אל השם יתברך". ובאור חדש [קלו.] כתב: "סופם ותכלית של ישראל הוא אל הש"י, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם 'ישראל', שחתם השם 'אל' באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי". הרי מעלת ישראל באה לידי בטוי דוקא משום שחתם שם "אל" בסוף שמם, ואילו לגבי המלאכים ביאר שחתימה מעין זו מורה על חסרונם. אמנם נראה שלא קשיא, שהנה בנצח ישראל פ"ל [ד"ה לכך האבות] ביאר יותר את הענין שהקב"ה הוא "צורה אחרונה" לישראל, שכתב: "אבל כאשר לא היה לישראל שום מציאות קודם זה [יציאת מצרים] כלל, ובמה שהוציאם לו לעבודתו נעשו לאומה, בשביל זה השם יתברך צורה האחרונה להם... כלל הדבר הזה, כי ההוצאה מן האומות מורה שישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאת עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות, רק היו ברשות האומות". ואם כן, חתימת שם "אל" בסוף השם מורה שסוף ותכלית של הכל הוא אל השם יתברך, כי לבסוף הכל מתבטל ושב אל ה'. ובנקודה זו אין הבדל בין המלאכים לבין ישראל. כי אלו ואלו סופם אל השם יתברך, כי בשניהם נחתם בשמם שם "אל" המופיע בסוף שמם, וכמבואר. אלא שב"סוף" זה גופא נמצא הוא ההבדל בין ישראל למלאכים; ישראל מבטלים עצמם לגמרי אל ה', ולכך נצחיות הקב"ה מורה על נצחיות ישראל. אך אין התבטלות מקבילה לזו אצל המלאכים. ולכך כאשר הכל שב אל ה', בכך נמצא הוא סופם של המלאכים, כי אין נצחיות הקב"ה מורה על נצחיותם, מחמת שאין הם בטלים לגמרי אל ה'. והרי כבר נתבאר למעלה [פי"ג הערה 72] שאין המלאכים בני עוה"ב, לעומת ישראל.

לשונו למעלה ר"פ כא: "התבאר לך כי ראוי שתנתן התורה על ידי אחד שהוא מיוחד ונבדל מן הכלל. ודבר זה למדרגת התורה, שיש אל התורה המדרגה העליונה המיוחדת, עד שלא ישתתף לה דבר. ולכך ראוי שתנתן התורה על ידי מי שהיה מיוחד במדרגה מכל באי עולם, הוא משה. ואף כי התורה היא תורה אל הכלל, נתנה על ידי משה. והענין הוא כמו שהענין בנפש האדם, אשר הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, הוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". הרי שהשווה בין משה ללב; שניהם נבדלים מהכלל, ושניהם שולחים חיות לכלל. וראה שם הערה 5.

פירוש - החיות אינה הגוף והאברים עצמם, שהרי "אין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו" [ראה הערה הקודמת]. ולכך החיות לעצמה, והגוף לעצמו.

ולכך הטבלא מונחת היא על הלב, כי כשם שהלב נבדל משאר הגוף, כך מעלה זו [ששם הקב"ה נקרא עליהם] נבדלת ממעלתם העצמית. דוגמה לדבר; נאמר על אהרן הכהן [שמות כח, ל] "ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים והיו על לב אהרן בבואו לפני ה' וגו'". ופירש רש"י שם "הוא כתב שם המפורש, שהיה נותנו בתוך כפלי החושן... ובמקדש שני היה החושן, שא"א לכהן גדול להיות מחוסר בגדים, אבל אותו השם לא היה בתוכו". הרי שאין השם המפורש נחשב ממנין בגדי הכהונה, ולכך אין הכהן נחשב מחוסר בגדים בלעדיו. [וכן סוברים הראב"ד בהשגותיו בהלכות בית הבחירה פ"ד ה"א, והריטב"א יומא עג:]. וכשם שהשם המפורש שבאו"ת נבדל משאר בגדי הכהונה, ונתון על לב אהרן, כך בדיוק הוא השם הרשום בטבלא של המלאכים, נבדל ממעלתם העצמית, ונתון על לב המלאכים. ועל דברי תורה נאמר [דברים ו, ו] "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". וכבר נתבאר למעלה [פי"ד הערה 51] כי דברי תורה נבדלים ממדרגת האדם, ולכך הם "על לבבך".

לשונו בנצח ישראל פכ"ב [ד"ה כבר אמרנו]: "יש לעליונים בחינה מה שבו יש התדמות אל הסבה הראשונה. כמו שנאמר על האדם [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', וכן הוא אצל המלאכים, כי יש להם התדמות במה לבוראם. ודבר זה עיקר מעלתם, שיש להם התדמות מה אל העלה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמד:] כתב: "כי בודאי המלאכים מצד שהם עליונים בעצמם... שייך לומר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו'".

במה שאמרו בספרי שעל ישראל הוחל שמו ביותר.

אף יותר מן המלאכים, וכמבואר להלן [סד"ה הנה התבאר], ושם הערה 78.

בשני הסברים, וכמובא בהערה 26. וכאן כוונתו להסברו הראשון, שישראל ראוים לקבלת מלכותו מפאת מעלתם האלקית, וכמו שמבאר בסמוך.

שכבר נתבאר למעלה כמה פעמים [פ"א הערה 52, פ"ב הערה 11, ופי"ט הערה 41] שהטבע החומרי מבדיל בין ה' לעולם. וכן נתבאר שהגשמי הוא מסך מבדיל בין ה' לאדם [למעלה פ"ג הערה 62, פ"ד הערה 4, ועוד], ובהסרת הגשמי מוסרת ההבדלה בין ה' לנבראים [למעלה פ"ד הערה 4]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סוטה ה.] "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובנתיב הענוה פ"ב [ב, ה.] כתב: "כי הגאוה מידה גשמית". ובנתיב הלשון פ"ה [ב, עד.] כתב: "על הגאוה, שאין הש"י דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי הש"י נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והש"י הוא נבדל מן הגשמי". ובח"א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל הש"י, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות". וזהו שאמר בלעם [סנהדרין קו.] "אלקיהם של אלו שונא זימה הוא", וראה למעלה פ"ט הערה 35. וכן נתבאר למעלה [פ"ב הערה 21] שהקב"ה שונא את הערלה.

כגון; הקדנה שניה לגבורות ה' [טו], שם פ"ט [נו.], שם פט"ז [עז.], שם פי"ט [פה:], שם פמ"ד [קסו.], שם פמ"ה [קעא.], גו"א שמות פי"ח אות כו, דר"ח פ"ו מ"ג [רפח.], ח"א לקידושין כב: [ב, קלב.], ועוד.

לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת אומרים... כי מפני כך היה יהושע מעמיד השמש [יהושע י, יב], מפני שהשמש היא גשמית, ויהושע שהיה לו התורה השכלית, היה אפשר לו למשול עליה. וזה אמרם במדרש תנחומא [פרשת אחרי אות ט] אמר לו השמש כלום, קטן אומר לגדול הימנו 'דום', אני נבראתי ברביעי, ואתה נבראת בששי, ואתה אומר אלי 'דום'. אמר לה יהושע, בן חורין קטן שיש לו עבד זקן, אינו אומר לו שתוק... הנה בארו ז"ל במדרש מפני שהשמש היא בעלת חומר, ולכך קרא השמש 'עבד' כאשר נתבאר פעמים הרבה מאוד. כי החומר הוא עבד, וכך נקרא גם כן העבד חמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. ואין בן חורין רק השכל. ולפיכך אומר שהוא עבד... וידוע כי החמרי הוא משועבד לשכלי ומושל עליו, ולכך היה מושל יהושע על השמש והירח... כלל הדבר, שיש לאדם הצדיק מעלה יותר מן השמש, כי נשמתו נבדלת מן החומר. ואילו השמש עיקר מעלת השמש גשמית, שהיא עצם גשמי, ובשביל שכל מעלתה גשמית היא משועבדת לשכל. ולפיכך לא היה רחוק אצל רז"ל שתהיה עמידת השמש לצדיקים כמו אלו, כי דבר זה גורם שהחומר משועבד לשכל ולנבדל. הנה התבאר לך עמידת השמש ליהושע בענין אמת, שהדברים הם כמשמעו לגמרי". והובא למעלה פ"ד הערה 67. וכן יבואר יותר בהמשך. וראה בפרקי מבוא לספר נשמת חיים עמוד 60.

מכנה פרק ששי באבות "ברייתא", ולא "משנה", כמבואר בדר"ח שם ר"פ ו [רעט.]: "הפרק הזה אינו מן המשניות, כי המשניות אינם רק ה' פרקים בלבד".

במדבר רבה י, ח, ובמסכת כלה רבתי פ"ח מ"א.

לשונו בדר"ח שם [רפח.]: "כל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז"ל [יבמות סב.] על עבד כנעני 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], 'עם הדומה לחמור'. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר. ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות... שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו [שם משנה ו] 'ואל תתאוה לשלחנם כי שלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם'. כי המלך אף ע"ג שהיא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי. שלא יקרא בן חורין רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד. וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו". וראה לעיל פי"ב הערה 16, ופכ"ט הערה 63.

ראיה זו מהפסוק "שבו לכם פה עם החמור" הביא במקומות רבים, וכמבואר בהערות 49, 52. וכן הוא בדר"ח פ"ב מ"ט [צא.], שם פ"ג מט"ז [קנב:], נתיב הלשון פ"ב [ב, סח.], נתיב היסורין פ"א [ב, קעה:], ח"א לגיטין ז. [ב, צד:], ח"א למנחות מד. [ד, פ.], ועוד.

אודות חומריות החמור, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ב [ד"ה ועל זה] שכתב: "שהוא [החמור] הבעל חי החומרי ביותר, ואין לו חכמה". ובגבורות ה' פכ"ט [קטו.] כתב: "אין בריאה יותר פשוטה מן החמור, שהוא כולו חומר... שלא קיבל צורה". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר] כתב: "החמור נוטה אל הפשיטות... שהוא חומרי ביותר". וכנראה שתיבת "חמור" מורה על החומריות שבבהמה זו.

במצרים, וכמבואר למעלה [ד"ה והנראה בזה].

לשונו בגבורות ה' ר"פ מד [קסו.]: "למה כתב... 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו", תלה המצוה זאת ביציאת מצרים. והרבה הקשו למה תלה הכתוב ביציאת מצרים, ולא אמר 'אנכי ה' אלהי השמים והארץ'... אך פירוש הכתוב 'אנכי ה' אלהיך', ופירש 'אלהיך' בפרט. אף על גב שהוא אלהי כל נמצאים, הוא אלהי ישראל בראשונה וביחוד, ואחר כך אלהי כל הנמצאות. וכבר התבאר... המעלה הזאת שיש בישראל ענין אלקי שאין בכל נמצאים. ולפיכך אמר אחריו 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי היציאה מארץ מצרים מורה שיש לישראל מעלה אלהית נבדלת מן הגשמית. וזה מוכח מפני שוהציא אותם מבית עבדים. שכבר התבאר כי העבד הוא חמרי, וכמו שאמרו חכמים 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור. והרבה פעמים התבאר זה, כי העבד שהוא משועבד, דומה לחמור שהוא משועבד מתפעל, ואינו פועל, כמו העבד הזה. ומה שהשם יתברך הוציא את ישראל מבית עבדים, היו יוצאים מן העבדות לקנות מעלה האלהית... ולפיכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'. שכל זה מורה שישראל קנו המעלה האלהית, ומאחר שקנו המעלה האלהית ראוי שיתיחד שמו יתברך על ישראל בפרט, כמו שאמר 'אנכי ה' אלהיך', כי הם רואים לו יתברך".

