למעלה ר"פ לו [ד"ה ואחר זה].

"בעצמו" - בעצמותו ובמציאתו יתברך.

למעלה ר"פ לו: "ואחר זה 'לא יהיה לך אלהים אחרים', שלא ישתתף שום אלהות עמו. אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'... כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה, במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו".

לעומת העובר על הדבור הראשון "אנכי ה' אלקיך", ש"מי שאינו מאמין בדבר זה הרי הוא כופר בעיקר" [לשונו למעלה ר"פ לו].

לעומת העובר על הדבור "לא יהיה לך", וכמו שנתבאר.

לשונו למעלה ר"פ לו: "ואחר זה 'לא תשא'. הנה 'לא יהיה לך', ומכל שכן 'אנכי ה' אלהיך', החוטא באלו שנים הוא כופר בעיקר לגמרי, או שמשתף עמו זולתו, והוא ממעט ממציאותו יתברך. אבל החוטא בזה שנשבע בשמו לשוא, אין כופר בעצם האלקות, אבל הוא חוטא בשמו הגדול, ומחלל כבודו יתברך. ודבר זה למטה ממי שכופר בעצם האלקות... כי 'לא תשא' חוטא בשמו, ומחלל כבודו יתברך".

פירוש - כבודו של ה' שייך ג"כ לעצמיותו, ולכך "לא תשא" מופיע לאחר הדברות העוסקות בעצמיותו יתברך. ולשונו להלן ר"פ מ: "הדבור הקדוש הרביעי 'זכור את יום השבת לקדשו'. הדבור הזה אחר 'לא תשא', כי הנשבע בשקר הוא מחלל כבודו ותהלתו. ואחר זה 'זכור את יום השבת לקדשו' להודיע כי הוא פועל כל הנמצאים, ומאתו נבראו. ומה שהוא יתברך פועל הנמצאים, דבר זה אינו עצמו מה שהוא פועל זולתו. ומכל שכן הדברות שאחר זה, שעוד הם יותר רחוקים מאמתת עצמו, כמו 'כבד', 'לא תרצח', ודבר זה מבואר". ולמעלה ס"פ לו כתב: "במה שנשבע לשקר ומחלל כבוד שמו, הוא ממעט מציאות כבודו, אשר הוא אל השם יתברך... שמחלל כבודו יתברך, שהוא שייך לעצמו יתברך". וראה שם הערה 43. ומה שכרך ביחד שמו של ה' עם כבודו של ה', ולכך המחלל שמו נדון כמחלל כבודו, הנה נאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". הרי ש"שמי" הוא שייך ל"כבודי". ובאבות פ"ו מ"י אמרו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". הרי ששוב חזינן ש"שמי" ו"כבודי" שייכים להדדי. והביאור הוא, שהשם והכבוד שייכים אך ורק ביחס לזולתו. כי שימושו של שם הוא רק ביחס לזולתו הקורא בשמו. וכן הנהגה של כבוד ה' היא גלויו של הקב"ה כלפי זולתו, כי זו מהותה של כבוד, שהיא ההתפארות לזולתו [ראה פחד יצחק פסח, מאמר טז]. וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [ס:]: "ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה, כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו, ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים. לכך הכבוד נקרא מלבוש... וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש...וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת', כלומר הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים הם לו מלבוש של הוד... כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השי"ת". וראה גו"א שמות פל"ד אות יט, ד"ה וכאשר, ובנצח ישראל פ"ו הערה 83. והרי אף מדותיו של הקב"ה [שהן הן שמותיו (שמו"ר ג, ו, והובא למעלה פל"ז הערה 117)] נקראות ג"כ "מלבוש", וכמו שכתב בסוף דרשת שבת תשובה [פה.], וז"ל: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא מלבוש שלו... שהוא מתלבש במדותיו". נמצא שהשם פועל במקום שהכבוד פועל, ושניהם יחד נגדרים כ"מלבוש" המתגלה לזולתו. ולכך המחלל שמו יתברך, בהכרח שמחלל כבודו יתברך.

לשונו בדרוש לשבת תשובה [סז:]: "כמו שאין מי שירא ממלך בשר ודם נראה לפניו ונכנס אל ביתו, כי זה היה פריקת עול, כך הזכרת שמו יתעלה. כי אין שמו כמו שם אדם בשר ודם. אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד. ואם כן כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה... ומי שהוא מקיל ביראתו יתעלה על ידי שבועת חנם, הרי גם כן כאילו ח"ו הוא יתעלה אינו נחשב". וראה הערה 46.

"ביטול מצוה הוא, היינו דבר שאי אפשר" [רש"י שם].

"לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא כי לא ינקה את אשר ישא את שמו לשוא" [שמות כ, ז].

לשון הגמרא [שבועות כא.]: "אשכחן שבועת שוא, שבועת שקר מנלן. רבי יוחנן דידיה אמר, 'לשוא' 'לשוא' שתי פעמים. אם אינו ענין לשבועת שוא, תנהו ענין לשבועת שקר. והוי בה רבי אבהו, האי שבועת שקר היכי דמי, אילימא שבועה שלא אוכל - ואכל, לאו שיש בו מעשה הוא. ואלא דאמר שבועה שאוכל - ולא אכל, האי מי לוקה... תהא באכלתי ולא אכלתי ["הך שבועת שקר דאמר רבי יוחנן דאיתרבאי מלשון 'לשוא' באכלתי ולא אכלתי" (רש"י שם)]. ומאי שנא ["הך מאוכל ולא אכל, הא בכולהו לאו שאין בו מעשה נינהו" (רש"י שם)], אמר רבא בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא ["מדאפקיה בלשון 'שוא'" (רש"י שם)], מה 'שוא' לשעבר, אף שקר נמי לשעבר". וכן תרגם אונקלוס שם "לא תימי בשמא דה' אלקך למגנא ארי לא יזכי ה' ית די יימי בשמיה לשיקרא".

"שהדיינים משביעין על ידי הודאת מקצת הטענה" [רש"י שם].

"בכל לשון שהוא מבין בו" [רש"י שם].

"את פיך - שבועת שקר" [רש"י שם].

"את קרובך" [רש"י שם].

לעומת העובר על "אנכי ה' אלקיך".

לעומת העובר על "לא יהיה לך".

כמבואר למעלה פל"ח הערה 81 שהעובד ע"ז חוטא בה', ומתנגד אליו.

לשונו בח"א לשבועות לח: [ד, טז.]: "אמנם צד חמור שבו. וזה כי שאר חטאים, אף כי כופר בעיקר, בשביל זה לא עשה דבר אל השם יתברך. ואף אם חטא, מה יפעל לו [עפ"י איוב לה, ו "אם חטאת מה תפעל בו"], כי אלקותו יתברך בצד עצמו, לא בטל ולא גרע כלל. וכן כאשר עובר על 'לא יהיה לך' גם כן, הרי אף שעשה אלהות, הרי מעשיו מצד עצמם בטלים". וראה ציון 39.

