כמבואר למעלה ר"פ לו [ד"ה ואחר זה (הראשון)], ור"פ לט.

בגו"א ויקרא פי"ט סוף אות י כתב: "השבת מעיד על שהוא ברא העולם". וזה לשון הרמב"ן [שמות כ, ח]: "נזכור תמיד בכל יום את השבת, שלא נשכחהו... כי בזכרנו אותו תמיד נזכור מעשה בראשית בכל עת, ונודה בכל עת שיש לעולם בורא... וזה עיקר גדול באמונת האל". ובמכילתא שמות כ, יג אמרו "כתיב 'זכור את יום השבת לקדשו', וכנגדו כתיב 'לא תענה', מגיד הכתוב שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי. וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שברא עולמו לששה ימים ונח בשביעי".

לשונו למעלה ר"פ לו [ד"ה ואחר כך]: "אלו עשרת הדברים הקדושים אי אפשר לומר רק שיהיו ענין אחד שלם מקושרים ביחד, כי בגדול החל ובקטן כלה... ואחר כך 'זכור את יום השבת לקדשו'. כי השבת מעיד כי יש כאן פועל ובורא הכל. והחוטא בזה הוא למטה מן 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא'. כי החחוטא ב'לא תשא את שם ה' אלקיך', הוא חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך. והשבת אשר הוא מורה כי הוא יתברך ברא הכל, וכאשר אינו מקיים מצוה זאת, אינו מודה שהשם יתברך פעל הכל. הנה החטא בשבת הוא אחר 'לא תשא', כי 'לא תשא' חוטא בשמו, ומחלל כבודו יתברך. והמחלל השבת הוא חוטא בדבר אשר מורה על שהוא פעל זולתו ואשר ברא הכל".

והרי אין מצוה לעשות מלאכה בששת ימי החול, שאע"פ שנאמר [שמות כ, ט] "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", כבר כתב הראב"ע הקצר [שם] "ששת ימים תעבוד - מותר לך לעבוד, ואיננו מצוה". וכן הוא ברבינו בחיי [שם] בשם הרמב"ם "כל הששת ימים אפשר לך שתעבוד את השם יתברך עם עשיית כל מלאכתך".

כמו שכתב למעלה ר"פ א: "הנה השמים וכל צבא השמים, כולם פועלים; מסבבים הרקיע, ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם". ובדר"ח פ"א מי"ח [נז.] כתב: "העולם התחתון שהוא עולם ההויה, ואין הויה מעצמו, רק שמקבל הויה מן הפועלים. וידוע כי יש פועלים בעולם התחתון, וזהו כמו שכתוב [בראשית א, טז] 'את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגו". והפועלים האלו גוזרים משפטים על התחתונים, וקראו אותם משפטי המזלות. והוא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים... כי על ידי המושלים, הם השמים וצבאיהם, שהם מושלים פועלים בתחתונים, הם שגוזרים ומחייבים מה שיתן זה לזה לפי הסדר והמשפט אשר סדר המנהיג הוא השם יתברך. ודבר זה ידוע, כי ההרכבה נעשה ע"י שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה, ואין לך דין יותר מזה. וכן אם לקח יותר ממה שראוי שמחזיר, כמו שידוע מענין האידים העולים מן המים ע"י תנועת השמים וגזירתם, שמוציאים אותן משם לצורך ההויה. וכן בכל הדברים שנעשו בתחתונים. כלל הדבר כי עולם התחתון נבנה על גזירת דין". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכב:] כתב: "לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם. וכדכתיב 'את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה'. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין, וכמו שבארנו פעמים הרבה מאוד כי כל מעשה בראשית אשר פעל ועשה השם יתברך נאמר בזה שם 'אלקים'". ומעין זה כתב בגבורות ה' פס"ה [שב:], וז"ל: "המלאכים... נקראים אדונים, שהם אדונים לעולם... וכלל המלאכים בשני שמות, יש מלאכים עליונים הפועלים בדברים שהם בעולם ונקראים 'אלקים'... ויש שהם מנהיגים את התחתונים, והם נקראים 'אדונים', כי האדון מנהיג את אשר תחתיו". והרי אף המלאכים נכללים ב"צבא השמים", וכמבואר ברמב"ן בראשית ב, א. ובגבורות ה' פס"ו [שו.] כתב: "כי במה שנקראים עליונים הם פועלים בתחתונים... והם כמו עלה נחשבים... אבל התחתונים במה שהם תחתונים הם עלולים בעצמם".

נקודה זו [שהשביתה מורה על ההשלמה] התבארה היטב בדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.], וז"ל: "השמיטה שהיא לארץ מה שלא נמצא לשום ארץ. ודבר זה מצד הארץ עצמה, כי ראוי לארץ השמיטה. וזה כי ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, והיא הארץ השלימה בכל, כמו שאמר הכתוב עליה [דברים ח, ט] 'ארץ אשר לא תחסר כל בה'. ודבר זה כנגד שאר ארצות, שהם חסרים. אך ארץ ישראל בלבד, שאינה חסירה והיא שלימה. והדבר שהוא שלם, ראוי אליו השביתה והמנוחה. ודבר זה דומה אל ישראל, כי מצד שלימותם יש להם השבת והמנוחה... כי כל מי שאין לו מנוחה, לא הגיע אל השלימות, ולכך הוא מתנועע... שהמתנועע הוא בכח, והדבר שהוא בפועל לגמרי אין לו התנועה, שהיא שייכת אל הדבר שהוא בכח. וכאשר הושלם, הוא בפועל. ולפיכך כל זמן שלא הושלם העולם, ולא היה בפועל, לא קנה המנוחה. עד שהושלם, ולא היה אז בכח, אז קנה המנוחה. והנה תראה כי המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם, ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה. ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, והם בכח ולא בפועל, לכך ראוי להם התנועה התמידות. וזה אמרם ז"ל במסכת סנהדרין [נח:] בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה. כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה [ראה למעלה פ"ז הערה 80]. וכמו ההפרש בין ישראל לבן נח מצד השביתה, כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה. שאם לא יבא לכלל שביתה, רק יהא לו תמיד המלאכה, שהיא התנועה נחשב, כאילו לא היה לו שלימות. שאם היה לו השלימות, היה הוא בא אל המנוחה. וכך הארץ צריכה שתשבות, שאם היה בה מלאכה היה מורה שהיא חסירה שלימות, ולכך היא במלאכה התמידית, ולא תבא לכלל המנוחה. ולכך כתיב [ויקרא כה, ד] 'שבת שבתון יהיה לארץ', שיהיה לארץ עצמה שביתה, ודבר זה מודיע מעלת הארץ". וראה למעלה פ"ג הערה 51, ופכ"ה הערה 5, ולהלן הערות 84, 122.

וזהו שאומרים בערבית של שבת "אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ". ובח"א לשבת לב. [א, כ:] כתב: "כי השבת תכלית הבריאה, ובו נשלמה הבריאה בשלימות".

לשונו בגבורות ה' ר"פ מה [קעא.]: "כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה". וראה בנצח ישראל פי"ט [מד"ה ועל דבר זה - סוף הפרק] שביאר בארוכה שהשבת מורה על ההשלמה שבבריאה.

ישעיה מ, כח "הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע", ויובא בסמוך.

כך מובא במכילתא. ובב"ר ג, ב אמרו "לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא בדבר ה' וכבר שמים נעשו".

כן מובא ברש"י שמות כ, יא. וכתב שם בגו"א אות יט: "הכתיב מנוחה לעצמו. פירוש, ואין כאן רק שלא עשה מלאכה, וכתב על עצמו לשון מנוחה, אע"ג דאין זה הלשון שייך בו, אלא ללמוד קל וחומר".

פירוש - הואיל והפעולה נעשתה במסגרת הזמן, ולא למעלה מהזמן, הרי עצם הכנסת הפעולה לתוך מסגרת הזמן מבטאת עייפות ויגיעה. כי פעולה שהיא למעלה מהזמן מבטאת חוזק וכח, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ב אות מב שבדרך כלל מעשי ה' הם "במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עכוב". וממילא כאשר הפעולה נעשית במסגרת הזמן, חסרים כאן המהירות והכח הגדול.

"שלה בעצמה" - הבריאה של האדמה עצמה.

פירוש - שקודם יש ארץ, ולאחר מכן היא מוציאה צמחים.

וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"א [רטז:], וז"ל: "כי מה שהיה הש"י פועל העולם בזמן, לא היה זה מצד הפועל. כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחיח כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחיה, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם. וכמו שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד. ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי". ובברכות יב. אמרו "כשהוא כורע כורע בברוך ["באבות ובהודאה כורע בברוך" (רש"י שם)], כשהוא זוקף, זוקף בשם ["וזוקף את עצמו כשהוא מזכיר את השם, על שם (תהלים קמו, ח) 'ה' זוקף כפופים'" (רש"י שם)]. רב ששת כי כרע, כרע כחיזרא ["שבט ביד אדם, וחובטו כלפי מטה בבת אחת" (רש"י שם)]. כי זקיף, זקיף כחויא ["כנחש הזה כשהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחלה ונזקף מעט מעט" (רש"י שם)]. ובנתיב העבודה ס"פ י [א, קט.] כתב לבאר: "ביאור זה, כי הכריעה הוא מצד השם יתברך, אשר לפניו יכרע הכל. ולפיכך ראוי שיהיה בפעם אחד, כי הוא יתברך אינו גשם, אשר פעולתו הוא בזמן כאשר הדבר הוא מצד הש"י. ולפיכך הכריעה שהוא לפני השם יתברך היה בפעם אחד כחיזרא. אבל הזקיפה שהוא זוקף, אף כי הפעולה זאת הוא מן השם יתברך, שהוא זוקף כפופים, מכל מקום הויה זאת היא אל האדם, הוא מקבל ההויה בזמן, ולא בפעם אחד, כמו שנברא העולם בזמן, שכל הויה צריך זמן. רק הכריעה שאין זה הויה לאדם, כי אדרבא שבזה האדם מבטל עצמו אל הש"י עד שאינו נמצא, ולפיכך ראוי שתהיה הכריעה בלא זמן, רק בפעם אחד. רק דבר שהוא הויה באדם, כי כל הויה היה בזמן. ותראה שכל הויית האדם הוא בזמן, ובטול שלו בלא זמן כלל, ודבר זה הוא מבואר. ולכך אמר 'כי כרע כרע כחיזרא, וכי זקיף זקיף כחויא'. ודבר זה מבואר הוא וברור". וראה ציון 81.

פירוש מהרז"ו שם: "כמו שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'. וכתיב [תהלים קב, כו] 'ומעשה ידיך שמים'".

פירוש - מצדו של הקב"ה המיוחד בשבת [לעומת שאר ימים] שהיה בה הפסק המלאכה, אך הפסק זה מתורגם למקבלים כמנוחה, וכמבואר בגו"א שמות פ"כ אות יט, והובא בהערה 11.

"וזהו עמל ויגיעה" [לשונו בדר"ח פ"ה מ"א (רטז:)]. וכל דבריו כאן כתובים אות באות בדר"ח שם.

"אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות" [המשך לשון המשנה שם].

"ובלא עשרה מאמרות" [לשונו בדר"ח שם].

בתורה [בראשית פרק א].

והפסוקים שבתורה נכתבו לפי זוית ראיתו של המקבל, וכמו [שמות יט, כ] "וירד ה' על הר סיני", וכמבואר בהערה 24.

לשונו בדר"ח שם [ריז.]: "דמיון זה, ההורג ומפסיד בהמה, אין עליו עונש. וההורג אדם שנברא בצלם אלקים חייב מיתה, מפני שיש באדם ענין אלקי. וזה שאמר כאן כי מפני שהעולם נברא בעשרה מאמרות... ענין מספר עשרה שמורה כי יש בעולם מעלה אלקית העליונה, שכך מורה מספר עשרה, ואין העולם כולו גשמי שעליו לא היה שכר ולא עונש. ולכך היה נפרע מן הרשעים המאבדין העולם, ונותן שכר טוב לצדיקים המקיימים את העולם. וזולת זה שנברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש, ולא היה כאן שכר. כך הוא פירוש המשנה הזאת, והכל מבואר היטב".

למעלה בפרק לג האריך לבאר שהכל נסקר באספקלריא של המקבל, ובתוך דבריו כתב: "כי ראוי שיהיה נאמר על השם יתברך כפי אשר הוא יתברך נמצא אל האדם, וכפי אשר מקבל האדם - כך נאמר עליו. כי כאשר תמצא כי האדם שקרא שמות לכל, וכדכתיב [בראשית ב, יט] 'וייצר ה' מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו'. הרי כי השם יתברך הביא התחתונים אל האדם, והוא יקרא להם שמות. ודבר זה ענין מופלג, כי דוקא ראוי האדם שיקרא שמות. כי הנמצאים יקרא להם שמות מתחלפים לפי אשר הם מתיחסים אליהם. כי האויר נגד המים נקרא 'חם', ונקרא 'קר' בערך האש, שהוא חם יותר. וכן כל הדברים נקראים בשמות כפי ערך הדברים אשר הם מתיחסים אליהם. והנמצאים כלם הם מתיחסים אל האדם, אשר הוא עיקר בתחתונים. ולפיכך האדם קורא שמות, כפי אשר הם מתיחסים אל האדם, לא כפי אשר מתיחסים לדבר זולת זה. ויותר מזה, אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם... שיש אל הקב"ה [שם] שיש לו בעולם הנברא, כפי אשר השם יתברך מתיחס אל האדם. והוא יתברך מתיחס לאדם מה שהוא אדון לו ומנהיג אותו, ולכך קרא אותו בשם א"ד, ולא בשם המיוחד, כי במה שהוא מיוחד הוא נבדל מן הנמצאים... שהאדם עיקר המציאות בעולם. כמשל הנקודה שהיא בתוך העגול, מגבלת כל העגול; הימין והשמאל, הגבוה והמטה. וזה על ידי הנקודה שהיא עיקר ואמצע העגול, ולכך היא מגבלת הכל. וכך כל הנמצאים נקראים כפי אשר הם מתיחסים אל האדם, שהוא עיקר המציאות... וכאשר תבין ותדע, כי לגמרי מכל וכל יש לאדם משפט הנקודה שהיא בתוך העגול. וזה כי כמו שהנקודה היא תוך ואמצע העגול, כך האדם הוא אמצעי בין העליונים לתחתונים. ולפיכך האדם גם כן עיקר המציאות, כי אמצעי הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע. ולפי זה הכל מתיחס אל האדם, שהוא עיקר הכל. ודבר זה ברור ואמת, אין כאן להאריך, כי הוא דבר עמוק... כי הוא מסודי התורה ומסתרי החכמה. מכל מקום התבאר שהשם הוא מתחייב מן האדם. ואם כן מה היה הפלא והתמיה כאשר כתב [שמות יט, כ] 'וירד ה", וכיוצא בזה. כי האדם קורא שמות לכל. וכיון שהוא קורא שמות, ומצד האדם נאמר שירד או בא, כי כך מקבל כבוד ה' שבא על הר סיני. ומאחר שהשם יתברך נמצא אליו, לכך אין קשיא כלל. כי זהו עיקר הגדול שעליו נבנה דברים גדולים, כי השם יתברך נמצא לפי המקבל".