פירוש - ביחס להקב"ה הכל נחשב לחומרי, ולכך בקבלת מלכותו יש משום יציאה מן החומרי, ועליה אל הנבדל. והוסיף משפט זה, כי בא להורות כיצד שני חלקי הדברה הראשונה מורים על היציאה מן החומרי; (א) "הוצאתיך מארץ מצרים". (ב) "מבית עבדים". ובשלמא בחלק השני ["מבית עבדים"] ברור הוא מאליו שיש בכך להורות על היציאה מהחומריות, "כי העבד המשועבד הוא חמרי" [לשונו למעלה]. אך כיצד החלק הראשון ["הוצאתיך מארץ מצרים"] מורה על היציאה מהחומרי. ועל כך ביאר כאן שהואיל ומלים אלו מורות על קבלת מלכותו בארץ מצרים [כמבואר למעלה], לכך בקבלה זו גופא מונחת היציאה מהחומריות, כי ביחס לה' הכל הוא נדון כחומרי, ולכך מכל מצב אפשרי [אף של בן חורין], תחשב קבלת מלכותו ל"מעלין בקודש", וליציאה מהחומרי. וגם בגבורות ה' פמ"ד [קסו:] רמז לקושי זה, וישבו באופן אחר, וכלשונו: "כי העבד שהוא משועבד דומה לחמור... ומה שהשם יתברך הוציא את ישראל מבית עבדים, היו יוצאים מן העבדות לקנות מעלה האלקית. שכבר התבאר [בגבורות ה' פ"ד (כט.)] כי לא היה אומה בעולם שהיה כל ענינם הכל חמרי כמו מצרים, והם נקראו בעצמם 'אשר בשר חמורים בשרם' [יחזקאל כג, כ], והוציאם במדה הזאת. ולפיכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'. שכל זה מורה שישראל קנו המעלה האלקית". הרי שהוזכרה "ארץ מצרים" להורות שישראל יצאו מהאומה המצרית החומרית. ועוד אודות שהקב"ה קדוש בתכלית הקדושה, ונבדל מהכל, ראה למעלה פ"ט הערה 34, פי"א הערה 72, פי"ב הערה 69, ופי"ח הערה 4.

מעין מה שאמרו חכמים [פסחים מט:] לאידך גיסא "שנה ופירש יותר מכולם". וכתב על כך בנתיב התורה פט"ו [א, סו.]: "כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי כיון שפירש... לכך הוא יותר קשה מהכל". וראה לעיל פ"י הערה 67, ופכ"ו הערה 68. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בתחלה אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב אף שהם רחוקים... אבל קרוב ונתרחק אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק". וכן כתב בח"א לסוטה מב: [ב, פא.], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:]. וראה עוד ובמבוא לדרשות המהר"ל [עמודים 28-30] אודות היסוד שקרוב שנתרחק, רחוק יותר ממי שלא היה קרוב מעולם.

דברים אלו מבוארים יותר להלן פנ"ז [ד"ה אבל רבי אבהו], שכתב: "אין ספק כי הפרישה מן הדבר יותר במעלה ממי שלא היה צריך לפרוש. לכך אמרו [פסחים מט:] אצל התורה, כי הפורש מן התורה יותר רחוק מן התורה ממי שלא ראה תורה מימיו. ועיין למעלה מה שכתבנו אצל 'אנכי וגו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', כי הפרישה מן העבדות הוא יותר במעלה... כי כאשר היה נמכר לעבד ויצא לחירות מן עבדות, קנה מדרגה יותר עליונה משאם לא היה עבד כלל ולא יצא לחירות. כמו שישראל שהיו עבדים לפרעה, ויצאו לחירות, קנו מדרגה יותר עליונה, שהיו כלם בני מלכים, משאם לא היו כלל עבדים כמו שאר אומות. וזה מפני שהיה להם הסתלקות העבדות והיציאה מן העבדות, ודבר זה אי אפשר רק על ידי שהגיעו למדרגה עליונה שאין שייך בהם עבדות כלל. ובאותה מדרגה יצאו, כי אם שייך בה עבדות, לא היה להם יציאה ממנו. אף על גב שלא היו ראויים לשעבוד אם היו כבר בני חורין, מכל מקום אחר שהיו משועבדים לא היה להם יציאה לחירות רק על ידי מדרגה עליונה מאד".

הולך להורות שיציאת מצרים לישראל היתה עליה ויציאה מהפחיתות.

שאף בהם נאמרה יציאת מצרים, וכמו שאמרו קודם לכן בגמרא שם "למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים בריבית [ויקרא כה, לח], יציאת מצרים גבי ציצית [במדבר טו, מא], יציאת מצרים לגבי משקלות [ויקרא יט, לו]". ונאמר אצלם לשון "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים", ואילו לגבי שרצים נאמר "המעלה אתכם מארץ מצרים".

"שהן [ישראל] מעולים ונאים, ואינן נמאסים בשקצים הללו. להכי כתב לשון עילוי, שמעלה גדולה היא אצלם" [רש"י שם].

פירוש - האם מרובה שכרם [של איסורי שרצים] ממצות משקלות, ריבית, וציצית.

פירוש - אע"ג שאין שכרם [של איסורי שרצים] מרובה, מאוסים הם לאכילה.

לשונו בגבורות ה' פמ"ה [קעג:]: "בשרצים נאמר [ויקרא יא, מד-מה] 'ולא תטמאו נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ כי אני ה' אלהיכם המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים והייתם קדושים כי קדוש אני'. והרי מבואר בכל מקום שנאמר בהן יציאת מצרים, שבא להורות על שהוציאם ממצרים ונתן להם מעלה קדושה, ולכך ראוי שלא יטמאו בדברים המאוסים אשר הם רחוקים מן המעלה העליונה. ולפיכך 'ולא תטמאו בכל אלה כי אני ה' וגו". ודבר זה מבואר. וענין השרצים הם דברים רחוקים מאוד מן המעלה האלהית, שהם דברים טמאים. ויותר מזה, שהם דברים פחותים ומאוסים, ולכך נאמר בשרצים 'המעלה אתכם מארץ מצרים'".

לשונו בגבורות ה' פמ"ה [קעד.]: "לכך כתיב בשרצים 'המעלה', דלא כתיב בכלהו, לרמוז בזה כמו שאמרנו, כי יציאת מצרים הוא התעלות לישראל, והתעלות זה הוא בשביל שאין מטמאין בדברים המאוסים הפחותים. אבל רבית ומשקלות וציצית, אין פחיתות בהם... רק הרחקות שקצים, שזהו התעלות אל המדרגה העליונה על ידי זה, ודברים אלו מבוררים מאוד".

כאן ביאר את הפחיתות החמרי שהיתה במצרים מפאת עבדותם של ישראל. אמנם בח"א לב"מ סא: [ג, כט.] כתב: "כי ישראל בשביל שיש להם גוף קדוש וטהור נבדל מן הפחיתות והתיעוב, ובשביל זה ראוי להעלות אותם ממצרים, אשר הם מתועבים ומשוקצים בעריות. ואין ראוי שיהיו ישראל עמהם, כי הפכים גמורים, ובשביל כך ראוי להעלות אותם משם". ובח"א שם הוצאת כשר [ח"א עמוד קלב] כתב: "ויש להבין לשון 'המעלה', כי שם הוא אל המעלה הקדושה, ולכך היו מתעלים ממצרים לקנות המדריגה העליונה, וראוי להבין זה".

שאם מדרגת ישראל מחייבת הוצאתם ממצרים, קל וחומר שמדרגתם היתה אמורה למנוע את שעבודם, כי ההוצאה משעבוד קשה יותר מהמנעות השעבוד מעיקרא, וכמבואר בהערה 59.

בפרקים מ-מב, ובפרק סח, שביאר שם בארוכה שישראל זכו למעלתם האלקית רק בקריעת ים סוף, ולא קודם לכן. וכלשונו בס"פ מ [קנד:]: "כל זמן שלא קרע להם ים סוף, לא היה לישראל... מציאות בשלימות... ולפיכך אמרו במדרש שלכך נקראו 'עברים' 'עבר ים'. פירוש שיש לקרות לישראל שם על עברת ים, שזהו עצם מעלתן". ושם בס"פ מא [קנז:] כתב: "כי כל ענין קרי"ס מה שקנו ישראל המדריגה האלקית הנבדלת מן החמרי". ושם בפרק סח [שיד.] כתב: "כי כאשר עלו ישראל מן הים, אז קנו ישראל עצם מדריגתן ומעלתן, כמו שמבואר בספר הזה. כי ישראל לא קנו עצם מעלתן עד אחר שעברו ים. ולכך שם ישראל 'עברים', על שם 'עבר ים', כמו שנתבאר למעלה מדברי חכמים".

ווהיה מקום לחשוב שככל שהדבר מגושם יותר, כן הוא ראוי יותר לדבור השכינה, שהרי הקב"ה נגלה דוקא בעולם הגשמי. ומה שמדגיש "לדבר פנים בפנים", יוסבר היטב על פי דבריו למעלה פל"א [ד"ה ביארו בזה], שכתב: "כי איך אפשר שיהיו ישראל מתחברים אל הדבור של הקב"ה. כי במדרגת מציאות השם יתברך, אין נמצא שום מציאות כלל. ולפיכך אי אפשר לומר שיהיה שום מציאות נמצא קיים עמו יתברך, ואיך יהיה נמצא הדבור פנים אל פנים. וכי יש שתוף חס ושלום עם הסבה הראשונה... וכיון שכך הוא, באיזה צד ימצא שתוף זה בפעל". ולכך ההרים פשטו שאלה זו באומרם שהדבור ירד למדרגתם של בעלי הגשם, ולא נשאר "במדרגת מציאות השם יתברך".

לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם כח]: "אין דבר שיש לו גודל כמו הר... שיש לו גבעה גבוהה". ובסוכה נב. אמרו שהיצה"ר נראה לצדיקים כמו הר גבוה. ופירש זאת בנתיב היצר פ"ב [ב, קכו.]: "הצדיקים הם רחוקים ונבדלים מן היצה"ר לגמרי, נדמה אליהם היצה"ר כהר. כי הדבר שהוא היפך אליו נראה לו גדול". וראה נצח ישראל פי"ז [ד"ה ומה שאמר צד], ושם הערה 140. ובהרים גופא, נחשבים הר תבור והר כרמל כהרים הגבוהים ביותר, כדמשמע מב"ב עג:, מגילה כט., ורש"י סוטה ה.

כי ככל שהדבר גדול יותר, כן הוא בעל גשם יותר, וכפי שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם אשר] לגבי עוג מלך הבשן: "יש לך לדעת כי כח עוג, וכחו אשר דבק בו - היפך כח ישראל וכחם. כי עוג כל כחו היה גשמי, וכן כח אשר הוא דבק בו. וכח ישראל הוא נבדל מן הגשמית, כי הם דבקים בו יתברך. ולכך נתיחד עוג בסגולה שהוא לגשם, שהוא התפשטות שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים, וזה לעוג. כמו שסיפר הכתוב [דברים ג, יא] על שעור גדלו. ובא לומר לך כי כח עוג כח גשמי, לכך הוא מתואר בסגולת הגשם, שהוא הרוחק והגודל. אבל ישראל הם היפך זה לגמרי, כי סגולתם בלתי גשמי... כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות... ולפיכך אמר הכתוב [בראשית כז, כב] 'הקול קול יעקב והידים ידי עשו'. ביאור זה כי יעקב סגולתו הקול, והוא הרוח והוא הבלתי גשמי, וזהו כחו, כי זה כח יעקב, שהם דבקים בו יתברך שאינו גוף. אבל 'הידים ידי עשו', כי הידים, אין בכל אברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשוים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים, וזה הכח הוא כח עשו. וכמו שהיה לישראל כח בלתי גשמי, כך היה לעוג היפך זה כח גשמי. ולכך לא נמצא אדם בעולם שיתואר בגדלות כמו עוג, כמו שתמצא בכתוב [דברים ג, יא], ובמדרשי חכמים. ואל יהא לך ספק, כי כח עוג בגדלות שלו כח גדול מאוד מאוד, רק שהוא גשמי". וראה להלן פ"ע [ד"ה וכאשר בחר].

