Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 38
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
צריך ביאור מדוע מנסח מצוה זו בצורת לא תעשה ["ח"ו לומר אין אלקים"], ולא בצורה חיובית, וכמו שכתב בריש פרק לו, וז"ל: "המצוה הראשונה, להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה... וזה שנאמר 'אנכי ה' אלקיך'". וראה הערה 17.
לשונו למעלה ר"פ לו: "כי המצוה הראשונה להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה נמצא במציאות, וזה שנאמר 'אנכי ה' אלקיך וגו". ומי שאינו מאמין בדבר זה, הרי הוא כופר בעיקר. ואחר זה 'לא יהיה לך אלהים אחרים', שלא ישתתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'. ודבר זה הוא למטה מן הדבור הראשון. כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה, במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו". וראה שם הערה 9.
יסוד זה מתבאר היטב בריש דרשת שבת הגדול [קצג.], שכתב שם: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו. שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו. שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים. אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק הש"י. כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך. ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם... ולפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך... אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו... היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת השם יתברך". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כז:], וז"ל: "כי אם נמצא לעצמו הרי יש ח"ו דבר זולת השם". והובא למעלה פט"ז הערה 67.
בזה חוזר לדבור "אנכי".
וכנגד זה נאמר "אנכי ה' אלקיך".
וכנגד זה נאמר "לא יהיה לך". ומה שכתב "והעושה אלהים אחרים, כיון שעושה אלהים, כאילו יש דבר זולתו", נראה שכוונתו לומר, שכל עוד שהנמצא עומד לעבודתו יתברך, אין בכך חריגה מה"אין עוד", וכפי שביאר בדר"ח פ"א מ"ב [כז:]: "כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השי"ת... ודבר זה ביארו חכמים ז"ל [יומא לח.] באמרם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו'... כי אם נמצא לעצמו הרי יש ח"ו דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד הש"י לעבדו, הרי בזה הוא למענהו... כי מה שעובדין אל השי"ת, בזה העולם הוא אל הש"י, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר ח"ו שיש מציאות זולת השם יתברך". אך כאשר הנמצא אינו מצטרף לעבודתו יתברך, אלא עומד בפני עצמו [שנעשה לאלוה], יש בכך חריגה מה"אין עוד" של הקב"ה. וזהו שכתב כאן "כיון שעושה אלהים, כאילו יש דבר זולתו".
לשון הרמב"ם בסה"מ מצות לא תעשה א: "מצוה א היא שהזהירנו מהאמין באל אחר זולתו, והוא אמרו יתעלה 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'". ובהלכות יסודי התורה פ"א ה"ו כתב: "כל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה, שנאמר 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'". ולשון הסמ"ג לאוין א, הוא: "המצוה הראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתי ה', שנאמר 'לא יהיה לך אלקים אחרים על פני'". ולשון המהר"ל כאן כלשון הסמ"ג.
לשון הראב"ע הארוך שם: "והנה זאת המצוה שהיא 'לא יהיה לך', היא בלב גם בפה. כי אין בתורה מצות לא תעשה בלב כי אם זו. כי אדם אומר לפני עדים כי הוא הולך לרצוח או לנאוף, לא יהרג בעבור דבורו, אם לא עשה מעשה. והאומר 'נלכה ונעבדה אלהים אחרים' [דברים יג, ז], צוה הכתוב 'כי הרג תהרגנו' [שם פסוק י]".
לשון המכילתא שם: "'לא יהיה לך', למה נאמר, לפי שנאמר [שמות כ, ד] 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', אין לי אלא שלא תעשו. העשוי כבר מנין שלא יקיים, תלמוד לומר 'לא יהיה לך'". והובא ברש"י שמות כ, ג. וראה גו"א שם [אות ט] שהאריך בזה טובא. וכן הוא בגו"א ויקרא פי"ט אות יד.
כמו "לא תאמץ את לבבך" [דברים טו, ז], "לא תשנא את אחיך בלבבך" [ויקרא יט, יז], וכיו"ב.
ובגו"א שמות פ"כ אות ט [ד"ה ואם] כתב: "ד'לא יהיה לך' צריך, שלא תאמר דוקא שלא יעשו אחרים לכם, אבל אם נעשה בלא דעתו והוא קנאו, מותר לקיימו, תלמוד לומר 'לא יהיה לך'".
פירוש - הגמרא שם מביאה מעשה באחד שאמר לו אביו לעלות לבירה והבא לי גוזלות, וקיים שם גם מצות שלוח הקן, ובחזרתו נפל ומת. והגמרא שם דנה בסבת מיתתו. ועל כך העלתה הגמרא אפשרות "ודלמא מהרהר בעבודה זרה הוה, דכתיב 'למען תפוש את בית ישראל בלבם', ואמר רב אחא בר יעקב, זו מחשבת עבודה זרה".
מביא מעצמו תשובה אפשרית לשיטות הרמב"ם והסמ"ג.
"מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה" [לשון הגמרא בחולין שם]. אך מצאנו שאדם נענש על דיבור, וכמו נביא שקר [דברים יח, כ], עדים זוממין [דברים יט, יט], מוציא שם רע [דברים כב, יח], ועוד. ולכך היינו מעמידים הפסוק "לא יהיה לך" בדבור, ולא במחשבה.
ואע"פ שאין דנים דברי תורה מדברי קבלה [נדה כג.], ואיך נלמד מהנאמר ביחזקאל [שיש עונש על מחשבת ע"ז] לנאמר בתורה. נראה שכאן הוי בגדר גלוי מילתא בעלמא, שהרי פשוטו של המקרא "לא יהיה לך" כולל אף איסור במחשבה, ורק העמדנו בתחילה שאיירי בדבור ולא במחשבה משום "דלא מצינו שנענש על המחשבה" [לשונו כאן]. אך לאחר הגלוי מיחזקאל שנענשים בע"ז אף על מחשבה, שוב חוזר הפסוק "לא יהיה לך" למשמעותו הפשוטה, שמדובר אף במחשבת ע"ז. ודבר שהוא גלוי מילתא בעלמא - למדים דברי תורה מדברי קבלה [ב"ק ב:].
לשונו למעלה בהקדמה [ד"ה ומפני זה]: "אין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה, שהרי נקרא 'מצות עשה', שחייב לעשות". וא"ת, והרי ישנן מצות רבות שאינן במעשה, אלא במחשבה, וכמו מצות אהבת ה', יראת ה', איסור שנאת אח בלב, וכיו"ב. [וראה בביאור הלכה סימן א (ד"ה הוא כלל) בהעתקת לשון החינוך בהקדמתו, שהביא שישנן שש מצות תמידיות ש"כל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה", עיי"ש]. וכיצד כתב בהקדמה ש"אין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה". וראה למעלה בהקדמה הערה 14, במה שנתבאר שם על פי דבריו בגבורות ה' פס"ב בנוגע לברכת המצות. אמנם כאן לא איירי לגבי ברכת המצות, אלא גבי המצוה עצמה, ועם כל זה כתב שגדר "מצות עשה" הוא רק במעשה, ולא במחשבה. וראה בשו"ת ארץ צבי סימן פו [ד"ה ונלע"ד], שהביא את דברי המהר"ל הללו שמצות צריכות מעשה, וקישר את זה לדברי האבני נזר אור"ח ח"א סימן מ סק"ו, שהיורש ס"ת לא קיים מצות "כתבו" [דברים לא, יט, סנהדרין כא:], משום שחיסר את מעשה הרכישה. אך עכ"פ טעמא בעי לבאר את שיטת המהר"ל. ושמעתי לבאר, שהרגשות של אהבה יראה ושנאה, אף הן נחשבות בגדר "מעשה","אלא שהן מעשים בלב, ובכך גם המהר"ל מודה שהן נחשבות למצות עשה. אלא כוונתו לשלול ממחשבה בלבד שתחשב למצות עשה, שהמושכלות הנמצאות במחשבת האדם, אינן בגדר מעשה. ודייק לה, שפתח את הפרק הזה באומרו שמצות עשה של "אנכי" היא "שלא חס ושלום לומר אין אלקים". והרי הדבור "אנכי" הוא מצות עשה, ומדוע ביאר אותו שלא לומר אין אלקים, והוא לשון של לא תעשה. אלא שלא מספיק לומר שיש כאן מצוה לדעת שיש אלקים [וכפי שמשמע מדבריו בריש פרק לו], כי אין בזה די בכדי להחשב למצות עשה. אלא בהכרח שיש כאן ציווי המתבטא בעשיה, והוא שלא לומר אין אלקים, ולאו הבא מכלל עשה הוא עשה [פסחים מא:].
לשון הרמב"ן שם: "יאמר שלא יהיה לנו בלתי השם אלהים אחרים מכל מלאכי מעלה ומכל צבא השמים הנקראים אלהים... והיא מניעה שלא יאמין באחד מהם ולא יקבלהו עליו באלוה, ולא יאמר לו אלי אתה [סנהדרין ס:]".
פירוש - נאמר בתחילה [שמות כ, ג] "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". ולאחר מכן נאמר [שם פסוק ד] "לא תעשה לך פסל". ולאחר מכן נאמר [שם פסוק ה] "לא תשתחוה להם ולא תעבדם". ואם כן לרמב"ן הפסוק הראשון ["לא יהיה לך"] עוסק בקבלת ע"ז לאלוה באמירת "אלי אתה".
לשון הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פ"ג ה"ט כתב: "העושה עבודת כוכבים לעצמו... ולא עבדה לוקה, שנאמר 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה'". הרי ש"לא תעשה לך פסל" אינו כולל קבלת אלוה. אמנם הרמב"ן גופיה נזהר מזה, שכתב בהשגותיו לספר המצות ל"ת ה: "ואיננו לאו בעשיית הצלמים כנראה מפשט הברייתא השנויה במכילתא. אבל כולן ["לא יהיה", "לא תעשה", "לא תשתחוה"] לאוין בעבודה זרה עצמה. כלומר בעובד אותה. אמר לא יהיה לך אלהים מכל צבא השמים לקבלו עליך באלהים ולומר לאחד מהם 'אלי אתה'. וכן בכל מקום יתפוס בע"ז כלשון הזה 'פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל' [דברים ד, טז], 'והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל' [שם פסוק כה]. ואין הכוונה בעשייתם, אלא בעבודתם והקבלה באלהות שלהם". וראה הערה 39.
והיה מן הראוי לאחר את הפסוק "לא תעשה לך פסל" [שאינו מקבל אלוה] לבסוף, אחרי הפסוקים "לא יהיה לך" ו"לא תשתחוה להם" [שמקבל אלוה]. אך למכילתא לא קשיא, כי שני החלקים הראשונים ["לא יהיה לך" ו"לא תעשה לך"] אינם עוסקים בקבלת אלהות, ורק מהפסוק "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" מדובר בקבלת אלהות.
שלא ישתחוה לפסל שעשה.
אף לפני הפסוק "לא יהיה לך", והדבור השני יתחיל במלים "לא תעשה לך פסל", וכפי שהקשה בסמיכות למעלה.
כפי שאכן ביאר הספורנו פסוק זה: "לא תעשה לך פסל - אפילו שלא לעבדו". וראה תורה שלמה אות קלד. אך המהר"ל חולק על זה. וראה הערה 46.
כפי שביאר המכילתא "'לא יהיה לך' למה נאמר, לפי שנאמר 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', אין לי אלא שלא תעשו, העשוי כבר מנין שלא יקיים, תלמוד לומר 'לא יהיה לך'". וכן פירש רש"י שם בחומש. ויובא מיד בסמוך. וראה הערה 11.
פירוש - הרמב"ן חלק על המכילתא, וביאר ש"לא יהיה לך" אינו עוסק באיסור קיום ע"ז, אלא באיסור קבלת אלהות בדבור.
לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ט: "כי לשון 'יהיה' נאמר שלא יהיה הווייה וקיום לעבודה זרה". וכמו שדרשו על הפסוק [ר' דברים כד, ב] 'ויצאה והיתה' 'מקיש הויה ליציאה" [קידושין ה.], "הויה - קידושין, שמהוה בהן עצמה לבעל" [רש"י גיטין כא:].
ד"ה ואין כך, שאם כונת המקרא היתה לקבלת אלהות, היה צריך להאמר "לא יהיה בלבבך אלהים אחרים", ואז תיבת "יהיה" לא היתה מתפרשת לכשעצמה [מלשון הויה], אלא שלא יקבל על עצמו אלהים אחרים. וראה הערה 35, שהרמב"ן משוה "לא יהיה לך" ללשון "והיה ה' לי לאלקים" [בראשית כח, כא], שבשניהם איירי בקבלת אלקות.
רבי יוסי, שיובא בתורת כהנים בסמוך.