קושית הרמב"ן בשמות כ, י. וראה תשובות הרשב"א ח"א סימן תכג.

פירוש - לא היתה קדושה בעצם ליום השביעי, רק שהואיל ובלא"ה כבר נגמרה המלאכה לכך יום השביעי נתקדש.

וראה גו"א בראשית פ"ב אות ה שעמד על כך שאף אם השדים היו נבראים בשבת, לא היו ראוים להברא אלא בין השמשות של מוצאי שבת, ולכך כאשר נבראו בערב שבת גם כן לא נגמרה בריאתם עד שקדש היום.

נקודה זו מבוארת היטב בגו"א בראשית ב, ב, שנאמר שם "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו'". וכתב שם באות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי'. אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי', הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום הששי. אבל השתא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי'... על כרחך צריך לפרש בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום הששי, מה נפקא מיניה. ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת. ואם כן לא היה זה מעלת שבת. שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב 'ויכל אלקים ביום השביעי', דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה. מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל [ב"ר ז, ז] שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם". וראה בסמוך ציון 51, שרמז לדברים אלו שבגו"א.

לשונו בגו"א ויקרא פ"ב אות ל: "כי העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתייחס אל עולם הזה". וראה למעלה פ"ה הערה 22. ובנצח ישראל ר"פ טו כתב: "לישראל אין ראוי להם עולם הזה, ואין עיקר חלקם בעולם הזה הגשמי, רק ישראל כל מעלתם ומדרגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עולם הזה הגשמי".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וראה למעלה בהקדמה הערה 94. וכן כתב בדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:], וז"ל: "וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". ובגבורות ה' פ"ג [כו:] כתב: "כי שש הוא מספר שלם. וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי נקודה היא אחת והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך. אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה. דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו. וכן הסכימו חכמי המחקר, כי הגשם הוא השלם בעבור שיש לו שש קצוות, ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם". וכן הוא בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]. ושם בפמ"ו [קעה.] כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ובבאר הגולה באר הששי [קיב:] כתב: "כי מספר ששה יש לו מהות השלימות. כי במספר ששה בו יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדין... כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה כמו שהתבאר". וכן הוא בח"א לב"מ פד: [ג, לו.].

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, למעלה פ"ז [ד"ה אמנם מה] כתב: "זה שייך ברחקים הגשמיים, שיש אל הגשם ששה צדדים אלו אשר אמרנו". ובדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:] כתב: "וידוע הששה קצוות הם מתייחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". וכן בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "מפני כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". וכן כתב בח"א לנדרים לט. [ב, יד.]: "כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם - התפשטות הרחקים". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] כתב: "הגשם יש לו רחקים", וראה שם הערה 93. וכ"ה בח"א לנידה ל: [ד, קנח:], גבורות ה' פמ"ו [קעה:], נצח ישראל פ"כ [ד"ה ופירוש סוד, ושם הערה 19], דרשת שבת תשובה [עט.], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ועוד.

וזו הנקודה השביעית שבתוך ששת הצדדים, וכמו שמבאר.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכלשונו בדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:]: "מספר שבעה כנגד שש הקצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר יצירה פ"ד] אשר ביניהם. ודבר זה ידוע לנבונים כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי". וראה הערה 38. ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "כי הדבר שהוא שלם בלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות, וביניהם האמצעי, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר היצירה פ"ד] מכוון באמצע". וראה להלן פ"ע [ד"ה וכאשר בחר], ובח"א לנדרים לט. [ב, יד.], ולמעלה פכ"ז הערה 50.

לשונו בגבורות ה' פמ"ו [קעה.]: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם, ודבר זה מבורר למי שעיין בחכמה. כי ההמשך והחלוק אשר יש לזמן הוא דומה להמשך וחלוק הגשם... ועוד כי הזמן נתלה בגשם, כי הזמן מתחדש מן התנועה, והתנועה היא לגשם. והמעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים מתיחסים בכל דבר. וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ששה צדדין והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור, וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק וזהו גדר הגשם. אמנם יש בו השביעי, והוא האמצעי שאינו נוטה לשום צד. ומפני שאינו מתיחס לשום צד דומה לדבר שהוא בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולפיכך יש גם כן לזמן המתיחס ומשתתף עם הגשם ששה ימים והם ימי חול, אבל השביעי קדוש. ונמצא כי שבעה ימי שבוע הם דומים לגשם הפשוט שיש לו ששה קצות והאמצעי שבשניהם זהו ענין ששת ימי חול והשביעי הוא קדוש". ובבאר הגולה באר הששי [קיב:] כתב: "כי כל גשם יש לו ששה צדדין... ושלימות הגשמי הוא ששה... ובשביעי שהוא שבת קודש, הוא נבדל מן הששה ימים... כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים". ובאור חדש [צג.] כתב: "כי שביעי מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה ואין בו חסרון... כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין... ועדיין אינו שבע, כי עוד יש בו שביעי, והוא כנגד נקודה האמצעי, ואז המספר הזה שבע, שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי ביניהם, ואין עוד חסרון. ולכך השם יתברך השלים את עולמו ביום הז', שאז היה העולם שבע ושלם, ולא היה עוד חסרון".

והעדר הויה מורה שאינו מתייחס לגשם. וכן כתב להלן [ד"ה והקדושה גם], וז"ל: "כל הויה היא בזמן. וכל זמן הוא תולה בתנועה, וכל תנועה היא לגשם שאינו קדוש. ולכך כל הויה אין בה קדושה". וראה בהערה הקודמת.

לא מצאתי מקומו. וגם למעלה בפרק כז [ד"ה ובין לרבנן] כתב: "כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה, וכמו שהתבאר למעלה". וראה שם הערה 53, שלא נתבררה כוונתו בזה.

וזהו שאומרים "זה שיר שבח של יום השביעי שבו שבת קל מכל מלאכתו, ויום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת". כלומר, שבחו של יום השביעי הוא בזה שהוא בעצמו משבח ואומר "מזמור שיר ליום השבת". כי יום השביעי בעצמו ראוי לשביתה. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות ה, וז"ל: "כי קדושת השביעי בשביל שהוא ראוי לקדושה בעצמו, כי השביעי לעולם נבחר... לכך לא עשה המלאכה ביום השביעי". ובשבת סט: אמרו "היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ["מיום ששם אל לבו שכחתו" (רש"י שם)] ומשמר יום אחד ["ומשמר השביעי" (רש"י שם)]. הרי שחלות השבת שייכת במהותה ליום השביעי. אמנם בגו"א שמות פט"ז אות כה כתב: "כי הקב"ה ברך את יום השבת ויקדש אותו שלא ירד בו מן. וכל אשר בשם 'שבת' נקרא [אף יו"ט] לא ירד המן. כי הקדושה הזאת אין לו מצד יום השביעי, רק מפני שהוא יום שביתה. וכל אשר הוא יום שביתה לא ירד בו מן". ולכאורה אין דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שיום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וצ"ע.

והנה הציווי על שביתת השבת מופיע תמיד בהתייחסות לעבודת ימי החול בששת ימים. וכמו שנאמר כאן בדברות "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת להשם אלקיך". וכן נאמר [שמות כג, יב] "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות", וכן נאמר בתורה כמה פעמים [שמות לד, כא, ויקרא כג, ג, ודברים ה, יב- יג]. ואמנם התבאר עד כה החילוק וההבדל שבין ששת ימי המעשה [המתייחסים לעולם הגשמי] לבין יום השביעי [המתייחס לנקודה האמצעית הרוחנית]. אך עדיין טעון ביאור, שאם כן מדוע ציווי שביתת המלאכה מוצמד לששת ימי העבודה, בעוד שהשביתה והמלאכה משתייכות לעולמות כל כך שונים. והנה דבר זה מתבאר היטב בדר"ח פ"ה מט"ו [רנה:], שכתב אודות מספר שבע בזה"ל: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית שהוא נקרא היכל הקדוש אשר ביניהם... ולפיכך הוא מתייחס אל הבלתי גשמי, ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו. והתבאר לך במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על... מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש... ובשנים - ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה, והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע. ודבר זה ידוע... ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי... ובשביל כך תבין למה התחיל לשנות 'שבעה דברים נאמרו בחכם' [אבות פ"ה מ"ז]. וזה כי כבר אמרנו כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר, כמו שהתבאר. וזהו מדריגת החכם, כי השכל של חכם הוא מצורף אל החומר, אשר על ענין זה מורה מספר שבעה". ומבואר מדבריו שמספר שבע מורה לא רק על הנקודה האמצעית הרוחנית, אלא בנוסף לכך על החבור וההתייחסות שישנם בין ששת הקצוות לנקודה האמצעית, באופן שהנקודה השביעית עולה מתוך ששת הקצוות כענף העולה מהשורש. וכפי שכתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.] בביאור דברי הגמרא [סנהדרין צו.] "הזהרו בבני עמי הארצות, שמהם תצא תורה לישראל", וז"ל: "כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל" [והובא למעלה פכ"ה הערה 67]. והרי מספר שבע הוא מספרו של החכם, וכפי שהתבאר. וכמו ששכל החכם עולה הוא דוקא מתוך נושא חומרי, כך בדיוק מספר שבע עולה דוקא מתוך ששת הקצוות. ולכך שביתת שבת תימצא לעולם בסמוך למלאכת ששת הימים.

"וכי אפשר דבר זה שעשה מלאכה בשביעי" [רש"י בב"ר שם].

אביו של רבי ישמעאל, ואשר אליו היתה מופנת שאלתו של רבי.

כמבואר בהערה 35, ויובאר יותר בסמוך. וכן הוא בנצח ישראל ר"פ לו.

חילוק זה [בין הויה פתאומית להויה שתלויה בזמן] מבואר יותר בח"א לב"ב טז:, שאמרו שם בגמא ש"האבלות מגלגלת ומחזרת על באי עולם". וכתב שם לבאר [ג, עו:]: "יש לך לדעת כי ההפסד תולה בגלגל, כי הגלגל מחדש שנוי, והשנוי הוא הפסד. ולפיכך אמר שהאבילות הוא גלגל שחוזר בעולם, ומחדש שנוי. ולא כן ההויה, אע"ג שכל הויה ג"כ מכח שכלי [מן הגלגל], אבל עצם ההויה הוא ההויה פתאומית, ואין זמן לה, רק הויה פתאומית. כלל הדבר כי עצם ההויה, שהוא כאשר תלה הצורה בחומר, אין דבר זה מתיחס לשנוי, אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל, רק הוא הויה פתאומית. וההויה שהיא בזמן היא הכנה [ראה ההערה הבאה], וזה הוא בזמן. אבל עצם ההויה הוא בלא זמן. אבל ההפסד שהוא מפני השנוי, אשר כל השנוי בזמן, והזמן תולה בגלגל". ובגו"א בראשית פכ"ה אות מז כתב: "האבלות הוא גלגל שחוזר בעולם, כי ההויה וההפסד תלוי בגלגל... ואע"ג שגם ההויה הוא מן הגלגל, אין זה דומה. כי עצם ההויה הוא בלי זמן, ולפיכך לא נקרא עצם ההויה 'גלגל שחוזר בעולם'. אבל עצם ההפסד הוא שתולה בגלגל, והבן זה היטב".

כפי שכתב בח"א לב"ב טז: [הובא בהערה הקודמת] ש"הויה שהיא בזמן היא הכנה", וכאן מבאר שהכנה זו היא לקבלת הצורה.

אודות שהצורה היא השלמת הדבר, ראה למעלה פ"ד הערה 38, ופי"ב הערה 80.

דוגמה לדבר; ארבעים יום נמשכת יצירת הולד [רש"י בראשית ז, ד]. ובגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "ארבעים יום של יצירת הולד, וביום האחרון - הוא יום ארבעים - מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט הוא בריאת הגוף". ובבאר הגולה באר הראשון [כא.] כתב: "וידוע כי הצורה חלה באחרונה, וא"כ הצורה חלה באדם ביום הארבעים, כמשפט הצורה שחלה באחרונה". וראה למעלה פי"ב הערה 80. השלושים ותשעה יום הראשונים מקבילים להגבהת הקורנס, והם ההכנה לקבלת הצורה. ואילו יום הארבעים מקביל לירידת הקורנס, שהוא קבלת הצורה המשלימה את האדם. ששת ימי המלאכה מקבילים לימים של יצירת הגוף, ואילו יום השביעי מקביל ליום של קבלת הנשמה. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן שביאר שהפסוק [בראשית ב, ג] "ויקדש אותו" מוסב על נפש יתירה שיש בשבת.