וכמבואר למעלה פל"א [ד"ה וזה שאמר כאן], שכתב: "כי האומות היו שומעים קול אלהים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלהים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים. ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו. אבל ישראל הם אינם חמריים, כמו שהם אומות העולם מכחישי ה', שהם נוטים אל החומר. אבל ישראל היה להם המעלה הנבדלת מן החומר, כמו שפירשנו בכמה מקומות, וראוי להם הדבוק עם השם יתברך. ומפני כך היו שומעים קול אלהים חיים, והיו חיים לעולם. שכל ששמעו קול אלהים חיים, היו חיים לעולם ולעולמי עולמים. וזה מפני הדבקות שהיו דבקים בו יתברך, שהיו שומעים קול אלהים, והדבקות הזה היה מגיע להם החיים, כדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם'". ואע"פ שהקב"ה "נגלה לדבר פנים בפנים בעולם הגשמי", מ"מ אין כאן הורדה לעבר גשמיות העולם [כפי שחשבו ההרים], אלא חבור אל העולם הגשמי בכדי לרוממו אל העולם הרוחני. ומתחילה הוקשה שהואיל והדבור היה פנים בפנים, מן הנמנע שבעל גשם יתחבר לסבה הראשונה [ראה הערה 70]. והישוב לכך הוא, שכבר נתבאר למעלה [פל"א (ד"ה ביארו בזה)] שנשמת ישראל פרחה מהם בשמעם את הדברות, מחמת שאין בעל גשם מתחבר לדבורי ה'. והחיות של ישראל בזמן הדברות היתה חיות רוחנית ונצחית, וכמבואר שם.

שהובא למעלה [ד"ה ומדרש], והוא הילקו"ש ח"א סימן רפו.

לשון המדרש שהובא למעלה: "טבלא יש על לבו של כל מלאך ומלאך, ושמו של הקב"ה כתוב עליו... ואל תאמר בהם בלבד, אלא אף בשעה שבא ליתן תורתו, בלשון הזה נתנה, ופתח ואמר 'אנכי ה' אלקיך'".

כי מלכות מחייבת דמיון מסויים בין המלך לנמלכים עליו, וכמבואר למעלה סוף הערה 27. ולמעלה [ד"ה בארו בזה] כתב: "כי המלאכים הם מקבלים מלכותו יתברך ואלקותו", וראה שם הערה 35.

הספרי, שהובא גם כן למעלה [לאחר ציון 32].

וכמו שכתב בגבורות ה' פס"ז [שיא:]: "כי ישראל בפרט הם עלולים בעצם ובראשונה... אף בערך מלאכי מרום - ישראל הם יותר ראשונים. ואם שהדבר בתחלת הדעת נראה תמוה... שתמצא שמתיחס אלקותו על ישראל, ולא אמר 'אנכי אלקי המלאכים וצבא השמים'". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וכן ביאר שם בפרק מד [קע:], "שישראל יותר במעלה מן המלאכים", ולכך לא נאמר "אנכי ה' אלקי המלאכים".

ששמו של הקב"ה הוחל על ישראל ביותר, אף יותר מן המלאכים.

"איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה, יותר קדושה מן המלאכים" [לשונו בנתיב הפרישות פ"א (ב, קיב:)].

לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קע:]: "ולהורות על שישראל יותר במעלה מן המלאכים, אמרו במדרש רבי תנחומא, 'ברוך ה' אלהי ישראל', אמר הקב"ה לישראל, עד שלא בראתי אתכם, היו מלאכי השרת מקלסים לפני ואומרים 'ברוך ה' אלהי ישראל'... בא יעקב, ואמרו לו, זהו, אמר להם, הן, זהו, שנאמר [בראשית לה, י] 'לא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל וגו". וכן הוא אומר [ישעיה מט, ג] 'ישראל אשר בך אתפאר', [עד כאן המדרש]. ופירוש זה, כי זה אשר היו משבחין בו לומר 'ברוך ה' אלהי ישראל', ראוי שיהיה קדוש מכל, עד כי ראוי שיהיה מתיחס אל מי שנקרא שמו עליו. כי המלאכים באים להקדיש שמו לומר 'ה' אלקי ישראל', לכך צריך שיהיה קדוש נבדל... יעקב היה קדוש, ונקרא קדוש, שנאמר [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו'. ולפיכך היו המלאכים מקדישים בשם יעקב, והדבר נפלא... היו המלאכים מקלסים ומקדישים את הקב"ה בשם יעקב". וכן בגו"א ויקרא פכ"ו אות נ [ד"ה ואומר] כתב: "יעקב צורתו חקוקה בכסא הכבוד, ושמו יתברך מיוחד עליו, עד שהמלאכים מקלסין שמו 'ברוך ה' אלקי ישראל'". וראה שם הערה 152, ובסמוך הערה 102.

"בפרקים הרבה" - בהרבה מקומות בספריו. וזה לשונו למעלה פי"ב [ד"ה וכבר התבאר]: "וכבר התבאר בחבור גבורות ה' [פרקים מד, סו-סט, ועוד], כי אין רוח חכמים נוחה בזה [להחשיב את המלאכים יותר מן האדם]. והוא הפך האמונה לגמרי. ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים, רק ההפך, כמו שהתבאר בחבור גבורות ה'. וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד, ודרשו זה [ב"ר עח, א] מן הכתוב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול - השומר או הנשמר. וזהו באמת דעת חכמים. וקראו המלאכים והגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים, וכדכתיב בקרא [בראשית א, יז] 'ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ', הרי כי תחלת בריאתם היה כדי לשמש את העולם, ולא נבראו לעצמם כלל. והאדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה. ועם שהאדם הוא בעל חומר, הנה מצד צלם אלהים שנברא בו [בראשית א, כז] יש לו מעלה, מושגח מן העליונים, וכמו שמבואר במקום אחר, אשר בשביל מעלת צלם הזה שייך אליו התורה, שהרי מצות עשה רמ"ח [מכות כג:] כמספר אברי האדם". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. ולמעלה פל"ג [ד"ה ביאור זה] כתב: "ראוים הנבראים שיקרא להם האדם שם דוקא. וזה כי האדם הוא העיקר בעולם אשר הוא נברא מן השם יתברך. ומפני זה, ראוי שיהיו הדברים נקראים כפי הערך אשר הם אל אדם, שהוא עיקר. שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם. שכבר בארו חכמים לא במקום אחד, רק בכמה מקומות, כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה. ולכך קריאת השם ראוי לאדם". וראה שם הערה 25. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.] כתב: "דעת חכמינו, שהם חכמי האמת, כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות". וכן הוא שם פ"ג מי"ד [קמג:], נתיב האמת ס"פ ג [א, רה:], נתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:], באר הגולה באר החמישי [צח:], ח"א לשבת קנב: [א, פד.], ח"א לב"ב עד. [ג, קא:], ועוד. וראה גו"א בראשית פי"ח אות טו, ושם הערה 72, ולעיל בהקדמה הערה 102.

לשונו למעלה פי"ב [ד"ה דע כי]: "דבר זה נמשך לדעת חיצוני שיש להם, מה שהם אומרים כי האדם פחות היצירה, שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים, כמו שהאריכו הם בספור שבח המלאכים ובגלגלים, ובגנות הבריאה של אדם. והמשיכו לזה פשטי הכתוב [תהלים ח, ה] 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו'. ושאר ראיות פשטי הכתוב. והמושכל הראשון כי האדם בעל חומר ובעל הויה והפסד, ומפני זה חושבים כי ראוי לאדם השפל לקנות מעלה והצלחה בידיעת החשוב, המה המלאכים והגלגלים".

ראה הערה 82, ויתבאר יותר בסמוך.

"קדוש קדוש קדוש ה' וגו'" [ישעיה ו, ג].

"שמע ישראל ה' וגו'" [דברים ו, ד].

לשונו שם [שטו.]: "ישראל אחר שתי תיבות מזכירין השם, והמלאכים אחר שלש תיבות. וזה כי השם יתברך נבדל מן המלאכים לגמרי, ואין לו יתברך צירוף להם כלל. ומפני זה אין מזכירין השם רק אחר שלש תיבות, להורות כי השם נבדל מהם. וענין זה כי אילו היו מזכירין השם אחר שתי תיבות, היה כאן צירוף עדיין. כי השלישי אינו נבדל מן השנים, כי כל שלשה יש בהם ראש וסוף ואמצעי, ואין הסוף נבדל מכל וכל מן הראש, שהרי הסוף הוא סוף לראש. ומכל שכן אם היו מזכירין השם אחר תיבה אחת. וכאשר מזכירין השם אחר ג' תיבות, אין כאן צירוף כלל, שהרי מזכירן השם חוץ לשלשה, שהם מתחברין ביחד. אבל ישראל במה שהם עלולים ממנו בעצם ובראשונה, ולכך נקראים 'בניו', הם מזכירין השם אחר שתי תיבות. שהרי העלה מצטרף על העלול... ולפיכך מזכירין השם אחר שתי תיבות". ובח"א לחולין צא: [ד, קי.] כתב: "ביאור ענין זה, כי המלאכים אין להם שום הצטרפות אל הש"י, והוא יתברך נבדל מהם. ולפיכך אי אפשר שיזכירו שמו רק אחר ג' תיבות. כי עד ג' יש כאן צירוף וחבור. כי האחד הוא ראש, והשני האמצע, והשלישי הוא סוף. והראש והאמצע והסוף הם מצטרפים בכל דבר לעולם, כי הם מתחברים ומתקשרים יחד. ולפיכך אי אפשר למלאכים שיזכירו את שמו יתברך רק אחר ג' תיבות, כי בזה הוא יתברך נבדל מהם לגמרי. אבל ישראל במה הם נקראים 'בנים' [דברים יד, א], והבן מצטרף אל האב. ולפיכך ישראל מזכירים שמו אחר ב' תבות 'שמע ישראל ה"... ועוד תבין כי שלשה אינו כלבוד, ושנים הם כלבוד [סוכה ו:], לכך הש"י שהוא נבדל מן המלאכים מזכירין שמו אחר ג' [תיבות], כי בזה אין [לו] צירוף אליהם, כי שלשה אינו כלבוד. אבל ישראל נקראו בנים, והבן יש לו צירוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר ב' תיבות, כי שנים הם כלבוד". וכן הוא בהקדמתו לאור חדש [נז.]. וראה למעלה פכ"ה הערה 51.

"במדרש הזה בא לבאר, אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים" [לשונו בנתיב הפרישות פ"א (ב, קיב:)], וכפי שיתבאר. וראה הערה 114.