לשון הגו"א ויקרא פי"ט אות יד: "כלומר שיש כאן אזהרה על העושה, ואזהרה למי שנעשה לו, כדכתיב 'לכם'. וממילא העושה ע"ז לאחר עובר העושה משום 'לא תעשו', ועובר מי שנעשה לו משום 'לא לכם'". ולשון הרא"ם שם: "פירוש האי 'לא תעשו לכם' שתי אזהרות הן; לא תעשו אתם לאחרים, ולא אחרים יעשו לכם... כאילו אמר לא תעשו ולא לכם, דמ'לא תעשו' משמע אתם לאחרים, ומ'לא לכם' משמע אחרים לכם".
חסר כאן לשון התו"כ, שאמרו בסוף דברי ת"ק: "מכאן אמרו העושה ע"ג לעצמו עובר משום שתי אזהרות; משום 'לא תעשו', ומשום 'לא לכם'. רבי יוסי אומר משום שלש", וכמו שמבאר והולך.
"ודעת רבי יוסי כדעת המכילתא שלאו ד'לא יהיה לך' הוא על קיום אליל בביתו" [לשון המלבי"ם בתו"כ שם, אות ט].
והלכה כרבים [ברכות ט.]. וראה למעלה פי"א הערה 93, ופי"ג הערה 92.
לשון הרמב"ן [שמות כ, ג]: "ולפי דעתי שאין הלכה כדברי זאת הברייתא, וכדברי יחיד היא שנויה. שכך שנינו בספרא [ומביא הספרא שהובא כאן]... הרי שרבי יוסי יחיד במקום רבים הוא האומר כי 'לא יהיה לך' אזהרה למקיים ע"ג, ודברי תנא קמא אינו כן". ובהשגותיו לספר המצות מל"ת ה כתב: "הנה לדעת רבי יוסי 'לא יהיה לך' אזהרה בעושה הצלמים, והוא כלשון 'ונחלה לא יהיה לו', [דברים יח, ב], שהוא בקנין הנכסים, והוא דעת הברייתא השנויה במכילתא כפי משמעה. ולדעת תנא קמא אינו כן, אבל יהיה המניעה מהודות האלהות לזולתו יתעלה, מלשון 'והיה ה' לי לאלקים' [בראשית כח, כא]. וההלכה היא כתנא קמא".
פירוש - גם לדעת ת"ק "לא יהיה לך" אוסר קיום ע"ז, אלא שפליגי באופן שקיים ע"ז בטרם נעבדה, שאז לדעת ת"ק אינו חייב. אך במקיים ע"ז לאחר שנעבדה, לכו"ע עובר מחמת הפסוק "לא יהיה לך". וכן כתב בגו"א שמות פ"כ אות ט [ד"ה והך], וז"ל: "ואליבא דכולי עלמא הך קרא ד'לא יהיה לך' ללמד שלא יקיים... אתיא הך מכילתא אליבא דכולי עלמא, אף לרבנן". ושם ביאר מדוע מ"מ רבנן אמרו שבעושה ע"ז לעצמו אינו עובר משום "לא יהיה לך".
ולכך נקט רבי יוסי שהעושה ע"ג לעצמו עובר בשלש אזהרות, כי כבר בשעת העשיה עובר על "לא יהיה לך". אמנם ת"ק סובר שבשעת העשיה עדיין לא עבר על "לא יהיה לך", אלא רק משעבדה. וראה מלבי"ם שמות כ, ד.
לשון הרמב"ן שם: "ואם כן תהיה זו ["לא יהיה לך"] מצות לא תעשה בלבד, אזהרה למקיים ע"ג ברשותו, ואין בה מיתת בית דין. ולמה הקדים הקיום, שהוא בלאו, להשתחואה ועבודה, שהם בכרת ומיתת בית דין". ודינים אלו מפורטים בסנהדרין ס:, וברמב"ם הלכות ע"ז פ"ג.
וכבר נתבאר [הערה 20] שלרמב"ן "לא תעשה לך פסל" אינו עוסק בעשיית הצלמים, אלא בעובד אותם, ולכך אף הוא במיתה. ובפירושו לחומש [שמות כ, ג] כתב: "והנה הזהיר בדבור השני תחלה שלא נקבל לנו אדון מכל האלהים זולתי ה'. ואחר כך אמר שלא נעשה פסל וכל תמונה להשתחות להם ולא לעבדם בשום עבודה בעולם... והנה כלם אזהרות מעבודה זרה, וכולן חייבי מיתות, ואין בפסוק הזה אזהרה לעושה ע"ג שלא עבדם".
של "לא תעשה לך פסל".
והכתוב נאמר בהתאם למהלך של שלבי עבודה זרה; מתחילה עושה, ולאחר מכן משתוה ועובד. וממילא הפסוק כתוב באופן של "בקטן החל ובגדול סיים"; מתחיל בחיובי לאוין, ומטפס ועולה לחיובי מיתה.
פירוש - כשם שהלאו של "לא תעשה לך" משתייך לשלבי הע"ז, כך הלאו של "לא יהיה לך" משתייך לשלבי הע"ז; המקיים, העושה, משתחוה ועובד.
פירוש - אם הכתוב הולך לפי סדר השלבים של עבודה זרה, היה לו להקדים "לא תעשה לך פסל" לתחילת הדבור, כי מתחילה עושה פסל, ולאחריו מקיימו, ולאחריו עובדו ומשתחוה לו. ולפי זה הדבור השני היה צריך לפתוח בתיבות "לא תעשה לך פסל", ולא בתיבות "לא יהיה לך".
כפי שנתבאר למעלה [ד"ה והרמב"ן פירש] שלרמב"ן "לא יהיה" עוסק בהמנעות מקבלת אלהות באמירה "אלי אתה".
"שהוא במיתה"; "לא יהיה", "לא תשתחוה", "לא תעבדם". וקושיא זו קשה יותר לרמב"ן מאשר למהר"ל. כי למהר"ל מיקומו של הלאו "לא תעשה" מוקשה מבחינת סדר השלבים של ע"ז, כי מן הראוי שיוקדם ל"לא יהיה", העוסק בקיום, אך לא שבעצם יש בכך קושי. אך לרמב"ן, מיקומו של הלאו "לא תעשה" מוקשה לא רק מבחינת סדר השלבים, אלא הוא מוקשה מבחינת מהותו. כי הלאו הקודם לו ["לא יהיה"] והלאוים שלאחריו ["לא תשתחוה להם ולא תעבדם"] מחוייבים במיתה, ואילו "לא תעשה" מחוייב במלקות. ולכך בעצם הוא אינו שייך להנתן בין "לא יהיה" ל"לא תשתחוה ולא תעבדם".
אך אם נעשה לשם נוי, אינו נאסר מהכתוב כאן, אלא ממקרא אחר, וכלשון הרמב"ם בעבודת כוכבים פ"ג ה"י: "אסור לעשות צורות לנוי, ואע"פ שאינה עבודת כוכבים, שנאמר [שמות כ, כ] 'לא תעשון אתי', כלומר צורות של כסף וזהב שאינם אלא לנוי, כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהם לעבודת כוכבים". ומקורו מר"ה כד:
פירוש - אמנם יש מחלוקת בין ת"ק לרבי יוסי במקיים ע"ז בטרם שנעבדה, אך לכו"ע המקיים ע"ז לאחר שנעבדה עובר על האזהרה של "לא יהיה לך".
לשון הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פ"ז ה"א כתב: "מצות עשה היא לאבד עבודת כוכבים ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה, שנאמר [דברים יב, ב] 'אבד תאבדון את כל המקומות'". ופירש רש"י שם "מכאן לעוקר ע"ז שצריך לשרש אחריה". וכן נאמר [שם פסוק ג] "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא", ופירש רש"י שם "לכנות להם שם לגנאי, בית גליא קורין לה בית כריא". ונאמר [שמות כג, יג] "ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך", ופירש רש"י שם "שלא יאמר לו 'שמור לי בצד ע"ז פלונית", וראה שם גו"א סוף אות י שכתב: "ואותן המטבעות הידועים הנקראים על שם ע"ז, אסור להזכירם, שהם נקראים על שם עבודה זרה". והרבה פסוקים נאמרו בתורה אודות אבוד ע"ז [שמות לד, יג, במדבר לג, נב, דברים ז, ח, כה, ועוד]. והסמ"ק מנאן לשבע מצות [סימנים לז-מג]. ובגמרא [ברכות נז:] יש תפילה לומר "כשם שנעקרה ממקום זה, כן תעקר מכל מקומות ישראל".
יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכמו שכתב למעלה ר"פ כ: "דעת חכמים, אשר אין לזוז מקבלתם ומחכמתם". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ג [רכג.]: "ומדברי חכמי בעלי הקבלה אין לזוז". בהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת ידעו בקבלתם... וכל הנוטה מדבריהם נוטה מדרכי חיים". וכ"ה בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות מג. וראה בספר המפתח לחומש גו"א, בדברי מבוא, פרק שני, שנקבצו שם הרבה מקבילות ליסוד זה.
פירוש - בין אם "לא יהיה לך" עוסק בקיום צלמים [כמכילתא], ובין אם הוא עוסק בקבלת אלהות באמירת "אלי אתה" [כרמב"ן], היה מן הראוי להקדים "לא תעשה לך פסל" לפני "לא יהיה לך" מטעמים שונים; למכילתא הטעם הוא כדי שיתאים לסדר שלבי הע"ז, ולרמב"ן הטעם הוא כדי שאזהרת מלקות לא תחצוץ בין חייבי מיתה. ומ"מ הוקדם "לא יהיה לך" ל"לא תעשה לך פסל" בכדי להורות שמדובר באיסור של עבודה זרה, ומתוך כך עשית פסלים נאסרה רק לכשתעשה לשם ע"ז, וכמו שהתבאר.
פירוש - כי כבר נתבאר למעלה שהעיקר מתגלה בהתחלה [ראה פל"ז הערה 142], והואיל ועיקר איסור ע"ז בא להביא לביעור ע"ז מן העולם, דין הוא שהתחלת הדבור תעסוק בעיקריות זו. ולכך נאמר בתחילה "לא יהיה לך", כדי לשלול קיומו של הע"ז, ושלילה זו היא מהותה הפנימית של איסור ע"ז.
פירוש - הם אינם בגדר דומה להקב"ה. וכמו שנאמר [דברים כד, ב] "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר", ופירש רש"י שם "לאיש אחר - אין זה בן זוגו של ראשון, הוא הוציא רשעה מתוך ביתו, וזה הכניסה". הרי ש"אחר" פירושו ששונה מהמקביל שלו.
ומה שנקט דוקא ב"ממית ומחיה", כי פעולות אלו מורות על גבורתו יתברך, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [קיז:], וז"ל: "יציאת הנשמה הוא בגבורה. וכן הלידה... ולכך נזכרו בברכת אתה גבור לעולם ה', מלך ממית ומחיה, והכל בדין והגבורה". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפו:] כתב: "הכח ויכולת שלו שהוא ממית ומחיה מוריד שאול ויעל [ש"א ב, ו]".
כמו שנאמר [דברים כט, כה] "וילכו ויעבדו אלהים אחרים וגו' אלהים אשר לא ידעום וגו'", ופירש רש"י שם "לא ידעו בהם גבורת אלהות". ומכלל לאו אתה שומע הן, שאלקי אמת הם אלקים שידעו בהם גבורת אלקות, וזהו "ממית ומחיה". וכן נאמר [דברים לב, יז] "יזבחו לשדים לא אלוק וגו'", ופירש רש"י שם: "כתרגומו, דלית בהון צרוך", וביאר הגו"א שם [אות יא]: "כלומר, מה שצריך להם האדם, דבר זה לא נמצא בהם, כי אין בהם צרוך".
לשון המכילתא שלפנינו: "אלהים אחרים... שאחרים קוראין אותם אלהות".
ושם לא נאמר לשון רבים "אחרים", אלא "אחר", ואם הכוונה היתה לבני אדם, מדוע לא נאמר תמיד בלשון רבים.
ומה ששם זה נאמר בלשון רבים, מבואר בגו"א בראשית פ"ב אות יד, וז"ל: "מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים'. כי יש לו חלוף כוחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים". וראה רש"י בראשית כ, יג, ושם לה, ז.
וכן פירש רש"י [שמות כ, ג]: "אלהים אחרים - שאינן אלוהות, אלא אחרים עשאום אלהים עליהם".
פירוש - דבר זה נוגד את השכל וההגיון, וכמו שיבאר. ולפי זה "אחר" הוא מלשון חריגה מהסדר והשכל. וכפי שביאר בדר"ח פ"ו מ"ז [שא:], שאלישע בן אבויה נקרא "אחר" [חגיגה טו.], משום ש"היה יוצא מן הסדר אשר סדר השם יתברך. ולכך נקרא 'אחר', שהוא אחר וחוץ".
כפי שביאר בפירושו הראשון, ש"אחרים" פירושו שונים ממהמקביל להם. וראה הערה 52.