לשונו בח"א לשבועות שם: "אמנם הנשבע בשמו, אשר שמו הוא בכל העולם, כאשר נשבע בשמו לשקר כאילו מבטל שמו מן העולם. ולא שייך לומר בזה שאם יחטא מה יפעל, כי הנשבע בשמו לשקר אשר שמו הוא בעולם, והוא משקר בו". וראה הערה 24.

פירוש - מרידת העיר אינה פוגעת במלך מצד עצמו, אלא היא שינוי מבחינת המקבל, שהמקבל קיבל על עצמו מלכות אחרת. אך כבודו של המלך הראשון - במקומו מונח.

מעין מה שכתב בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג [ד"ה אבל], בחומרה של המברך השם, וז"ל: "מברך השם, אי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם. לא כמו עבודה זרה שמוסיף אלוה, ומכל מקום בעיקר אינו פוגם". וא"ת, לפי צד זה שיש באיסור "לא תשא" חומרה גדולה יותר משני הדברות הראשונות, מדוע הוזכר דיבור זה לאחריהם. שהרי סדר הדברות הוא "כי בגדול החל ובקטן כלה" [לשונו למעלה ר"פ לו]. ונהי שיש ב"לא תשא" צד קולא לעומת הדברות הראשונות, אך מהיכי תיתי שצד הקולא מכריע את צד החומרא. ונראה ששפיר יש כאן הכרעה לצד הקולא, כי צד החומרא הוא פועל יוצא מצד הקולא. שלאחר שנתבאר שב"לא תשא" אין כפירה בעיקר, ממילא הנך עוסק בהמצאותו של העיקר, ומתוך המצאות זו עולה היא החומרא של זלזול בכבודו של המלך. וחומרא הנובעת מקולא שקדמה לה, נידונת כקולא ולא כחומרא. וכמו שאמרו בגמרא [ב"ק נז:] "קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה".

פירוש - העולם נברא בשביל כבודו, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות ז: "כתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', רוצה לומר כל מה שנברא בעולם, בשביל הקב"ה נברא, ולכבודו נבראו, 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו' [ישעיה מג, ז]". ומקורו מיומא לח., ואבות ספ"ו. ונאמר [ישעיה ו, ג] "מלא כל הארץ כבודו", ואומרים "כבודו מלא עולם" [קדושה], ומברכים "שהכל ברא לכבודו" [ברכת שבע ברכות].

דע, שבח"א לשבועות לח: הביא שני טעמים להזדעזעות העולם בעת אמירת "לא תשא". טעם אחד מבאר שחטא שבועת שוא סותר לקיום העולם. וכאשר קיום העולם עומד בסכנה, יש בו הזדעזעות. וכלשונו שם בח"א [ד, טז.]: "ומה שאמר שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר 'לא תשא וגו". כל זה מפני כי בשמו יתברך נברא הכל, ומאחר שבשמו יתברך נברא הכל, ובשעה שאמר 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא', אם כן אי אפשר שיהיה אדם בעולם שישבע בשמו לשקר, כי בזה בטל העולם, וזהו הזדעזעות העולם בודאי". וכטעם זה כתב גם בח"א לערכין טז. [ד, קמ:], וז"ל: "ושבועת שוא ג"כ ידוע... ופרשנו הטעם כי בשמו יתברך ברא הכל ומקיים הכל. ואם נשבע לשקר, אין לזה שייכות אל העולם כלל אשר בשמו מקוים הכל. ולכך כאשר אמר 'לא תשא שם ה' אלקיך לשוא', נזדעזע כל העולם. כיון שבשמו מקוים הכל, כאשר אמר 'לא תשא' נזדעזע הכל, [שמא] יש כאן שבועת שקר". ופירושו, שהעולם מקוים בשמו יתברך, ואילו הנשבע לשקר כאילו מבטל שם ה' מהעולם [ראה הערה 20], ובכך הוא כורת את הענף [מציאות שמו יתברך] שעליו יושב העולם. אמנם בח"א לשבועות שם הוסיף טעם שני להזדעזעות העולם, וז"ל: "ועוד... כי שמו נמצא בעולם, ומפני כך ראוי שיהיה מזדעזע העולם מן שמו שהוא בעולם כאשר יזכור 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא'. וכן תמצא כי הכהנים כאשר שמעו השם יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ומודים [יומא סו.]. וזה כי כאשר היה נשמע, ראוי שיהיה ביראה, מפני שמו שהוא בעולם". הרי שביאר את הזדעזעות העולם בדומה לכהנים והעם שהיו כורעים ומשתחוים ומודים בשמעם השם יוצא מפי כהן גדול. ומהו הדמיון בין אמירת "לא תשא", לבין הכהנים והעם שהיו נופלים על פניהם בשמעם את השם המפורש יוצא מפי כה"ג בקדושה ובטהרה. ושמעתי מחכ"א לבאר, שבדיבור "לא תשא" ישנה הוראה באצבע על המצאותו של שמו יתברך בעולם. כי רק משום המצאות זו ישנו איסור להשבע בשמו לשוא, משום שיש בשבועת שוא פגיעה בכבודו של המלך הנמצא כאן. אך אם ח"ו לא היתה בעולם המצאות שמו יתברך, לא היה מעיקרא איסור הזכרת שמו יתברך לשוא. והואיל ואיסור שבועת שוא בנוי על ההנחה הקודמת כי שמו יתברך בעולם, לכך בדיבור זה נזדעזע העולם, כי בו הובלטה העובדה ששמו יתברך בעולם. אם כן הטעם הראשון בח"א מבאר שסבת איסור שבועת שוא היא מחמת שהוא סותר לקיום העולם, ולכך הזדעזעות העולם נובעת מסכנת בטול העולם. ואילו הטעם השני מבאר שסבת איסור שבועת שוא היא מחמת שהוא סותר להמצאות שמו יתברך בעולם, ולכך איסור זה מזכיר לכל ששמו בעולם. והזכרה זו מביאה לזעזוע העולם, כפי שהזכרת שם המפורש מפי כהן גדול גורמת לשומעים שיכרעו וישתחוו ויודו. ומדבריו כאן משמע כמו טעמו הראשון בח"א, שהזעזוע נובע מהעמדת קיום העולם בסכנה. וראה עוד בנתיב הלשון פ"ח [ב, פ:].

שבועות לט. "מנקה הוא לשבים, ואינו מנקה לשאינן שבים". וראה בנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ובפרק שבועת הדיינין], גו"א שמות פל"ד אות ד, וח"א לר"ה יז: [א, קיז.] בביאור מידת "ונקה".

לשונו בגבורות ה' פל"א [קכ:]: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפה:] כתב: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל". וכ"ה בגבורות ה' פ"כ [צב:], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]. וראה נצח ישראל פי"ח הערה 62, שם פי"ט הערה 22, ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה ואמר], ושם הערה 31. וראה למעלה פל"ג הערה 46.