הדעה הראשונה שהוזכרה במדרש. המשך פרק לז

והולך לבאר טיבן של שתי הקדושות. ובגבורות ה' פס"ח [שטו.] כתב: "ודוקא אחר שתי תיבות. כי ישראל שהם עלולים והם בתחתונים, יש להם הצטרפות אליו אחר שני מעלות; כי הם בתחתונים, ואחר כך מדריגה הנבדלת העליונה. והשם יתברך נבדל וקדוש מן העליונים הנבדלים. הרי לך שהוא יתברך מצטרף אליהם אחר שני מעלות. שהרי ישראל אינם מופשטים מן החומר ואינם שכלים, וזהו מעלה אחת. ואחר כך מעלה המופשטת מן החומר. ואחר כך מצטרף השם יתברך עליהם. והבן מלת 'שמע ישראל ה". כי לשון 'שמע' הוא לשון קבלה [רש"י בראשית לז, כז]. והקבלה שייך בתחתונים דוקא, כי הם מקבלים. ו'ישראל' נקרא על שם המעלה והשררה הנבדלת, יותר עליונה. ואחר כך מזכירין השם. ופירוש זה ברור מאוד". ומעתה יבאר יותר את שתי הקדושות שיש לישראל.

והבדלה זו היא "בעולם הגשמי" בתחתונים, וכמבואר בהערה הקודמת.

וזהו שאומרים "אשר קדשנו במצותיו וצוינו". וכבר נתבאר הרבה פעמים שהמצות שייכות לגוף, לעומת התורה השייכת לשכל. וכגון, נאמר [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור". וכתב על כך למעלה פי"ד [ד"ה וביאור ענין] בזה"ל: "וביאור ענין זה, כי המצוה תקרא 'נר', מפני שהנר האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה, ומפני כך אינו אור גמור. וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה. אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי הוא הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף דבק בו האור האלקי, מה שהמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של הש"י, לכך המצוה נקראת 'נר'". ושם בדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'". וכן כתב בנר מצוה [כט:], ובנתיב התורה פ"א [א, ו.]. ושם בפט"ז [א, עא.] כתב: "כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי... וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלהית, יש לה שייכות אל הנבדל". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], בח"א לב"ק ט. [ג, א.], להלן פס"ב [ד"ה וחד אמר], נתיב התשובה פ"ה הערות 82, 105, ועוד. וראה לעיל פ"ב הערה 23, שיסוד זה הוזכר כמה פעמים בספר זה.

כמבואר בהערה הקודמת, שלכך התורה נקראת "אור", לעומת המצוה הנקראת "נר". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "אבל התורה שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמג:] כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל. ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי". ולהלן פס"ב [ד"ה וחד אמר] כתב: "כל מצות התורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים... ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ"א מ"א], ודבר זה מבואר". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה לעיל פ"ט הערה 53, פי"ג הערה 90, ופי"ד הערה 29.

נראה להטעים דברים אלו על פי דבריו בח"א לשבת קיח: [א, נו:], שהשוה שם בין השבת להבדלת ישראל מהאומות, וכלשונו: "כבר התבאר כי השבת הוא מיוחד בין הימים, וישראל בין האומות... וידוע כי השבת היא מתעלה על הימים שהם ימי החול, והשבת נבדל מן ימי החול, כמו שאנו אומרים שהבדיל בין יום השביעי לששת ימי המעשה... כי ענין אחד הוא השבת שהוא נבדל משאר ימי המעשה, ומה שישראל נבדלים מן האומות". הרי שהבדלת ישראל מן העמים [שהיא הקדושה הראשונה שנזכרה כאן, המקבילה לקדושת המצות] שקולה לשבת. והנה השבת עומדת בסוד מספר שבע, כנגד שבעת ימי בראשית, המורה על החיבור שבין הגשמי לרוחני [כמבואר למעלה פכ"ז הערה 50]. ואילו התורה עומדת בסוד מספר שמונה [כמבואר למעלה בהקדמה הערה 87, פ"א הערה 66, ופ"ב הערה 11], הנבדל לגמרי מהטבע. אמור מעתה כי שתי הקדושות שנזכרו כאן [קדושת המצות וקדושת התורה], מקבילות לחלוטין למספרים של שבע ושמונה. ולכך ברי הוא שקדושת התורה היא למעלה מקדושת המצות, כי מספר שמונה הוא למעלה ממספר שבע. ובנדרים לא: אמרו "גדולה היא המילה שדוחה את השבת", וכתב שם בח"א [ב, ה:]: "דבר זה פשוט, כי המילה היא ביום השמיני, ומספר שמונה למעלה מן הטבע לגמרי, כי שבעה ימים הם נגד שבעה ימי בראשית, והמילה היא הויה למעלה מן הטבע. ולכך המילה ביום השמיני שהיא אחר שבעה... כלל הדבר, כי המילה היא על השבת במדריגה, ולכך המילה היא דוחה את השבת". וכשם שהמילה על השבת במדריגה, כך בדיוק נמרץ קדושת התורה על קדושת המצות במדריגה. וראה סוף הערה 102. דוגמה לדבר; הכהנים מברכים לפני נשיאת כפיהם "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו" [סוטה לט.]. ומדוע משונה ברכה זו משאר ברכות המצות, שאומרים בהם "אשר קדשנו במצותיו וציונו". אלא שקדושת הכהונה עומדת בסוד השמונה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [קמ:]: "שהרי הכה"ג משמש בשמונה בגדים כידוע [יומא עא:], ומזה תדע כי מעלת הכהנים הגדולים מספר זה". ובנר מצוה [כג:] כתב: "וידוע כי כהן גדול הוא משמש בשמונה בגדים. וכל זה בשביל מעלתו שיש לו מדרגה השמינית". [ושם השוה מדרגה זו למדרגת התורה, שאף היא שמונה.] ולכך ברכת כהנים מציינת את קדושת הכהונה, ולא את קדושת המצות, כי קדושת הכהונה עדיפה הימנה, כיחס השמונה לשבע.

בח"א למכות כג: [ד, ז.], ולמעלה פ"ד [ד"ה ולפיכך כל], ויובא בסמוך.

אודות שמציאות הנשים יותר חומרית, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סוטה יב.] "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב באור חדש [קיד.] בזה"ל: "שאמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". וזה לשונו בבאר הגולה, באר הראשון [כא.]: "החטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד. כי מצד הצורה אין חטא כלל... ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה [בראשית ג, ו], שהיא חומרית בערך האיש שהוא נחשב כמו צורה". וכן הוא בגו"א דברים פכ"ה אות ג, ד"ה אמנם. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמד:], כתב: "האשה פסולה לעדות מפני שהיא נוטה אל החומר... וידוע כי העדות שמוציא העדות אל הפעל, ולכך האשה שהיא נוטה אל החומר, ואינה נחשבת בפעל, שהחומר אינו בפעל, לכך אינה יכולה להוציא דבר אל הפעל, כי היא עצמה אינה בפעל". וכן כתב בח"א לע"ז ד. [ד, כח:]: "האשה והעבד פסולים לעדות, כי האשה והעבד נוטים אל החומר, ואין שייך בהם שיוציאו דבר אל הגלוי, כי הם חומריים ואינם כ"כ בפעל הנגלה, ואיך יוציאו דבר אל הפעל הנגלה". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וכן הוא בדר"ח פ"א מ"ה [לה.]. וראה למעלה פ"ד הערה 82, ופכ"ח הערה 10.

לשונו למעלה פ"ד [ד"ה ולפיכך כל]: "כל מצות לא תעשה מחויבים בהם הנשים גם כן, כמו האנשים, אף כי מדריגתם חמרי. כי מצות לא תעשה מצד החומר גם כן, ובדבר זה הארכנו במקום אחר. ואילו מצות עשה שהזמן גרמא פטורין מהם הנשים, כי מצות עשה המצוה היא מצד הצורה, כי הצורה היא שלימות האדם, והשלמתו היא מצד מצות עשה". וא"ת, לפי"ז מדוע נשים פטורות רק ממצות עשה שהזמן גרמן, ולא פטורות גם מכל מצות עשה. וצ"ע.

לשונו בח"א למכות כג: [ד, ז.]: "ומעתה תבין כי האשה שהיא חמרית חייבת בכל מצות לא תעשה, ואינה חייבת בכל מצות עשה. כי מדריגת האשה אינה מגיעה עד המעלה העליונה, היא מדריגת מצות עשה, שתהיה האשה בפעל לגמרי, לפי שהיא חמרית. ותבין ג"כ למה מצות עשה דוחה לא תעשה, כי הם יותר במעלה מן מצות לא תעשה". ולהלן פמ"ד [ד"ה וכאשר תבין] כתב: "מצות לא תעשה קרובים אל המקבל, ודבר זה ידוע, ולכך אף הנשים חייבות במצות לא תעשה, אבל במ"ע אין הנשים חייבות כולם, והבן זה". וראה רמב"ן שמות כ, ח, בביאור הטעם שעשה דוחה לא תעשה.

כפי שביאר בנתיב התשובה פ"ב את הפסוק [קהלת ט, ח] "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר", שכתב שם [ד"ה ומה שאמר]: "נראה שאמר זה שלמה כנגד בני אדם שחטאו בעשה, ולא תעשה. כי האדם החוטא בלא תעשה, הוא מתעב עצמו בעבירות, ונקרא שבגדים שלו מלוכלכים בצואה הרבה. ומי שלא קיים מצות עשה, לא נקרא שבגדים שלו מלוכלכים בחטא וצואה, שהרי לא עשה דבר. רק שנקרא שחיסר עצמו מן הקדושה העליונה, הם המצות. וזה נקרא 'שמן מעל ראשך אל יחסר'. וזה כי השמן בו מקדשים את האדם עד שהוא קדוש, ועל ידי שמקיים המצות עשה נקרא שהאדם מקבל תוספות קדושה. ולפיכך אמר הכתוב שהאדם ירחץ את בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא. ואל יהא חסר מן הקדושה העליונה, היא קדושת המצות. ואין זה בלא זה, כי צריכים שניהם; ללבן בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ויהיה לו קדושת המצות. ודבר זה מבואר. ומפני כך אמר הכתוב בזה הלשון 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'". הרי ש"בכל עת יהיו בגדיך לבנים" מורה על קיום מצות לא תעשה, ואילו "ושמן על ראשך אל יחסר" מורה על קיום מצות עשה, שיש בה תוספת קדושה. וכל זה תואם לשיטתו [למעלה פ"כ (ד"ה אמנם כל)] שהאבות קיימו מצות עשה, אך לא קיימו מצות לא תעשה [ולכך יעקב אבינו נשא שתי אחיות]. כי בקיום מצות עשה יש קנין מעלה שהאבות היו חפצים בה. מה שאין כן בקיום מצות לא תעשה, אין בקיומן קנין מעלה, אלא המנעות מלעבור על רצון ה'. ולכך כל עוד שה' לא ציוה אודותן, אין ענין לקיימן.

בנתיב הפרישות פ"א הביא ג"כ מדרש זה, וכתב לבאר [ב, קיב:]: "במדרש הזה בא לבאר אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה, כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי. אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות. מפני שהאדם בעל חומר... וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך. אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב [דניאל ד, יד] 'ובמאמר קדישין שאלתא', אבל שיהיה קודש קדשים - דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם, כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים. כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים, למקום שאין נכנסים מלאכי שרת". וראה למעלה פי"ב הערה 21.