דברים אלו מבוארים בספר "דעת שבת" [עמוד קצד], וז"ל: "מלאכת מכה בפטיש כל ענינה הוא נתינת גמר צורת הכלי. כך השבת היא צורת הבריאה. צורה - התוכן הפנימי והמהות הרוחנית ערכית של הדבר. השבת היא נקודת האמצע המאחדת את כל שית יומין דחול על כל רבוי הנבראים שבהם להיותם כלי משלים לתכלית אחת - גילוי כבוד מלכותו יתברך. השבת היא המשמעות הפנימית של הבריאה, ולכך בה התגלה רצונו יתברך בבריאה - זו התורה. השבת היא זו המובילה את הבריאה לתכלית תיקונה - יום שכולו שבת". וראה פחד יצחק שבת מאמר ה, אות ח, שביאר לפי"ז מדוע ביום חול אומרים בברכת יוצר אור "מה רבו מעשיך ה'", ואילו בברכת יוצר אור דשבת דלגו על שבח זה, ואומרים "גדלו וטובו מלא עולם". וובפרק מזמור שיר ליום השבת אומרים "מה גדלו מעשיך ה'" [תהלים צב, ו]. כי בימי החול התפיסה היא של כמות ורבוי, ואילו בשבת הכל מתאחד לקומה אחת, עד אשר במקום הרבוי צריך לדבר בלשון גדלות, שהיא תפיסה של איכות. וראה עוד בדברי הפחד יצחק חנוכה, מאמר ח, אות י, שביאר שמנוחת שבת מביאה לעוה"ז את הבחינה של "מחר לקבל שכרם", והם הם הדברים. ואלו דברי המהר"ל כאן; עשרת המאמרות שנאמרו בששת ימי בראשית מקבילים להגבהת הקורנס. ואילו יצירת צורת העולם והכוונתו לעבר מטרתו מקבילה לירידת הקורנס, שהיא המכה בפטיש שבבריאה. וכשם שבירידת הקורנס "אין צריך פועל, אבל הוא יורד מעצמו" [לשונו כאן], כך בדיוק אין צריך פועל ליצירת צורת העולם, כי אין כאן בריאה נוספת, אלא לקיחת פקעת הפרטים שהיו קיימים מכבר בששת ימי המעשה, והפיכתם לקומה אחת. ועוד אודות ש"מכה בפטיש" הוא גמר עשיית הצורה, ראה גבורות ה' פכ"ח [קיב:].

פירוש - לדעת הראב"ע אין מקום לקושיא שהפסוק "ויכל אלקים ביום השביעי" לכאורה "משמע שהיה מלאכה ביום השביעי" [לשונו למעלה], וכמו שמבאר.

לשון הראב"ע שם: "ולמה זאת הצרה, וכלוי מעשה איננה מעשה, כאילו אמר לא עשה מעשה".

כי כל העדר אינו מפועלת פועל. וכן הוא במורה נבוכים ג, י "כי ההעדר אינו זקוק לפועל, אלא הפעולה היא שדרוש לה פועל דוקא", וברמב"ן שמות ד, יא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמבואר בגו"א ויקרא פ"ד אות כג, ושם הערה 112, דברים פ"י אות ט, ושם הערה 37, ושם פל"א אות ב, ושם הערה 13. ובנר מצוה [ז:] כתב: "כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כא:] כתב: "עיקר היראה שמחשיב עצמו עלול, וזה אינו מצד העילה, כי כל העדר אינו מפעולת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העילה, שהרי מצד העילה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עילה', ולפיכך הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [ברכות לג:]". ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי יר"ש הוא מה שאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד השם יתברך. ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל". וכן הוא בגבורות ה' פנ"ו [סוף רמו:], ובנתיב הלשון פ"ח [ב, עט.].

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות א: "מפני שאין צריך להוסיף מחול על הקודש, כלה מלאכתו עם התחלת יום השביעי, והתחלת הדבר אינו דבר".

ולא יתכן "שכלה מלאכתו קודם גמר הששי", ש"אם היה כך לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו, רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות" [לשונו למעלה (ד"ה ומה שאמר)], וראה הערה 28.

לשונו למעלה פכ"ה [ד"ה ואף על גב]: "כי הזמן הוא מדובק ומחובר, ועד ג' חדשים נחשב זמן אחד". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 20 שכתבו על דברים אלו: "מהות הזמן היא חטיבה אחת שאינה מורכבת מחלקים רבים, אלא שמושגי בני אדם חילקו את הזמן לפרודות, ויצרו זמנים רבים". ובבאר הגולה באר הששי [קטו.] כתב: "לענין תפילת מנחה, לא נחשב שהחמה היא במערב עד חצי שבע, לא כאשר עברה השעה הששית [פסחים נח.]. ודבר זה על פי החכמה, כי הזמן הוא מדובק, ואין הזמן נחלק, רק מדובק הוא. ולפיכך דבוק סוף שש אל תחלת שבע, ואין כאן עדיין השתנות זמן, ואין חלוק בזמן בין סוף שש לתחלת שבע. אבל אין דבוק סוף שש לסוף שבע, כי זה נחשב ריחוק. ולכך אחר חצי שבע, הזמן מתחלק, ולא נחלק תחלת שבע מסוף שש. וזהו טעם דברי חכמים שאמרו שזמן תפלת המנחה שהוא אחר חצי שבע, ולא יחלק סוף שש להיות חצי היום, מפני שהזמן מדובק. ואמר שזמן שראוי שיהיה מתחלת שבע הוא אחר חצי שבע, שאז הזמן נחלק".

לעומת דעותיהם של רבי יוסי ורבי שמעון בר יוחאי, שביארו שלא היה בשבת גדר של מלאכה, אלא היה בה הורדת הקורנס [רבי יוסי], או שהכל נעשה בסוף יום הששי [רבי שמעון בר יוחאי].

אודות שזמן קדוש מסוגל להתקרבות ולחבור אל השם יתברך, ראה דבריו בח"א לשבועות ט. [ד, יב:] שכתב: "סוד הקרבן שהוא השבת העלול אל עלתו יתברך על ידי הקרבן, שמתקרב אליו העלול, וזה מסלק כל חטא המצורף אליו... ולכך בכל יום שיש בו קדושה ומעלה, כמו החגים הקדושים וראש חודש, יש בו קרבן חטאת, כי הימים האלו יש בהם קדושה, לכך הם מיוחדים לסלק החסרון ולהתקרב אל השם יתברך... ואל תשאל מן השבת שהוא יום קדוש ואין בו חטאת. כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן... ואין ראוי לתקן חסרון ביום המתוקן. וכמו שאסור כל תקון ביום הזה. ולכך אין חטאת ביום השבת". וראה רמב"ן במדבר כח, ב, ולמעלה פכ"ז הערה 61, ובסמוך הערה 135.

ובח"א לב"ק לב: [ג, ו.] כתב שוב כדברים האלו בביאור "כלה" דשבת, וז"ל: "כי הכלה יש לה חבור בבעלה, וכן השבת יש לה חבור בו יתברך... כי הכלה באה אל החופה שהכינו לה... כי השבת הוא השלמה. כי העולם נברא בששת ימי המעשה וביום השבת, וכדכתיב בקרא [בפשטות כוונתו לפסוקנו "ויכל אלקים ביום השביעי"], כי השבת הוא השלמת העולם. ומצד השלמה הזאת מתחבר העולם אל השי"ת. ולכך נקרא השבת 'כלה', שיש לה חבור אל בעלה". וראה למעלה פכ"ז הערה 55.

ועוד אודות שהשבת מאפשרת חבור העולם אל ה', הנה המצוה שמורה ביותר שהאדם יכול להתחבר אל ה' היא המצוה של ההתדבקות בדרכיו יתברך. וכפי שכתב בדרוש לשבת תשובה [עט.], וז"ל: "כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה, הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלקיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמבואר שם. וצוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק". וכן מבואר למעלה פ"ט [ד"ה וכל הדברים]. והרי כל הענין של שביתת שבת היא בבחינת "אחרי ה' אלקיכם תלכו", והעמדת האדם בדוגמא של מעלה; כשם שהקב"ה הכתיב מנוחה לעצמו בשבת, כך האדם מצווה בכך. וזה מורה לנו באצבע שהאפשרות לדביקות האדם בה' - דרך השבת היא נעשית. וזאת משום שכל מהותה של שבת היא לחבר את העולם אל ה'. וראה למעלה פכ"ח הערה 52. ובסידור הרמ"ק איתא "'שבת' - נוטריקון 'שבת בשכינה תתחבר'".

שהרי אמרו [שבת נז.] שטבעת בלא חותם נחשבת לאשה כתכשיט, ולכך אם אשה יצאה עמה לרה"ר בשבת אינה חייבת חטאת. ואילו טבעת שיש עליה חותם אינה נחשבת לה כתכשיט [שבת ס.]. וחילופיהן באיש [שבת סב.]. וברד"ק ספר השרשים, שורש טבע, כתב: "טבעת... יש מהם בחותם ויש מהם בלא חותם".

ונאמר [בראשית לח, יח] "חותמך ופתילך", ופירש רש"י שם "חותמך - טבעת שאתה חותם בה". והרשב"ם שם פירש "חותמך - טבעתך". הרי שחותם וטבעת מיישך שייכי להדדי. והטבעת היא גוף הדבר, והחותם מצטרף אליה. ולשון הרמב"ם בהלכות ע"ז פ"ג הי"א: "טבעת שיש עליה חותם".

כי ראוי לכל חומר שיהיה נושא לצורה [ראה למעלה פ"כ הערה 12, ונצח ישראל פמ"ג הערה 47], ובכך החומר מגיע ליעודו.

פירוש - לכו"ע השבת משלימה את העולם, ורק פליגי האם השלמה זו נעשית באופן עקיף או ישיר. לדעת גניבא פעולת השבת היא חיבור העולם בהקב"ה, וככלה המתחברת לבעלה. התוצאה העולה מחיבור זה היא ההשלמה הבאה לעולם. ולפי זה השבת פועלת מעשה חיבור, ומהחיבור מגיעה השלמה לעולם. אך לדעת רבנן השבת עצמה היא ההשלמה לעולם, בכך שהיא באופן ישיר משלימה את החסרון שהיה קיים בבריאה בתום ששת ימי בראשית. כי לאחר ששת ימי המעשה היה העולם נטול צורה, וכטבעת ללא חותם, והשבת היא החותם שהיה חסר בעולם. ולפי זה, אין השבת פועלת חיבור העולם בהקב"ה [אשר התוצאה מכך היא השלמת העולם], אלא השבת נותנת לעולם את אשר היה חסר בו [צורה].

שהרי מברכים ברכת חתנים כשנכנסת הכלה לחופת נשואין [כתובות ז:, ורש"י שם]. ואמרו [מסכת כלה רפ"א] "מנין לברכת חתנים מן התורה, שנאמר [בראשית כד, ס] 'ויברכו את רבקה'". וברכת חתנים היא ברכת הכלה, כמבואר במסכת כלה רפ"א, וכן הוא בר"ן פסחים פ"א [ד. בדפי הרי"ף, ד"ה ולענין].

כי כל קדושה ענינה פרישות והבדלה מהחומר [כמבואר למעלה פי"א הערה 73, ופל"ז הערה 108]. ולשונו למעלה פ"י [ד"ה ואחר כך]: "כל קדושה בלתי גשמית". ולמעלה פי"א [ד"ה לכן במה] כתב: "הוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר, וזהו ענין הקדושה בכל מקום". ובגבורות ה' פט"ז [עז.] כתב: "מי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר". וראה גו"א ויקרא פי"ט אותיות ב, ג. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז כתב: "כל 'קדוש' יש לו מעלה נבדלת מן הגוף". וכן כתב שם פל"ז אות ט, ושם הערה 127. ובנתיב הפרישות רפ"א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושיים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר - הוא יותר קדוש ויותר נבדל", ועיי"ש שמאריך בזה. ובדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] כתב: "כל קדושה שהיא נבדלת מן החמרי. שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית, ודבר זה ביארנו הרבה מאוד, שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החומרי". ובבאר הגולה באר הרביעי [עו.] כתב: "שהוא יתברך נבדל קדוש, ובכל מקום שנקרא הוא יתברך 'קדוש', ר"ל שנבדל מעניין החומר... ומזה הטעם כאשר מקדישים להקב"ה, מרקדים ומתעלים למעלה, ואומרים 'קדוש קדוש קדוש'. כי כאשר יאמר שהוא קדוש, ור"ל שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר".

לשונו למעלה פכ"א [ד"ה ומה שאמרו]: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם". ובנצח ישראל פ"ה [עמוד קט] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם. כי דבר זה ידוע כי המלך נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור". וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "כי המלכות ג"כ הוא אחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "כי המלך, במה שהוא מלך על הכלל, צריך שיהיה מלך אחד... כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג"כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובח"א לזבחים קיח: [ד, עב:] ביאר שהנבדל זוכה למלכות. ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב ביאר שיחס המלך לעמו הוא כיחס הרוכב לסוסו. ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], ובאור חדש [קפא.]. ועוד אודות מעמדו הנבדל של המלך - ראה נצח ישראל פ"ה הערות 321, 322, 325, שם פ"ו הערה 114, שם פי"ב הערה 39, שם פ"מ הערה 26, גו"א שמות פ"ד הערה 131, שם פי"ז הערה 55, דברים פי"א הערה 159, גבורות ה' פמ"ב [קנט.], דר"ח פ"א מי"ג [מט.], שם פ"ד מ"ה [קעג:], למעלה פ"ד הערה 77, ושם פכ"ב הערה 18, ועוד ועוד.