כי אם היתה מועילה תשובה, לא היה חטא שבועת שוא חמור משאר חטאים, ומדוע הודגש בו "לא ינקה".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, דבריו בגו"א במדבר פל"א אות יח, שכתב: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם ולא יקבלו שינוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שינוי". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], וז"ל: "ואצל ישראל, אף המדה הפחותה שבהם יורה על השכל. שמהמדה הפחותה שהם קשי עורף אינם חוזרים מדרכיהם. וזה יורה על העמידה והקושי, וזהו מענין השכל שאין לו השתנות... [לעומת] החומריות, שנקל להשתנות, כמו כל חומר שנקל לקבל שנוי". ועוד אודות שהצורה אינה מתפעלת - לעומת החומר - ראה נצח ישראל פ"ה הערה 430, שם פי"א הערה 21, שם פי"ט הערה 59, ועוד ועוד. וכן מבואר יותר בח"א למנחות נג: [ד, פד.], וז"ל: "וכן מה שאמר רבי יוחנן [שם] אח"כ 'נמשלו ישראל לזית, מה זית אינו מוציא שמנו רק ע"י כתישה וכו"... וכך ישראל, אשר בהם הנפש הנבדלת, אינם חוזרין למוטב כאשר ראוי אל הנפש הנבדלת, רק ע"י יסורין להסיר החומרי, אז הנפש הנבדלת מאירה כראוי. ודבר זה אינו באומות, שאם הם רשעים אפשר שיהיו חוזרים למוטב בעצמם במה שהם חומריים בעלי שנוי, לכך אפשר בהם השתנות בהם מן הרע למוטב, כמו שאמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] כי הגוים קרובים אל התשובה, כמו שנמצא בנינוה שהיו חוזרים בתשובה [יונה ג, ח]. מה שאין כן בישראל, שהם עם קשה עורף. ודבר זה הסבה, שכל אשר נוטה אל החומר הוא מיד משתנה מענין לענין. אבל בישראל א"א שיחזרו למוטב מעצמם, רק ע"י יסורין, שע"י יסורין מסולק החומרי, עד שהנפש טהור ונקי מן הפחיתות החומרי".

בקידושין מ. אמרו "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול ה'", וכתב שם בח"א [ב, קמב:] בזה"ל: "מה שנבדל חטא זה משאר חטאים, כי כאשר הוא מחלל שמו יתברך, אשר השם הזה מורה על המהות. כי השם הוא בא על המהות הדבר ועצמו, ומפני זה ראוי שיהיה אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם. וזה, כי חטא השוגג מתיחס אל גוף, שאצל הגוף שייך שוגג, כאשר הוסר מאתו השכל, ונעשה בעל גוף. לכך חטא השוגג אינו במדריגת המזיד, כאשר האדם הוא חוטא בדעתו ושכלו. ודבר זה שייך בכל החטאים, כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגתו הגופנית. אבל החטא בחלול השם, מצד כי השם הוא המהות המופשט, אי אפשר שתהיה החטא רק במדריגה עליונה נבדלת, שזה ענין השם, שהוא בא על המהות המופשט. ולפיכך אמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', שכמו שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל שהוא נבדל בלתי גשמי. וכך השוגג בחלול השם הוא החוטא במדריגה הנבדלת, שהרי השם בא על המהות המופשט השכלי בלבד". ובדר"ח פ"ד מ"ד [קסט:] כתב כן, והוסיף: "החטא במדריגה הנבדלת, שהיא מדריגה יותר עליונה. וזהו כאשר חוטא במזיד, או החוטא בחלול השם. ועל זה שייך לומר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. ואף כי האדם עושה בשוגג, מכל מקום החטא הוא בדבר המופשט, דלא שייך שם שגגה בזה. כי השגגה היא מצד מדריגה הגשמית בלבד, כמו שהתבאר. ואין זה במדריגה עליונה של השם. ולפיכך 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. ודבר זה פירוש ברור אין ספק באמתתו, ופירשנו אותו גם כן במקום אחר בדבור 'לא תשא' [כוונתו לדבריו כאן], שם בארנו אותו כפי כל הצורך". דוגמה נוספת לדבר; בחגיגה ט. אמרו על הפסוק [קהלת א, טו] "מעוות לא יכול לתקון" - "זה תלמיד חכם הפורש מן התורה". וכתב על כך בנתיב התשובה פ"ה [ד"ה ועוד]: "כי שאר חטא, שאינו חטא בדבר שהוא שכלי, רק בדבר גשמי, לא נקרא זה 'מעוות לא יוכל לתקון', שאפשר הוא בתקון. כי אפשר כאשר עושה מצוה אחרת, הוא תקון אותה מצוה, כאילו לא בטל אותה. אבל השכלי אין בו תקון, כי אין בו השתנות, ולכך על הפורש מן התורה נאמר 'מעוות לא יוכל לתקון'".

בח"א לשבועות לח: [ד, טז.] כתב הסבר אחר לכך שנאמר "לא ינקה" בדבור "לא תשא", וכלשונו: "מאחר שחטא בדבר זה שהוא שכלי, והשכל מעמיד הדבר ואינו מוותר. כמו שאמרו ז"ל [יומא כג.] כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש איננו ת"ח. ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר 'לא ינקה ה", מאחר שהחטא הזה הוא בשם, שהוא מהות שכלי, אשר השכל מעמיד ואינו מוותר". וראה למעלה פ"ל הערה 14.

לשונו בגו"א בראשית פי"ב אות ד: "זהו שאומרים 'אלקי אברהם' [רש"י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב"ה שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב"ה מייחד שמו עליו. דאין הקב"ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב"ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא". וראה למעלה פכ"א הערה 11.

לשונו בח"א שם [ג, רנא:]: "ומה שאמר דוד שיש לומר ג"כ אלקי דוד, ובקש זה יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים 'אלקי ישראל' אומרים 'אלקי אברהם'... לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד. שגם המלכות נחשב כמו כלל... ויש לומר 'אלקי דוד' כמו שאומרים 'אלקי אברהם'".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "הכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובנצח ישראל פ"ו [ד"ה ובמקום זה] כתב: "וכל המספרים הללו הם מספר כללי... כי הכל נאמר מצד הענין האלקי... והפרטי הוא מצד החומרי הגשמי". ובגבורות ה' פט"ז [עו:] כתב: "כי כל פרטי הוא מצד החומרי... שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי - פרט". [וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א)]. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי [נו:], שכתב: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לב"ב יז. [ג, עז:] כתב: "האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק, ומפני כך לא שלט בהם היצה"ר, כי יצה"ר הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". וראה למעלה פי"א הערה 92, פי"ב הערה 52, ופט"ז הערה 104.

"כי כל העולם הוא כבודו" [לשונו למעלה, וראה הערה 20].

בא לבאר מדוע בגמרא [שבועות לט.] אמרו תחילה שנפרעין ממנו וממשפחתו, ולאחר מכן אמרו שנפרעין ממנו ומכל העולם. שהרי אמרו שם "וכאן נפרעין ממנו וממשפחתו... וכאן ממנו ומכל העולם כולו". ומדוע לא אמרו בקיצור רק את הסוף "נפרעין מכל העולם כולו", ואף הוא ומשפחתו היו נכללים בגדר זה. ועל כך משיב שיש בזה להורות על סדר הפורעניות, וכמו שמבאר. וכן כתב אות באות בח"א לשבועות לט. [ד, טז:].