פי"ד [ד"ה ואמר], שכתב: "כי יש דבר בא על האדם בעולם מן הפורענות, ואין צריך אל זה הצלה גמורה. רק להזהיר אותו שלא ילך לשם, ומראה לו הדרך אשר ילך בו שלא יהא נזוק. ומדבר זה מצלת אותו המצוה, שנקראת 'אבוקה' מטעם אשר התבאר למעלה. ולכך אמר [סוטה כ.] 'נזדמנה לו אבוקה, נצול מן הקוצים והברקנים'. ויש דבר שבא על האדם בכח, ורודף אחריו ביותר, כמו הלסטים וחיה רעה, שרודפים אחרי האדם. ומדבר זה אין המצוה מגינה עליו, אבל התורה שנקראת 'אור' מגינה עליו... ויראה עוד, כי ההפסד שיגיע לאדם, יש במקרה, ויש שאינו במקרה. היזק שהוא במקרה, כמו האדם שעובר בגשר, ונפחת הגשר, וכיוצא בזה, דבר זה הוא במקרה. שאילו לא הלך לשם, לא נעשה זה. והמצוה מולכת אותו שלא יבא לשם. ומדמה זה לקוצים וברקנים, שאלמלא לא הלך, לא קרה לו. ודבר שהוא במקרה, אינו מזיק כמו דבר שאינו במקרה. ואשר הוא במקרה, המצוה מגינה. והיזק שאינו במקרה, כמו שיבואו חלאים על האדם לפי טבעו, שדבר זה אינו תולה במקרה. ודבר זה נקרא 'לסטים וחיה רעה'. כי דבר שאינו במקרה, רודף אחר האדם יותר, כמו חיה ולסטים. ודבר זה בודאי הוא יותר היזק. לכך אין המצוה מגינה, רק התורה מגינה על זה. וזה שאמר 'עלה עמוד השחר נצול מלסטים וחיה רעה'". ולמעלה פכ"ה [ד"ה ופירוש זה], הביא שם את דברי הגמרא [קידושין ל:] שהתורה היא תבלין ליצה"ר, וכתב לבאר: "פירוש זה, כי לא יכול יצר הרע לשלוט על התורה, שהיא סדר הנמצאים אשר הם נבראים עליו. ולפיכך התורה היא תבלין ליצר הרע, שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי, שזה אינו יכול. ומפני זה מעלת התורה שאין יצר הרע שולט עם התורה. ואם לא היתה התורה, שהיא רטייה ליצר הרע, שלא יוכל להוציא את האדם חוץ מן הסדר, לא היה נברא היצר הרע, שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו. אבל התורה שהיא שמירה מן היצר הרע. ולכך ביום מתן תורה היו מביאים שתי הלחם [רש"י ויקרא ב, יב], שהיו של חמץ, אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה, ומצד התורה נמצא יצר הרע. ואם לא כן, לא היה נמצא, מפני שאין יכול לעמוד נגדו".

וכגון, בגו"א בראשית פכ"ח ריש אות יז כתב: "דע, כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה, שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם. ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב'. נקרא השי"ת 'קדוש יעקב' ע"ש שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב". וכן שב וכתב שם בפל"ג אות טז. וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ו [רלה:], גבורות ה' פמ"ד [קע:], שם פס"ב [רפב.], ובנצח ישראל פמ"ד הערות 12, 45. ובגבורות ה' פס"ו [שח:] הוסיף בזה: "וברכה ג' [של שמו"ע] 'אתה קדוש ושמך קדוש' מיוסד נגד יעקב". וכ"ה בח"א לסוטה לו: [ב, עג:], ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.]. ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם [ישמעאל] ומיצחק [עשו]". ובנר מצוה [יט.] כתב: "יעקב יש לו כח קדוש נבדל, כמו שבארנו... כי יעקב הוא הקדוש בפרט, כמו שידוע בכל מקום". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ולמעלה פ"כ [ד"ה ואצל יצחק] כתב: "והקדושה הוא בפרט ליעקב, דכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". וז"ל בח"א לשבת קיח. [א, נד:]: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה הש"י אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש". וכבר נתבאר למעלה [הערה 94] שהקדושה הראשונה מקבילה לקדושת השבת.

לשונו בגבורות ה' ס"פ ג [כח:]: "כלל הדבר, כי מצד הפחות שבישראל, והוא ענין חומרי, היו ישראל עבדים לפרעה מצד עצמם. ומצד החשוב שבהם, שהוא ענין הצורה, היו במצרים שולטים עליהם בכח ופועלים בהם. וכנגד אלו שני דברים אמר כתוב [תהלים קיד, א] 'בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז'. הזכיר כי יצאו ישראל בשני חלקיהם; בשם יעקב, ובשם ישראל. כי בשניהם היו משועבדים במצרים. כי שם 'יעקב' נאמר על הפחות והשפל, והוא ענין החמרי שעליו נקראו בשם 'יעקב', מלשון עקב. ושם 'ישראל' נקרא על שם הצורה, שהיא חשובה, מלשון 'כי שרית', וזה מבואר". ובגבורות ה' פס"ב [רכ:] כתב: "'יעקב' במה שהם אומה זאת בלבד... 'ישראל' מצד מעלתם וחשיבותם, שדבק בהם כח עליון". ובהקדמתו לנצח ישראל [ד"ה ולפיכך סבירי] כתב: "שם 'יעקב' נקרא מלשון שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב, ואין דבר יותר שפל מן העקב... ודבר זה הסבה שיהיה השם יתברך מגביה אותו עד שיקרא 'ישראל', על שם 'שרית עם אלקים ועם אנשים'". ובנצח ישראל פנ"ז [עמוד תתצ] כתב: "כי שם 'ישראל' יותר במעלה מן שם 'יעקב'".

וכפי שהסיק למעלה פ"כ [ד"ה יש במדרש] שיעקב אבינו קיים תרי"ג מצות. ולכך היתה לו קדושת המצות.

אודות נצחונו של יעקב על המלאך, ראה דבריו בנתיב התמימות פ"א [ב, רז:], שכתב: "ומפני זה היה יעקב יכול למלאך, שהיה מתאבק עמו, כדכתיב 'כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל'. וזה אמרם בפרק גיד הנשה [חולין צא.] 'בהאבקו עמו' [בראשית לב, כה], אמר ריב"ל, מלמד שהעלו אבק ברגליהם עד כסא הכבוד... ופירוש דבר זה, כי הכח שמחייב מן אחד נקרא 'אבק'. כי האבק מתחייב ובא מכח האדם כאשר הוא מתאבק. ואמר כי כח אשר היה מתחייב מן יעקב ומן המלאך היה מגיע עד כסא הכבוד, לפי ששניהם מגיע כחם עד כסא הכבוד. כי המלאכים סובבים כסא כבודו יתברך, ויעקב צורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:]. והיה כח שניהם מגיע עד כסא הכבוד. אמנם יעקב היה יכול למלאך, מפני שהוא לפנים, שצורת יעקב חקוקה בכסא, ואילו המלאך אינו כך... והוא [יעקב] בפנים לגמרי, והמלאך מבחוץ... שהרי צורת יעקב שהיה תם חקוקה בכסא הכבוד, ואין דבר יותר מבפנים מן זה". וראה למעלה פכ"ד הערות 49, 53.

בפשטות כוונתו לרבי אבא, שהובא למעלה במדרש בזה"ל: "רבי אבא אמר, משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך. מה עשה המלך, נתן שתים בראש בניו, ואחת ראשו. כך כל יום העליונים מכתירים לפני הקב"ה ג' קדושות... נתן אחת בראשו, ושתים בראש בניו".

פירוש - לפי הדעה הראשונה במדרש [רבי אבין], שתי הקדושות שניתנו לישראל נובעות מהעובדה שיש יצה"ר בתחתונים, והאפשרות היחידה לעמוד כנגדו היא על ידי שתי הקדושות. ולפי זה הקדושות הגיעו לישראל מפאת פחיתותם, שעליהם להתמודד עם היצה"ר. אך לדעת רבי אבא הקדושות מורות על מעלת ישראל, וכמו שמבאר.

לשונו למעלה פ"י [ד"ה ואחר כך]: "כל קדושה בלתי גשמית". ולמעלה פי"א [ד"ה לכן במה] כתב: "הוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר, וזהו ענין הקדושה בכל מקום". ובגבורות ה' פט"ז [עז.] כתב: "מי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר". וראה גו"א ויקרא פי"ט אותיות ב, ג. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז כתב: "כל 'קדוש' יש לו מעלה נבדלת מן הגוף". וכן כתב שם פל"ז אות ט, ושם הערה 127. ובנתיב הפרישות רפ"א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושיים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר - הוא יותר קדוש ויותר נבדל", ועיי"ש שמאריך בזה. ובדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] כתב: "כל קדושה שהיא נבדלת מן החמרי. שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית, ודבר זה ביארנו הרבה מאוד, שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החומרי". ובבאר הגולה באר הרביעי [עו.] כתב: "שהוא יתברך נבדל קדוש, ובכל מקום שנקרא הוא יתברך 'קדוש', ר"ל שנבדל מעניין החומר... ומזה הטעם כאשר מקדישים להקב"ה, מרקדים ומתעלים למעלה, ואומרים 'קדוש קדוש קדוש'. כי כאשר יאמר שהוא קדוש, ור"ל שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר".

בח"א לחולין צא: [ד, קט.] באר דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכלים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וכן הזכיר ענין זה בקיצור למעלה פי"ב ציון 69.

אודות חלוקת האדם לגוף, נפש, ושכל, ראה למעלה פ"א [ד"ה וזכר ג'], שכתב: "כי באדם ג' דברים; הגוף, והנפש, והשכל". ולמעלה פכ"ח [ד"ה ושמרתם את] כתב: "כי חלקי האדם הם שלשה; הגוף, והנפש, והשכל". וראה שם הערה 43. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, כמלוקט למעלה פ"א הערה 29. וכאן נחזור ונביא רק חלק מהמלוקט שם. בנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". ובנר מצוה [יא.] כתב: "האחד הוא כח גופני, השני כח נפשי, וכח זה אף כי הוא ג"כ הוא כגוף של אדם, אינו מוטבע כח בגופו כמו שהוא כח שלפני זה. הג' הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף". וכ"ה בח"א לב"ק ל. [ג, ה.], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], אור חדש [נה.], ועוד. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה... האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה' אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". וכ"ה בדר"ח פ"ד מכ"ב [רה.].

לשונו בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.]: "כי השי"ת נבדל לגמרי, והם ג' מדריגות; האחד, שאינו גשם. השני, שאינו כח בגשם. והשלישי, שאין לו שום חיבור כלל אל הגשם. ותדע כי הם שלשה מדריגות, שהגוף - הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם, והוא קשר מציאות. ולפיכך אומרים 'קדוש קדוש קדוש' [ישעיה ו, ג]. קדוש הראשון - שאינו גשם. קדוש השני - שאינו כמו הנפש, שהוא כח בגשם. קדוש השלישי - שאינו כמו השכל, שהוא קשור אל הגשם, אבל השי"ת נבדל לגמרי".