לשונו בח"א לב"ק לב: [ג, ו.]: "ופירוש 'כלה' 'מלכתא', כי הכלה יש לה חבור בבעלה, וכן השבת יש לה חבור בו יתברך. ומפני כי השבת נבדל מכל הימים, שהם חול, ומפני כך השבת היא מלכה. כי המלכות הוא נבדל מן כל העם... כי השבת השלמה, כי העולם נברא בששת ימי המעשה וביום השבת... ומצד השלמה הזאת מתחבר העולם אל השם יתברך, ולכך נקרא השבת 'כלה', שיש לה חבור אל בעלה. ונקראת עוד 'מלכתא', והוא עוד יותר מדריגה, שיש לעולם הזה מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים כמו המלך שהוא נבדל מן העם. והשבת הוא קודש, כי כל דבר שהוא קדוש נבדל מהכל. ולכך... 'כלה' 'מלכתא' מורים... כי יום זה יש לו חבור אל השם יתברך. [וכן] כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי החול". ובספר "דעת שבת" [עמוד קצה] כתב: "דו ערכיות ישנו בהתייחסותה של השבת לבריאה; מחד, היא מחברת כל יומין דחול לשרשם, היא המשפעת את ברכתה אליהם. מאידך, נבדלת היא מהם במעלת קדושתה ורוממותה. זהו חותם מלכו של עולם על הבריאה. האדון ב"ה מתגלה בשבת בראשית כמלך, זה הפונה אל נבראיו לתכלית הטבתו להם. אמנם בעצמותו יתעלה נבדל הוא מהם 'הקדוש ברוך הוא'". [המשך פרק מ]

פירוש - איך לא יאמר שאכן ביום השביעי עצמו [ולא ביום הששי] נתווסף דבר לבריאה, ודבר זה הוא שלימות הבריאה.

לשונו "כי עיקר החופה הוא הברכה" צריך ביאור, שאמנם כלה טעונה ברכה, וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, אך זהו לכאורה דין בכלה, ולא דין בחופה. ואמנם יש ראשונים שמבארים ש"כלה בלא ברכה" פירושו "כלה בלא חופה", ולפי שמברכים ברכה בשעת נישואין אמרו "בלא ברכה" [הגהות מרדכי קדושין סימן תקמה, הגהות מיימוני דשייכי לאישות סימן יח]. אך לפי זה אין כאן בעצם דין בברכה כלל, ובודאי שלא לכך כוונת המהר"ל. ועל כרחך דעתו ש"בלא ברכה" הכוונה לברכה ממש, שחכמים אסרו לבוא עליה בלי ברכות כנדה [ב"ש סימן נה סק"א]. ומדוע תלה את הברכה בחופה, ולא בכלה. והנראה בזה, שהנה אמרו חכמים [יבמות סב:] "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא ברכה". וביאר זאת בח"א שם [א, קלג:]: "כי על ידי האשה יש קבלת ברכה, כי הברכה צריך קבלה, והאשה מוכנת היא אל הקבלה... וזה שאמר [יחזקאל מד, ל] 'להניח ברכה אל תוך ביתך'. כלומר שאל הברכה צריך קבלה, וכאשר אין אשה אין כאן קבלת ברכה, והבן זה היטב". הרי שמאמר חכמים עוסק הוא באשה, ומ"מ המהר"ל הביא על כך את הפסוק "להניח ברכה בתוך ביתך". ומוכח מכך שהאשה מוכנה לקבלת הברכה, מחמת שהיא נקראת ביתו של אדם [יומא ב.]. ובדר"ח פ"ה מ"ח [רמג:] כתב: "ויש לך להתבונן הטעם שמתברך המפריש את החלה [שבת לב:], כי החלה היא מצוה שהיא לבית, דהיינו פרנסת הבית... ולפיכך הבית של אדם מתברך, כי הברכה שייך לבית, שהבית מתברך, כמו שאמרו בכל מקום [כתובות קג.] 'ברכת הבית'... כלומר החלה היא מן העיסה שהוא שייך לבית, ומתברך הבית בשביל זה". והרי ידוע כי מצות חלה היא שייכת לאשה [ב"ר סוף פי"ז, ירושלמי שבת פ"ב ה"ו]. והם הם הדברים. וכן בב"מ נט. אמרו "לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו". הרי שתלו את ברכת הבית באשתו. ובח"א שם [ג, כו.] כתב: "כאשר הבית הוא בכבוד, והיינו אשתו שהיא נקראת 'ביתו' [יומא ב.], מקבל ביתו הכבוד לגמרי, עד שנאמר עליו [תהלים קיב, ג] 'הון ועושר בביתו'. והטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא מקבל. ולכך אמרו [יבמות סב:] השורה בלא אשה שורה בלא ברכה, שנאמר [יחזקאל מד, ל] 'להניח ברכה אל ביתך וגו". וכאשר האשה היא עטרת בעלה ע"י שמכבדה, וכאשר נחשבת עטרת בעלה שהיא הכבוד, מביאה הכבוד לגמרי, הוא העושר שנקרא כבוד, שנאמר [בראשית לא, א] 'ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה'... שהאשה מוכנת לקבלה על ידי האיש, באשר האשה כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם. וכאשר נותן הכבוד לה, באשר היא עטרת בעלה, אז מקבלת העושר הוא הכבוד". והעולה מכך הוא שהברכה שבאה על ידי אשה, והברכה שבאה על ידי בית, הן שני צדדים של אותו מטבע. וכשם שכלה מביאה ברכה, כך חופה מביא ברכה, כי הגדרה של חופה היא הכנסת הכלה לביתו של החתן [ר"ן ריש כתובות, רמ"א אבן העזר סימן נה סעיף א]. ולשון "חופה" הוא שחופה אותה החתן על ידי שנכנסת לביתו [שיטמ"ק כתובות ח. ד"ה אפושי]. וכוונת הענין הוא, שביום השבת היה העולם מוכן להיות כלי לקבלת הברכה מהעליונים. ו"כלי" זה יכול להקרא "כלה", ויכול להקרא "חופה". וראה ב"דעת שבת" עמוד קמא. ונתבאר בדבריו בח"א לב"מ שם שכאשר הבעל מכבד את אשתו עד שהיא בבחינת עטרת בעלה, אזי האשה מביאה ברכה גמורה לעולם. ומאליו נעתקים אנו לפיוט של "לכה דודי", שבו אומרים ישראל קדושים "בואי בשלום עטרת בעלה... בואי כלה בואי כלה".

ודייק לה לשון הפיוט במזמורי שבת ["ברוך קל עליון"]: "קודש היא לכם שבת המלכה". הרי שקדושתה של שבת נתלית בהיותה מלכה.

הרי שהמלך הוא קדוש, כי נמשח בשמן הקודש. וראיה זו משמן המשחה, הביא המהר"ל בכמה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [עמוד קט] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם... ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה שהוא קדוש". וכן כתב בח"א לב"ב ג: [ג, נז.], ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:]. ובח"א לסוטה י. [ב, מב.] כתב: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ [כ"ה הגירסא במהדורת כשר], ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש". ואודות מעלתו הקדושה של שמן המשחה, ראה הוריות יא: שאמרו שם שכמה ניסים נעשו בשמן המשחה. וכתב שם בח"א [ד, נח:]: "ראוי הוא שיהיו ניסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים נסים". ובגו"א שמות פ"ל אות כ האריך מאוד לבאר קדושת השמן המשחה. וראה למעלה פכ"א הערה 55.

שהרי יש קיום לטבעת אף ללא החותם, וכמבואר למעלה הערה 57, ולכך החותם נחשב לנבדל מהטבעת. והרי זהו ההבדל בין היחס של חופה לכלה, לבין היחס של טבעת לחותם; חופה ללא כלה אינה כלום, כי אין לחופה שום חשיבות מבלעדי הכלה. ולכך אין הכלה נבדלת מהחופה, אלא משלימה אותה. מה שאין כן טבעת ללא חותם, שיש לטבעת קיום בפני עצמה, ולכך החותם נחשב לדבר הנבדל מהטבעת.

כי "כל דבר חומרי לגמרי הוא רחוק מן הצורה" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)], והובא למעלה פ"ב הערה 21. וממילא דבר נבדל הוא הצורה בלבד. דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר החמישי [צז:] כתב: "השי"ת הוא אלוקיהם [של ישראל], והוא יתברך ויתעלה צורה מיוחדת להם". וכן נתבאר שהתורה היא צורה לעולם [למעלה פכ"ה הערה 3], והצלם הוא צורה לאדם [גו"א דברים פכ"א אות כ]. הרי שהדברים הנבדלים הם צורה בלבד.

"כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה" [לשונו למעלה פכ"ז (ד"ה ובין לרבנן)]. וענין זה יתבאר בסמוך [ד"ה ולדעת רבי עקיבא] שימי המעשה הם גשמיים.

ובפרי צדיק לפרשת החודש כתב: "מה היתה הטבעת חסרה, חותם. כך מה היה העולם חסר, שבת. וחותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.]. ואיתא [דב"ר א, י] מהו 'אמת', א בראשון של אותיות, מ באמצע, ת בסוף, על שם [ישעיה מד, ו] 'אני ראשון ואני אחרון'. והיינו שם הויה, שמורה היה הוה ויהיה [גו"א שמות פ"ו אות ט], וזהו שבת שהוא החותם". וכבר נתבאר למעלה [פט"ו הערה 36] ששם הויה "מורה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות". ולכך מחוור הוא למדי שחותם הטבעת של שבת הוא שם הויה.

וראה פחד יצחק שבת, מאמר ב, שביאר שמהותה של שבת בנויה על שני יסודות; הרגשת שייכות לדרכיו של מקום עד כדי חפץ ההתדמות. ומאידך, הרגשת הנשגביות עד כדי סילוק כל שמץ של שייכות. [עיין שם במאמר כולו.] ולאור המתבאר מדברי המהר"ל, ניתן לבאר שורשם של הרגשות אלו; שהרגשת השייכות נובעת מהיות השבת כלה, ואילו הרגשת הנשגביות נובעת מהיות השבת מלכה.

"ברכו במן לכופלו בששי לחם משנה, וקדשו במן שלא היה יורד בו" [רש"י שם]. ובבראשית ב, ג, כתב: "ברכו במן, שכל ימות השבוע יורד להם עומר לגולגולת, ובששי לחם משנה. וקדשו במן, שלא ירד כלל, והמקרא כתוב על העתיד". וראה הערה הבאה.

בא לישב בזה הערת המב"ן, שבבראשית ב, ג, הביא את דברי רש"י שפירש את הפסוק [שם] "ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו", שברכו במן וקידשו במן, והמקרא כתוב על העתיד. ועל כך העיר הרמב"ן "ואין משמע הכתוב שידבר על העתיד". וכוונתו להקשות, שמשמעות הכתוב היא שהברכה והקדושה של שבת חלו מיד בשבת בראשית, ולא רק לכשניתנה המן לישראל. ועל כך מיישב כאן המהר"ל, שבאמת אין כוונת המקרא למן בלבד, אלא המן הוא סימן לדבר. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות ד, ויובא בהערה הבאה.

מה שכתב שהמן הוא הברכה היותר עליונה של שבת, נראה לבאר, שבגו"א דברים פ"ח אות ג [ד"ה ואם] כתב: "הקב"ה נתן להם [לדור המדבר] המזון, והיה ענין אלקי, ולא היה אנושי כלל". ובאבות פ"ה מ"ו אמרו "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן... והמן". וביאר שם בדר"ח [רלו:]: "נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים". וראה ברמב"ן שמות טז, ו, שהאריך לבאר הענין האלקי שבמן. וברבינו בחיי שמות טז, ד, כתב: "כי האור העליון נתגשם ברצון הקב"ה, ולכך קראו דוד ע"ה 'דגן שמים' [תהלים עח, כד]... כי המן הוא תולדות האור, והאור יסוד המן. וכשם שנברא האור ביום ראשון, כך תחלת ירידתו של מן היה ביום ראשון" [רש"י שמות טז, א]. וכן כתב בגו"א שמות פט"ז אות א [ד"ה ומפני], וז"ל: "התחיל המן ביום א, כי היה דומה לימי בראשית, שהיה התחלת הבריאה ביום א, ויום השבת ביום השביעי, כך היה במן". ובגו"א שמות פט"ז אות יד כתב: "שהיה המן מן הדברים שאינם תחת הטבע". וכן יבואר כאן בהמשך הפרק. ולכך ברור הוא שהמן הוא "הברכה היותר עליונה". ולמעלה פכ"ז [ד"ה ובין לרבנן] כתב: "קבלת התורה ביום השבת... וזה מפני שהוא יום שבאה בו הברכה מעליונים לתחתונים, דכתיב [בראשית ב, ג] 'ויברך אלקים את יום השביעי וגו". הרי יום השביעי מוכן שתבא הברכה מעליונים לתחתונים. ומפני זה הוא מוכן שתבא התורה מן העליונים לתחתונים גם כן. שאין לך יותר מן התורה, שכולה ברכה. ואין לך יום שראוי שתבא לעולם רק יום השבת, שהוא יום מיוחד להגעת הברכה אל התחתונים". הרי שהשווה בין הברכה של תורה לברכה של המן, וברי הוא שכשם שאין לך ברכה יותר מן התורה, כך אין לך ברכה יותר מן המן.

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות ד: "ובאמת לא הוצרך רש"י ז"ל לומר כי הכתוב מדבר על שם העתיד [ראה הערה קודמת]. כי רז"ל [ב"ר יא, ב] לא הביאו רק לראיה שיום השביעי הוא מבורך ומקודש מן המן. אבל בודאי הוא מבורך... בעצמו ... שהשבת מביא ברכה לעולם. והביאו ראיה מן המן, שהביא השבת ברכה לעולם, שהרי היה בא הברכה על ידו במן".

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות ג: "ויש להקשות, דמאי ברכה הוא זה, אחר שנתן ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות. ולא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות". ובגו"א שמות פ"כ אות כ כתב: "אע"ג דאין כאן תוספות, דהא לא ירד מן יותר משאר ימי השבוע". וכן הקשה בגו"א שמות פט"ז אות ז.

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות ג: "ונראה לומר דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום". ושם בשמות פ"כ אות כ כתב: "זו היא ברכתו ליתן אותו כפליים בפעם אחד, ולא מצומצם עומר לגולגולת, וזהו ברכתו. כי הכל הולך אחר הנתינה, לא כפי הצורך. וכשהוא נותן הרבה זהו ברכה יותר, וכשהוא אינו נותן הרבה אין ברכה, ואין לי להקפיד על הצורך לדבר". וכן הוא בגו"א שמות פט"ז אות ז.