כי היחס של עובדי ע"ז לאלילם הוא יחס של ההמשך אל התחלתם, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"א אות ז: "כי אלוה הוא התחלה שלהם [של המצריים]". וכן כתב שם בפי"ב אות כז: "שהעבודה זרה... היא התחלתם של הטועים אחריה... מפני שהעובדים עושים אותה התחלה". ובגו"א במדבר פי"ד אות ב ביאר ש"נשים ראש" הוא לשון ע"ז, משום "שרצו לעשות ראש וסיבה ועיקר - מה שאינו 'ראש', אלא שהוא תחת הקב"ה, והם רצו לעשות אותו לראש, והוא עבודה זרה". ולכך מן הנמנע הוא שתהיה אלוהות הניזונת מעובדיה, כי זהו ההיפך הגמור ממהות היחס שבין עובד לעילתו.
ש"אחרים" נאמר ביחס להקב"ה.
ואם תאמר, מדוע יש צורך לומר שכוונת המכילתא בעיקרה היא לפירוש הראשון ["אחרים לאלקי אמת"], ולא שכוונתה רק לפירוש שני בפני עצמו ["דבר זה חוץ ואחר לשכל"], שהוזכר במכילתא. ויש לומר, כי אז תקשי לך, מדוע נאמר "אחרים" בלשון רבים, הרי ה"אחרים" מורה על ההעדר השכל שבדבר, ואינו מתייחס ישירות לאלהות שבדבר. והואיל ונאמר בלשון רבים, בעל כרחך שתיבת "אחרים" היא שם תואר לאלהות עצמה. ולכך מן ההכרח הוא להרכיב את המשמעות השניה על גבי המשמעות הראשונה, ולא שתעמוד בפני עצמה.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א שמות פל"ג אות יט כתב: "'לא תוכל לראות את פני' [שמות לג, כ], פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים". ובדרוש על התורה [עו:] ביאר כי הפנים מורים חלק העוה"ב של האדם, והאחור - על חלקו בעוה"ז, וז"ל: "כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו, אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם, וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת פני הקב"ה...כמו שאמר 'הראיני נא את כבודך', וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:]: "הפנים הוא עיקר המציאות". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". וכן הוא בח"א לסנהדרין ק. [ג, רל:]: "כי עיקר האדם הוא הפנים".
פירוש - עצמיות הדבר נקרא בשם "פנים", וכמבואר בהערה הקודמת.
כפי שביאר הרמב"ם הלכות ע"ז פ"א ה"א, ושם בפ"ב ה"א כתב: "עיקר הצווי בעבודת כוכבים שלא לעבוד אחד מכל הברואים, לא למלאך ולא גלגל, ולא כוכב, ולא אחד מארבעה היסודות... ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלקים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחלה, הרי זה עובד כוכבים... להיות סרסור ביניכם ובין הבורא".
וצרף לכאן את התנגדותו של המהר"ל לאמירת הפיוט של "מכניסי רחמים", כי "יתפלל אל השם יתברך שלא יהיו לו צרים. אבל שיתפלל ולומר למלאכים... אין ראוי, רק שיהיה זה דרך התפילה אל השם יתברך. אבל אנו נוהגים לומר 'מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים וגו". ואין זה ראוי, כי דבר זה כאילו מתפלל אל המלאכים שיכניסו רחמינו, ולא מצאנו זה" [לשונו בנתיב העבודה פי"ב (א, קטז.)].
פירוש - ארבעה הלאוין שנאמרו כאן, לא נאמרו רק כדי לאסור ארבע פעולות של ע"ז, אלא באו להגדיר את ענינו של ע"ז, וכמו שמבאר.
פירוש - אם המכוון היה לאסור את הפעולות הנעשות כסדר בע"ז, תקשי לך מדוע הסדר משתנה ממקום אחד למשנהו. הרי בודאי שסדר עבודתה של ע"ז הוא אחד. והפסוק בדברים יז, ג הוא המכריע בסדר זה יותר מהנאמר בלוחות, כי פסוק זה עוסק ב"למעשה" של ע"ז, שהרי מתואר שם את השתלשלותה המעשית של ע"ז ["וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם"], ותקשי לך מדוע בדבור זה הסדר שונה. ובע"כ שהדבור שבלוחות לא איירי מצד סדר הפולחן של ע"ז, אלא בענינה של ע"ז, וכמו שמבאר. אמנם דבריו טעונים ביאור, כי מצאנו מעין זה סתירה זו בשאר מקומות. כי מחד גיסא ישנם פסוקים המקדימים השתחויה לעבודה, וכפי שנאמר כאן בדברות, וכגון; בדברים ד, יט, נאמר "ופן תשא עיניך השמימה וגו' ונדחת והשתחוית להם ועבדתם". וכן בדברים ל, יז נאמר "ואם יפנה לבבך וגו' ונדחת והשתחוית לאלהים אחרים ועבדתם". וכן נאמר [שמות כג, כד] "לא תשתחוה לאלוהיהם ולא תעבדם", כל זה מחד גיסא. ומאידך גיסא, ישנם פסוקים המקדימים עבודה להשתחויה, וכפי שנאמר בפסוק "וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחוה להם", וכגון; בדברים ח, יט נאמר "והיה אם שכוח תשכח את ה' אלקיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם והשתחוית להם וגו'". וכן נאמר [דברים יא, טז] "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם". וכן נאמר [מ"א כב, נד] "ויעבוד את הבעל וישתחוה לו". וכן נאמר [ירמיה יג, י] "וילכו אחרי אלהים אחרים לעבדם ולהשתחוות להם". וכן הוא שם בירמיה כה, ו, ובשופטים ב, יט. ואף נמצא שאותו פסוק עצמו הוזכר בשני מקומות באופנים הפוכים; ביהושע כג, ז נאמר "ולא תעבדום ולא תשתחוו להם", ובמ"ב יז, לה נאמר "ולא תשתחוו להם ולא תעבדום". וא"כ מהיכי תיתי לומר שהנאמר בדברות אינו עוסק בפעולות של ע"ז, כי הוא סותר לסדר שנאמר בפסוק "וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחוה להם", אך מאידך גיסא הוא תואם לסדר שנאמר בהרבה פסוקים אחרים. וצ"ע. וראה מלב"ים ירמיה ח, ב, בפירוש המלות שם, שעמד על ענין זה. ואולי אפשר לומר, שמבואר ברמב"ם בספר המצות מצוות לא תעשה [ה, ו] ש"לא תשתחוה" מוסב על עבודה שאין דרך עבודתה בכך [והן ד' עבודות; השתחויה, נסוך, זביחה, והקטרה]. ואילו הלאו של "לא תעבדם" מוסב על העבודה כדרכה "אפילו זולת הארבעה מינין הקודמים... כמו שיפעור עצמו לפעור, או יזרוק אבן למרקוליס" [לשון הרמב"ם שם]. והרמב"ם ציין את מקורו מהמכילתא כאן, וראה במלבי"ם שם פסוק ה. ולכך מן הראוי היה להקדים את האיסור עבודה כדרכה, ולאחריה את האיסור שלא כדרכה, וכפי שנעשה בפסוק מפרשת שופטים. ובסנהדרין ס: אמרו "מנין לרבות השתחואה, ת"ל 'וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם'". ופירש רש"י שם "השתחואה שלא כדרכה... מניין לרבות השתחואה... ת"ל 'וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם', דעל כרחך לשלא כדרכה קאמר, דאי כדרכה לעבדה בכך, בכלל 'ויעבוד הוא'". הרי שהפסוק מפרשת שופטים עוסק בעבודה כדרכה ["ויעבוד"], ובעבודה שלא כדרכה ["וישתחוה"], כאשר כדרכה קודם לשלא כדרכה. והיה צריך להיות כך גם בדברות. ולפי זה מובן מאוד מדוע המהר"ל הביא דוקא את הפסוק מפרשת שופטים, כי הוא נדרש כך במסכת סנהדרין.
והמשך הפסוק הוא "אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ".
ע"ז סוף מ: "באנדרטי של מלכים שנינו", ופירש רש"י שם: "כשהמלך מת עושין צורתו בפתח השער לזכרון, והתם קאסר ר"מ דאגב חביבותא פלחי ליה". ותוספות שם [ד"ה אנדרטי] כתבו "צורת שלטון החי, שעושין לכבודו".
סנהדרין סא: "איתמר בעובד עבודת כוכבים מאהבה ומיראה ["מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בלבו אלהות" (רש"י שם)], אביי אמר חייב... אמר אביי מנא אמינא לה, דתניא 'לא תשתחוה להם', 'להם' אי אתה משתחוה אבל אתה משתחוה לאדם כמותך. יכול אפילו נעבד כהמן ["שעשה עצמו עבודת כוכבים" (רש"י שם)], תלמוד לומר 'ולא תעבדם'. והא המן מיראה הוה נעבד ["מיראת המלך הוו פלחי ליה, כדכתיב (אסתר ג, ב) 'כי כן צוה המלך', וקתני דלא" (רש"י שם)]. ובגו"א בראשית פכ"ה אות יט [ד"ה ואם] כתב: "כי הנמשך אחר... עבודה זרה... יש מהם שהוא עשה מכח יראה, שהוא יירא מפלוני, וצריך לעשות כמעשיו. והשני, שהוא עושה מאהבתו ומחבתו, כמו שאמרו [סנהדרין סא:] בענין ע"ז העובד מאהבת אדם או מיראת אדם".
לשון הגר"א [משלי יט, כו]: "שתי עבודה זרה; א', שעובדים לדבר המתקיים לעולם, והם העובדים בשביל עולם הבא. ב', העובדים בשביל עולם הזה, ולדבר שאינו מתקיים". אידי ואידי הם בגדר "העובד את רבו לקבל פרס". ובח"א לר"ה ג: [א, צא.] כתב: "דמיון זה, ציוה הקב"ה לאכול מצה, והוא אוכל מצה בשביל השכר שהוא באותה מצוה. זהו כעבד המשמש את הרב על מנת לקבל פרס, הרי עיקר עבודתו אינו שם לתכלית השם יתברך, אלא לעצמו. פירוש, כי זאת המצוה הוא עושה בשביל השכר שישנו באותה מצוה".
קצת קשה שנקט בלשון "שלא יחשוב שיש שום אלהות", ובתחילת הפרק טרח לציין שלא מדובר באיסור מחשבה [כרמב"ם וסמ"ג], משום "דלא מצינו מצוה על המחשבה" [לשונו למעלה ד"ה ועוד קשיא], אלא מדובר באיסור קיום ע"ז, וכמו שאמרו במכילתא. וצריך לומר, שודאי האיסור עצמו עוסק בקיום צלמים, אך המניע לקיומם הוא המחשבה שיש בהם אלהות, ולכך שורש האיסור של "לא יהיה לך" הוא הפקעה ממחשבת ע"ז.
מעין דבריו בגו"א בראשית פכ"ז אות ט: "עובד מאהבה... מי שאוהב את אחד תמיד הוא מזכירו, והוא בפיו, ואין זכרו נשכח ממנו".
לשונו בנתיב העבודה פ"י [א, קו:]: "כאשר מתקרב אל המלך כורע לפניו... כי זה ענין הכריעה שהוא כורע לפניו שמוסר נפשו אליו, ומבטל מציאותו אליו... שהכורע יש לו נפילה על ברכיו, ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו, וזהו ענין הכריעה". ושם מאריך לבאר ענין הכריעה. וכן רמז ליסוד זה בגו"א בראשית פמ"ו סוף אות ט, שיוסף לא השתחוה ליעקב, "לפי שאחר שהבכיה כבוד לאביו משום אהבתו, לא יתכן השתחויה". ובח"א לב"ב כה. [ג, עט:] כתב: "ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו". ובתהלים ה, ח נאמר "אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך". ובברכות לד: אמרו שכהן גדול צריך לכרוע בסוף כל ברכה וברכה. ופירש רש"י שם "כל מה שהוא גדול ביותר, צריך להכניע ולהשפיל עצמו". וכן הוא ברש"י ברכות סוף יב. שכריעה מורה על הכנעה.
ובביאור כריעה והשתחויה, ראה דבריו באור חדש [קלא:], שכתב: "'כורעים ומשתחוים' [אסתר ג, ב], מה שאמר 'כורעים ומשתחוים' כפל לשון, ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק 'משתחוים', דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה, ואח"כ מוסיף השתחויה על הכריעה. וזה מורה על הכנעה יתירה כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ. ולכך כתיב 'כורעים ומשתחוים'. ועוד אם היה נופל על פניו מבלתי שהיה כורע תחלה, לא היה נראה שהשתחויה - שהוא פשוט ידים ורגלים - כנגד מי, שהרי הוא שטוח על פניו. אבל הכריעה הוא נגד מי שכורע אליו... וכאשר אח"כ נופל ומשתחוה, שהוא פשוט ידים ורגלים, הוא נראה שהוא ג"כ נגדו. אבל ההשתחויה בלבד אינו נראה כלל. ולכך צריך כריעה קודם, ואח"כ נופל על פניו".