מוסיף משפט זה, בכדי לבאר שהנה המדרש מתייחס לקדושת ישראל כדבר נתון, וכפי שקדושתו יתברך היא דבר נתון. ועל כך יקשה, שלכאורה אין הדבר כן, שהואיל ויש לאדם בחירה חופשית, אין קדושתו דבר נתון, כי עלול להיות שהאדם לא יזכה להיות קדוש. ועל כך משיב, שאין דבריו מוסבים על אדם פרטי, שלגביו אי אתה יודע מה יעלה בגורלו. אלא דבריו מוסבים על ישראל כעם, שכעם הם בעלי קדושה נתונה, אך אין זה מחייב שכל יחיד ויחיד יהיה בעל קדושה. וכפי שכתב בדר"ח פ"ה מי"ח [רסב:]: "כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח... ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו... דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי". וכן כתב בנצח ישראל פי"א [עמוד רפב], וז"ל: "כי לא עזב השם יתברך את ישראל בגלותם... ואם באולי יאמר שמצאנו שהדביקות הזה היה לו תוספת וחסרון לפי המעשים, וכך אפשר שיוסר הדביקות לגמרי. בודאי דבר זה אפשר לומר אצל נח ואדם, שלפי שלא היה הדביקות רק פרטי לנח בלבד, כאשר ישתנו הפרטים - ישתנה הדביקות גם כן. אבל האבות שלא היה הבטחתם פרטי, רק כללי, 'לך ולזרעך אתן את הארץ' [ר' בראשית כו, ג], ודבר זה נקרא דביקות כללי, דהיינו כלל האומה, ואין שנוי בכללי, רק השנוי הוא בפרט. ולפיכך אף על גב שיתוסף ויגרע הדביקות לפי המקבלים, מכל מקום נמצא עצם הדביקות הכללי עומד. לכך דביקות הזה אין לו שנוי אף בגלות, כי לא שייך השתנות על ידי חטא - כי אם שיגיע לפרטים השינוי, אבל לא יגיע שנוי לכללים". וראה למעלה פי"ז הערה 50.

לשונו בנתיב הפרישות שם: "ומה שאמר... משל למלך שעשו לו ג' עטרות, נתן שתים בראש בניו ואחת בראשו. כי ג' קדושות אלו, כי השם יתברך נבדל לגמרי... ומדריגת ישראל מעלתם מדריגה זאת; שאין מדריגתם גשמי, ואינו כח בגשם. אבל שלא יהיה למדריגה זאת צירוף וחבור אל הגשם - דבר זה בודאי אין לומר, שהרי ישראל הם בני אדם. וקדושתם יש להם צירוף אל הגשמי. ולפיכך שתי עטרות נתן בראש בניו, ואחת היא השלישי, נתן בראשו".

פירוש - מהמדרש הזה מוכח שיש לישראל יותר קדושה מאשר למלאכים [ראה הערה 88], וממילא מובן מאוד מדוע נאמר "אנכי ה' אלקיך", ולא "אנכי אלקי המלאכים", כי לישראל יש קדושה יתירה על פני המלאכים. ובח"א לב"ב עה: [ג, קטו:] הזכיר ג"כ את המדרש שהביא כאן, וביאר על פיו שהצדיקים קרובים לה' יותר מן המלאכים.

כפי שביאר רש"י את דרשת הגמרא [שבת קה.] "'אנכי' - מדלא אמר 'אני'".

נקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל פמ"ח [עמוד תשצז], שכתב: 'כי מלת 'אנכי' מורה על עצם הדבר. והפרש בין מלת 'אני' ובין מלת 'אנכי', כי מלת 'אנכי' הוא מורה על עצמו של המדבר, כאילו אמר 'אני עצמי עשיתי זה'. אבל 'אני' מורה על המדבר בעדו בלבד, ואין בלשון הזה שיהיה משמע על עצמו. והוא הפך מלת 'אתה', כי מלת 'אני' למדבר בעדו, ו'אתה' לנוכח. והתי"ו דגושה, היא הבלעת הנו"ן של 'אני', ובתרגום 'אנת'. אבל מלת 'אנכי' אין לו נוכח. מזה תראה שאין המלה מורה על המדבר בעדו בלבד, שאם היה מורה על המדבר בעדו בלבד, היה נמצא גם כן לשון נוכח בלשון זה. אבל המלה הזאת מורה על עצמו של המדבר, כלומר אני עצמי עשיתי זה. ולכך לא בא לשון נוכח בלשון זה, כי דוקא המדבר בעדו מרמז בלשון 'אנכי' על עצמו, לא כאשר מדבר אל הנכח. וכאשר אמר 'אנכי ה' אלקיך', כאילו אמר אני עצמי אלקיך. ובמקום הזה נאמר על העלה הראשונה, שהוא בעצמו אלקיך, ולא שמסר ישראל לשרים עליונים, רק השם יתברך עצמו אלקיהם".

שמו"ר ג, ו "אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא ב'קל שקי', ב'צבאות', ב'אלקים', בה'. כשאני דן את הבריות אני נקרא 'אלקים', וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא 'צבאות'. וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא 'קל שקי', וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה'... אני נקרא לפי מעשי". ובשיר הכבוד אומרים "דמו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך". ובסנהדרין צט. דרשו אודות הקץ את הפסוק [ישעיה סג, ד] "יום נקם בלבי", ואמרו "ללבי גליתי, ולאברי לא גליתי". וכתב שם בח"א [ג, רכג.]: "הבן הדברים האלו איך באו להפליג הקץ, שאינו תלוי בתוארים שלו יתברך, שהוא יתברך מתואר במדותיו. ואין עצם הגאולה תלויה במדות הש"י, שהם תוארים לו, רק הקץ הוא מאמתת עצמו. ודבר זה [התוארים] נקרא 'אברים', כי כמו שהאברים פועל בם, כך הש"י פועל ע"י מדותיו, והם תוארים אליו". וכמו שפעם משתמש באבר זה, ופעם באבר אחר, כן היא ההנהגה לגבי מדותיו יתברך.

כי שם הויה ["אנכי הויה אלקיך"] פירושה מידת הרחמים [ב"ר לג, ג].

כפי שכתב למעלה פ"ו [ד"ה ולמאן דאמר]: "אין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה. כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך, ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל, להנהיג באמת וביושר. אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית [בראשית פרק א] שם 'אלהים', לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים [רש"י בראשית א, א]. ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי".

והואיל ונאמר "אנכי", ממילא שם הויה המוזכר כאן אינו מתפרש כהוראת מדת הרחמים, אלא כמו שפירש רש"י [בראשית ב, ה] "ה' אלקים - ה' הוא שמו, 'אלקים' שהוא שליט ושופט על כל".

ש"אנכי" מורה על עצמו יתברך.

כי קודם לכן ביארה הגמרא שהקב"ה ישכח לישראל מעשה עגל. ועל כך שאלה כנסת ישראל "הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני". ופירש רש"י שם ""מעשה סיני, שנאמר בו 'אנכי ה' אלקיך'".

כי אין שכחה לדבר שבעצם, וכפי שביאר בנצח ישראל פכ"ג [עמוד תצב] את הפסוק [תהלים קלז, ה] "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני", וז"ל: "כי ירושלים היא עצם ועיקר העולם... ואין שכחה בדבר שהוא עיקר". ובבאר הגולה באר השלישי [מב.] כתב: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו ושוכח אותו". ובנר מצוה [יג.] כתב: "דבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה, כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה, לפי שהוא במקרה". וכן רמז ליסוד זה בגו"א שמות פל"ח אות ה, ושם הערה 22. וראה למעלה פי"ז הערה 34.

לשונו בנצח ישראל פי"א [עמוד רחצ]: "בחר השם יתברך באומה הזאת, ולדבר זה אין לו בטול כלל... כי מצד שהוא יתברך עלה ופועל, ואין עלה בלא עלול. ואף כי כל הנמצאים הם עלולים מאתו יתברך, הנה הפרש יש... כי ישראל הם עלולים מן אמיתתו יתברך.. כי דבר זה שבחר בישראל מחויב מצד העלה. ואם יאמר האומר כי דבר זה היה לו בטול והסרה מצד החטא אשר היה בישראל, דבר זה אינו, כי מאחר שהיה הבחירה מצד השם יתברך, אשר הוא העלה, אין בטול לדבר זה מצד חטא העלול כלל. ודבר זה בארו חכמים באמונתם במסכת ברכות בפרק אין עומדין [לב:]... בארו בעומק חכמתם כי אין שכחה לדבר זה, אחר שמתחייב מצד העלה יתברך מציאות של ישראל, והבחירה בהם מצד העלה, לכך אין חטא שהוא בעלול מבטל הבחירה שהוא מצד העלה... ובארנו מאמר זה בחבור באר הגולה באריכות מאוד, ועיין שם ותמצא מבואר הסוד הזה".

בבאר השלישי [מא:-מד:], ובתוך דבריו כתב שם: "'ואנכי לא אשכחך', ופירוש דבר זה, מה שהוא מצד הש"י, שנקרא שמו על ישראל, והוא יתברך מלך עליהם, דבר זה אין בו שכחה ואין הסרה לזה, כי הוא יתברך ויתעלה אלקים של ישראל... ודבר זה אינו כלל מצד ישראל, כי דבר שהוא מצד המקבל, כל מקבל אפשרי מצד עצמו... אבל דבר זה הוא מצד מעלה, הוא השי"ת. לכך אין לומר שיהיה בדבר זה שום צד אפשרות הסרה, כי לא היה זה מצד רצון ישראל, רק שכפה עליהם הר כגיגית... ובודאי לדבר זה אי אפשר שיהיה הסרה לזה... ואתה הבן וראה, כי בדבור הראשון כתוב 'אנכי ה' אלקיך', לא אמר 'תקבל אותי לאלקים', שאז היה דבר זה תולה בישראל, אבל אמר 'אנכי ה' אלקיך', על כרחך ועל אפך". ובנר מצוה האריך ג"כ לבאר מאמר זה, ובתוך דבריו כתב שם [יד.]: "החבור והצירוף שיש לישראל אל הקב"ה הוא... חבור מצד העילה עצמה, וחבור שהוא מצד העילה - אין לדבר זה, שהוא מצד העילה... שנוי, כי מצד העילה אין שנוי, רק ההשתנות הוא מצד העלול. וזה מפני שאין לישראל דבר בעצמם - עד שיהיה הסרה שייך בהם, רק השי"ת בחר בם, ודבר זה הוא מצד העילה... כמו שמוכיח הלשון שאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... כי לא נזכר כאן שום מצוה, והיה לו לומר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים לכך אהיה לך לאלקים'... אבל עיקר פירוש זה, שאם אמר 'אנכי ה' אלקיך לכך אהיה לך לאלקים', א"כ היה זה משמע שהוא יתברך אלוה להם תולה בישראל, והיה זה מצד העלול... וא"כ [עכשו שנאמר "אנכי" בלי קבלה מישראל] א"א שיהיה סילוק לזה דבר שהוא מצד העילה... ודבר שהוא מצד העילה אין סילוק לזה כלל. ולכך אמרו ישראל 'נעשה ונשמע' [שמות כד, ז], ואילו אמרו 'נשמע ונעשה' היה להם דעת עצמם, כמו כל בריה שיש לו דעת עצמו, ולא היה להם דבר זה, רק כי הם נמשכים אחר השי"ת, הוא העילה. והכל הוא מצד העילה... וכאילו אינם דבר מעצמם, ולפיכך הקדימו נעשה לנשמע, ולא היו תולים בדעת עצמם, רק כל אשר יגזור עליהם השי"ת יעשו... ודבר שאינו מציאות לעצמו, רק הוא תולה בו יתברך, לא שייך סילוק והסרה מאתו. וזה שנאמר 'ואנכי לא אשכחך'". וכן הזכיר ענין זה בנצח ישראל פי"ג [עמוד שיח].