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות ד: "השבת מביא ברכה וקדושה לעולם. והביאו רז"ל ראיה מן המן, שלא ירד בשבת, ולא היו יכולים לעשות מלאכה, וזה קדושה, שהיו קדושים ממלאכת חול".

כמבואר בפרק זה הרבה פעמים [הערות 15, 34, 35, 41].

לשונו בגו"א שמות פט"ז אות כה: "מה שלא ירד המן ביום טוב וביום הכיפורים [רש"י שמות טז, כו], הוא מפני שהוא גם כן נקרא 'שבת', שהרי יוה"כ נקרא 'שבת שבתון' [ויקרא כג, לב]. ויום טוב נקרא 'שבת' - 'ביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון' [שם פסוק לט]. ומפני זה לא ירד המן בהם... כי הקב"ה ברך יום השבת ויקדש אותו שלא ירד בו מן. וכל אשר בשם 'שבת' נקרא לא ירד המן... וכל אשר הוא יום שביתה לא ירד בו מן".

וכמו שאמרו בב"ר יא, ה, שטורנורופוס הרשע אמר לרבי עקיבא "אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת, אל ישב בה רוחות, אל יוריד בה גשמים, אל יצמיח בה עשב". וראה שם בתשובת ר"ע, ויובא בהערה 91.

לשונו בדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.]: "הנה תראה כי המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם, ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה. ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, והם בכח ולא בפועל, לכך ראוי להם התנועה התמידות. וזה אמרם ז"ל במסכת סנהדרין [נח:] בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה. כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה". [וראה למעלה הערה 6, שהענין נתבאר שם בארוכה.]

ועל כך נאמר [בראשית ח, כב] "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו", ופירש רש"י שם: "לא ישבותו - לא יפסקו כל אלה מלהתנהג כסדרן". ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה פסוק זה "לא ישבותו", אשר בפשוטו עוסק בטבע העולם [זרע וקציר, קור וחום, וכיו"ב], הוא הוא הפסוק הנדרש ללמדנו שבן נח ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח:]. וכפי שפירש רש"י שם בסנהדרין: "וקא דריש ליה 'לא ישבותו' ממלאכה, דאבני אדם נמי קאי". הרי פשוטו של מקרא עוסק באי שביתת עולם הטבע, ואילו מדרשו של מקרא עוסק באי שביתת בני נח. ולדברי המהר"ל, פשוטו ומדרשו הם שני צדדים של מטבע אחת. וראה הערה 91.

פירוש - הואיל והמן לא היה טבעי [כמבואר בהערה 76, שלכך נברא בערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה מ"ו)], לכך אם היה המן יורד בשבת, היה בכך סתירה לשבת. והביאור לכך הוא, כי מאז בריאת שמים וארץ אין יותר מלאכה של יש מאין, אלא רק מלאכה של יש מיש [רמב"ן בראשית ב, ג]. אך "יסוד המן הוא האור העליון בעצמו" [רבינו בחיי שמות טז, כה], ולכך בירידת המן ובהתגשמותו למאכל כאן בעולם החומר, יש בה מעין ענין מלאכת שמים וארץ, שאף היא ענין התגשמות אור העליון. ולכך שקולה ירידת המן לבריאת שמים וארץ, ששתיהן התחילו ביום ראשון לשבת, וכמבואר בהערה 76. ובב"ר יא, ה, חילוק זה בין מן לבין דברים הטבעיים מבואר להדיא. ששם הביאו שרבי עקיבא ביאר מדוע הגשמים יורדים בשבת [יובא בהערה 91], והוסיף שם בזה"ל: "ולא עוד, אלא שהרי אוכלי המן מעידין עליו; שכל ימות השבת היה יורד, ובשבת לא היה יורד". הרי שהעמיד ר"ע באופן של "זה לעומת זה" ירידת גשמים לעומת ירידת המן. הגשמים אכן יורדים בשבת, ואילו המן אינו יורד בשבת. והם הם הדברים.

ובב"ר יא, ב ג"כ נאמר "קדשו בברכה", וביאר שם המהרז"ו בשם המדרש "היינו בקידוש על הכוס". ומעין זה במתנו"כ שם. אך כאמור, גירסת המהר"ל היא "קדשו במלאכה".

לשונו בח"א לשבת קיג. [א, נ:]: "כי השבת הוא קודש... וכל דבר שהוא קודש הוא נבדל מן עניני החומרי. כמו שהוא השבת נבדל מן המלאכה. שכל מלאכה הוצאה לפועל, וכל הוצאה לפועל הוא שייך לגשם אשר יוצא לפועל. ולפיכך המלאכה אסורה ביום השבת, שהוא קדוש". וראה למעלה פכ"ז הערה 53, ולהלן פמ"ד הערות 23, 48.

למעלה פ"א [ד"ה ומעתה האדם]: "כי מה שהאדם הוא בנאי, ונגר, ועושה מלאכת האפיה והבישול, וכיו"ב מתיקון הבגדים, שודאי אף דברים אלו צריכים לו נפש השכלית". ולמעלה פ"ב [ד"ה ומעתה תדע] כתב: "כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע. שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואילו האדם הוא שכלי". אמנם שם דיבר על מעשה האדם בעשיית מצות, ולא בעשיית מלאכה.

פירוש - הואיל ומלאכת האדם היא מעל הטבע, חל עליה שביתת שבת. כי רק לדברים הטבעיים הפחותים אין שביתת שבת, אך לא לדברים הנעלים מהטבע.

ואם תאמר, מדוע כאשר האדם עושה מלאכה בשבת, יש לכך גדר של "על טבעי" מפאת שכליותו, ואילו כאשר הקב"ה מנהג את עולם הטבע בשבת, נשאר אותו עולם בדרגתו השפלה, המשוללת ממדרגת שבת. מאי שנא אדם המדליק אש בשבת, מהקב"ה שמנהיג את החמה בשבת. והנראה בזה, שבהערה 83 הובאה שאלת טורנוסרופוס הרשע לר"ע, מדוע הקב"ה מוריד גשמים בשבת וכיו"ב. ועל כך השיב ר"ע [ב"ר יא, ה] בזה"ל: "אמשול לך משל לשנים שהיו דרין בחצר אחת. אם אין זה נותן עירוב, וזה נותן עירוב, שמא מותרין לטלטל בחצר. אבל אם אחד דר בחצר הרי הוא מותר בכל החצר כולה. אף כאן הקב"ה, לפי שאין רשות אחרת עמו, וכל העולם שלו, מותר בכל העולם כולו". ובביאור דברי ר"ע כתב בספר "דעת שבת" [עמוד פז] בזה"ל: "מעלתה של שבת היא סוד רשות היחיד. בכל שית יומין דבראשית המציא הקב"ה מאצילות קדשו לבר את הבריאה כולה על כל רבוי הדברים שבה. שבת עומד בסוד רשות היחיד... אין כל יציאה לבר - לרשות הרבים. אין שום התגשמות של בריאה חדשה יש מאין. כל אותם פעולות של קיום הבריאה בשבת הן בסוד 'אחד דר בחצר'". מה שאין כן האדם, הרי כאשר הוא עושה מלאכה, הוא עושה כאן יצירה חדשה, והיא הורדת מערכת שכלו וחכמתו לתכלית עשיה גשמית. וכדבריו בח"א לנדרים לב. [ב, ז.]: "כל מלאכה היא טורח הנפש, ואין הנפש בשלימות רק בשבת, אז הנפש בשלימות". הרי שנתבאר היטב עומק ההבדל בין הנהגת עולם הטבע על ידי הקב"ה בשבת, לעשית מלאכה של אדם בשבת; כלפי מעלה, אין כאן חריגה והורדה ויציאה לרשות אחרת, אלא הכל נידון כ"אחד דר בחצר". מה שאין כן אצל האדם, הרי כאשר הוא מבער אש, יש כאן הורדת הנפש לתוך גבולות העשיה, ויציאת הנפש ממקומה. וראה למעלה פכ"ח הערה 51.

כי המחלל את היום טוב במזיד והתראה לוקה מן התורה [רמב"ם הלכות יום טוב פ"א ה"ב], ואינו חייב מיתה. וראה מכות כא: במשנה ובגמרא.

לשון הרמב"ם בהלכות שבת פ"א ה"ב: "כל מקום שנאמר בהלכות שבת שהעושה דבר זה חייב, הרי זה חייב כרת. ואם היו שם עדים והתראה חייב סקילה".

דוגמה לדבר; התנגדות עמלק לישראל היא התנגדות אל קדושתן של ישראל, וכמו שביאר בגבורות ה' פמ"ב [קס:], וז"ל: "אחר שקרע להם הים [שמות יד, כא], וקנו ישראל עצם מעלתן הגדולה, אז בא האויב [שמות יז, ח]. כי זה האויב אינו מתנגד לישראל רק מצד קדושת ישראל, במה שהם נבדלים מכל האומות, וזהו עצם מעלתם. ולפיכך עמלק היה רודף אחרי ישראל. והאומות, אף כי הם מתנגדים ואויבים אל ישראל, יש חלוק, כי עמלק רודף ישראל, ולכך כתיב [שמות יז, ח] 'ויבא עמלק', שבא מהר שעיר ארבע מאות פרסה, כך אמרו במכלתא [שם]. והטעם הזה הוא נסתר מאוד, כי התנגדות עצמי יש לעמלק עם ישראל. ומאחר שהיה לו התנגדות עצמי שלא יהיה לישראל ח"ו מציאות, לכך רחוק וקרוב אצלו בשוה, והיה בא ארבע מאות פרסה להלחם בישראל. שהתנגדות שיש בין עמלק ובין ישראל מצד עצם שלהם... וזה שאמר [שמות יז, טו] 'מלחמה לה' בעמלק מדור דור', שאין בזה שינוי בדבר שהוא בעצם צורתן. וכאשר קנו ישראל מעלה האחרונה על ידי קריעת ים סוף... אז בא האויב המתנגד ל ם בעצם". והרי על עמלק נגזרה מיתה והעדר, שנאמר [שמות יז, יד] "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים". וכן נצטוינו [דברים כה, יט] "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים". ולדבריו כאן מחוור הוא למדי גזירה זו; הואיל ועמלק עומד כנגד קדושת ישראל, לכך דינו במיתה ואבדון. וזהו שנאמר [במדבר כד, כ] "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכפי שכתב למעלה פכ"ד [ד"ה ואמר משה]: "הנבדל מבטל הדבר הגשמי". וראה שם הערה 47, שהובאו לכך מקורות נוספים, וכן פכ"ו הערה 4. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [עמוד שנד] כתב: "כי הבלתי גשמי מחלק הגשמי ומפרידו, שהוא גובר עליו עד שמחלקו". דוגמה לדבר; נס קריעת ים סוף, וכפי שביאר בגבורות ה' פ"מ [קנא.]: "קריעת ים סוף לא היה רק בשביל שהמעלה האלהית היתה פועלת בים, שיש לים טבע החומר בלבד, ונדחה החומר מפני המעלה הקדושה האלהית... [כי] מדריגה אלהית מדרגתו על החומרים, והוא שמבקע את החומרי". ועיי"ש שמבאר יסוד זה בהרחבה. ושם בס"פ מא [קנז:] כתב: "כלל הדבר... כל מי שמדרגתו בלתי חומרי, הוא גובר על המונע החומרי, ונבקע לו החומרי". ובח"א ליבמות קכא. [א, קמח:] ביאר שחול הים מונע מהים להציף את היבשה בזה"ל: "כי החול דק וקטן הוא, ויש לו פשיטות, הוא מבטל כח הגלים".

אע"פ שכל מחלל שבת הוא במיתה, שנאמר [שמות לא, יד] "מחלליה מות יומת", [ראה הערה 93].

דברים אלו צריכים ביאור. כי הואיל וכל מחלל שבת במזיד והתראה מחוייב מיתה, ומיתתו מורה על קדושת שבת העליונה, מהי העדיפות שיש למיתת המקושש על פני שאר מחללי שבת במזיד בכך שהיא נאמרה "על פי השם יתברך". וכי מיתתם של שאר מחללי שבת, הנידונים על פי דיניה של תורה, אינה על פי השם יתברך. זאת ועוד, כי רש"י ביאר שם [במדבר טו, לד] "כי לא פורש מה יעשה לו - באיזו מיתה ימות, אבל יודעים היו שהמחלל שבת במיתה". ומקור רש"י מסהנדרין עח:, שאמרו שם "יודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה, שנאמר [שמות לא, יד] 'מחלליה מות יומת', אלא לא היה יודע באיזה מיתה נהרג". והואיל וקדושת שבת העליונה מתבטאת בכך שמחללה מחוייב במיתה, תהיה המיתה אשר תהיה, ודבר זה היה ידוע אף קודם למעשה המקושש, מהי, איפוא, תוספת הקדושה שנתווספה במקושש, עד שאמרינן "קדשו במקושש". ונראה, ש"ויקדשהו" מורה לא רק שהשבת קדושה, אלא שהקב"ה קידש את השבת בכבודו ובעצמו. ואע"פ שכל קדושה באה ממנו יתברך [ראה הערה 54], מ"מ אין בכל קדושה להורות שנעשה מעשה של הקדשה מצדו יתברך. שהרי קדושה לחוד, ומעשה ההקדשה לחוד. ולכך אע"פ שנאמר עוד טרם למעשה המקושש שמחלל שבת במיתה, ויש בכך להורות על קדושת שבת העליונה, אך אין בכך להורות שנעשה מעשה קידוש של שבת מצדו יתברך. וזו הרבותא שנמצאת במיתת מקושש, שהיתה מיתתו על פי השם יתברך, ובכך נעשה כאן מעשה של "ויקדשהו" במיוחד ובמסוים מצדו יתברך. ונראה להטעים דברים אלו על פי דבריו המסולאים של הפחד יצחק, שבת, מאמר יג, אות ו, וז"ל: "יש לנו בתורה מצוה אחת, אשר מצד עצמה, ובגבולות עצמה תורת 'עדות' עליה. מצוה זו שבת היא קרויה. אין אומרים 'ויכולו' אלא מעומד, מפני שדינם של עדים בעמידה [טור אור"ח סימן רסח]... ומכיון שנאמרה תורת עדות בקדושתה של שבת... ושבת סהדותא מיקרי [זוה"ק ח"ב צ.]. ומפני כך אי אפשר לה לקדושת שבת מבלי ראיה של עדות... ועל כן מן הנמנע מבלי מאורע של שבת לעיניהם של ששים רבוא יוצאי מצרים ועומדי הר סיני". ועיין שם במאמר כולו בכדי לעמוד היטב על ענין זה. וזו הרבותא שבמיתת המקושש לעומת מיתת שאר מחללי שבת. כי מיתת המקושש היא מאורע שששים רבוא יוצאי מצרים היו עדים לה. ובכך היא עדות על קדושתה של שבת. וזהו דברי המהר"ל כאן "שכאשר היה מקבל המיתה על פי השם יתברך, נראה קדושתו של שבת". בשבת קיט: אמרו "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת". ושם בח"א [א, סה.] ביאר שני הסברים לדבר, והצד השוה שבהם הוא שכאשר קדושה מתחללת הדין שנגזר הוא שריפה באש. ודבריו שם נוגעים מאוד ליסודו כאן.