פירוש - לכך סדר הפסוקים הוא "לא תעשה לך פסל" ולאחריו "לא תשתחוה", כי פסוקים אלו רומזים על העובד מאהבה והעובד מיראה, ולכך הם צמודים אחד לשני. ובדר"ח פ"א מ"ג [לב:] כתב: "עיקר האהבה והיראה יש להם שורש אחד... ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה".
אבות פ"א מ"ג "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס". וראה בדר"ח שם [לב.] שביאר ש"לא ימצא עבדים המשמשים על מנת שלא לקבל פרס". וכן בח"א לר"ה ג: [א, צא:] כתב: "זה לא נמצא בשום עבד, כי כל עבד אינו משמש את רבו רק לקבל פרס".
לשונו בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:]: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל". וראה למעלה פ"י הערה 58, פל"ו הערה 4, להלן פל"ט הערה 58, ח"א למכות יב. [ד, ב:], נצח ישראל בהקדמה הערה 11, שם פי"ב [עמוד שיג], ושם הערה 31. ובגבורות ה' פ"כ [צב.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך הש"י מפרנס את הנמצאים כלם".
לשונו בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.]: "ענין עבודה זרה שרוצה להוציא עצמו מרשות הקב"ה, שהוא עילת הכל, והכל תחת רשות העילה". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד [ד"ה ועוד] כתב: "דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה". ושם בפ"ו אות כז כתב: "כי העובד עבודה זרה חוטא בו יתברך, לכך השם יתעלה נפרע ממנו בעצמו". ובבאר הגולה באר הרביעי [עג.] כתב: "עבודה זרה הוא חטא שהוא מתנגד אל כבודו יתברך, לעשות אלהים זולתו... וזהו התנגדות אל ה'. כי כל שניות הוא התנגדות". וראה נצח ישראל ס"פ ג, ושם פי"א [עמוד רעו]. דוגמה לדבר; הנה ידיעת ההפכים אחת [למעלה בהקדמה הערה 108]. והעומד כנגד ע"ז הוא יצחק אבינו, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ד [עמוד סט]: "יצחק זכותו ההרחקה מע"ז, שהרי מסר נפשו להקרבה אל השם יתברך". וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"ט [רמז:], ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.]. והמאפיין את יצחק הוא דביקותו הגמורה בה', וכפי שביאר בנצח ישראל פי"ג [עמוד שכ]: "כי מצד יצחק ומדתו אי אפשר שיהיה הסרה והפרדה לישראל מן השם יתברך, רק יש להם דביקות וחבור לגמרי אל השם יתברך... כי מצד שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך [בראשית כב, ט], דבר זה מורה על שיצחק הוא אל השם יתברך לגמרי". ומתוך שיצחק "הוא אל השם יתברך לגמרי", הרי עבודה זרה "מתנגד אל העיקר, הוא השם יתברך".
כפי שביאר את התנגדותן של ארבע המלכיות לישראל, שהיא בבחינת ארבעת הצדדים המתנגדים לאמצעי. וכגון בח"א למנחות נג: [ד, פד:] כתב: "כי ד' מלכיות ביחד הם מתנגדים אל האמצע ביחד... וישראל הם האמצעי, שעומד בתוך ד' רוחות נוכחי להם, מתנגד אל כלם". ובאור חדש [סט:] כתב: "ארבעה מלכיות אלו שהיו מתנגדים ואויבים לגמרי לישראל, שלא היו כמותם, בעבור שהיה כוונתם לבטל את ישראל. וההתנגדות הוא ארבע, דהיינו ד' צדדים, שהם מתנגדים אל האמצעי שהוא עיקר". ובגבורות ה' פ"ז [לז:] כתב: "ארבעה מלכים הם כחות חיצונות, ולפיכך הם ארבע, כנגד ארבע צדדים, שהם כוחות חיצונות... מתנגדים אל דבר שהוא עיקר ואינו צד". ושם בפ"י [ס.] כתב: "הצד מתנגד לעיקר, כי הוא נוטה מן העיקר להיות כנגדו. ולכך היו המלכיות נגד הצדדין, שהם ארבע, והיו רוצים להתנגד אל... עיקר". וראה למעלה פכ"ד הערה 89. ולהלן פמ"ו [ד"ה ואמר הכתוב] כתב: "כי העבודת אלילים היא החיצונית, כמו שהתבאר למעלה אצל דבור 'לא יהיה לך'".
שהן; דמות אדם, אריה, שור, ונשר [יחזקאל א, י].
לשונו בח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז.]: "דוגמת המרכבה העליונה, שיש ארבע חיות נושאת כסא כבודו, והוא יתברך מתעלה עליהם. ולא שייך רכיבה רק מצד מספר ארבעה, וכמו שהיו הדגלים ארבעה, לארבעה רוחות, והמשכן ביניהם.... שארבעה חיות נושאות, הוא התנשאות ראשון. וכסא כבודו יש לו ד' רגלים, ומתנשא עליהם, וזהו התנשאות על התנשאות". ורש"י חגיגה יג: כתב: "ארבעתן בכסא, והוא למעלה מהן".
"כי הכסא הוא עצם המלכות, כמו שאמר [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל ממך'" [לשונו למעלה פכ"ב (ד"ה ומה בא)]. וראה שם הערה 12, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובהלכות מלכות שנינו "אין יושבין על כסאו" [סנהדרין צה.]. וביאר זאת בח"א שם [ג, קצה:]: "ואין יושבין על כסאו, וזהו המלכות בעצמו, שהמלכות נקרא כסאו בכל מקום". הרי שכסאו שייך לאחדותו. ובגו"א שמות פי"ז אות יג כתב לבאר דברי רש"י [שמות יז, טז] "אין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עשו כולו", וז"ל: "וכן 'אין הכסא שלם', כי 'הכסא' ר"ל בכל מקום המלכות, וכדכתיב [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל', ור"ל המלכות אגדל... ור"ל אין מלכותו יתברך שמו בשלימות בעוה"ז. וזה כי המלכות גם כן הוא אחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]... כי המלכות בעצמו הוא האחדות, ואין אתו אחר... כי אחדותו הוא מלכותו... וא"כ איך יתכן שימצא מלכותו אצלינו בשלימות, כי מלכותו יתברך נמשך אחר אחדותו. וכאשר השניות בעולם, אין שלימות מלכותו נמצא, לכך 'אין הכסא שלם' עד שיכלה כל זרעו של עשו, ואז לא יהיו שניות בעולם, ואז יהיה 'ה' אחד ושמו אחד' [זכריה יד, ט]". וכן כתב בהקדמתו השלישית לגבורות ה' [כ], ובאור חדש [קסז.]. ועוד אודות שהאחדות היא המלכות - ראה למעלה פכ"א הערה 13. א"כ אחדותו של המלך מתבטאת בכסאו. וראה למעלה פכ"ב הערה 18.
לשונו ובהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ד]: "וזה שאמר [חגיגה יא:] 'לא במרכבה ליחיד'. כי המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. כי כל רוכב במה שהוא רוכב עליו, הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג... וכמו שזאת השגה מורה על שהוא יתברך נבדל מזולתו, ואין בו השתתפות עם זולתו. וכענין זה תהיה השגה שלא תהא בה השתתפות בזאת הידיעה רק לעצמו". והובא למעלה פי"ח הערה 4.
נקודה זו מבוארת בגו"א שמות פכ"ט אות ב, בביאור דברי רש"י [שמות כט, א] שמשה הקריב פר אחד "לכפר על מעשה העגל שהוא פר", וז"ל: "אף על גב דפר בן ג' [שנים] ועגל בן שנה [ר"ה י.], לא קשיא, דודאי עיקר החטא שלהם בפר, שכן אמרו במדרש [שמו"ר ג, ב] 'ראה ראיתי את עני עמי' [שמות ג, ז], אמר הקב"ה למשה, אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה שהם באים לסיני ומקבלים את תורתי, ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין שלי [מרכבה שלי], ושומטין אחד מהם, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני השור משמאל', ומכעיסין אותי בו. הרי שלא כוונו לעשות רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי. לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה, אבל כל כוונתם לעשות דמות לשור, ולפיכך היו צריכים פר לחטאת, שעיקר שהיו מכונים לעשות דמות לפר, כי העגל הוא מינו, ועגל בן יומו קרוי שור גם כן [ב"ק סה:], ומין אחד הוא". וראה ברמב"ן שמות לב, א. ובנצח ישראל פכ"ב [ד"ה ובמדרש אמר] כתב: "כי כאשר ישראל עשו את העגל, ובחרו בדמות שור, משום שכל רצונם היה להיות להם אלהים אחרים, ולכך בחרו בדמות שור, שהשור הוא מן השמאל מן המרכבה, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני שור מהשמאל', ובשמאל השניות, שהרי הימין היא אחת. ואמרו כי השור שהוא בשמאל, אינו דבק באחדות השם יתברך כמו שאר החיות שבמרכבה, מפני שהשור הוא בשמאל. ולכך היו אומרים כי צורה זאת יכולים להשמט מן המרכבה, ולעבוד אותו". ובגו"א במדבר פי"ט אות כז [ד"ה וראוי] כתב: "אין ספק כי אין דבר שיש בו ענין ע"ז כמו העגל, שהוא מוכן לע"ז ביותר, ראש לכל הע"ז, לכך בחרו אותו לע"ז בפרט". [המשך פרק לח]
והולך לבאר כיצד ארבע האזהרות מקבילות לאדם, אריה, שור, ונשר. וראה דבריו בגבורות ה' פמ"ז [קפז:] שכתב: "בפרק אין דורשין [חגיגה יג:], מה דכתיב [שמות טו, א] 'שירו לה' כי גאה גאה', שירו למי שמתגאה על גאים. ד' גאים בעולם; אריה בחיות, שור בבהמה, ונשר בעופות, ואדם גאה על כלם. נטלן הקב"ה וקבען בכסא הכבוד, שמתגאה על הגאים, עד כאן. וביאור זה, כי המעלות נחלקים לארבע חלקים; האחד הוא החכמה, והשני הוא הגבורה, השלישי הוא העושר, הרביעי הכבוד. וכולם זכרם בן זומא באמרו [אבות פ"ד מ"א] איזה חכם, איזה גבור, איזה עשיר, איזה מכובד. ואלו דברים חלק השם יתברך לברואיו. חלק מדת החכמה לאדם, שאין חכמה בתחתונים כי אם לאדם. וחלק מדת הגבורה לארי. וחלק מדת העושר לשור. כי לא תאמר כי עושר הוא הכסף והזהב, רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזה שאמרו במדרש [פסחים קיט.] 'את כל היקום אשר ברגליהם' [דברים יא, ו], זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק. ומפני כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעל חי. ואם שיש לארי כח וטורף הכל, אין זה מדת החוזק והקיום, כי הקיום היא מדה אחרת לגמרי. ולפיכך השור בעל עבודה רבה, וזהו מורה על החוזק, ויש לו קיום שיכול לעמוד במלאכה קשה, והעושר הוא נותן לאדם חוזק וקיום, לא גבורה. ודבר זה מבואר על פי החכמה גם כן, כאשר ידוע כי פני השור מן השמאל, וזה צד צפון, שנקרא שמאל, ודרום ימין [ראה למעלה פכ"ו הערה 64]. ואמרו חכמים [ב"ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, ובדבר זה אין ספק. וחלק מדת הכבוד לנשר, כי אין מדת הכבוד רק התרוממות שהוא מתרומם. ואין בעל חי יותר מתרומם מן הנשר, אשר דרך הנשר בשמים... והנה אלו ארבע דברים ארבע מדריגות עליונות חלק השם יתברך לנמצאים. כי אין ראוי לשום בריה שיהיה לו יותר ממדריגה אחת. והאדם מתגאה על כלם, כי האדם גאותו שהוא שכלי, וגאוה זאת על שאר המעלות. והוא יתברך מתגדל על כל. וזהו 'כי גאה גאה', ורצה בזה שאין דבר יוצא מן השם יתברך על שלא יהיה תחת רשותו. ואם יש נבראים שיש להם הגאוה בדבר מה, הרי הכל תחת הקב"ה, כי הוא מתגאה על הכל". ושמעתי לבאר, שד' הדרגות שהוזכרו כאן הם כנגד חסד [ימין], גבורה [שמאל], תפארת [אמצע], ומלכות. האדם מורה על התפארת [יעקב], והאריה על החסד [אברהם], והשור על גבורה [יצחק], והנשר על מלכות [דוד המלך], וכפי שיתבאר לפנינו.