בגבורות ה' פ"ה [כתב יד, שיצא לאור בקרוב ע"י מכון המהר"ל] נכתב דברים דומים לדבריו כאן, וז"ל: "ובתשובה הזאת יש לשבר שיני האומה האומרים על ישראל כי מפני שעזבו ה' אלקי אבותם, [ה'] ריחק ועזב אותם, ולקח אומה אחרת... וכי יש לדבר זה בטול, כי דבר זה אין לו בטול... ובדבר שהוא בעצם אין לו השתנות". וברור הוא לאיזו אומה כוונתו כאן ושם.

בתחילת הפרק [ד"ה אבל בודאי].

כי אין שנוי לדבר שבעצם, וכן אין שנוי לעלה. וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ה [עמוד קמ]: "אין שינוי לדבר שבעצם", וראה שם הערה 565. ואודות שאין שינוי מצד העלה, כן מבואר להלן פנ"א [ד"ה והנה נצחיות], ושם בהערות.

פירוש - הדיבור "אנכי ה' אלקיך" מורה על נצחיות ישראל בשני אופנים; (א) מכך שנאמר "אנכי" ולא "אני", וכמו שהתבאר. (ב) מכך שהדיבור לא נאמר כציווי, אלא כדבר נתון. שני הדגשים אלו מורים שהדיבור הוא מצד העלה, ולא מצד העלול. וכן מבואר בדבריו בבאר הגולה ונר מצוה, שהובאו בהערה 125.

המובאת מיד בסמוך.

פירוש - הואיל ומטרת הדיבור "אנכי" היא להורות על מלכות ואחדות ה', ושאין זולתו, לכך משתלבת לכאן תיבת "אנכי", וכמו שיבאר בסמוך. ולשון הרמב"ן [שמות כ, ב] הוא: "הדבור הזה... יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלקים להם... שחייבים לעבוד אותו. ואמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי הוצאתם משם תורה... על היכולת, והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר [שמות ט, יד] 'בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ'". וראה הערה 13. ומה שכתב כאן "ואין זולתו כי הוא יתברך אחד", כוונתו היא שאחדות ה' היא המחייבת שאין זולתו. ונקודה זו נתבהרה בגו"א דברים פ"כ אות ו, בביאור דברי רש"י שם [דברים כ, ג] "אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד, כדאי שיושיע אתכם", שכתב שם: "כי זכות קריאת שמע די להם לנצח, כי האחדות שהם מאמינים בו, שהם מנצחים את כח האומות, לפי שהם דבקים בכח אחד. שהאחד מורה על שאין מבלעדו, ומאחר שאין מבלעדו, נמצא כי הוא גובר על הכל, עד שאין הכל נחשב אצלו... וישראל דבקים באחד, לכך הם גוברים על האומות, כמו שהוא יתברך אחד על הכל בכח האחדות, וכח אחדות גורם שאין אתו נחשב שום אלהים".

כמבואר בשמו"ר ו, ג, והובא בהערה 117.

כפי שאומרים בשיר הכבוד "דמו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך. המשלוך ברוב חזיונות, הנך אחד בכל דמיונות".

ממצרים.

"רואה הייתי כל זאת עד אשר הושלך והושם כסא, וזקן מיושן בימים ישב על הכסא" [מצודת דוד שם].

"נחל של אש היה נמשך ויוצא מלפניו... וזהו כי ראה את השכינה בדמות זקן להורות שהוא מלא רחמים... והבית דין של מעלה ישבו למשפט" [מצודת שם]. הרי ששני הפסוקים האלו מדניאל מורים על הרחמים ועל הדין של הקב"ה.

לשון המלבי"ם על המכילתא שם [שמות כ, ב]: "ויש הבדל בין 'אני' ובין 'אנכי'. שבמילת 'אני' מדייק את הנשוא, ובמלת 'אנכי' מדייק את הנושא. למשל, 'אני עומד' ר"ל לא יושב. 'אנכי עומד' ר"ל אנכי, לא איש אחר... וכשאמר [בראשית טו, ז] 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים', הודיעו ששמו הוי"ה, כי זה לא נודע עדיין היטב לאברהם. אבל כשאמר פה [שמות כ, ב] 'אנכי הויה', פירוש רק אנכי הויה, לא אחר, ובזה הוציא שלא נמצא זולתו".

והובא בהערה 116.

"מדלא אמר 'אני'" [רש"י שם].

"אני בעצמי" [רש"י שם].

"אמירה שהיא נעימה" [רש"י שם].

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וראה למעלה פכ"א הערה 74, פכ"ח הערה 28, פכ"ט הערה 41, פל"ד הערה 10, ופל"ו הערה 41. ובנר מצוה [יג.] כתב: "וכל התחלה הוא עיקר". ובבאר הגולה באר השלישי [מג.] כתב: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". וצרף לזה, שבארמית "התחלה" נקראת "מעיקרא", לשון עיקר. וראה בספר המפתח לחומש גור אריה, עמוד רנד, שיסוד זה הוזכר בספר גור אריה למעלה משלשים פעם. וכן הוא מלוקט בנצח ישראל פ"ג הערה 47.

לשונו באור חדש [קפה.]: "כי בכח ההתחלה... בכח זה הוא הסוף", והובא למעלה פכ"ה הערה 68. ובגו"א בראשית פ"ד אות יז כתב: "כי ההתחלה הוא שקולט הכל, ודבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה". ובנצח ישראל פמ"ג [עמוד תשמו] כתב: "כי התחלת הדבר יש לו צד בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר התחלה נמשך הכל". וראה שם הערה 58.

דוגמה לדבר; הפסוק הראשון שבתורה ["בראשית ברא וגו'"] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר"א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר"פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת "בראשית" והדגש של הבי"ת [הגהתו של ר' שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר"א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח].

בח"א לשבת קה. [א, מח:] ביאר ענינו של נוטריקון, וז"ל: "כבר אמרנו, כי אותיות אלפא ביתא הם יסודות אל התורה, והם כערך היסודות הפשוטים אל המורכבים מהם. שהרי מן האותיות נעשו המלות, ולפיכך שוה הוא הרכבת המלות בתורה אל הרכבת המורכבים מן היסודות הפשוטות. ולפיכך, כמו שתמצא גם כן שכמה דברים הם במורכב אחד, וכל אחד דבר בפני עצמו, כי האדם מורכב מעצמות ובשר ודם, וכל אחד דבר בפני עצמו. וכך תמצא בתורה לשון נוטריקון, ששם אחד הוא מתחלק לכמה דברים מחולקים". וראה למעלה פל"ד הערה 11.

לשונו בח"א לנדרים פא. [ב, כה.]: "ועוד יש לך להבין, כי אין עצם התורה במה שמצות של תורה הם משפטים צדיקים והם אמת וישרים, כי לא זה עצם התורה. רק כי עצם [התורה] במה שהמשפטים והחוקים הם משפטי השם יתברך אשר נתן וסדר... כי העיקר גם כן במה שהוא משפטי השם יתברך שסידר הוא". והובא לעיל בהקדמה הערה 80, ופי"א הערה 64. ועוד אודות שהתורה ומצוותיה הן סדר שכלי, ראה לעיל פ"ח הערה 14, ופ"ט הערה 103. וכן נתבאר הרבה פעמים בספר זה, שהתורה ומצותיה הן מסודרות בסדר שכלי, ולא סדר טבעי וכיו"ב [למעלה פ"ד הערה 17, פ"ז הערה 39, פ"ט הערה 103, פ"כ הערה 13, ועוד].

כי "אנכי" מורה על עצמו יתברך, וכפי שנתבאר למעלה, וזהו "אנא נפשי".

ואם תאמר, איפה מוזכר בדברי רבי יוחנן ענינו של "סדר", שהמהר"ל הזכירו כאן שלש פעמים. ויש לומר, כי לדעת רבי יוחנן תיבת "אנכי" באה להורות על יחוס התורה להקב"ה, לאמור שהתורה משתלשלת מהקב"ה. והשתלשלותה של התורה מהקב"ה, אין פירושה אלא שהתורה מסודרת מן הקב"ה. כי היחס של התורה ליוצרה עובר דרך סדורה של תורה. וכאשר הקב"ה מכריז ואומר "תורה מאתי תצא", תורף הכרזה זו הוא שהתורה מסודרת ממנו יתברך. ובהקדמתו לדר"ח [ז:] כתב: "ומה שנקרא התורה 'עץ'... התורה היא נטיעה חזקה. ונטיעת התורה היא עם הש"י, אשר ממנו יתברך אצולה התורה הזאת מסודרת מאתו, וכמו שיתבאר עוד בכמה מקומות איך הנטיעה הזאת יוצאת מן הש"י כמו שהעץ יוצא ממקום נטיעתו, היא האדמה". ושם בפ"ג מ"ב [קיז.] כתב: "כי הש"י עם התורה לא יפרד מן התורה, במה שהתורה מסודרת מן הש"י סדר מחויב, ודבר זה אין הפרד והפרש מאתו יתברך". וכן למעלה פי"ז [ד"ה באורו כי] כתב: "התורה היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו". הרי שיחס התורה לה' הוא בכך שהתורה מסודרת על ידי ה'.

לשונו למעלה פ"כ [ד"ה ועוד יש]: "כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם... ותכלית התורה הטוב הגמור... כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב האלקי. וזהו היסוד שעליו נבנה הכל, להעמיד הטוב האלהי... שיסוד שלה הטוב האלקי... [ונקראת] 'תורת חסד' [משלי לא, כו], מפני שכל ענין התורה לעשות הטוב האלקי". וזה לשונו להלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר]: "התורה הנושא שלה הטוב והזכות, כמו שאמר הכתוב [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם, ולבער הרע. נמצא כי נושא התורה הוא הטוב האלקי". וכן כתב בגו"א דברים פל"ג אות ד, וז"ל: "כי התורה נקראת... בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'... כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה... כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא... נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב". והובא למעלה בהקדמה הערה 119, פט"ו הערה 30, ופ"כ הערה 18.

שהרי על יציאה זו לפועל היה קול שופר במתן תורה, וכפי שביאר למעלה פ"ל [ד"ה והרביעי שהוא], וז"ל: "'קול השופר הולך וחזק' [שמות יט, טז], דבר זה... הוא היציאה לפעל... והיציאה לפעל נחשב קול שופר, שהקול יוצא לפעל המציאות... כי אין קול השופר רק להשמיע קול, וכל השמעת קול שופר הוא היציאה [של] הדבר לפועל, ועל זה משמש קול השופר... וכאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה... ולכך היה קול השופר, שדבר זה רמז על המציאות שיצא אל הפועל".

כן מוכח מרש"י שבת פח:, שכתב: "תתקע"ד דורות - באלפיים שנה שקדמה תורה לעולם [ב"ר ח, ב] היו עתידין דורות הללו להבראות, שנאמר [תהלים קה, ח] 'דבר צוה לאלף דור'. וראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בלא תורה כל כך, והעבירן ולא בראן". וקשה, מדוע קיום תתקע"ד דורות אלו נחשב לקיום בלא תורה, הרי רש"י הקדים וכתב שזמן הדורות האלו חופף לזמן של אלפיים שנה שקדמה תורה לעולם, ואם כך, אכן היתה תורה בעולמם של אותם דורות. ובעל כרחך שאין מציאותה של תורה באותו זמן נחשבת למציאות בפעל, וקיומם של אותם דורות הוא "בלא תורה".