כמבואר ברמב"ן בראשית ב, ג, שפירוש "ויקדש" הוא "כי בשבת נפש יתירה באמת".

ענין זה מבואר היטב בח"א לשבת קיט:, שאמרו שם ש"כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו, שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהם על ראשו, ואומרים לו [ישעיה ו, ז] 'וסר עונך וחטאתך תכופר'". וכתב שם בח"א [א, סג.] בזה"ל: "ועוד יש רמז בזה במה שאמר מניחים ידיהם על ראשו, כי דע כי השבת דומה כראש האדם, שהראש ששם שכל האדם שהוא נבדל מן החומר, וכך הוא השבת הוא קודש ונבדל מן החמרי. ודברים אלו ברורים העידו על דבר זה החכמים באמרתם במה שאמרו [שבת פו:] הכל מודים כי בשבת נתנה התורה לישראל. שמזה תראה כי השבת בפרט מתיחס אל השכל הנבדל מן החמרי. וכבר כתב הראב"ע בפרשת בראשית [בראשית ב, ג] אצל 'ויברך אלקים את יום השביעי', וביום זה תתחדש [בגופות] דמות כח בתולדה ובנשמות כח ההכרה ושכל ע"כ. וזה אמרם [ביצה טז.] נפש יתירה נתנה באדם ביום השבת. ולפיכך הראש שבו הנשמה והשכל באדם, מתיחס אל השבת. ומפני זה ראוי שיהיה כפרת חטא ועון ביום השבת מפני החטא הזה [שהוא] בחומר בפרט, ודבר הנבדל מרוחק מן החטא... ולכך כאשר נכנס השבת ואמר ויכלו, שני מלאכים המלוים את האדם מניחין ידהם על ראשו אשר הראש, ששם הנשמה מקבלת השבת ביותר כמו שאמרנו, מניחין ידיהם על ראשו שיקבל עוד להסיר החטא והעון לגמרי, וזה מצד כי היום הזה מוכן לקדושה האלקית הנבדלת". ובח"א לגיטין לח: [ב, צו:] כתב: "כי השבת ניתן שהאדם יהיה פנוי מן המלאכה, ויהיה פנוי אל התורה שהוא השלמת הנפש. כי בתורה ימצא הנפש מרגוע. ולכך הכל מודים שבשבת נתנה תורה לישראל [שבת פו:]. וזה להשלמת נפש ישראל, ולכך אמרו [ביצה טז.] נשמה יתירה נתנה לאדם בשבת. ומכח זה יש לאדם השכל יותר. וכן כתב הראב"ע ז"ל [שמות כ, יא], שיפנה האדם אל התורה בשבת". וראה למעלה פכ"ז הערה 52. ובזוה"ק ח"ב רה: איתא "יום השבת איהו יומא דנשמתין יומא דאורייתא".

לשונו למעלה פי"ד [ד"ה וביאור ענין]: "לכך תקרא התורה 'אור', כי הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". וראה שם הערה 29, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. ובח"א לב"ב ד. [ג, נז:] כתב: "כל נבדל הוא מתייחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "ומה שהצדיק הוא נקרא אור [יומא לח:], כי כבר התבאר שראוי שיהיה צדיק נקרא 'אור' מפני שהאור נבדל לגמרי מכל גשם, וכל אשר יש בו גשם, יותר אינו מאיר בלבד, כי הגשמי יבטל האור. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, שכן תמצא בעולם שכל אשר הוא גשמי יותר - הוא עכור וחושך ביותר... ויסוד האש שאין חומר שלו דק כל כך אינו מזהיר כל כך. ויסוד הרוח אין חומרו דק כ"כ. ויסוד המים חומרו יותר עב והוא גשמי יותר, אינו מזהיר כל כך. והארץ שחומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי. ומפני זה האור בעצמו מסולק מן החומר לגמרי, וזה אמרם [חגיגה יב.] כי האור שנברא בששת ימי בראשית האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא. ר"ל כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור, מסולק מן החומר, ולפיכך האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שאינו גשמי. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי, יהיה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי. אבל בעולם הזה, שהצדיק יש לו גוף, אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה. ולפיכך נגנז האור הראשון, שאינו בגוף, ונתן להם אור הזה שהוא בגוף. ומפני שהצדיק מסולק מן החומר, נקראו צדיקים אור, אשר האור מסולק מן החומר".

לשונו של רבינו בחיי בראשית ב, ג: "אבל הנכון לפרש שברכו בחדוש שהיה בו ביום והיא ברכת האורה, כי היום והלילה של יום השביעי שוים באורה, וזאת היא הברכה ותוספת הטובה. ועל כן לא תמצא ביום השביעי זכרון ערב ובוקר כמו בשאר ימים, כי זמנו כולו בקר, ואין בו ערב כלל". ולפי דברי המהר"ל משמע שמכלל "המאורות" נכללת גם נשמתו של אדם, ששייכת לאור [למעלה פכ"ד הערה 62]. ועיין עוד בב"ר יא, ב, ובפירוש המהרז"ו שם.

בא לבאר, שאע"פ שפניו של אדם הם גשמיים, מ"מ "מאור פניו של אדם" עוסק באור וזיו הבלתי גשמי החל על הפנים הגשמיים.

לשון הב"ר יא, ב: "קדשו באור פניו של אדם - לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת, כמו שהוא דומה בשבת". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.] כתב: "ענין הצלם... הוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם... כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים... שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות". הרי שאור הפנים מורה על מעלתו הנבדלת של האדם. וראה למעלה פ"ד הערה 70. ובביאור הענין שמאור פניו של אדם מבהיק יותר בשבת, הנה נתבאר למעלה [פי"ג הערות 62, 63] שאור פניו של אדם בא לו מחלקו בעוה"ב. והרי שבת היא מעין עוה"ב [ברכות נז:], ו"בלי קדושתה של השבת, החלוקה בין עוה"ז ובין עוה"ב הרי היא גמורה ומוחלטת. או עולם הזה או עולם הבא. קדושתה של שבת היא בריאת מהות חדשה של 'מעין עולם הבא'" [לשון הפחד יצחק שבת, מאמר ז אות י]. ולכך ברור הוא שמאור פניו של אדם בשבת שונה ממאור פניו בימות חול. כי הואיל ושורשו של אור פניו הוא מהעוה"ב, ובשבת האדם מתקרב יותר לעוה"ב, לכך התקרבות זו מתבטאת בהגברת מאור פניו של אדם, ודו"ק. ועוד אודות שאור הפנים נוצר ממקום המקדש - ראה נצח ישראל פט"ז הערה 47.

"יום ששי נקרא כן על שם שהוא ערב שבת, והרי הם ששה ימים, והם שלשה זוגות, ונשאר השבת לבד בלי זוג לפיכך ברכו" [מתנו"כ שם].

לשון המדרש שם: ""שאינו נדחה. יום טוב נדחה, יוה"כ נדחה, שבת אינה נדחית". ופירש המתנו"כ שם: "שאינו נדחה, וזו היא ברכה. יוה"כ נדחה מפני ירקא ומפני מתיא, כדאיתא סוף פ"ק דמסכת ר"ה [כ.]". והכוונה, שכאשר קידשו את החודש על פי ראיה, היו לפעמים מעברים את חודש אלול לצורך [רש"י סוכה נד:], בכדי להפריד שבת ויוה"כ זה מזה, כדי שלא יסריח מת שימות בראשון שמביניהם, שאי אפשר לקוברו לא היום ולא מחר. ועולא מבאר טעם נוסף לדחות יוה"כ מיום ששי, כדי שלא יכמשו ירקות הנאכלים כשהן חיין בשבת שאחר יו"ט.

פירוש - דבר שעומד להיות לו זוג, כאשר הוא עדיין בגפו הוא נחשב לחלק בלבד. ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "הנושא אשה, קודם זה היה פלג גופא, וכשנשא הוא גוף שלם". ובזוה"ק ח"ג פג: איתא "בר נש בלא איתתא - פלג גופא". ובח"א ליבמות סג: [א, קלח:] כתב: "כי האיש בלא האשה הוא אדם חסר".

דוגמה לדבר; ביבמות קב: אמרו על חילוץ עצמות ש"זו מעולה שבברכות". וכתב על כך הח"א שם [א, קמה:]: "כאשר האדם חזק וזריז, דבר זה הוא היסוד והעיקר לכל הברכות. כי כאשר חזק וזריז בעצמו הוא בריה שלימה, ואז הוא מוכן לקבל הכל. ולא כן אם האדם מציאות חלש בעצמו, אין מוכן לקבל ברכה, כי צריך שיהיה האדם בעצמו בריה, ואח"כ מקבל שאר דברים... ולפיכך דבר זה מעולה שבברכות, והוא יסוד הכל, והבן זה מאוד מאוד". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו.] כתב: "ואמר עוד [במדב"ר יא, ז] גדול השלום שאין כלי מקבל ברכה אלא שלום. ופירוש זה, כי השלום נחשב כמו הכלי מקבל כל ברכה, כי בשלום הדבר יושלם. וכאשר אין שלום, הוא חסר. והשלימות מקבל הברכה, כי הברכה היא תוספת טובה, שלכך נקרא 'ברכה'. ואי אפשר להגיע אל תוספת ברכה וטובה, רק כאשר תחלה הוא בלא חסרון. כי כאשר אין לו שלום הוא חסר, וע"י השלום הוא בשלימות, ואז אפשר לקבל הברכה, שהיא תוספת טובה". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ד אות א.

כי היא דבר שלם בפני עצמה, שאינה חלק מזוג.

ב"ב קכא. "מועדי ה' צריכין קידוש בית דין, שבת בראשית אינה צריכה קידוש בית דין". ובפסחים קיז: אמרו "שבת דקביעא וקיימא ["מששת ימי בראשית, ואינה תלויה בקביעת החודש" (רשב"ם שם)]... יומא טבא דישראל הוא רקבעי ליה, דקמעברי ירחי וקבעי לשני".

פסחים קה. "שבתא קבעה נפשא ["מעצמה היא חשובה סעודת שבת, ונבדלת מסעודת חול" (רש"י שם)]... שבת קובעת לקידוש".

שכל מקבל הוא חסר, וכידוע מאוד בספרי המהר"ל. כי כבר השריש כמה פעמים בספריו שהחומרי מקבל, לעומת הנבדל שאינו מקבל. ותלה חילוק זה בשני גורמים; א) החומרי הוא מורכב, ולא פשוט. ב) החומרי הוא חסר. טעמו הראשון מבואר למעלה פכ"ד הערה 19. ואודות טעמו השני לקבלת החומרי [מפאת חסרונו], ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"א [קסב:], שכתב: "כי החומר הוא החסר תמיד... ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החומרי". ובגבורות ה' פמ"ד [קע:] כתב: "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל, כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "כי הקבלה הוא מצד החסרון, שכל מקבל הוא חסר". וכן כתב בנתיב העושר פ"א [ב, רכד.], נצח ישראל פמ"ב [עמוד תשלג], ועוד. וראה למעלה פכ"ח הערה 9.

ולכך שבת אינה נדחית, כי היא אינה צריכה לקבל קדשותה מבית דין, שהרי היא קדושה מעצמה. והואיל ואין היא תלויה בבית דין, לכך אין ביד בי"ד לדחותה.

"לכל נתת בן זוג, ולי לא נתת בן זוג. אמר לה הקב"ה, כנס"י יהיה בן זוגך" [לשונו למעלה].

לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות לד: "אין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה. ומאחר שהוא [האדם] אינן אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאם היה ראוי לו האחדות - היה אלוה".

פירוש - אחדות גמורה היא הסימן ההיכר לאלקות, כי אין האחדות הזאת מצויה בלתי לה' לבדו. ועל כך אומרים "אחד ואין יחיד כיחודו" [מתפילת "יגדל"]. ולכך מן הנמנע הוא שתהיה בריה בעולם שתהיה בעלת אחדות בשלימות. וראה למעלה פל"ז הערה 131.

ובביאור חסרון זה, צרף לכאן דבריו בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:], שהביא שם את דברי הגמרא [עירובין יג:] "כל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו, וכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו", וכתב על כך: "כי האדם המתגאה הש"י משפילו, כי הש"י הוא עילת הכל, והאדם עלול מן הש"י, וכאשר מגביה האדם עצמו עושה עצמו עלה. וראוי שהש"י, שהוא העלה בלבד, משפיל אותו עד שהוא עלול. ואם האדם משפיל עצמו ומחזיק עצמו שהוא עלול גמור, הש"י מגביה אותו, כי ראוי שיהיה העלול עם העלה... כי העלול יש לו חיבור אל העלה". הרי שנברא שנראה כעילה, בהכרח שעליו להשפל, בכדי שיחזור למדרגת עלול. וכשם שהמגביה עצמו הוא בעל חסרון, הוא הדין לנברא שהוא אחד לגמרי שהינו בעל חסרון, כי חסרה ממנו צורת העלול.