פירוש - למעלה ביאר שמחשבת ע"ז הראשונה היא "כי ראוי לעבוד עבודת אלילים, כי הוא אלהיו". וכנגד זה נאמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" "שלא יחשוב שיש שום אלהות בשום דבר בעולם, ולכך אמר... לשון אלהות" [לשונו למעלה]. והואיל ומראה האדם נמצא קרוב לכסא, לכך אפשר לטעות בו ולחשבו לאלוה. ובמיוחד אמורים הדברים לאור דבריו בגבורות ה' [הובאו בהערה הקודמת] שפני האדם מורים על החכמה השכלית, לכך ברי הוא שאפשר לטעות בו. וצרף לכאן מאמרם [ב"ר ח, י] "בשעה שברא הקב"ה אדם הראשון, טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש". וכוונתו בדבריו כאן היא למדרגת יעקב, שהיתה לו דמות אדם בשלימות [ב"מ פד.], ומעלתו מגיעה עד לכסא [למעלה פכ"ד הערה49, ופל"ז הערה 104], והמלאכים מקלסים את הקב"ה שהוא יתברך "אלקי ישראל" [למעלה פל"ז הערה 81].
אודות שהחסד הוא אימין, ראה נצח ישראל ס"פ י שכתב: "ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק"ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב"ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'". וכן הוא בנתיב התורה פט"ז [א, ע.], שכתב שם: "כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס"פ ה, גבורות ה' פמ"ה [קעד:], דר"ח פ"ב מ"ג [סוף עג:], שם פ"ה מ"ד [רכו:], ח"א לנדרים סד: [ב, כג.], ח"א לסוטה מו: [ב, פג.], ח"א לב"מ נט. [ג, כד:], ועוד. ואודות שהאריה מימין, ראה נצח ישראל פנ"ה [עמוד תתנה] שלכך בית המקדש הראשון נקרא "אריאל" [ישעיה כט, א], "כי כחו מימין, ולכך אמרו [יומא כא:] אש של מזבח רבוצה כארי". ולשונו בגו"א במדבר פ"ד אות ט [ד"ה ויש]: "מקדש ראשון נקרא 'אריאל' על שם ארי, והיה אש של מעלה דומה לארי, כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם. ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה [יחזקאל א, י]". ובדר"ח פ"ה מ"ד [רכו:] כתב: "לכך נקרא בית ראשון 'אריאל', כי ארי הוא מן הימין, והוא מדת אברהם, והארכנו במקום אחר". ועוד אודות שאברהם כוחו מימין - ראה דר"ח פ"ב מ"ג [סוף עג:], גו"א בראשית פכ"ד אות ל, ושם הערה 134, נתיב העבודה פ"ד [א, פו:], ח"א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ואברהם נקרא "אברהם אוהבי" [ישעיה מא, ח].
כפי שכתב בח"א לסוטה כא. [ב, ס:]: "דרך מצד שמאל, ודרך זה הוא דרך היראה". והובא למעלה פי"ד הערה 59. ומידת יצחק היא לשמאל, וכמבואר בגו"א במדבר פ"ד אות ט [ד"ה ויש], ושם הערה 23. ומידת יצחק היא יראה, כמבואר בגו"א בראשית פכ"ז אות ט. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ומעתה הם] כתב: "מדת יצחק, שהוא מדת היראה, דכתיב [בראשית לא, מב] 'ופחד יצחק היה לי'". וכן הוא בנתיב הבושה פ"א [ב, ר.]. וכבר נתבאר למעלה [הערה 76] שהשתחויה מורה על יראה. ועל שלש חיות אלו אמרו חכמים [ב"ר מז, ו] האבות הן מרכבה. וראה הערה 99.
כוונתו לספירת המלכות, וכמבואר בסוף הערה 88. ובח"א לנדרים לח. [ב, יב:], בביאור דברי הגמרא שם ש"אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור וחכם ועשיר ועניו", כתב: "כי אין השכינה שורה רק כאשר יש כאן אחד שהוא דומה אל ארבע חיות המרכבה [יחזקאל א, י "פני אדם ופני אריה וגו' ופני שור וגו' ופני נשר וגו'"]. גבור נגד האריה... עשיר נגד השור שבמרכבה... חכם נגד פני אדם שהוא חכם, עניו כנגד הנשר שהוא עוף, והוא הקטן יותר... וידוע כי העוף הוא יותר קטן מכולם... כי העוף אפי זוטרא, ולפיכך אין השכינה שורה רק אם האדם יש בו מד' מדות, אז נחשב האדם כמו כל המרכבה". והנה קטנות הנשר, הוא כנגד מידת דוד המלך, שהוא הרגל הרביעית במרכבה. וכמבואר בזוה"ק ח"ג רסב:, והוא המייצג את המקבלים, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב.]. וזהו שכתב כאן שהנשר "הוא האחרון שבמרכבה, ושם העבודה אל מי שיחשוב שהוא אדון לו". שה"אחרון שבמרכבה" מקביל לדרגת דוד המלך, שהוא כנגד מדריגת העלול. [ובתקוני זוהר תקון ל נתיב ג מבואר להדיא שנשר הוא בבחינת מלכות, וראה שם בדברי הגר"א]. וראה נצח ישראל פי"ז הערה 93, ולמעלה פ"ל הערה 34.
ובגבורות ה' פל"ו [קלז:] הזכיר את דבריו כאן לגבי שיש ארבעה לאוין בע"ז, וכנגדם לקו אלהי מצרים בארבעה שפטים [שמו"ר טו, טו]. וכלשונו שם: "כאשר תבין אלו ד' אזהרות האמורות ב'לא יהיה לך אלהים אחרים', כאשר יתבאר בפירוש עשרת הדברות בסדר חג השבועות בספר תפארת ישראל, בעזרת נותן התורה". וכן הזכיר דבריו כאן בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמ:].
נראה כוונתו, שהלאו הראשון עוסק ב"חושב כי ראוי לעבוד עבודת אלילים, כי הוא אלהיו" [לשונו למעלה]. אם כן לא מדובר ביצירת האלהות, אלא בקבלת אלהות שכבר לדעתו קיימת. ולכך הלשון הוא "לא יהיה לך אלהים אחרים".
שמדובר בעובד ע"ז מאהבה, ומתוך אהבתו עושה את הנעבד לאלוה, וכפי שהתבאר.
שזו בטוי של יראה, וכפי שנתבאר למעלה, וזהו בטולו של העובד.
שמקבל על עצמו אדון, על מנת לקבל פרס. א"כ ארבעה הלאוין הם בסדר הבא; שנים שעוסקים באלוה [קבלת אלהות שכבר קיימת (לדעת העובד), ויצירת האלהות], אחד שעוסק בעובד [בטול מציאותו של העובד], ואחד שעוסק בעבודה [עשית העבודה עצמה].
כפי שכתב בגו"א דברים פ"ד סוף אות כא: "לא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו". וזהו עפ"י חגיגה יא: "אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא א"כ היה חכם ומבין מדעתו". והרי כאן איירי במקצת במעשה מרכבה. ובנצח ישראל פי"ח [עמוד תד] כתב: "מה שאפשר לפרש - פרשנו, והחכם יוסיף דעת ותבונה", ושם הערה 49. וראה למעלה ס"פ כג.
והעומק שיש בזה הוא, שתחילת המחשבה תופסת את ארבע חיות המרכבה כמשתייכות למלך, וכמוסיפות כבוד לפמליא של מעלה. וכפי שכתב בח"א לנדרים לח. [ב, יב:]: "כי אין השכינה שורה רק כאשר יש כאן אחד שהוא דומה אל ארבע חיות המרכבה; גבור נגד האריה... עשיר נגד השור שבמרכבה... חכם נגד פני אדם שהוא חכם, עניו כנגד הנשר שהוא עוף... ולפיכך אין השכינה שורה רק אם האדם יש בו מד' מדות, אז נחשב האדם כמו כל המרכבה" [הובא בהערה 92]. ומאידך, אותן חיות עצמן הן התחלת כוחות החיצונים בעולם, ומהן משתלשלת אפשרותה של ע"ז. מהו פשרו של כפילות זו, שחיות המרכבה משמשות בו זמנית לדוגמה להשראת שכינה מחד, ולשורש ע"ז מאידך. אמנם סתירה זו בנין היא. דוקא משום שחיות המרכבה מורות על מידותיו יתברך המרוחקות קמעא מהכסא, דוקא משום כן הן יכולות להיות שורש לע"ז. כי הכל תלוי בשאלה הבאה; האם המדות וההנהגות המרומזות בחיות יהיו מתייחסות אל הקב"ה, ויחשבו כענפים היוצאים מהשורש. או שחלילה הן יחשבו כעיקר בפני עצמן, וכעומדות ברשות עצמן. ובכדי לבאר ענין זה, נעתיק כאן מדבריו של הפחד יצחק פסח, מאמר פא, שכתב: "תיבת 'רכב'. יודעים אנו כי מתוך תיבה זו משתלשלים הרבה מושגים של קדושה עליונה. וכגון 'מעשה מרכבה' [חגיגה יא:], או 'האבות הן הן המרכבה' [ב"ר מז, ו]. וחזינן מכאן שיש לה לתיבת מרכבה תוכן פנימי של קדושה עליונה. הנה הדרך היא מהדברים הממעטים את השם [רש"י בראשית יב, ב]... כשאדם נכבד קבוע במקומו, שמו נמצא במזל של גידול ועליה, ככתוב [תהלים כט, ט] 'ובהיכלו כולו אומר כבוד'. אבל כשהוא מצטרף להיות נע ונד ממקומו, הרי טבעם של טלטולי דרך הוא להמעיט את השם... ולעומת זאת, יש נסיעה שנועדה לשם ריבוי הפאר והאדרת הכבוד. נסיעה כזו היא נסיעה במרכבה, וכל חשיבותה של מרכבה היא בזה שהיא משמשת אות כבוד לרוכב בה, אף שהוא מטולטל בדרך, ונמצא במצב של התמעטות הכבוד. ומעתה נקוט כלל זה בידך; כחה של המרכבה הוא בזה שהיא מחזירה את הכבוד לשרשו ולמקומו הראשון למרות שנתהווה כאן מצב של פגיעה בכבוד... והנה הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [ברכות לג:]. ונמצא דיש כאן לפנינו איזה ענין שנשמט מתוך הרשות של מעלה כביכול, ובכל כגון דא יש היכי תמצי של הרגשה של התמעטות כבוד. ובא על זה מקצוע מיוחד בתורה של רזין עילאין שהוא מגלה ומברר להזוכין לו, שאף ה'חוץ' הזה, הנראה בשטחיות כמיעוט כבוד, אינו לאמיתו של דבר אלא ריבוי כבוד... 'מעשה מרכבה' הם הם רזי תורה השייכים לה'חוץ מיראת שמים'. וכמו כן מתפרשת היא ה'מרכבה' במאמר חכמים 'האבות הן הן מרכבה'. כלומר האבות הם הם הראשונים שסללו דרך של ריבוי כבוד שמים, בעצם המהלך הנראה כמיעוט כבוד". והואיל והמרכבה נוסעת על נתיב שנראה שיש בו דבר והיפוכו; מיעוט הכבוד ורבוי כבוד, לכך יש במרכבה דבר והיפוכו; אפשרותה של ע"ז, ואפשרותה של השראת שכינה. ודו"ק.
בא לבאר את המשך הדבור "כי אנכי ה' אלקיך קל קנא וגו'" [שמות כ, ה].
כמבואר בהערות 81, 87. וכן ביאר בח"א לקידושין ל: [ב, קלו:], שיצה"ר דע"ז נקרא "ברזל", וז"ל: "ולפיכך נקרא יצרא דע"ז ברזל, שהיצר הזה מן הנפש שממנו מחשבות רעות וזרות של ע"ז לקצץ בנטיעות מה שהוא יתברך אחד, ואין שניות. ויצר הרע של ע"ז מקצץ האחדות, ולעשות לו שניות, ולכך נקרא ברזל". הרי ש"שניות" פירושה ביטול אחדותו יתברך.
לשון הרמב"ן [שמות כ, ג]: "ולא נמצא בשום מקום שיבוא לשון קנאה בשם הנכבד כי אם בענין עבודת גלולים בלבד. ואמר הרב המורה נבוכים [א, לו] שלא תמצא בכל התורה והכל ספרי הנביאים לשון 'חרון אף' ולא לשון 'כעס' ולא לשון 'קנאה' אלא בענין ע"ג בלבד [והרמב"ן חולק על לשונות של 'חרון אף' ו'כעס']... אבל בלשון 'קנאה' אמת הוא... ולפי דעתי שיזכיר קנאה בע"ג בישראל בלבד. וטעם הקנאה, כי ישראל סגולת השם הנכבד, אשר הבדילם לו... והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם יתברך כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות השמים". וראה גו"א בראשית פ"ד סוף אות כד. ושם בשמות פ"ב אות כו כתב: "אין דבר שנאוי לפני הקב"ה כמו העבודה זרה". ושם בשמות פל"ח אות ד כתב: "כאשר ישראל עשו את העגל, היו כמו אשה שמזנה תחת בעלה, דבקו באלהי נכר". ורש"י [שמות לג, כ] כתב: "וישק את בני ישראל - נתכוון לבדקן כסוטות".
לשונו בגו"א בראשית פ"א אות ס: "נקרא 'קנאה' כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו". וראה שם הערה 265, ולמעלה פי"ח הערה 43. וראה נצח ישראל פכ"ה [עמוד תקלא], שכתב: "הבלתי הגונים הגדילו והוסיפו על המדה משלהם, לקנאות על כל דבר מעלה וכבוד או עושר וקנין אשר יראו בחבריהם, כאשר הם מדמים בעצמם כי הם ירשו ארץ בלבד, ואין עוד אחר". ונאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". והרמב"ן הנ"ל [הערה 102] הביא פסוק זה וכתב: "'כי אנכי ה' קל קנא' לבדי, ואין ראוי שתשתף עמי אחרים... שאקנא בנותן כבודי לאחר ותהלתי לפסילים".
בנצח ישראל פ"ה הביא את דברי הגמרא בגיטין נו: שטיטוס הרשע "תפס זונה בידו, ונכנס לבית קדשי קדשים", וכתב לבאר [עמוד קיח] בזה"ל: "ומה שאמר שתפס זונה בידו ונכנס לבית המקדש. פירוש שהרשע הזה כאשר נכנס למקום הקודש לחבל אותו, אין ספק שהיה יוצא מרשות הקב"ה ודבק באלהי נכר. וזה נקרא ש'תפס זונה', כי עבודה זרה נמשלה כזונה, כי בכל מקום גבי עבודה זרה כתיב 'זונה', [ויקרא יז, ז] 'ולא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם'. וגבי מולך כתיב [שם כ, ה] 'והכרתי אותו ואת כל הזונים אחריו'. וכן [במדבר טו, לט] 'לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם'. ובא לומר כי עכשיו שבא להשחית את ביתו הקדוש, נתחבר לזונה לגמרי, הוא העבודה זרה".
הרי שנאמר "ועל בני בנים", מה שלא נאמר בשתי הפעמים האחרות.
דע, שלדעת המהר"ל ישנו הבדל בין "בני בנים" לבין "שלשים", וכדעת הראב"ע, ודלא כדעת הרמב"ן הסובר ש"בני בנים" הם הם "שלשים", וכלשון הרמב"ן [שמות כ, ה]: "אמר רבי אברהם, כי בני בנים נקראים בנים ["כלומר לפי הראב"ע 'בנים' האמור כאן כולל גם בני בנים, וא"כ 'שלשים' הם בני בני הבנים" (המפרש שם)]... ואיננו כן, אבל 'שלשים' הדור השלישי בעון ["דור שלישי לאב החוטא" (המפרש שם)], ו'רבעים' כן, כי הם ארבע חטאים. והכתוב שאמר בשלש עשרה מדות [פרשת כי תשא] 'פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים', יפרש על בני בנים השלשים ["יפרש על בני בנים שהם השלשים" (המפרש שם)] והרבעים. ולפיכך חזר משה במרגלים ואמר 'על בנים על שלשים ועל רבעים' [במדבר יד, יח], ולא הזכיר 'בני בנים', והכל אחד". וא"כ, אע"פ שגם הרמב"ן וגם המהר"ל אומרים "והכל אחד", מכל מקום ישנו חילוק ביניהם, וכמו שיתבאר.
כי "בכלל מאתים - מנה", והואיל והפקדון נמשך עד "רבעים", בכלל זה נכללים ה"בני בנים". אמנם לפי"ז צריך ביאור מדוע נאמר "על שלשים ועל רבעים", ולא נאמר רק "על רבעים". ונראה לבאר, שבגו"א במדבר פכ"ט אות ה ביאר שהרמז לניסוך המים מרומז בימים ב, ו, ז, של חג הסוכות [רש"י במדבר כט, יח], אע"פ שניסוך המים נוהג בכל שבעת ימי החג [שם]. וכתב שם לבאר: "ומה שרמז זה בשני ובששי והשביעי... לפי שיום ב' של בריאה הובטחו מים התחתונים לנסכם ע"ג מזבח [רש"י ויקרא ב, יג]... לכך רמז ביום ב' ניסוך המים. ו' ז' - לומר ניסוך עד יום ח', ולא יום ח' בכלל". ותקשי לך גם שם, מדוע לא סגי ביום ז' גרידא לאפוקי מיום ח', אלא נצרך לכך גם יום ז' וגם יום ח'. אלא "כי כל השלמה וסוף כפול, ודבר זה ידוע כי כל סוף יש לו כפילות" [לשונו בגבורות ה' פס"ט (סוף שיז.)]. והוא הדין לנאמר בפסוקנו.
והמשך הפסוק הוא "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם". ופירש רש"י שם "ללמדך סדר בקשת רחמים אף אם תכלה זכות אבות... כי רחמי לא כלים". וראה גו"א שם אות טו.
כי אי אפשר להראות ראיה בדילוג וחיסור, וצריך להראות את כל היקף הפרישה של מדותיו יתברך. וקשה, שכאן מבאר ש"בני בנים" לחוד, ו"שלשים" לחוד [ראה הערה 106], ואילו בנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ובפרשת יתרו] הסכים לדעת הרמב"ן שחד הם, וכלשונו שם: "בפרשת יתרו כתיב [שמות כ, ה] 'על בנים על שלשים ועל רבעים'. ובפרשת שלח [במדבר יד, יח] כתיב גם כן 'על בנים ועל שלשים ועל רבעים'. וכך פירש הרמב"ן ז"ל בפרשת יתרו [שמות שם], כי אין כאן רק בנים, ובני בנים, ובני בני בנים. ו'שלשים' ו'רבעים' דקרא, היינו שלשים ורבעים דחטא, כי הבן הוא שני לחטא, ובני בנים - שלשים לחטא, ובני בני בנים - רבעים לחטא". וצ"ע.
לשונו בנתיב התורה ס"פ יז [א, עד:]: "כי בנו ובן בנו ובן בן בנו נחשב כמו דור אחד. כי לכך השם יתברך משלם לרשע עד ארבעה דורות, כדכתיב 'פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים', ולא יותר. כי עד ארבעה דורות מתחברים יחד, וכאילו היה דור אחד לגמרי. אבל יותר מארבעה דורות שוב אינו שייך לו". ובנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפח:] כתב: "אחר ד' דורות אינם שייכים לדורות הראשונים. כמו שתמצא בכל מקום שנחשבו הדורות עד דור רביעי כמו אחד, ולא יותר. כדכתיב 'פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים', ויותר מזה לא יפקוד, כי הם כמו דור אחר שאינו שייך לראשון. וכמו [בראשית טו, טז] 'ודור רביעי ישובו הנה', כלומר שלא יהיה זרעך חוץ לארץ ישראל יותר מד' דורות. שאם היו יותר, היה נחשב להם כאילו יצאו מן הארץ לגמרי, והרי נתנה הארץ לאברהם. ולפיכך 'ודור רביעי ישובו הנה'". וכאן יבאר הטעם מדוע עד דור רביעי חשיב כמו דור אחד.
פירוש - ראוי לפקוד עון אבות על אותם בנים ששייכים אליו במיוחד, והם אותם בנים שיש להם ישיבה אחת אתו בעולם. ולהלן [ד"ה ביאור זה] ביאר שהבן נענש מחמת חטאי אביו "מפני שהבן הוא ענף ותולדות האב... מתאחד עמו וכאילו היה דבר אחד". ולכך התאחדות זו חלה על אותם בנים שנמצאים עמו בעולם.
כדעת רבה ש"קטן אינו מוליד" [סנהדרין סח:].
שנאמר [תהלים צ, י] "ימי שנותינו בהם שבעים שנה". וביבמות סד: אמרו "בימי דוד אימעוט שני, דכתיב 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה'". וראה רמב"ן בראשית ה, ד.
ובנצח ישראל פמ"ו [עמוד תשעט] כתב: "עד שלשה דורות נחשב כמו דור אחד, כדכתיב [בראשית כא, כג] 'לי ולניני ולנכדי', והם שלשה דורות, דהיינו הוא ובנו ובן בנו". ויש לעיין בזה מהו ההבדל בין האחדות של ג' דורות לזו של ד' דורות.
יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.] כתב: "הצדיק אינו יוצא אל הקצה בכל מעשיו, הוא הישר. והיושר הוא ראשון, כי העקום הוא יוצא מן היושר, אם כן היושר הוא ראשון... כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הפך היושר הוא הרשע, שהישר אינו יוצא מן דרך הישר כלל". וראה למעלה פי"א הערה 9. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי אל הקצה". והאמצעי הוא הישר, כמבואר בנצח ישראל פכ"א [עמוד תנ], ושם הערה 63. וראה למעלה פ"א הערה 82. ובח"א לסנהדרין נח: [ג, קסג.] כתב: "הרשע נקרא שיוצא מן הצדק ומן השווי, וזהו הרשע". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צז.] כתב: "ראוי שיקרא מי שאינו משלם 'רשע', מצד כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע. ומי שיוצא מגדר... השווי הגמור, ראוי שיהיה נקרא 'רשע'. ודבר זה ברור מאד". ובנתיב העבודה פ"א [א, עח:] כתב: "זה שאמר הכתוב [משלי טו, ח] 'זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו'. כי אל השם יתברך נחשב זבח רשעים תועבה. כי הרשע הוא שיוצא מן היושר, כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר. והיוצא מן היושר אינו אחד, כי היושר הוא אחד. כי כאשר תמשוך מן הנקודה האחת קוים הרבה, הקוים שיוצאים מן היושר הם רבים עד בלי שיעור. והקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד. ולכך הרשע אין ראוי שיהיה נקרא אחד, כי לפעמים הולך דרך עקום בענין זה, ולפעמים בענין אחר". וכן הוא בנתיב הבושה פ"א [ב, קצט.]. ובח"א לעדיות ה: [ד, סב:], בביאור הדעה שרשעים נידונים מן הפסח ועד העצרת, כתב: "כי הרשע הוא שיצא מן היושר ומן השווי, ועל זה מקבל המשפט. ולכך המשפט שלו מפסח עד העצרת, שזה הזמן הוא הזמן שהוא הישר והשווי. כי האויר ממוזג ביותר, והוא במזג השוה. ולכך הרשעים שיצאו מן היושר והשוה, דין שלהם בזמן השוה". ואודות שהחטא נחשב ליציאה מן היושר, הנה נאמר [קהלת ז, כט] "עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים", ופירש רש"י שם "אשר עשה הקב"ה את האדם הראשון ישר... בקשו חשבונות רבים מזימות ומחשבות של חטא". הרי שהעמיד "ישר" לעומת "חטא". ובבראשית ב, ז נאמר "ויצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "נטל עפרו ממקום שנאמר בו [שמות כ, כד] 'מזבח אדמה תעשה לי', הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד". וביאר הגו"א שם אות כא: "שאם יקרא לו חטא יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצעי, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא". וכן הוא בנתיב התשובה פ"א [ד"ה במדרש הזה].
נראה לבאר זאת , שמדת היושר מוליכה את האדם אל הקב"ה, והיא המסילה העולה לבית קל, וכפי שכתב למעלה פי"א [ד"ה והנה מן], וז"ל: "אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק". ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "דבר שהוא באורח מישור מתיחס ביותר אל השם יתברך. והפך זה, כל דבר שהוא נוטה מן המישור, הוא כח חיצון". ובח"א לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו". ולכך היושר היא הטוב, והיציאה ממנו היא הרע, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות לד [ד"ה ועוד]: "כי מלת 'לא טוב'... נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך. כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמיתי". ולכך ברי הוא שהיושר הוא הטוב, והיציאה מהיושר הוא הרע. ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.] כתב: "הליכת התמים בתמימות מנהיג אותו אל הטוב, מצד שהליכתו של תם ישרה, והיושר נמשך אחר הטוב בעצמו. אבל מי שהליכתו בתחבולה, ודבר זה הליכה עקומה, ודבר זה מוליך אותו אל הרע. שאל יחשוב אם ילך בתמימות ולא בתחבולה ובערמומית שלא יגיע בהליכתו זאת אל הטוב, דבר זה אינו, רק התמימות מנהיג אותו אל תכלית הטוב... ודוד המלך אמר [תהלים קיט, א] 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה". כלומר שזהו מאושר ומקוים... כי מאושרים הם אותם שהם תמימי דרך שאין מגיע להם מכשול בהליכתם שהיא תמימה".