וא"ת, הא תינח שהאיכא דאמרי חולק על רבנן, בכך שלומד שהנוטריקון של "אנכי" נדרש למפרע. אך מלבד הבדל זה, נמצא הבדל נוסף בין האיכא דאמרי לרבנן; שלרבנן האות נו"ן שבתיבת "אנכי" מורה על "נעימה". ואילו לאיכא דאמרי האות נו"ן מורה על "נאמנין". ומדוע שיהיה הבדל זה. [וראה הערה 173]. ואולי אפשר לומר, שלרבנן תיבת "נעימה" מוסבת על האמירה שנאמרה בעל פה, "שהאמירה הנעימה היוצאת מפי הגבורה נכתבה בלוחות" [לשון המהרש"א שם]. אך לאיכא דאמרי "נאמנים" מוסב על האמירה הכתובה בלוחות. ועל דבר הנכתב שייך לומר "נאמנין", להורות שישנה התאמה בין הכתיבה לאמירה שבע"פ שקדם לה, והכתיבה נאמנת למקורה. אך על האמירה עצמה היוצאת מפי הגבורה, מה שייך לומר "נאמנין", הרי לא קדם לאמירה דבר - עד שנבוא ונזכיר כאן ענינה של נאמנות. ולכך נדרשה אות נו"ן להורות על "נעימה". וראה עוד בח"א למהרש"א שם. ולכך הדרשה נעשית למפרע דוקא. כי הואיל והנוטריקון עוסק בתחילתו במעשה של נתינת התורה, וכל מעשה מצד עצמו הוא סוף השתלשלות המהלך ["סוף מעשה במחשבה תחילה"], א"כ יש כאן התחלה מהסוף. וכל התחלה מהסוף נעשית על ידי קריאה למפרע. וראה הערה 168.

פירוש - לכל דבר יש שלש סבות הגורמות להמצאותו בעולם. וכמו שיבאר, שלש הסבות הן; הפועל [שהוא הכח המוליד את הדבר], עצם הדבר, ותכלית הדבר.

מעין זה ביאר למעלה פט"ו [ד"ה מן הדברים], וז"ל: "כי העולם הבא הוא על ידי שלשה דברים; האחד, הוא הפועל עולם הבא. כי לא נמצא דבר מעצמו, וצריך אל זה פועל, וזה הוא האחד". ובח"א לסנהדרין קא. [ג, רלב:] כתב משפט זה כך: "כי העולם הבא על ידי ג' דברים; האחד, העלה שממנו עולם הבא. כי לא נמצא דבר מעצמו, וצריך פועל או עלה לאותו דבר. זהו אחד".

המשך לשונו למעלה פט"ו: "השני, עולם הבא עצמו, שנמצא מן העלה שהוא הפועל, וזהו השני".

פירוש - לולא שמהות הדבר עמדה מתחילה לעיני הפועל, לא היה הפועל עושה פעולתו. דוגמה לדבר; על שבת נאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה" [בפיוט של "לכה דודי"]. ופירושו, כאשר הקב"ה עמד לברוא את העולם, עמדה לנגדו דמותה של השבת. והשבת הרי היא מעין עוה"ב [ברכות נז:]. אמור מעתה, שמהות העוה"ב עמדה לנגד הקב"ה, כשעלה במחשבה לברוא את העולם.

פירוש - מקשה על עצמו, שישנם גורמים נוספים הנצרכים להמצאותו של הדבר בעולם, וכמו החומר והצורה, שאף הם משתייכים לעצם הדבר, ומדוע אין סבה מקבילה לגורמים אלו.

כפי שכתב למעלה פ"כ [ד"ה וזהו אמרם]: "כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי, כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד... אבל אין הדבר כך, כי אין התורה נושא שלה ענין גשמי... ולכך אמר שהיא כתובה על אש לבנה, שהאש אינו גשמי".

לשונו בגבורות ה' ר"פ סו [שה.]: "לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית... ומכל שכן פעל הקל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל".

לשונו למעלה פט"ו [ד"ה מן הדברים]: "השלישי, המקבל שמקבל עולם הבא, הוא האדם, וזהו דבר שלישי. הרי שלשה דברים; העלה, והמקבל, ומה שמקבל". וברור ש"המקבל" הוא תכלית העולם הבא, שהעוה"ב נברא בשביל שהאדם יתענג על ה', וכמבואר במסילת ישרים פרק א. וכן בסמוך יבאר כאן שהתכלית הוא האדם המקבל. ועוד אודות הפועל והתכלית, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"א אות ז [ד"ה אמנם], שכתב: "כמו האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל. ומכל מקום תכלית הגידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח. שאם אין הפרי שיצא בסוף, לא היה גדל, וזה שגורם גידול שלו".

נראה לבאר זאת, שהנה בח"א לשבת קמ: [א, סוף עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שינוי... אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה היא שינוי". ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "כל יציאה לפעל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין". ובנצח ישראל פי"ג [עמוד שכב] כתב: "הדין והמשפט יש בו טעם ועצה". ומצירוף הדברים הללו עולה, שבכדי לשנות דבר ממצבו הקודם [כפי שבכל התחלה יש שנוי כזה], יש צורך בסבה לכך, כי אל"כ, מדוע שישתנה הדבר ממצבו הקודם.

של עשרת הדברות, וכמבואר למעלה [ד"ה ורצו בזה].

המלים "אנא נפשי כתבית יהבית" נראות כלא שייכות לכאן, כי לא מסתבר שיכתוב כאן רק את טעמו של רבי יוחנן, וזאת בטרם ביאר את דעתו של רבי יוחנן. אך עכ"פ כוונתו מבוארת, שהואיל ואין התחלה ללא סבה, לכך בע"כ שבהתחלה גופא תמצא הסבה. וכאן נחלקו בגמרא מהי הסבה העיקרית להמצאותו של דבר, שמחמת עיקריות זו תהיה סבה זו מרומזת בנוטריקון של תיבת "אנכי".

כפי שכתב הפחד יצחק חנוכה, ריש מאמר ה: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו". ושם מורה על המהות. וא"כ מהות של דבר מתבטא במיוחד שבו, ולא במשותף שבו. וראה למעלה פ"ג הערה 13, ופל"ג הערה 38.

אודות שהתורה נקראת "טוב", ראה למעלה פי"ב [ד"ה ויקבל טוב], שביאר שהואיל והתורה בפרט מרוחקת מהחמרי, לכך היא "טוב". ובדר"ח פ"א מ"ב [כה:] כתב: "מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי - הוא טוב גמור. ולכך התורה היא הטוב הגמור בפרט. והפך זה הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי". וכן חזר וכתב שם בפ"ב מ"ה [עח.], ובח"א למנחות נג: [ד, פב.]. וראה לעיל בהקדמה הערה 123, ופ"ז הערה 74. ובברכות ה. אמרו בהדגשה "אין טוב אלא תורה". ולדברי המהר"ל, הדגשה זו מחוורת למדי.

ומעין הברכה "עוטר ישראל בתפארה", "'והתפארת' [דה"א כט, יא], זו מתן תורה" [ברכות נח.]. וזה לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.]: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלהים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו". ולמעלה פ"ד [ד"ה אמנם אשר] כתב: "כלל הדבר, כי השם יתברך נתן לאדם התורה, שיהיה לאדם המעלה היותר עליונה שהיא בעולם; אם שיהיה בו המעלה היותר עליונה שלא יסור מן אשר נברא עליו אל הרע ואל הפחיתות. ואם שיקנה השלמות היותר עליון על ידי מצות עשה". ובתנא דבי אליהו רבא פי"ד אמרו: "מפני מה חביבין דברי תורה על הקב"ה יותר מכל באי עולם... מפני שדברי תורה מכריעין את ישראל לכף זכות, ומחנכין אותן למצות, ומביאין אותן לחיי עוה"ב. משל למלך בשר ודם, שיש לו בנים ועבדים הרבה... ויש לו למלך עבד זקן ביניהם שהוא מלמד את בניו דרכים נאים ומעשים טובים... ואמרו לו עבדיו, למה אהבת את העבד הזקן יותר מן הכל, ואמר להם המלך, אלמלא עבד זקן זה שהוא מלמד את בני דרכים נאים ונעימים ומעשים טובים, מה יהיה עליהן. כך דברי תורה, הואיל ומכריעין את ישראל לכף זכות... לפיכך חביבין ד"ת עליו על הקב"ה יותר מכל באי עולם ומכל מעשה ידיו שברא". הרי שתכלית התורה היא להנתן לבניו של המלך.

וא"ת, מנין נובע ההבדל הזה, שלאיכא דאמרי האדם הוא התכלית, ואילו לרבנן מהות התורה היא התכלית, הרי ההבדל בין רבנן לאיכא דאמרי הוא רק אם הנוטריקון נדרש כסדר או למפרע, אך לא נחלקו בנוטריקון עצמו. ויש לומר, שאם הנוטריקון נדרש כסדר, אזי ההתחלה של הנוטריקון עוסקת במעלת התורה ["אמירה נעימה"], ואילו כאשר הנוטריקון נדרש למפרע, אזי התחלת הנוטריקון עוסקת בנתינתה של תורה ["יהיבא כתיבה"]. והואיל ונתבאר למעלה שהעיקר מתגלה בהתחלה [ראה הערה 142], ממילא רבנן והאיכא דאמרי נחלקו מהו העיקר בנוטריקון של "אנכי"; נעימות התורה, או מסירתה של תורה לישראל.

ולכך לאיכא דאמרי הנוטריקון נדרש למפרע, כי הואיל ומדובר בתכלית של התורה שנרמזת בתחילת הדברות, הרי שיש בכך התחלה מהסוף, וכל התחלה מהסוף נעשית על ידי קריאה למפרע. וראה הערה 152.

במה שלא רצו לדרוש הנוטריקון כדעת רבי יוחנן, וזהו טעם ראשון. ובסמוך יביא טעם שני.

פירוש - הצורך מעיקרא לדרוש תיבת "אנכי" היה שתיבה זו היא הפותחת את עשרת הדברות, ו"ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו... שהוא הוראה על הדברות בלשון נוטריקון" [לשונו למעלה (ד"ה ורצו בזה)].

פירוש - הואיל והדרשה מבוססת על כך ש"אנכי" היא ההתחלה של הדברות, לכך היה מן הראוי שכל אחת ואחת מן ארבע התיבות המרומזות בנוטריקון של "אנכי" תוכל להיות עצמה התחלה למשפט המורכב מארבע התיבות הללו, ושתהיה אפשרות להתחיל המשפט באיזו תיבה שנחפוץ.

וא"כ אין אפשרות להתחיל המשפט בתיבת "נפשי".

ובגמרא [שבת קה:], וכן עד כה בזה הפרק, התבאר שלדעת האיכא דאמרי אמרינן "יהיבא כתיבה נאמנים אמריה", ולא "נעימים אמריה". וכנראה שכתב כן רק לדעת רבנן, שניתן לדעתם לקרוא את דרשתם למפרע.

פירוש - מוסיף טעם שני מדוע רבנן לא אמרו כרבי יוחנן. והוא, שלאחר שנתבאר שיש צורך שהתיבות יוכלו להקרא גם למפרע, ואף רבנן מסכימים לכך, ממילא זו גופא סבה מספקת שלא לומר כדרשת רבי יוחנן, וכמו שמבאר.

כי אין לומר "נתתי כתבתי בעצמי אני".

פירוש - שהקב"ה בעצמותו הוא מלך הנמצאים, מצד העלה, וכמו שנתבאר למעלה [ד"ה ומה שאמר אנכי].

"כלומר הווה קדמון מאתו היה הכל בחפץ" [לשון הרמב"ן (שמות כ, ב), בביאור "אנכי"].