לשונו בנצח ישראל פ"ג [עמוד מד]: "וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר"א פי"ב] באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו' [בראשית ב, יח], ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה".

בגו"א בראשית פ"ב אות לד, באר הגולה באר הרביעי [פד.], נצח ישראל פ"ג [הובא בהערה הקודמת], ובח"א ליבמות סג. [הוצאת כשר (כרך ד, עמוד כג)]. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה בבאר הגולה באר הרביעי הביא מאמרם [ב"ר סח, ד] שמששת ימי בראשית ואילך הקב"ה מזווג זווגים. וכתב לבאר זאת בזה"ל [פג:]: "כאשר ברא את העולם הוא יתברך מאחד את הנמצאים כולם. וכמו שהוציא אותם אל הפעל בששת ימי הטבע, כך אחר ששת ימי המעשה מאחד הוא יתברך את הנמצאים, עד שהם אחד ואינם מחולקים. וזהו מה שאמר שהוא יתברך מזווג זיווגים, כי הזיווג הוא האחדות והתקשרות הנפרדים... ופעל זה מתיחס אל הש"י דוקא... כי במה שהוא יתברך אחד ואין זולתו, לכך מאחד הוא יתברך הכל... וזה שאמר שהוא יתברך מזווג זיווגין, ודבר זה מתייחס אל השם יתברך". הרי שאחדות ה' מחייבת שני דברים; א) המנעות מציאת האחדות הגמורה אצל הנבראים. ב) זיווגם של הנבראים, בכדי שיתאחדו. וזהו מה שנתבאר כאן לגבי שבת; מחד גיסא אחדות ה' הבלעדית מונעת שתימצא אחדות גמורה לשבת. ומאידך גיסא, אחדות זו גופא מחייבת שתימצא לשבת בן זוג התואם לה, כי זהו מכלל שהקב"ה מזווג זיווגין.

כמבואר למעלה ס"פ יח, ושם הערה 79, שנתבאר שם שהזמן מתיחס אל הנמצא בו. ולמעלה ר"פ כה ביאר שאין לדבר שהוא מקרה זמן מיוחד, וראה שם הערה 6. ובמגילת אסתר נאמר [א, יג] "יודעי העתים", וכתב באור חדש [ק.] בזה"ל: "שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע, כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'... כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם". והובא למעלה פכ"ה הערה 7.

לשונו בח"א לשבת קיח: [א, נו:], וז"ל: "כבר התבאר כי השבת הוא מיוחד בין הימים, וישראל בין האומות... כי השבת היא חלק ישראל. ואין לאומות חלק בשבת, רק השבת היא לישראל. וידוע כי השבת היא מתעלה על הימים שהם ימי החול, והשבת נבדל מן ימי החול, כמו שאנו אומרים שהבדיל בין יום השביעי לששת ימי המעשה... כי ענין אחד הוא השבת שהוא נבדל משאר ימי המעשה, ומה שישראל נבדלים מן האומות. ולפיכך שמירת שבת הוא הבדל ישראל מן האומות". וראה למעלה פל"ז הערה 94. ולהלן פמ"ד [ד"ה ועוד יש] חזר והזכיר דבריו כאן. ובריש דר"ח [יג:] כתב: "כי השבת לא נתן השם יתברך כי אם לישראל, אשר בחר השם יתברך בהם, והם נבדלים מכל האומות. וכן יום השבת נבדל מן ששת ימי המעשה... ולכך נתן השבת לישראל דוקא, אשר בהם בחר השם יתברך". וזהו שאומרים בהבדלה "המבדיל בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה" [פסחים קד.]. ונהגו לומר הבדלות אלו, מפני שישראל נבדלים מן האומות ומקודשים על ידי שמירת על ידי שמירת השבת, שנאמר [שמות לא, יג] "את שבתתי תשמרו כי אות היא וגו' לדעת כי אני ה' מקדשכם" [המנהיג הלכות שבת סימן עו, ואבודרהם סדר מוצאי שבת].

ובביאור חיוב מיתה זה, ראה למעלה הערה 6.

מוסיף בזה טעם חדש לחיוב מיתה של גוי ששבת, והוא שהשבת היא בת זוג של ישראל, וגוי ששבת מזדווג לבת זוג של ישראל, ולכך חייב מיתה. ומעין מה שאמרו שם בהמשך הגמרא [סנהדרין נט.] "עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה'... מאורסה, דינו כנערה המאורסה דבסקילה". וראה להלן פס"ח [ד"ה ודבר זה]. ובח"א לסנהדרין נח: [ג, קסג:] חיבר ביניהם, וז"ל: "הגוי כאשר שובת נכנס במדריגה אשר אינה ראויה לו כלל, כי אין ראוי לו השביתה [ראה למעלה הערה 6]. ואשר יכנס במדריגה אשר אין מציאות אליו עמה, ונעדר ממנו אותה מדריגה, הוא יקבל העדר... וכן מה שאמר אחר כך 'גוי שעוסק בתורה חייב מיתה'. כי כמו שאין לגוים השביתה... כך אין ראוי להם השכל העליון, ואין להם מציאות כלל עם המדריגה הזאת. ולכך חייב מיתה, שנכנס במדריגה שאין ראוי לו". ואף איסור אשת איש, אינו משום לתא דאיסורא, אלא משום שאגידא באחר, ואינה בת זוגו, וכמבואר בגו"א דברים פכ"א אות ח [ד"ה אי], ושם הערה 52. והדברים מפורשים בשמו"ר כה, יא: "'ראו כי ה' נתן לכם את השבת' [שמות טז, כט]... לכם נתנה ולא לעובדי כוכבים. מכאן אמרו, אם יבואו מעובדי כוכבים וישמרו את השבת, לא דיים שאין מקבלים שכר אלא חייבים מיתה... וכן הוא אומר [שמות לא, יז] 'ביני ובין בני ישראל'. משל למלך יושב ומטרונא יושבת כנגדו, העובר ביניהם חייב".

פירוש - אין השבת יחידית ללא בן זוג.

מעין מה שביאר בגו"א דברים פ"א אות נא, ש"לשון הקודש נתן לעם הקודש". והוא הדין שזמן קדוש נתן לעם קדוש. ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "כמו שהארץ קדושה... כך ישראל קדושים. ולפיכך הארץ מתייחס לישראל בענין זה... וכן לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם". ובנצח ישראל פכ"ד [עמוד תקיב] כתב: "כי ראוי להם ארץ קדושה, כמו שהם קדושים". וכבר נתבאר [למעלה ר"פ כו] שהזמן והמקום שוים. ולכך כשם שישראל ראוים למקום קדוש, כך ראוים לזמן קדוש.

וזו הזיקה המיוחדת שבין יעקב לשבת, כי שניהם קדושים. וכפי שכתב למעלה פ"כ [ד"ה ואצל יצחק]: "ומדת יעקב למדת השבת, כי השבת הוא ראוי אל מדתו, שנאמר [ר' ישעיה נח, יג-יד] 'אם תשיב משבת רגליך ביום השבת וקראת לשבת עונג והאכלתיך נחלת יעקב אביך'. ואמרו ז"ל [שבת קיח.] כל המענג השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, שנאמר 'והאכלתיך נחלת יעקב אביך'. לא כאברהם שנאמר בו [בראשית יג, יז] 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה'. ולא כיצחק שנאמר בו [בראשית כו, ג] 'כי לך וזרעך אתן את כל הארצות האל'. אלא כיעקב שנאמר בו [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה וגו". הרי כי השבת הוא ראוי אל מדת יעקב, ולכך מי שמענג אותו נותנים לו נחלת יעקב. והדבר הוא מבואר לחכמים במה שאמר לפני זה 'וקראת לשבת עונג וקדוש ה' מכובד'. והקדושה הוא הוא בפרט ליעקב, דכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב', וענין זה אין כאן מקומו". וז"ל בח"א לשבת קיח. [א, נד:]: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה הש"י אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש. והקדוש הנבדל אין לו גבול, כי הגשם הוא שיש לו קצה, בעבור כי הגשם יש לו רוחק, אשר כל רוחק והוא בעל קצה בודאי. ולפיכך יעקב שהוא בפרט הקדוש, אין לו גבול לנחלתו. כי במה שיעקב היה קדוש ונבדל מן החומר ביותר, אין לדבר זה גבול. ודוקא המענג את השבת, מפני כי המענג את השבת דבר זה הוא קדושתו של השבת והוא העונג. וזה כי כל צער הוא מן הגשם, כי אין העליונים הנבדלים בהם צער. כי הצער הוא באותם שנפלו תחת הזמן שהם מקבלים התפעלות, ומזה יבא הצער... ומפני זה המענג את השבת, והוא שורה בלי צער, אשר מדה זאת הוא שייך לקדושה הנבדלת מן החמרי, ולכך כל יום טוב שהוא קדוש אסור להיות בצער ואסור בהספד. ולפיכך המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שאין גבול אליה. וכל זה מפני קדושת שבת, שכבר בארנו ענין הקדושה הגמורה כמו שהוא קדושת שבת, שהיא קדושה גמורה יותר מקדושת כל המועדים. ומפני זה המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, כי הדבר שהוא קודש לגמרי אין לו ענין הגשמי, שהוא בעל רוחק וגבול, אבל הוא מבלתי גבול. ויש לך להבין דברים אלו, כי אי אפשר לכתוב יותר מזה כלל, אבל יבין האדם מעצמו". וכשם שהשבת מיוחדת ליעקב מפאת הקדושה, כך היא מיוחדת לישראל מאותו טעם עצמו. וראה הערה 139.

יש לדייק מדוע דוקא כאן ישראל קרויים בשם "כנסת ישראל", ולא כהרגלם בשם "ישראל" גרידא. אמנם לאור דברי המהר"ל כאן הרי הישוב לכך הוא מקרא מפורש, שנאמר [ויקרא כ, ג] "ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אותו מקרב עמו כי מזרעו נתן למולך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי". ופירש רש"י שם "למען טמא את מקדשי - את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי". הרי שהבטוי "כנסת ישראל" מורה על קדושת ישראל, עד שנקראו "מקדשי". ובביאור מרגניתא זו, ראה גו"א שם אות ו [ד"ה ומה שאמר].

פירוש - הזכרון שייך רק בדבר שהיה בעבר בעולם, אך דבר שלא היה קודם בעולם, אין זכרון נופל בו. והרי פסוק זה הוא אחד משש הזכירות הממוזכרות בסוף תפילת שחרית. וכמו שחמש הזכירות האחרות עוסקות במאורעות שהתרחשו בעבר [זכירת יצ"מ, זכירת מעמד הר סיני, זכירת מחיית עמלק, זכירת מעשה מרים, וזכירת מעשה העגל], כך "זכור את יום השבת לקדשו" עוסק בזכירת מאורע שהתרחש בעבר. וכאן מוסיף, שלא רק שה"זכור" מורה שהשבת מקודשת מששת ימי בראשית, אלא שראוי לישראל לקדש השבת מששת ימי בראשית, וכמו שמבאר והולך.

ולכך קדושת שבת מחייבת את מציאותם של ישראל כבן זוג של שבת. ואע"פ ש"כנסת ישראל" מורה על הנוקבא, וכמבואר בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [ד"ה ומה שאמר], ואילו כאן לשון חז"ל הוא "כנסת ישראל יהיה בן זוגך", ולא אמר "בת זוגך", ראה גו"א בראשית פ"ד אות ג, שהביא מאמר זה, וכתב: "ודע כי השבת היא נקיבה בכל מקום, 'מחלליה מות יומת' [שמות לא, יד]". וראה בסמוך הערה 135, ובספר "דעת שבת" עמוד רצו, ובתוספות כתובות ה. [ד"ה שמא]. ובריש דר"ח [יד.] הביא את המדרש הזה, וכתב: "ורוצה לומר, כי הנמצאים שהם בעולם אי אפשר בלא הזדווגות והתחברות. כי השם יתברך הוא אחד ואין זולתו, ואילו הדברים שהם בעולם הם זוגות. וכן אמרו בפרק הספינה [ב"ב עד:] כל אשר ברא הקב"ה - זכר ונקיבה בראם. כלומר, כל מה שנברא בעולם יש לו זווג, ואינו יחיד בעולם, כי אם השם יתברך שהוא מיוחד בעולם. ותמצא כי הימים הם מתחברים זוגות זוגות; א"ב, ג"ד, ה"ו, ואילו השבת אין לו זוג. והרי בעולם אי אפשר להיות כי אם זוגות. וזה שהשיב הקב"ה לשבת 'כנסת ישראל יהיה בן זוגך'... כי יש לכל דבר עת וזמן מיוחד, והשבת זמן מיוחד לישראל, והם מתחברים ביחד השבת וישראל במה שהזמן שלהם הוא יום השבת, כי ראוי ושייך זה לזה". וזהו כדבריו כאן. אמנם בנוגע לשויון שבין שבת לישראל נמצא הבדל בין הדברים; שבעוד שכאן ביאר שהקדושה היא הצד השוה שבין השבת לישראל, הרי בדר"ח שם ביאר שהצד השוה הוא ההשלמה שבשניהם, וכהמשך לשונו שם: "ובארנו זה במקום אחר והארכנו בזה איך השבת בפרט שייך לשראל. כי בשבת בו הושלם העולם, וכן ישראל השלמת העולם. כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי. כי כל האומות נעשו לעם. כי ישמעאל ואדום וכל האומות היו לעם קודם ישראל. שכך תמצא בכתוב שזכר ישמעאל ואת עשו בארצם, וישראל הם האומה האחרונה מכל שבעים אומות... ולא תמצא אומה שהיתה אחר כך [כמבואר למעלה פי"ב (ד"ה ולכך תמצא)]. ולפיכך עם ישראל נשלם העולם, כי בבריאת עולם היו נמצאים האומות... וישראל הם השלמת העולם כמו השבת שבו היה השלמת העולם. ולכך ישראל נעשו לעם ישראל ביום השבת, כי ביום של השלמה היה הוויות ישראל שהם השלמה לעולם. לכך בשבת נתנה תורה לישראל [שבת פו:], כי זהו הזמן הראוי להם. ומפני כך כנסת ישראל בן זוג לשבת לגמרי, והארכנו בזה במקום אחר, ואין כאן מקומו". ובהמשך דבריו שם ביאר שויון שלישי בין ישראל והשבת; ששניהם הם "אחד", ויובא בהערה 134.