דביקות החוטא ברע מבוארת בגו"א במדבר פכ"א אות לג [עמוד שנו]: "כאשר יוצא... מן היושר, לא היה יכול להפרד. כי כל פועל כזה... אין הפרד לו לפי חוזק היציאה, אשר היה לו יציאה מן היושר". ולכך הרשע היוצא מהיושר, דבק ברע. ובסמוך יבאר דביקות זרעו ברע.
ירמיה לב, יח "ומשלם עון אבות אל חיק בניהם". ולא ידעתי מדוע נקט בפסוק זה יותר ממה שנאמר בלוחות "פוקד עון אבות על בנים".
לשונו שם בגבורות ה' [עג.]: "ואחר כך הוסיפו לשעבדם בבניהם, הוא יותר גדול מכל, כי בניהם הוא שנקרא כחם ואונם יותר עליון ויותר פנימי במה ששלטו בעצמם. ודבר זה הוא ענין נפלא מאוד, כי גרעיני הפרי, והוא זרע הפרי, הוא תוך הפרי, הרי הוא יותר פנימי מן הפרי בעצמו. וזהו בעצמו ענין הפנים, שהם יותר פנימים מן האדם עצמו". ובנצח ישראל פל"ב [עמוד תרכב] כתב: "הזרע נמשך ובא ממקום עליון מאוד". ובנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח:] כתב: "יש אל הזרע מקור נמשך מן המקור העליון, כי אין ספק כי הזרע נמשך ממקור עליון, והבן זה. לכך הוא נמשך באורח מישור". ובח"א לקידושין כח. [ב, קלב:] כתב: "הזרע בא ממדריגה עליונה קדושה פנימית". ובסנהדרין קי: אמרו שקטן הוא בן עוה"ב משעה שנזרע. וכתב על כך בח"א שם [ג, רסח.]: "כי מצד שהזרע שהוא בא ממקור הברכה העליונה, וזה ענין הזרע שהוא ממקור הברכה, אשר הוא מעולם העליון. ולכך, משעה שנזרע ובא ממקור הברכה, הוא בעל עוה"ב". ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קה.] כתב: "לא תמצא בכל המידות שהדומה יוליד הדומה, כמו שנמצא אצל הצניעות, שהצנוע מוליד צנוע. ודבר זה, כי הזרע נמשך ממקום צנוע פנימי, ולפיכך כאשר האב או האם יש בו צניעות, נמשך הזרע ממקום צנוע נסתר לגמרי".
בנדה יג. אמרו שהמוציא ש"ז לבטלה כאילו עובד עבודה זרה. וכתב לבאר זאת בח"א שם [ד, קנג:] בזה"ל: "ומאי ענין ע"ז אל דבר זה. וענין זה מופלג בחכמה מאוד, כי הזרע מקור נמשך... כמו שאמרנו על ענין הזרע ויציאתו והתפשטו מן המקור. ומפני כי המקור הזה מתברך מן השם יתברך אשר הוא מקור החיים, נמשך באורח מישור ואינו נוטה מן האמצעי. כי דבר שהוא באורח מישור מתיחס ביותר אל השם יתברך, והפך זה כל דבר שהוא נוטה מן המישור הוא כח חצון. וכאשר הוא מוציא זרע לבטלה, עד שאינו נמשך בקו מישור... ויוציא הזרע לחוץ, הוא התדבקות בכוחות החיצונים שהם עבודה זרה... ומזה תבין איך המוציא ש"ז לבטלה עובד ע"ז... מי שמוציא ש"ז לבטלה, הוא דבוק בחיצונות הנוטה מן היושר, והוא הע"ז". ולכך החוטא בע"ז [האמור כאן], דבק בחיצונות.
כי הגדרת "חיצונות" היא התרחקות מהקב"ה, וממילא זהו "רע". וכמו שביאר בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמא:], וז"ל: "כי בעלי עובדי עבודה זרה היו אומרים כי הש"י רחוק מן האדם, ויש לעבוד הכחות החיצונות, אשר הם קרובים אל האדם... וישראל אחר שהיו עובדין כל ע"ז, שהם כחות החיצונות, דבר זה נחשב כאלו מעלו בו יתברך".
ואודות שכוחות החיצונות הם ארבעה, ראה הערה 82.
אודות המעלה העליונה של זרע קודש, בח"א לנדה לא. [ד, קסב.] כתב: "למעלת הזרע, אשר הוא נמשך מן המוח, כי הזרע יש לו כח פנימי מאוד, ובפרט זרע הקודש, אשר הוא קדוש וטהור. ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה' אצל 'וירא את ענינו ואת עמלינו ואת לחצינו' [דברים כו, ז]". ולפנינו נמצא שביאר כן בגבורות ה' פט"ו [עג.], וכמובא למעלה. ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קה:] ביאר ששבעה בניה של קמחית שמשו בכהונה גדולה בזכות צניעותה [יומא מז.], וכתב שם: "כי הצניעות בפרט מביא זרע פנימי נסתר קדוש, שהוא משמש לפני ולפנים בכהונה גדולה, במקום שאין ראוי לאחר להיות נכנס לפני ולפנים למקום קדוש, וראוי אל זה בפרט הצניעות שיזכה לזרע קדוש כמו זה". ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל. שהרי לא יצא ממנו דבר זר, כמו שיצא מאברהם ומיצחק. לפיכך לא היה השפעתו לחוץ לצדדין, רק באורח קו מישור, כאשר ראוי למידתו... כלל הדבר, הזרע נמשך מן המקור, הוא המוח, דרך חוט השדרא, הוא מכוון באמצע לגמרי, אינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, רק באורח מישור... ואז מקור שלו מקבל הברכה מן השם יתברך, שהוא מקור חיים".
"שנאמר 'בראשית ברא'" [לשונו שם].
לשונו למעלה פל"ד [ד"ה והנה דברים]: "כי ראוי העולם שנברא בב'. וזה כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה. ולפיכך מלת 'ברך' כלם אותיות השניות, שהם לשון ברכה; הבי"ת באחדים, הכ"ף בעשיריות, הרי"ש במאות. שמן השני התחלת הרבוי, שהוא ברכה... וזה שאמר כי העולם נברא בבי"ת, מפני שהוא לשון ברכה, ולא נברא באל"ף, שהוא לשון ארור. כי בריאת עולם הוא הרבוי שהוא מן השם יתברך, ראוי שיהיה נברא בבי"ת, שהוא התחלת הרבוי והברכה, ולא באל"ף. שהבריאה היא הברכה בעולם, ואיך יהיה נברא באל"ף, שאין בזה ברכה כלל, רק סימן ארירה. אף כי שאר האותיות יש בהן רבוי יותר, מכל מקום הב' הוא התחלת הרבוי, כאשר היה בתחלת בריאת העולם התחלת הרבוי... הב', מפני שהיא מורה בצד עצמה ברכה, שהיא התחלת הרבוי... ולכך ברא [והשפיע] ממנו העולם, בשביל שהוא יתברך ברוך וממנו הברכה". וראה ציון 136.
ובדברות נאמר [שמות כ, ו] "ועושה חסד לאלפים". ופירושו, שהצדיק מגיע עד מקור הברכה העליונה [כמבואר בהערה 123], ולכך עד לאלפים דור נמשך השכר של הצדיק, וזהו כנגד אות בי"ת של הבריאה. אמנם לא נתבאר בדבריו מדוע השכר הוא לאלפים דור, ולא לעשרים דור, או מאתים דור. אך נראה לבארו על פי דבריו בח"א לבכורות נז: [ד, קל.], שכתב: "מספר של עשרות נגד התחתונים... ומספר מאה נגד האמצעי, ומספר אלפים נגד העליונים, ודבר זה אמת ומבואר". וממילא ברור הוא שאות בי"ת נתפסת בעליונים כמספר אלפים. והרי כל נקודתו כאן היא שמדריגת הצדיק מטפסת ועולה עד למקור הברכה העליון ביותר, ואין לך "עליונים" גדול מזה, ולכך שם הכל נידון באלפים.
ראה דבריו בח"א לסוטה לו. [ב, עג:] שביאר שם שיעקב ויוסף דומים לענף האמצעי של האילן. וראה הערה 123 אודות חוט השדרה ומדת יעקב. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד] כתב: "יעקבאין מתיחס לו קצה... כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק... הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצה וגבול, ולפיכך 'יעקב אבינו לא מת' [תענית ה:]". וכן מבואר להלן ס"פ נ. וראה למעלה פי"א הערה 34.
וראה גו"א שמות פ"כ אות יב, ושם פל"ד אות ו, בביאור שהיחס של אלפים דור לארבעה דורות הוא פי חמש מאות.
לשונו למעלה בהקדמה [ד"ה ואל יקשה]: "האהבה האמתית היא האהבה בכל לב ובכל נפש, וכדכתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] האריך בזה טובא, ועמד על כך שרק באהבה אפשר לצוות שתהיה בכל הלבב והנפש, אך ביראה לא נאמר "את ה' אלקיך תירא בכל לבבך ובכל נפשך". ועוד אודות שאהבה היא דביקות וחבור בעצם, ראה למעלה בהקדמה הערה 48, ופ"ו הערה 29.
לשון הרמב"ן [דברים ז, ז]: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו. וישראל ראוים לכך מכל עם... כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב [שמו"ר מב, ט]". הרי שהביטוי לאהבה הוא בעמידה בנסיונות. ובשמות כ, ו כתב הרמב"ן: "לאוהביו, הם המוסרים נפשם עליו... ויכפרו בכל אלוה נכר, ולא יעבדו אותם עם סכנת נפשם. יקראו אוהבים, כי זו היא האהבה שנתחייבנו בה בנפשותינו, כמו שאמר [דברים ה, ו] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך', שתמסור נפשך וחייך באהבתו... ושאר צדיקים יקראו 'שומרי מצותיו'". והרב שעוועל ז"ל הראה שמקור דברי הרמב"ן הוא בפסיקתא זוטרתא שם "'לאוהביו ולשומרי מצותיו', אלו שנחבטין ושנהרגין על קידוש השם".
לשון הראב"ע שם: "'לאוהבי' הם החסידים. 'ולשומרי מצותי' הם הצדיקים".
לשון הרמב"ן [שמות כ, ו]: "לכך נאמר באברהם 'זרע אברהם אוהבי' [ישעיה מא, ח], שנתן נפשו שלא יעבוד עבודת גלולים באור כשדים". אמנם המהר"ל לומד שכוונת המכילתא היא לכל עשרת הנסיונות שבהם נתנסה אברהם אבינו.
לכאורה יתמה, וכי הנביאים והזקנים לא היו עומדים בנסיונות. והרמב"ן שם כבר עמד על כך, וז"ל: "אינו נכון שיאמר שהיו הנביאים עושים על מנת לקבל פרס, אבל יש בזה סוד, אמר שאברהם מסר נפשו באהבה, כענין שכתוב [מיכה ז, כ] 'חסד לאברהם'. ושאר הנביאים בגבורה, והבן זה". וראה שם בהערותיו של הרב שעוועל ז"ל.
"תלוי זכותו לדורותיו להגין עליהם עד אלפים דור" [רש"י שם].
"לאלפים לאוהבי - סמך אוהביו 'לאלפים', ואידך קרא סמך 'לאלף דור' אל שומרי מצותיו, דהיינו מיראה" [רש"י שם].
כמבואר למעלה ר"פ לד, והובא כאן בהערה 125.
לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [נח.]: "היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא השם יתברך, הוא אחד". והובא למעלה פי"ג הערה 79. ובדר"ח פ"ה מי"ז [רנח:] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". ובבאר הגולה באר החמישי [פח:] כתב: "דרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו איך הוא סדורו וקשורו זה עם זה, עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ובדרשת שבת הגדול [קצה.].
נראה שכוונתו היא שהתחלת העולם היא מדרגת העוה"ב, ואילו אחדות העולם היא מדרגת העוה"ז. שהרי ביאר שהתחלת רבוי העולם מסומלת באות בי"ת, ובנצח ישראל פט"ו [עמוד שסו] ביאר שאות זו מורה על העוה"ב, וכלשונו: "ועוד יש לך לדעת, כי עולם הבא הוא עולם השני, כי עולם התחתון הוא ראשון לאדם. ונברא העולם בב' של 'בראשית ברא' [בראשית א, א], כי יש עולם שני. ותמצא כי אותיות 'בכר' הכל שניים; הב' באחדים, הכ"ף בעשרות, הרי"ש במאות. ולכך אמר יעקב לעשו [בראשית כה, לא] 'מכרה בכורתך לי', הוא עולם הבא, שהוא עולם שני". הרי שסבת בריאת העולם באות בי"ת, היא משום שמכלל בריאת העולם הוא גם בריאת העוה"ב, כי "אף עוה"ב נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתוב [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'" [לשונו בגו"א בראשית פ"א סוף אות כא]. וראה למעלה פי"ג הערה 57, והערה 140.
פירוש - מדרגת העושים מאהבה מגיעה עד העוה"ב, וכמו שיתבאר.
נראה לבאר דבריו על פי מה שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מד:], וז"ל: "האהבה היא דבר טוב, ודבר זה הוא רצון הש"י. ובעל היראה... הוא הפחד שהוא נוטע בעולם, ואין זה טוב. ולפיכך מדת האהבה היא יותר עליונה ממדת היראה, ושכרו של אהבה הוא הטוב הגמור. ולפיכך אצל מדת האהבה כתיב 'לאלפים דור', שאין יותר מזה. אבל מדת היראה אינה כל כך, והוא עד אלף דור... שכל ענינה של האהבה היא השמחה והטוב, ומפני כך שכרו הוא הטוב הגמור, שהוא עוה"ב... לכן מי שהוא ירא מהקב"ה, יותר מיוחד אל עולם הזה. כי ההפרש שיש בין עולם הזה ובין עולם הבא; כי בעולם הזה נמצא בו היראה והפחד. אבל האהבה, שהוא הטוב הגמור, אל זה ראוי עולם הבא... דהיינו עולם הזה הוא ראוי לירא שמים, אבל עולם הבא הוא שייך אל אהבה, שהוא נמשך אחר הש"י באהבה ובטוב לב, ולכך ראוי אל עולם הבא, שכלו טוב... כי בעל היראה מיוחד לעולם הזה, ובעל האהבה, שבו הכל נחת רוח וטובה, ראוי אל עולם הבא".
נראה להטעים זאת, על פי דברי הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ח, שכתב: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה". וראה גו"א ויקרא פי"ט הערה 155. ולכך, העובד מאהבה משתייך הוא אל אותו כח ראשון של התחלת העולם. ואילו העובד מיראה משתייך הוא אל אותו כח שני של איזון העולם.
"ונפרעין מהן עונותיהן ועון אבותיהם" [רש"י שם].
"מסורגין" - מלשון קפיצה וסירוגין, שלא באו הדורות בדילוג, שדור אחד רשע, ודור אחר אינו רשע, אלא שהדורות רצופים ברשעותם.
"דיוטות - עליות" [המפרש בילקו"ש].
כי האב שורש הבן, וכמבואר למעלה פל"ו הערה 17. ועוד אודות שהבן נחשב כענף של אביו, ראה גו"א בראישת פ"ט אות יז שכתב: "כי התולדות נמשכים אחר היסודות כמו שהאילן - ענפיו נמשכים אחר העיקר והיסודות". וראה שם הערה 61, שהובאו שם מקבילות נוספות לכך, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכן ראה בגו"א בראשית פל"ח אות ט ד"ה ועוד, שכתב "והבנים כמו ענפים", ושם הערה 71. ובגבורות ה' פ"ט [נז:] כתב אודות יחס אברהם לבניו: "כי חסרון השורש יתגלה ויתראה בענפים ביותר... ולפיכך חטא השורש [של האב] יתגלה בענפים". וראה ברמב"ן דברים כט, יז, שכתב: "כי האב שורש הבן...כי משורש מתוק לא יצא מר". וראה עוד בח"א לשבת לב. [א, כב:] בביאור הגמרא שבעון ציצית בנים מתים. וראה גו"א שמות פ"ג הערה 62, ושם פי"ט הערה 152, ח"א לנדרים לב. [ב, י.], דר"ח פ"ד מכ"ב [רז.], ובדרשת שבת הגדול [רא.].
בספר "מכלול המאמרים והפתגמים" הראה שמקור ביטוי הוא מעירובין ע:, שאמרו "יורש כרעא לאבוה". אמנם כמה פעמים כתב המהר"ל על הבן שהוא "כרעיה דאבוה", וכגון בגו"א בראשית פל"ז ריש אות ז, שם שמות פ"כ אות יא, למעלה פכ"ד הערה 56, נתיב היסורין פ"ב [ב, קעז:], ח"א לסוטה כב. [ב, סד.] ח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג.], ועוד.
לשונו בגו"א בראשית פי"ב אות ו: "הבן בכח האב, ואין האב בכח הבן. ולכך בחתימת אברהם, יש חתימה יצחק ויעקב".
כמו שנאמר [תהלים קכה, ג] "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים", הרי שהצדיק נבדל מן הרשע. וראה גו"א בראשית פל"ז ריש אות מה. ולשונו בגו"א שמות פ"כ אות יא: "כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. דאם לא כן, הרי כתיב [דברים כד, טז] 'לא יומתו אבות על בנים'. אלא כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. ואם תאמר, וכי בשביל שחטא [האב] יוסף לו [לבן] עונש, דסוף סוף 'איש בחטאו יומתו' [שם]. דע כי זה דבר נפלא, כי הבן הוא ענף האב, כמו שהענף הוא חלק מן השורש היוצא ממנו. ולפיכך כאשר אוחז מעשה אבותיו בידיו, הרי הוא נחשב חלק אחד מן האב, דהבן הוא כרעיה דאבוה. ולא שייך בזה 'איש בחטאו יומת', כיון דהוא חלק האב, כמו שהענף הוא חלק השורש, ויוצא ונמשך הימנו הבן. אבל אם אין אוחז מעשה אבותיו בידיו, הרי הוא נפרד מן השורש, וכאילו היה ענף שהוא כבר נפרד מן השורש, ושוב לא נענש בחטא אבותיו".
"שהוא" - הצדיק שהוא בן הרשע.
פירוש - יש כאן שלשה דורות של רשע, צדיק, ורשע.
בין הסבא הרשע לנכדו הרשע.
כי הצדיק מפריד ביניהם.
וכפי שכתב בנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ובמדרש]: "ואם הבן צדיק, הוא מבטל הפקידה הזאת". ובגו"א דברים פ"ט אות ה [ד"ה ועוד], הביא את דברי רש"י שם [דברים ט, כ] שנדב ואביהוא מתו מחמת עון העגל של אהרן, וכתב על כך: "ואם תאמר, והיאך נענשו נדב ואביהוא בשביל חטא אהרן, וכתיב [דברים כד, טז] 'לא יומתו אבות על בנים'... דודאי נדב ואביהו לא נחשבים יותר צדיקים מאהרן. ודוקא כשהבן יותר צדיק מן האב אז אמרינן 'לא יומתו אבות על בנים', אבל בענין זה בודאי נחשבים נדב ואביהו אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, דלא עדיפי מן אהרן. אף על גב דלא עשו הם את העגל, ומכל מקום לענין זה לא אמרינן שהם יותר צדיקים. שאם בקשו לעשות העגל מנדב ואביהו - מכל שכן שהיו עושים. לכך לענין חטא העגל נחשבים 'אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם'. בודאי אם היה האב רשע והבנים צדיקים - 'לא יומתו אבות על בנים', אבל אם האב צדיק ואפילו הכי חטא - אין ספק דלא עדיף הבן, שאינו כל כך צדיק כמו האב". ומבואר מדבריו, שאף בחטאי אב צדיק נוהג הוא הכלל של "אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם". ולא עוד, אלא שכלל זה כוחו יפה ביתר שאת לגבי חטאי הצדיק, שאף בשב ואל תעשה של הבן, יש שהוא בגדר "אוחז מעשה אבותיו בידו". ויש לעיין בזה אם דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן למעלה, שביאר שהעונש נמשך למשך ד' דורות מחמת דביקות החוטא בכוחות חיצונות. ולכאורה סברה זו שייכת רק לגבי חוטא רשע, ולא לגבי חוטא צדיק. וראה גו"א ויקרא פ"י אות ב, ושם הערה 23.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פ"ב [עמוד לה] כתב: "כי האומות לפחיתותם אין זה נחשב [רע] כל הדברים שהם רעים, ולכך ימשכו אחר הרע מצד עצמם לפחיתותם. וזהו ההפרש שיש בין ישראל ובין האומות; כי ישראל מצד שהם בשלימות, רק כי היצר הרע מגרה בהם ומביא אותם אל הרע, ואין הרע בהם מגרה בהם. אבל האומות, הם בעצמם בחסרון, ודבק בעצם שלהם, ואינו רק במקרה בשביל היצר שהוא בהם הרע, ומצד זה ימשכו עצמם לגמרי אל הרע, שהם פחותים ורעים, והרע להם טבעי. ונמצא כי לפי מדרגתם הפחותה שלהם ימצא הרע בעצמם בלא גרוי... וההפרש בין ישראל ובין האומות, כי ישראל מצד הגרוי אשר פועל בהם יצר הרע נמשכו אל הרע, ואילו האומות, טרם יקרא היצר הרע - והם יענו". ושם בפ"ה [עמוד קלט] כתב: "כי פושעי ישראל נתן השם יתברך בהם נשמה טהורה, רק שאחר כך בעולם הזה נטו אחר הרשעות, ולפיכך חטאם דבר מקרה בעולם הזה. אבל שלא בעולם הזה אין חוטאים, ומודים על האמת, וחוזרים בהם, מצד כי יש להם שורש טוב. כמו שאמרו חז"ל בעירובין [יט.] 'עוברי בעמק הבכה מעיין ישיתוהו' [תהלים פד, ז], שמורידין דמעות כמעיין. אבל פושעי אומות העולם על פתחי גיהנם אינם חוזרים [עירובין יט.]. וזהו מטעם שעצמם רע, לכך נשארים רע אף אחר מותם, כי אין שינוי לדבר שבעצם... כי ישראל ראוים בעצמם אל האמת והקדושה והטהרה. אבל אומות העולם, חסרונם בעצמם, שהרי בכללותם הם כך, ודבר שהוא בכללות הוא בעצם, ולא ישתנה". ובסוף דרוש לשבת תשובה [פג.] כתב: "מעלת נפש ישראל, אשר יש לנפש שלהם הסרה מן הגופניות... וא"כ החטא בישראל אחר שנפשם קדושה וטהורה אינו מצד עצם הנפש... אבל החטא בשביל גרוי השטן אשר הוא מתגרה בישראל, ומצד הזה בא החטא... א"כ החטאים שישראל עושים הוא מיצה"ר שהוא השטן, לא מצד עצמם... אבל עשו היה בעל שער, מפני שהשער יש בו תוספת, וחסרון השערות שהם גדלים תמיד... ולא שייך בהם השלמה".
פרק יב [ד"ה ויקבל טוב], וז"ל שם: "'טובים, אלו ישראל' [מנחות נג:]. שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם. ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה, עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר, כמו שיש לאומות העולם. ולפיכך נקראו 'טובים', שכל אשר נבדל מפחיתות החומר הוא טוב, שהרע הוא בחומר". וראה שם הערה 70.
קידושין מ: "למה צדיקים נמשלים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה... ומה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה". והובא להלן פ"ס [ד"ה והכי איתא]. ובדר"ח פ"ג מט"ו [קנ:] כתב: "והבן המשל איך מדמה המעשים שהם מעוט לענפים, שאינם עיקר האילן". ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "כי הצדיק יש לו דביקות בטהרה. וכאשר יש בצדיק חטא מה, הרי הנוף נוטה למקום טומאה. ומכל מקום העיקר שלו הוא צדיק, רק שנוטה למקום הטומאה בדבר מה. וזה נקרא 'נופו נוטה למקום טומאה'... שהוא מעט ואינו עיקר האדם".
פירוש - עיקר האילן מוליד נוף האילן, אך אין נוף האילן מוליד נוף האילן. ולכך לידת הקוצץ הראשון נידונת כ"נוף", כל עוד שהיא סמוכה על שלחן ה"עיקר". אך קוצץ בן קוצץ, בהכרח שהקוצץ השני מגלה על הקוצץ הראשון שרשעתו היא בגדר עיקר, ולא בגדר "נופו נוטה אל הטומאה". כי אם היתה בגדר "נוף", לא היתה בה בכדי להוליד קוצץ שני. ובע"כ שאז רשעות הראשון היתה בגדר "עיקר", אך זהו מן הנמנע שיהיה בישראל קוצץ שרשעותו תחרוג מגדר "נוף", ותוגדר כ"עיקר". אמנם סברה זו צריכה ביאור. שהרי הקוצץ הראשון יכול היה להוולד אף מאב צדיק, וזאת משום "שודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו... כי הרשע נולד מפסולת שיש בצדיק" [לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות ד (ד"ה ואם)]. וכשם שלידת הרשע הראשון התאפשרה מחמת הפסולת שבאביו הצדיק, כך נאמר גם לגבי לידתו של הקוצץ השני. ונהי שאין אביו הרשע - רשע בעצם, אך מ"מ בודאי שאינו עדיף מצדיק גמור. וכשם לידת הרשע הראשון נזקפת לפסולת הסמויה באביו הצדיק, כך נאמר בלידת הרשע השני, שתהיה נזקפת לפסולת שיש באביו הרשע. וצ"ע.