לשונו למעלה פי"ד [ד"ה וביאור ענין]: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן... שהרי הדבר הבדל מן הגשמי אינו נתלה בזמן". וראה שם הערה 30. ולמעלה פכ"ה [ד"ה והבן מה] כתב: "דבר שהוא שכל בלבד... אינה דבר גופני, ודבר זה אינו תחת הזמן... כי הדבר שהוא מושכל אינו נופל תחת הזמן". וראה שם הערה 26, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובשמות יט, ב פירש רש"י "שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום נתנם". ופירש הגו"א שמות פי"ג אות ח בזה"ל: "ואם תאמר, למה יהיה לו כאילו היום נתנה, והוא אינו כך, שהרי לא נתנה לו באותו היום... אבל עיקר הטעם... כי הדברים שהם חשובים במדריגה, עד כי לעלוי מציאותם אינם נופלים תחת הזמן לגמרי... וכן התורה היא על הזמן למדריגת התורה, כי הזמן הוא תולה בשמש בתנועת הגלגל, והתורה היא למעלה מהשמש... וכל הדברים אשר הם על הזמן כל ענין הזמן שוה".

לשונו בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט:]: "החטא בחלול השם מצד כי השם הוא המהות המופשט, הנה אי אפשר לומר שיהיה החטא רק במדרגה עליונה נבדלת, שזה ענין השם שהוא בא על המהות המופשט... ומזה עצמו תבין החומר שיש לחלול השם למר זוטרא שאין מקיפין בחלול השם כמו שעושה החנוני [קידושין מ., "אלא נפרעין מיד" (רש"י שם)]. וכך אמרו בשבועות בפרק שבועת הדיינין אצל שבועת שוא, שכל החטאים יש לו זכות תולה, אבל בשבועת שוא נפרע מיד ואין מקיפין. וזה כי שאר החטאים מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפעל מיד, אך יוצא העונש לפעל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל, ולא שייך זמן בדבר זה כלל. ולפיכך אין מקיפין בחלול השם, ויוצא העונש לפעל מיד. כי חטא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל". וכן הוא אות באות בח"א לקידושין מ. [ב, קמג.].

כמבואר למעלה בתחילת הפרק, ובד"ה הנה בא. וא"כ תקשי לך, מדוע לא מצאנו גם אצלם ענישה מיידית.

ד"ה אמנם צד, והערה 19.

פירוש - כל שם מורה על מהותו של בעל השם [הערה 29], ושמו יתברך "מורה על מהותו יתברך" [לשונו בסמוך], ולכך הנשבע בשמו לשקר חוטא במהות שכלית. ומהות שכלית זו פועלת בהענשת החוטא. כי כבר נתבאר שהעונש תואם את מהות החטא, ולכך חטא שהוא במדרגת השכלי מחייב עונש שכלי [נפרעין ממנו ומכל העולם, ונפרעין מיד]. ולכך המהות השכלית שעליה עבר הנשבע לשקר, היא היא הנפרעת ממנו. וראה נצח ישראל פמ"ט הערה 57.

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות יט [ד"ה וכדי]: "הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסידו אליו. כי האש שהוא חלק דבר, יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל, אין לו דבר שיהיה נפסד אליו". והובא למעלה פט"ז הערה 87.

לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פ"א הט"ו: "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כנשבע לשוא". וכן הוא בהלכות שבועות פי"ב ה"ט. ובמגן אברהם אור"ח סימן רטו ס"ק ו כתב בדעת הרמב"ם שהוא איסור מן התורה, ועובר בלאו של "לא תשא". אבל רוב ראשונים סוברים שאיסור ברכה שאינה צריכה הוא מדרבנן, והדרשה מ"לא תשא" אינה אלא אסמכתא, ולא אמרו שהזכרת שם שמים לבטלה אסורה מהתורה [תמורה ד.] אלא בהזכרה שלא לצורך ברכה [תוספות ר"ה לג. ד"ה הא, רא"ש קידושין פ"א סימן מט בשם ר"ת, החינוך מצוה תל, ועוד]. ועיין בארוכה בשדה חמד כללים מערכת ב כלל קטו, ושם מחלוקת של כמה אחרונים בדעת הרמב"ם. ומהמהר"ל משמע שהוא אסור מדאורייתא, כי השוה איסור זה לשבועת שוא, וחילק בין "לא תשא" לבין מי שמזכיר שמו יתברך בחנם ושלא לצורך [הד"ה הבא].

ובמשל שהביא למעלה אודות שני סוגי מרידה במלך, נקט שם ש"העיר השניה לא מרדה במלך להמליך אחר, אבל אמרה כי מלך שקר הוא וחללה כבוד המלך בעצמו". וזהו משל לשבועת שקר. והמשל לשבועת שוא ולמברך ברכה שאינה צריכה יהיה דומה לעיר שאמרה שהמלך שלה הוא נטול סמכיות, ואין בו דבר שיש בו שום תועלת. ובהקשר זה כדאי להביא כאן דברים שנכתבו בספר הזכרון למרן בעל "פחד יצחק", עמוד פד: "קיימים שני סוגי מהפכה נגד המונרכיזם בעידן המודרני; זו של רוסיה, שבה באו הקומוניסטים, הסירו את הצאר מכסאו, וביטלו כל ענין המלכות. בעצם גם בבריטניה היתה מהפכה. אע"פ שהמלך עדיין עומד בראשם, מכל מקום אין לו כח מלכות, ואינו משמש אלא לסמל. אלו ואלו בטלו את סמכות המלכות, אלא שהראשונים עקרוהו מכל וכל, והשניים משאירים לו תואר של כבוד בלי שום פעולה של ממש". שני סוגי מהפכה אלו מקבילים לשבועת שקר [מהפכה רוסית] ולשבועת שוא [מהפכה בריטית].

בלא ברכה ובלא שבועה.

"שמוציא שם שמים לבטלה" [רש"י שם].

לשון הגמרא שם: "מוציא שם שמים לבטלה אזהרתיה מהיכא, אלמה לא, והכתיב [דברים ו, יג] 'את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד', ההוא אזהרת עשה הוא". "כי מיראת השם שלא יזכיר שמו לבטלה" [לשון הרמב"ם בסהמ"צ מ"ע ד]. ובהלכות שבועות פי"ב הי"א כתב הרמב"ם: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור, ואע"פ שלא נשבע. שהרי הכתוב מצוה ואומר [דברים כח, נח] 'ליראה את השם הנכבד והנורא', ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה". וראה הערה 8, ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.].

לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.]: "מלשון דברי חכמים שאמרו 'כל מקום שהזכרת שם שמים מצוי שם עניות מצוי'... דלא שכיח ואין מצוי שיתן השם יתברך עושר אל מי שרגיל בהזכרת שם שמים, וידקדק האדם על זה וימצא הדבר שהוא כך". ומבאר שם כדבריו כאן.

לשונו בנצח ישראל פנ"ט [עמוד תתקח]: "העושר הוא מדריגת עולם הזה... והעשיר יש לו עולם הזה הגשמי, והעני אין לו עולם הזה הגשמי". וראה למעלה פ"ה הערה 23. ועוד אודות שהעשירות היא מדריגת העוה"ז, ראה דבריו בח"א לב"ב י: [ג, סד:]. ובח"א לשבת סג. [א, לט.] כתב: "עושר וכבוד... מצד עוה"ז... הלומדים בתורה בשביל הכבוד והעושר, שהוא בעוה"ז, זוכים למדריגת עוה"ז בלבד, והוא עושר וכבוד... ואין זה מדריגת עולם הבא". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח.] כתב: "עצם העושר אין ראוי זה לישראל... שהוא קנין עוה"ז במה שהוא עוה"ז - אין ראוי לישראל, כי העוה"ז הוא עולם מורכב, ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות... כי ישראל אשר הם מוכנים לעוה"ב... אין להם חלק בעוה"ז אשר הוא גשמי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ קיד. [ג, נו.].

פכ"ב [צה:], פ"מ [קמט.], ופס"ב [רפא:].

לשונו בגבורות ה' פס"ב [רפא:]: "ומה שזכר 'ההרים רקדו כאילים גבעות כבני צאן' [תהלים קיד, ד] יותר ממה שזכר שאר הנמצאים. שבא לומר כאשר יצאו ישראל ממצרים היה זה על ידי השם יתברך אשר הוציאם, ולפיכך לא היתה היציאה בענין טבעי, רק הכל יוצא מן הטבע, שהיה פועל הקב"ה נסים ונפלאות. וכאשר ההוצאה על ידי הקב"ה, שהוא קדוש, לפיכך הנמצאים, כמו הים והירדן בורחים מפני קדושתו יתברך. ואלו הנמצאים רחוקים מן קדושתו יתברך. וזה כי אלו הנמצאים כמו הים והירדן נוטים לענין החומר, והם רחוקים מן הצורה... ולפיכך דבר שאין לו צורה כלל, ואין לו שלימות כלל של צורה, כמו המים, לא יוכלו לעמוד מפני הקדוש והנבדל. וכן ההרים בעבור שהם בעלי חומר גס, אין עמידה להם בפני הקדוש והנבדל. ולפיכך אלו שני מציאות 'הים ראה וינוס ההרים רקדו כאלים', כלומר שאין עמידה לנמצאים בעלי חומר בפני קדוש נבדל. ואלו שתי מציאות בפרט הם חומריים; אם הים מצד שהמים הם בלתי צורה, כי המים אין להם שלימות. וכן ההרים בעלי חומר גס... וכאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, הוציא אותם בקדושתו, שהוא נבדל מן החומר הטבעי. לכך היה עושה עמהם נסים ונפלאות בשנוי טבע העולם. לכך מפני קדושתו 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור'". והובא למעלה פכ"ו 5.

לשונו בגבורות ה' פכ"ב [צה:]: "[שמות ג, א] 'וינהג את הצאן אחר המדבר', [שמו"ר ב, ד] אמר רבי יהושע, למה היה רודף למדבר, לפי שראה ישראל נתעלו מן המדבר. שנאמר [שיה"ש ג, ו] 'מי זאת עולה מן המדבר', שהיה להם במדבר מן, שלו, באר, והתורה, והמשכן, והשכינה, כהונה, ומלכות, וענני כבוד. בארו בזה כי לכך חפץ הקב"ה שיהיה התחלת הדבור עם משה במדבר, אחר שתראה שכל החשיבות נטלו ישראל במדבר. ואשר תרצה להשכיל תדע הטעם, שכל דבר צריך מקום מיוחד. וכאשר הישוב הוא עומד לדברים הגשמים שהם ראוים להיותם בישוב, לכך לא יהיו בו הדברים הרוחנים, כמו התורה והמשכן והשכינה כהונה ומלכות וענני כבוד והמן... שאי אפשר שיעמדו יחד הדברים הטבעים והדברים אשר אינם טבעים, שאין מקום אחד מיוחד לשני דברים מחולקים. ולפיכך לא היו כל אלו מתנות בישוב, שהוא מקום הטבעי. וכל שכן כאשר תבין כי הם הפכים ביחד הדברים הטבעים והדברים אשר אינם טבעים. וכמו שמתנגד השכל לחומר, בעבור שזה שכלי וזה כולו חמרי, כך יתנגד הרוחני לגשמי, בעבור שהרוחנית הוא כולו צורה נבדלת בלבד, מופשטת מן החומר, והחומר אין בו צורה. לפיכך כאשר הישוב הוא מוכן לדברים הטבעים הגשמים, אין ראוי אל הדברים הנבדלים. ולכך היו ישראל מתעלים להיות עליונים על כל, ולהיות להם מעלה נבדלת במדבר דוקא, לפי שהוא מקום ראוי להתעלות אל מעלה הנבדלת, וזה שנאמר 'מי זאת עולה מן המדבר'". וכן חזר וכתב שם בפ"מ [קמח:]. והובא למעלה פכ"ו הערה 9.

למעלה פכ"ו [ד"ה הנה נתנו], וז"ל: "הנה נתנו טעם באי זה צד ראויה שתנתן התורה במדבר. ורצו בזה, כי הים והירדן הם חמריים, שגדילים בו הנבראים החמריים, ושם משכנם. ולפיכך אין להם קיום ועמידה עם השם יתברך, שהוא קדוש, נבדל מן החמרי. ולפיכך בים נאמר [תהלים קיד, ג] 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור', שלא היו יכולים אלו דברים לעמוד עם השם יתברך. אבל המדבר, מפני שאין בו דבר חמרי, שהרי אין בו מציאות חמרי, ואין דרים בו הנבראים החמריים, רק היא שממה וציה... ובשביל כך נתנה התורה, שהיא השכל הגמור, במדבר. כי המדבר משולל מן הדברים החמריים, בעבור שלא נמצא בו דברים הגשמיים. הנה המקום המיוחד לתורה היא המדבר". וראה שם הערות 5, 6, 9, 23, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

שהרי אי אפשר להפכים שימצאו יחד [כמבואר למעלה פ"ט הערה 27, ופכ"ה הערה 106]. והרי הגוף והשכל הם הפכיים, שכאשר זה קם - זה נופל [כמבואר למעלה פ"ה הערה 20, ופט"ו הערה 32]. ולכך מן הנמנע הוא שיתחברו ביחד הדברים השכליים עם הדברים הגופניים של העוה"ז.

"קדוש ונורא שמו" [תהלים קיא, ט], "אתה קדוש ושמך קדוש" [תפילת העמידה]. והביאור הוא, "כי השם יתברך קדוש בתכלית הקדושה" [לשונו בנתיב הפרישות פ"ג (ב, קיט:), ולמעלה פ"ט (ד"ה וכמו כן)], ולכך כל קדושה באה מהתקרבות לה' [כמבואר למעלה פכ"ז הערה 61], ואין דבר קרוב לה' יותר משמו, כי שמו מעיד על מהותו, וכמו שנתבאר.

לשונו בח"א לנדרים ז: [ב, א.]: "פירוש ענין זה, כי האדם כאשר הוא בחיים הוא מורכב, ולאחר מיתתו הוא פשוט מן הרכבתו. וכך העני שהוא מופשט מן הממון שלו, ומסולק מזה לגמרי מדבר שהוא חיותו... וכאשר הוא מזכיר שמו יתברך, והוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, לכך נעשה האדם פשוט מן כל קניני העושר. כי העושר הוא הרכבה, לפי שהוא מצורף אל האדם, כי הממון הוא לאדם תוספת שנתן לו השם יתברך ברכת עושר. וכאשר מזכיר שם שמים דיו שיעמוד עם השם האדם עצמו בלבד, ולא התוספת, הוא העושר שנתן לו השם יתברך, הוא הרכבה אל האדם. לכך בזה הזכרת השם בטל ממונו לכל הפחות, דבר שאינו עצם האדם, אבל הוא נוסף על האדם, והוא הרכבתו של אדם. לכך נעשה מופשט ונעשה עני. כי עם שמו יתברך לא יוכלו הנמצאים המורכבים לעמוד, שאינם פשוטים. שכן כאשר בקע משה הים, בקע את הים בשמו [ראה גו"א שמות פ"ב הערה 85]. וכתיב [תהלים קיד, ג-ד] 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו כאלים'. כי עם שמו אינם יכולים הנמצאים כמו אלו לעמוד. וכיון שאין הנמצאים יכולים לעמוד, לכך כאשר הזכרת ש"ש מצויה שם העניות מצויה, ולא העושר, שהוא תוספת לאדם".

אודות שהקב"ה נבדל מכל הנמצאים, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' [תהלים קטו, טז], אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". ובנצח ישראל פכ"ז [ד"ה וביאור ענין] כתב: "הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. ואף שהוא יתברך מצטרף אל הנמצאים במה שהוא סבה ועלת הנמצאים, מכל מקום הוא נבדל מהם גם כן". ובהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ד] כתב: "כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים... וזה שאמר [חגיגה יא:] 'לא במרכבה ליחיד'. כי המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים. כי כל רוכב במה שהוא רוכב עליו, הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג... וכמו שזאת השגה מורה על שהוא יתברך נבדל מזולתו, ואין בו השתתפות עם זולתו. וכענין זה תהיה השגה שלא תהא בה השתתפות בזאת הידיעה רק לעצמו". ושם בפרק מב [קנט.] כתב: "כי 'קדוש' שמו מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, שזהו ענין הקדוש בכל מקום. ודבר זה מבואר במקומות הרבה מאוד. וכאשר מקדש שמו יתברך, אז שמו יתברך מיוחד ונבדל מכל הנמצאים, מורה על מלכותו יתברך". ובנתיב הדין פרק א [א, קפו.] כתב: "אף שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך נקרא הוא יתברך 'קדוש', שהקדוש הוא נבדל מהכל. ועם כל זה משרה הש"י קדושתו בתוך ישראל". ובגו"א בראשית פי"ח אות ז כתב: "אין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל". וראה לעיל פי"א הערה 72, פי"ח הערה 4, ופל"ז הערה 57, נצח ישראל פמ"ב [עמוד תשכח], וגו"א דברים פ"ד הערה 119.

בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.] האריך בזה, וכתב: "נראה הפירוש כי מי שמזכיר שם שמים בחנם ראוי לעניות. בשביל כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז]. ולא נתן לאדם שום קנין, ואין ראוי לאדם שום קנין, כי הכל הוא אל השם יתברך. רק בשביל כי 'השמים שמים לה", ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם. וזה שמזכיר שם שמים כאילו אין השם יתברך נבדל מן האדם, והוא יתברך משותף עם התחתונים, ודבר זה גורם עניות, עד שאין לאדם שום קנין. לפי שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולפיכך כל מקום שהזכרת שם שמים מצויה שם עניות מצויה. ובפרט העושר לאדם, אין לו מציאות עם השם יתברך, כי אין לנמצאים שום מציאות עמו יתברך, ואיך יעמוד העושר שהוא תוספת על האדם עם שמו יתברך. ובקל דבר כמו הממון מסולק מאתו. ויותר מזה, כי עם השי"ת אין נמצא דבר כמו שיתבאר עוד. ולכך כאשר מזכיר שם שמים לבטלה, יש כאן העדר לממון בפרט שהוא קל להיות נעדר מן האדם, כאשר אין לדבר מציאות עם השם יתברך".

שהרי לכך הקב"ה נקרא "עיקר", וכמבואר למעלה פל"ח [ד"ה ועוד יש]: "כי השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר [שורש האילן] - הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו. כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל". ובגבורות ה' פ"כ [צב.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך הש"י מפרנס את הנמצאים כלם".

לשונו בח"א לנדרים ז: [ב, א.]: "ומה שכתוב 'בכל מקום אשר אזכיר שמי אבוא אליך וברכתיך', דבר זה כאשר ראוי שיהיה נזכר שמו שם, אז אין שייך טעם זה. כי טעם זה אמרנו כי עניות מצויה, מפני שאין הנמצאים יכולים לעמוד עם שמו יתברך, ולכך בא לידי עניות, וזהו בטול עושרו. אבל כאשר מזכיר שמו במקום הראוי לכבודו, לא שייך כל זה. ואדרבה, אז הברכה באה מן השם יתברך. כי בשמו עומד הכל ומתברך הכל, כי אז יש דביקות עם השם יתברך, ומתברך מאתו הכל. אבל כאשר אין ראוי שיהיה נזכר שמו, אז ההזכרה הוא כנגד שמו, ולא יוכלו הנמצאים המורכבים הגשמיים לעמוד. ודבר זה מבואר".

נראה לבאר את שורשה של כפילות זו, שהנה בגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך". אמנם בנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השי"ת, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו". וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ז [קנד.], וז"ל: "כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך. שכאשר אדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך אין יראה להם מן המלך". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד, כאשר מחד גיסא מתבאר שהתקרבות למלך מבטלת יראתו, ומאידך גיסא מתברר שהתקרבות למלך היא תנאי ליראתו. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, כי ישנם שני סוגי התקרבות אל המלך; יש התקרבות למלך מצד השתוות אליו, ועל כגון הא קבע המהר"ל שהתקרבות מעין זו [שאוכל עמו, ומתנהג עמו כשוה לשוה] פוגעת ביראה. אך ישנה התקרבות שהיא במסגרת גינוני מלכות. והיא כאשר המתקרב יודע נאמנה שהוא מתקרב אל מלך כנשלט לשולט. ועל התקרבות מעין זו קבע המהר"ל שהיא הכרחית להרגשת יראה. שהרי אז, אדרבה, מלכות המלך תחול עליו ביתר שאת, יותר מכאשר הוא מנותק לגמרי מן המלך, שאז אין המלכות חלה עליו כלל, ואין ליראה על מה לתפוס. [ודוק ותראה, שבגו"א כתב "יש לו קירוב ושייכות אליו", ואילו בנתיב התורה הנ"ל כתב רק קירוב, מבלי לומר "שייכות".] ואף אנן נמי נאמר, שכאשר הזכרת ש"ש נעשית כדבעי, ותואמת למלכותו של הקב"ה, אין היא עומדת כנגד האדם, ואדרבה, היא משמשת מקור ברכה אל האדם, הניזון מהקב"ה. אך כאשר הזכרת ש"ש נעשית שלא כראוי, אזי יש בכך פגיעה בכבודו יתברך, כי יש כאן נסיון לשייך את הקב"ה כשוה אל שוה לעניני העוה"ז. ועל הזכרה מעין זו אמרו חכמים שהיא עומדת כנגד האדם, ומבטלת את עושרו.

פירוש - לדעת המהר"ל המשך דברי הגמרא "שכל מקום שהזכרת השם מצויה עניות מצויה" הוא ביאור לרישא "צריך לנדותו, ואם לא נידהו הוא עצמו יהא הנידוי". וכן ביאר הר"ן שם, וז"ל: "שבכל מקום - טעמא קא יהיב למאי דאמרינן 'ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי', שהרי עונשו חמור, דשם עניות מצויה".

לשונו בח"א לנדרים ז: [ב, א:]: "ועניות כמו מיתה, וזה מפני כי הממון הוא חיות של אדם, דכתיב [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך'. וכאשר אין לו חיות דבר זה נחשב אליו מיתה לגמרי... וענין אחד הוא מי שחסר לו פרנסה שהוא חיותו, או מי שחסר לו החיים, כי שניהם הם חיותו אשר נתן לו מן השם יתברך". ועוד בביאור שויון זה בין עניות למיתה, ראה דבריו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.], נתיב העושר פ"א [ב, רכד.], גו"א בראשית פכ"ט אות ז, שם שמות פ"ד אות יג, וח"א לנדרים סד: [ב, כג.], שהאריך לבאר בזה כמה טעמים.

ובסמוך יבאר שהטעם לכך הוא שיש על המנודה קפידת חכמים, ולכך חשוב כמת.

בנתיב יראת השם פ"ג [ב, ל.] הוסיף בזה דברים, וז"ל: "ומה שחייב לנדותו, מפני כי אף לכבוד החכם מנדין [ברכות יט.], ומכל שכן לכבוד השם יתברך. כי זה שמזכיר שמו לבטלה הוא נגד כבוד השם יתברך... ואף בזילותא דת"ח אין ראוי לשמוע, מכל שכן מי ששומע בדבר כמו זה... יש לנו לחרפו ולגדפו, שאף בכבוד הבריות יש למחות, ומכל שכן בכבוד המקום". וכן ירמוז לכך בסמוך.

לשונו בח"א לנדרים ז: [ב, א:]: "כי השכל פועל ומבטל מציאות הגשמי, כי זה שכל וזה גשמי, וזה 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני', כאשר יתנגד השכל לדבר הגשמי".

לשונו בנתיב הדין פ"ב [ב, קצא:]: "כי העין הוא דין, כמו שאמרו 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני', ומזה תלמד כי העין עושה דין. ולכך סנהדרין נקראים 'עיני העדה' [שיהש"ר א, טו]". וצרף לכאן מאמרם [שבת לד.]: "נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות". וראה ח"א לע"ז כ: [ד, נ:]. וכן מצאנו לאידך גיסא, שהנה נצטוו ישראל במדבר להמנות לפיקודיהם [במדבר א, מה]. וכתב על כך הרמב"ן שם בזה"ל: "ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו... [ותירץ] כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה'... לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן, כי ישימו עליהם עינם לטובה". הרי שכשם שיש נתינת עינים לדין, כך יש נתינת עינים לטובה.

לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, ל.]: "וזה שאמר שאם לא נדה אותו הרי הוא עצמו בנדוי. ודבר זה מפני ששמע ח"ו בדבר שנוגע בכבוד עליון ואינו מוחה, ולכך נהפך הנדוי עליו". ובח"א לנדרים ז: [ב, א:] כתב: "ומה שאמר 'ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי', דבר זה מפני כי השומע דבר שהוא כנגד המקום והוא שותק, בזה הוא פוגע בכבוד השם יתברך. כי אף מי ששמע בזילותא דת"ח יש על זה עונש, כדכתיב [ישעיה לג, טו] 'אוטם אזנו משמוע', זה שלא שמע בזילותא דרבנן ושתיק [מכות כד.]. ואצל השם יתברך נעשה שומע כעונה [סוכה לח:]".

בדבריו יש כאן הד למאמר חכמים [קידושין מ.] "כל שלא חס כל כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם". וביאר זאת בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.] בזה"ל: "וכך אמרו ז"ל כל מי שלא חס על כבוד הש"י טוב לו שלא נברא. כי הוא יתברך ברא כל הנבראים לכבודו, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', ולכך ראוי למי שלא חס על כבוד הש"י שלא בא לעולם". והקיום של "ראוי שלא בא לעולם" הוא בנידוי שהטילו חכמים עליו, וכמו שנתבאר. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנידוי הראשון שהיה צריך להעשות למזכיר שם שמים שלא לצורך אף הוא מיישך שייכי לכך שהמזכיר שמו לחנם מבטל כבוד ה' יתברך, וכפי שהתבאר כמה פעמים בפרק זה [ראה הערה 23]. ומחמת כן גופא מחוייב המזכיר ש"ש לחנם בנידוי [ראה הערה 64]. ולכך דין הוא שהשומע הזכרה זו ואינו מנדהו, יהיה הוא עצמו בנידוי, כי מעתה אף השומע משתייך לאותה עבירה עצמה. וזהו דיוק לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, ל.]: "מפני ששמע ח"ו בדבר שנוגע בכבוד עליון ואינו מוחה, ולכך נהפך הנדוי עליו". ופירושו, שאותו נידוי שמעיקרא היה אמור לחול על המזכיר ש"ש לחנם, נהפך להיות על ראשו של השומע ואינו מוחה.

פירוש - לשון "תשא" הוא לשון קבלה, וכמו שנאמר [שמות כג, א] "לא תשא שמע שוא", ופירש רש"י שם "כתרגומו, לא תקבל שמע דשקר, אזהרה למקבל לשון הרע, ולדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבא בעל דין חבירו". וכן נאמר [שמות ל, יב] "כי תשא את ראש בני ישראל וגו'", ופירש רש"י שם "כי תשא - לשון קבלה, כתרגומו כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם". ובגו"א שמות פ"ל אות ו כתב: "ונראה לי מה שתרגם אונקלוס 'ארי תקבל', רוצה לומר כי הנושא הדבר מקבל אותו אליו... וכן 'לא תשא שמע שוא', רוצה לומר אל תשא אותו, רק יניח אותו ויהיה נעזב".

בח"א לר"ה יח. [א, סוף קיח:] כתב: "השבועה נקראת 'קיימא' [אונקלוס בראשית כו, ג]... לכך אינו נקרע. וידוע כי השבועה הוא הקיום, וזה מובן ממה שאמרו חכמים [שבועות לו.] האומר כפל לשון זה אחר זה הוי שבועה שלא ישתנה... ולפיכך אי אפשר להיות נקרע, כי השבועה היא כמו צורה, אשר אין קריעה והפסד לה לשבועה הזאת, כי בדבר המקויים אין כאן הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח אות כה. הרי שהשבועה היא קבלת הדבר והפיכתו לבר קיימא. ובגבורות ה' פ"ט [נז.] כתב: "אמרו ז"ל [שבועות לו.] 'אמן' - בו שבועה ["העונה 'אמן' אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו" (רש"י שם)]. 'אמן' - בו האמנת דברים. 'אמן' - בו קבלת דברים ["האומר לחבירו על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך, ואמר 'אמן', קבל דבריו וחייב לקיים תנאו" (רש"י שם)]. ר"ל כי האמונה דבר מקוים, כמו שהתבאר, ולכך בלשון אמונה שבועה, שהשבועה היא קיום בודאי, שהוא נשבע לקיים דבר. ותרגום 'שבועה' - 'קיימא'. וכן בלשון אמונה קבלה, לפי שהמאמין מקבל מן הש"י דבר אשר מאמין... כי כל ענין האמונה הוא שמקבל הדבר ההוא שמאמין בו מן הש"י. לכך קבלת דברים בא בלשון 'אמן'". וכשם שאמירת "אמן" היא קיום וקבלה, כך שבועה היא קיום וקבלה.

ודייק לה, שלמעלה התבאר [הערה 69] ש"תשא" הוא לשון קבלה, ומאידך גיסא אמרו חכמים [שבת קכ.] "אין 'ישא' אלא לשון שבועה". הרי שאותה תיבה משמשת ללשון קבלה וללשון שבועה. אלא הם הם הדברים. עיקרה של שבועה היא במעשה הקבלה שלה, ולכך "קבלה" ו"שבועה" הם שני צדדים של אותו מטבע. ובבראשית כא, כד נאמר "ויאמר אברהם אנכי אשבע", ובתורה שלמה שם [אות קיז] כתב: "במדרש הגדול, מכאן אתה למד שכל המקבל על עצמו להשבע מעלין עליו כאילו נשבע". ולפי דברי המהר"ל מדרש זה מחוור למדי.

אין כוונתו שאין הדבור מעשה, שהרי כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ומפני זה]: "הדבור נחשב כמעשה", וראה שם הערה 15. ולמעלה פל"ו [ד"ה ואחר כך] כתב: "כי הדבור כמו 'לא תענה' יש בו מעשה בשעת הדבור, והוא עקימת שפתיו", וראה שם הערה 38. אלא כוונתו שהדבור נעשה בקלות, ואינו מזקיק אלא עקימת שפתיים.

מעין מה שכתב בנצח ישראל פל"ה [עמוד תרנח], שסוכה אף בשעת נפילתה נקראת "סוכה", משום ש"בקלות הוא חוזר ומענידו... והוא חוזר לענין הראשון בקלות... ואף בשעת נפילתה יש עליה שם 'סוכה', כיון שהסוכה עומדת להקים אותה, וקרוב מאוד הוא להקימו בקלות". וראה שם הערה 36.

לא מצאתי שיבאר ענין זה בשאר ספריו. אמנם בח"א לכתובות עז: [א, קנח:] כתב על ענינה של שבועה בזה"ל: "דע כי ענין כל שבועה על מעשה מה, אפשר שיעשה ואפשר שלא יעשה. וכאשר מצרף המעשה אל הש"י, ונשבע עליו בשם ה', אז הוא מצרף המעשה אל הש"י, ואז המעשה הוא מקוים ומחויב ואינו אפשרי. ולפיכך כל שבועה תרגם אונקלוס 'קיימא'... כי ע"י שהוא מצרף המעשה אל ה', המעשה הוא מקויים ומחוייב שיהיה, ואינו אפשרי עוד, כמו שהוא יתברך מחוייב בלי אפשרות. והכתוב אומר [דברים י, כ] 'את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע', ואחר כל המדות אמר 'ובשמו תשבע' [רש"י שם]. מפני כי דבר זה מדריגה עליונה, כי השבועה הוא קבלת הקיום מאתו ע"י שהוא מתקשר בו ומתאחד עמו. וכאשר יש לו כל המדריגות, ואז מקבל הקיום הנצחית מאתו, כמו שהוא יתברך מחוייב בלתי אפשר, כך אשר הוא דבק בו יתברך ג"כ אינו אפשרי... שכל שבועה הוא הקיום בו יתברך". ומבואר שכל תוקף השבועה הוא התקשרות ודביקות בהקב"ה. וממילא עיקר השבועה הוא בקבלתה במחשבתו, כי דרך המחשבה האדם מתקשר בהקב"ה. ומעין מה שאמרו שבחטא ע"ז נענשים אף על המחשבה [קידושין מ.], וכתב על כך בח"א שם [ב, קמ.]: "כי הוא יתברך הכל, וגם המחשבה ברשותו של הקב"ה, וכאשר הוא מחשב על הע"ז הרי הוא יוצא מרשות הקב"ה. ולפיכך חייב על המחשבה, כי השכל יש לו קישור בו יתברך. ואם השכל הוא יוצא מן רשות הקב"ה להיות דבק בע"ז, הרי הוא עובד ע"ז". והובא למעלה פכ"ח הערה 56.

כי שם הויה הוא מורה על הרחמים [ב"ר לג, ג]. וראה למעלה פל"ז הערה 118. וזהו הביאור במכילתא "עד שלא תקבל עליך להשבע אני לך לאלקים". ואין כוונת המהר"ל שהמשך דברי המכילתא ["משקבלת עליך להשבע הרי אני לך לדיין"] נאמר כנגד שם "אלקיך" ["לא תשא את שם ה' אלקיך"], ששם זה מורה על מידת הדין, כי כידוע רק שם "אלקים" מורה על מידת הדין [ב"ר לג, ג], ולא שם "אלקיך", שהוא המורה על ההשגחה [אדרת אליהו דברים א, ו]. אלא כוונתו שבכל עשרת הדברות נקבע "וידבר אלקים" [שמות כ, א], ופירש רש"י שם "דיין להפרע". ופירש הגו"א שם אות ב: "שאף כיבוד אב ואם - אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב [שמות כ, יב] 'למען יאריכון ימיך', שדברי תורה נוטריקון; אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו". והוא הדין לדידן; "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא וגו'" מתפרש "שאם לא יקבל עליו להשבע אז השם יתברך מנהיג אותו ברחמים". והואיל ובעשרת הדברות ביחוד "מכלל הן אתה שומע לאו", הנך מדייק מכך "משקבלת עליך להשבע הרי אני לך דיין". ו"דיין" זה אינו מפורש בדבור זה דוקא, אלא מפורש בהקדמה שנאמרה לכל עשרת הדברות - "וידבר אלקים", שפירושו "דיין להפרע".