הובא בתוספות חגיגה ג: ד"ה ומי, ובטור אורח חיים סימן רצב. ומקור המדרש באותיות דר"ע נו"ב עמוד סו. והובא בקצרה בנצח ישראל פי"א [עמוד רעג], נתיב העבודה ס"פ ז [א, ק:], ח"א לשבת קיח: [א, נו.], ריש דר"ח [יד.], ובדרשת שבת הגדול [קצז:].

כפי שנתבאר למעלה [ד"ה ולכך אמר], והערה 128.

פירוש - בלא חבור מצד גורם שלישי, אי אפשר שהחבור יתבצע.

שהרי יחס הישראל לשבת הוא כיחס חתן לכלה, ועל יחס חתן וכלה כתב למעלה פ"ל [ד"ה ולכך אמרו]: "ולכך אמרו [ברכות ו:] המשמח חתן וכלה כאילו הקריב קרבן תודה. כי החתן והכלה ב' מציאות מחולקים, שזה איש, וזאת אשה, ולכך הם מחולקים לגמרי. וזיווג שלהם הוא מן השם יתברך, אשר הוא מזווג אותם, ו'מושיב יחידים ביתה' [תהלים סח, ז]... ואשר הוא מאחד הזיווג שלהם הוא השם יתברך. וזה מורה כי כל חלופי המציאות, כמו שהם זכר ונקבה, הם אל השם יתברך. ודבר זה כאילו הקריב תודה, שכבר אמרנו כי אין הקרבן של תודה רק להורות שכל חלופי המציאות הם אל השם יתברך". ובסוטה ב. אמרו על זיווג איש ואשה, ש"קשין לזווגן כקריעת ים סוף, שנאמר 'אלקים מושיב יחידים ביתה'". ופירש רש"י שם "אדם יחיד ואשה יחידה, והוא מזווגם יחד ומיישב מהם בית". וביבמות סג. אמרו על הפסוק [בראשית ב, יח] "אעשה לו עזר כנגדו", "זכה - עוזרתו, לא זכה - כנגדו". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה.]: "כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזאת נקיבה. אם זכה, מתחברים בכח אחד לגמרי. כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהש"י שעושה שלום בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. ודבר זה צריך זכות עליון, כי על ידי זכות האדם הוא עליון, והחבור והדבוק הוא מלמעלה. כי התחתונים הם בעלי חלוק ופירוד. ולכך כאשר אינם זוכים, אז מפני שהם ההפכים, גורם שהיא כנגדו, כאשר אין להם חיבור וקשור מלמעלה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.] כתב: "אשר חתן וכלה זכר ונקבה גם כן הם הפכים, והשם יתברך מאחד אותם, שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א באשה [סוטה יז.], לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים". ובבאר הגולה באר הרביעי [פג:] כתב: "עוד יש לך לדעת, כי אין זיווג האדם טבעי, רק הוא מן השם יתברך החבור והזיווג. לכך באיש ואשה יש שם י"ה, היו"ד באיש הה"א באשה, לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הענין הנהגת הטבע, רק כי הוא פעולת השם יתברך".

צרף לכאן דבריו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר], שכתב: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'" [חולין ס:]. הרי שכל המקשר לאחדות בהכרח שהוא עצמו יהיה אחד. וראה למעלה בהקדמה הערה 76, פכ"א הערה 10, פכ"ב הערה 20, ופל"ד הערה 27. ובגו"א בראשית פ"א אות סט ביאר שהואיל והאדם מאחד את כל הבריאה, לכך נברא דו פרצופין [ולא זכר ונקבה בפני עצמם], כי רק כאשר האדם באחדות ["דו פרצופין"] יש בידו לאחד הבריאה. וראה שם הערה 295.

ולפי דבריו כאן מתבאר שדוקא זיווגם של ישראל והשבת מורה שה' הוא אחד. אמנם בריש דר"ח ביאר שישראל והשבת בפני עצמם ולכשעצמם מורים שה' אחד, למרות שהם מזווגים יחד, וכלשונו שם [יד.]: "וכן אמרו במדרש, שלשה מעידין זה על זה; שבת וישראל מעידין על הקב"ה שהוא אחד. הקב"ה והשבת מעידין על ישראל שהם עם אחד. הקב"ה וישראל מעידין על השבת שהוא יום מנוחה, כמו שהוא בטור אורח חיים [סימן רצב], ובתוספת פ"ק דחגיגה [ג:]... ופירוש המדרש הזה, כי אין במציאות רק השם יתברך ואשר נמצאים מאתו. ואשר הם נמצאים מאתו, הם שנים; האחד, כל הנמצאים שהם נמצאים בעולם. והשני, הוא הזמן. ואף שהזמן נברא אינו כמו שאר נבראים, שאינו דבר בעצמו, רק שכל הנמצאים הם נמצאים בזמן, והם תחת הזמן. ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל [ראה למעלה פ"א הערה 14]. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד. וכבר התבאר כי כל דבר צריך אל זמן ויש לו עת מיוחד... והזמן והעת אשר הוא מוכן ומיוחד לישראל הוא יום השבת... והשבת וישראל הם מתחברים, והם זוג ביחד, ואינם יוצאים מכלל שאר נמצאים שהם זוגות. כי לא נמצא שאין לו זוג רק השם יתברך. וכמו שישראל הם עיקר פעולת השם יתברך בנמצאים, וכן השבת הוא עיקר הזמן כמו שיתבאר, לפיכך השבת וישראל הם מעידים על הקב"ה שהוא יתברך אחד. כי הפעולה שהיא אחת, כמו השבת שהוא אחד, וכן ישראל שהם אחד, אף על גב שהם זוג ביחד, מכל מקום בנמצאים ישראל אחד, וכן השבת הוא אחד בימים. ולפיכך השבת וישראל מעידים שהוא שהוא יתברך אחד. כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד, כמו שהתבאר". וכן בדרשת שבת הגדול [קצז:] ביאר שישראל מצד עצמם [אף בלא השבת] מעידים שה' אחד.

לכאורה היה צריך לומר "לכל נתת בת זוג ולי לא נתת בת זוג", שהרי השבת היא הבת זוג של כנסת ישראל, כי היא הנקבה, וכפי שהתבאר בהערה 128. אמנם מוכח מדבריו בגו"א בראשית פ"ד אות ג ש"בן זוג" ו"בת זוג" מתחלפים זה בזו, שכתב שם: "יש לכל יום ויום בת זוג, כמו שאמרו רז"ל אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג, ולי לא נתת בן זוג". הרי פתח ב"בת זוג", וסיים ב"בן זוג". מוכח שבלשונו הם שוים. והרמב"ן במדבר כח, ב כתב: "אין במוספי השבת חטאת כשאר כל המוספין, מפני שכנסת ישראל בת זוגו, והכל שלום, והמשכיל יבין".

כפי שנתבאר למעלה [ד"ה ורשב"י].

לשונו בריש דר"ח [טו.]: "ותראה כי השבת אחד כמו שישראל הם אחד. כי כל האומות לא נבראו אלא בשביל לשמש את ישראל כשעושים רצונו. וכך כל ימי המעשה הם נבראים לתכלית השבת, כי כל הימים הם לשמש השבת. וזה אמרם [ביצה טז.] מחד בשבתך לשבת. וכמו שאמר [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו', ובמכילתא ובפירוש רש"י ז"ל [שם] אם נזדמן לך חפץ וכו'. שתראה כי ימי המעשה הם הכנה לשבת... ובזה השבת הוא אחד. ולכן נתן השבת לישראל שהם עם אחד". ואם תאמר, מאחר שברור למדי שהשבת היא אחת, עד כדי כך שאחידותה מחייבת שיהיו ישראל אחד, מהו איפוא הצורך בעדותה של כנס"י על אחדות השבת. הרי אדרבה, אחדות השבת מעצבת את אחדותה של כנס"י, באופן שהשבת היא הסבה והשורש, ואחדות כנס"י היא המסובב והענף. ומה הצורך שהמסובב והענף יעידו על סבתם ושורשם. ובע"כ שאין כוונת עדות זו לחדש את אחדותה של שבת, אלא להורות ולגלות שהשבת אחת. באופן שכנסת ישראל היא סימן לאחדות שבת, ולא סבה לאחדות שבת.

כי ו"זוג" מורה על שויון והתאמה בין שני בני הזוג, שנאמר על זיווג אשה לאיש [בראשית ב, יח] "אעשה לו עזר כנגדו". ובבאר הגולה באר החמישי [צו:] כתב: "כנגדו - משמע דומה לו, שוה לו". ובגבורות ה' פי"ט [פז.] כתב: "'כנגדו' משמע בת גילו". וביאר שם שלכך משה רבינו לא נשא אשה מבת ישראל, אלא גיורת.

דוגמה לדבר; האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב נהפכו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא]. וביאר זאת הגו"א שם ריש אות יז בזה"ל: "וידוע כי יעקב עיקר האחדות... כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות... כלל הדבר, כל מה ששם יעקב מצטרף לו, נעשה אחד... וכל אשר שמו נקרא עליו הוא אחד". והרי נתבאר למעלה [הערה 125] זיקת יעקב אל השבת. וכשם שהמצטרף ליעקב בהכרח שהוא אחד, כך היא המידה בנוגע למצטרף לשבת.

בא לבאר כיצד הקב"ה מצטרף לעדותה של כנס"י שהשבת שהוא אחד. כי לפי דבריו עד כה התבאר, שאי אפשר שישראל ישארו ללא בת זוג, ולכך השבת היא בת זוג לישראל. והואיל והשבת אחד, בע"כ שישראל המתחברים עמה ג"כ אחד, כי אין זיווג אלא בין דומים ושוים. וא"כ ישראל לבדם מורים שהשבת היא אחד, וכיצד הקב"ה מצטרף לעדות כנס"י שהשבת אחד. ועל כך יענה, שהקב"ה מצטרף לעדות זו, לא משום שמבלעדי זאת אין עדותה של כנסת ישראל על השבת מספקת, אלא כשם שעדותה של כנסת ישראל על השבת מורה על אחדות השבת, כך חבור הקב"ה לישראל יורה על אחדות השבת.

כמבואר בנצח ישראל פי"ד [עמוד רמח]: "כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד'... אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד. ואם כן, איך נאמר כי מעלת ישראל בטילה מהם ואינם אל השם יתברך, והרי מוכרח שיהיה נמצא אומה יחידה בעולם שהיא אל השם יתברך". וכמו שאומרים בהושענות [בפיוט "אום אני חומה"] על כנס"י "יחידה ליחדך". ובנר מצוה [ח:] כתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השי"ת, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', ואילו ד' מלכיות... הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו, ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', כי מה שאמר 'עם זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר 'עם זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי, שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחילת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". ובגבורות ה' פ"ס [רסג.] כתב: "כיון שהוא יחיד בוחר באומה יחודית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד, שאם אין כאן אחדות לא היה בוחר באומה יחידית, אלא הוא יחיד בוחר ביחיד". וראה למעלה פ"א הערה 61.

כי להקב"ה יש חבור אל ישראל, ולישראל יש חבור אל השבת. ושני החבורים אלו מושתתים על היסוד של "אחד". ולכך הקב"ה וישראל מעידים שהשבת אחד, כי הם מורים על אחדותה. ובריש דר"ח [טו.] כתב: "הקב"ה וישראל מעידין על השבת שהוא אחד, כי הקב"ה מעיד על השבת מצד כי הפועל שהוא אחד, הפעולה שלו ג"כ אחד... וכן ישראל מעידין על הזמן המיוחד להם. כי אלו שני דברים מתדמים מתיחסים".

והנה ביאר כאן כיצד השבת וישראל מעידים שהקב"ה אחד, וכן כיצד הקב"ה וכנס"י מעידים שהשבת אחד. אך לא באר את הצלע השלישית שהוזכרה במדרש; הקב"ה והשבת מעידים שישראל אחד. אמנם לפי דבריו עד כה הענין מבואר מעצמו. השבת היא אחד והיא בת זוג של ישראל, ולכך היא מורה שישראל הם אחד, שאל"כ לא היו ישראל ראוים להיות בן זוג לשבת . והקב"ה מורה שישראל הם אחד, כי הקב"ה מתחבר אל ישראל רק מפאת אחדותם, וכפי שנתבאר עד כה. ובריש דר"ח [טו.] כתב על כך: "הקב"ה והשבת מעידין כי ישראל הם אחד, כי הפועל שהוא השם יתברך שהוא אחד, מעיד על הפעולה שהיא אחת, שהפעולה מתדמה במה אל הפועל. ולפיכך הקב"ה מעיד על השבת שהוא אחד. וכן השבת מעיד על ישראל שהם אחד, כי התבאר כי הזמן מתדמה אל דבר שהוא זמן אליו, והשבת זמן מיוחד לישראל. ולפיכך השבת שהוא אחד מעיד על ישראל שהם אחד". ולפי זה, הקב"ה מעיד על השבת, והשבת מעידה על ישראל. אך לא שישנה עדות ישירה מהקב"ה על ישראל. ואילו כאן ביאר להיפך; הקב"ה מעיד ישירות על ישראל, וישראל מעידים על השבת, אך לא שישנה עדות ישירה מהקב"ה על השבת. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע.