כמבואר למעלה פרק לו [ד"ה הרי חמשה]: "חמשה הדברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך. ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד". וכן כתב הרמב"ן [שמות כ, יג]: "והנה עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם". וא"כ יקשה, כיצד הדבור של "כבד את אביך ואמך" שייך ללוח הראשון.

למעלה פל"ו [ד"ה והרי חמשה].

"מפרש בברייתא במסכת נדה [לא.] איש מזריע לובן שבו, אשה מזרעת אודם שבו, והקב"ה נופח בו נשמה, מראה עין, ושמיעת אוזן, ודיבור" [רש"י שם]. ובח"א לנדה לא. [ד, קסא.] ביאר שותפות זו, והסביר שכנגד שלשת חלקי האדם [חומר, צורה, ונשמה] ישנם שלשה שותפים [אמו, אביו, והקב"ה]. והובא למעלה פ"ד הערה 96.

"ולפיכך ראוי שיהיה דבור 'כבד' בלוח בדברות שהם שייכים אל השם יתברך" [לשונו להלן]. וראה הערה 13.

"שהוא עלול" - שהאדם הוא עלול. ו"עלה" פירושו סבה ובורא, ו"עלול" פירושו מסובב ונברא.

לשונו למעלה פל"ו [ד"ה הרי חמשה]: "חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך. ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור 'כבד' מדבר באדם, דהיינו באב ואם עצמו, הוא שייך אל העלה יתברך. דאמרינן במסכת קדושין [ל:] שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, אביו, ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, דומה כאילו דר הקב"ה ביניהם, וכבדוהו. ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב"ה יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם, כך היו עושים לי... הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך. כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך, שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב"ה ביצירה של אדם, הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה, וכאילו כבד הקב"ה. והפך זה, המקל בכבודם, הוא מקל במי שהוא שותף עם האדם בבריאה, ושם 'עלה' יאמר על שלשתן. ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו יתברך. שמי שמכבד אביו ואמו, כאילו דר הקב"ה ביניהם וכבדוהו, במה שהוא יתברך משותף בבריאה הזאת... הרי לך חמשה דברות הראשונות, וכלם הם שייכים בעלה". ובדר"ח פ"ב מ"ז [פב.] הרחיב בזה, וז"ל: "האדם הוא מחובר מגוף ונשמה; והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים. ומן הארץ עד השמים נחשב עשרה. וזה אמרם בפ"ק דסוכה [ה.] מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, ומעולם לא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה, כדכתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. נמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה. והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים, יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים; חמשה קרובים אל הארץ, וחמשה קרובים אל השמים, שהרי נברא מן הארץ ומן השמים. ואלו חמשה הקרובים אל הארץ, הכל דברים גשמיים שייכים אל הגוף, שהוא מן הארץ. ואותם שהם קרובים אל השמים, הם דברים השייכים לנשמה, והם דברים רוחנים קרובים אל הנשמה הרוחנית. וכנגד זה יש באדם חמשה אברים רוחנים והם קרובים אל הנשמה, שהם; שתי עינים שתי אזנים והלשון. וחמשה איברים קרובים אל הגוף, והם; שתי רגלים, שתי ידים, וראש הגויה. אלו עשרה הם בגוף... ולפיכך תמצא כי הש"י נתן לאדם עשרת הדברות, חמשה מהם קרובים אל הש"י, שהם דברים מה שהוא שייך אל הש"י אשר הוא בשמים. כי גם 'כבד את אביך ואת אמך' שייך אל השם יתברך, כמו שאמרו ז"ל [קידושין ל:] שהוקש כבודם לכבוד המקום. ואמרו ז"ל [שם] כי כאשר האדם מכבד את אביו ואת אמו, מעלה אני עליהם כאלו דרתי ביניהם וכבדו אותי. וחמשה אחרונים מה שהוא שייך בין אדם לאדם אשר הוא בארץ. כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים, וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה כמו שהתבאר... ולכך נתן לנו עשרת הדברות, חמשה שהם קרובים אל השמים, וחמשה קרובים אל הארץ".

פירוש - כאשר רב יוסף היה שומע פסיעות רגלי אמו המתקרבת אליו, היה אומר שיקום לכבוד השכינה המגיעה אליו.

לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ו: "טעם הדבר במה שאמרו [נדה לא.] 'אשה מזרעת תחילה יולדת זכר'... כי הזרע של נקבה יותר שייך לזכר, מפני כי הזכר הוא מצטרף דוקא אל האשה יותר, והאשה מצטרף אל הזכר. ולפיכך כאשר האשה מזרעת תחילה, מפני כי האשה יש לה צירוף אל הזכר, מולידה גם כן בנים זכרים... ותשלום הנקבה בזכר, שהרי בסדר הבריאה הזכר והנקבה הם משלימים זה את זה". ולכך "האם נמשכת אחר הבן ביותר", כי זו השלמתה. וכן כתב לאידך גיסא; הבת מתייחסת במיוחד אל האב יותר מהבן אל האב [נצח ישראל פ"ז (עמוד קסה, ושם הערה 32)], וביאר זאת על פי אותה גמרא [נדה לא.] שכאשר האיש מזריע תחילה יולדת נקבה.

לשונו בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.]: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". דוגמה לדבר; בשבת נו. אמרו לגבי דוד "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". והנה לשון הפסוק הוא "וה' עמו". ואילו תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "ושכינה עמו". אמנם לפי דבריו בביאור גמרא זו בבאר הגולה באר החמישי [קא:], מיושבת שאלה זו. שכך כתב שם: "כי הש"י היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב [ש"א יח, יד] 'וה' עמו'. ולפיכך מי שהש"י עמו, בודאי ובאין ספק הש"י נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבוא לידי חטא... כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו איך יבוא לידי חטא. כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאיתו, כי הש"י הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא". הרי שדביקות ה' בנבראים נקראת בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט, עיי"ש. וראה הערה הבאה. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". והם הם הדברים.

ענין זה מבואר היטב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.], שכתב: "ודבר זה תמצא בכמה מקומות כל מקום שיש דמיון מה כאשר יש קבלה ראשונה נאמר על זה כאילו היה מקבל פני שכינה. שכך אמרו ז"ל [שבת קכז.] שקולה קבלת אורחים כקבלת פני שכינה. כי האדם נברא בצלם אלהים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו, מצד קבלתו עתה הפנים מחדש נחשב כאילו קבל פני שכינה מצד הדמיון הזה. כי אותו שלא היה אצלו, עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש, וזה כאילו היה מקבל פני שכינה. כי האדם הוא בצלם אלהים, והבן מאד כי הוא דבר עמוק... ועוד אמרו ג"כ בפ"ק דקידושין רב יוסף הוי שמע כרעא דאימא דאתת, אמר איקום מקמי דשכינתא. וכל זה מפני שהאדם יש לו דמיון לשכינה [ובח"א לסנהדרין מג: (ג, קנח:) כתב "וכל זה מפני שהאם (ולא "שהאדם") יש דמיון לשכינה", וזה כדבריו כאן], כמו שאמרו ז"ל [קידושין ל:] הקב"ה משותף עם אב ואם, ולפיכך הוקש כבודם לכבוד השכינה. ודוקא כאשר שמע כרעא דאימא, ונראה אליו עתה, שאז נקרא פנים חדשות, ר"ל צורה חדשה. ומצד הצורה אשר הש"י משפיע הצורה, מתאחד הצורה עם הש"י הנותן הצורה כמו שיתאחד הניצוץ עם הנר. רק שיש כאן חלוק ע"י החומר. וכאשר מקבל מחדש, דבר זה נחשב כאלו מקבל הצורה הפשוטה הנבדלת לגמרי, שהצורה מתאחדת עם אשר מאתו הצורה". וכן הוא בח"א לסנהדרין מג: [ג, קנח:]. וראה למעלה פי"ח הערה 75, ופ"ל הערה 57, ובפרקי מבוא לספר נשמת חיים, עמוד 47.

וצרף לכאן מאמרם [כתובות קג.] "תניא 'כבד את אביך ואת אמך'... וי"ו יתירה [ד"ואת אמך" (רש"י שם)] לרבות אחיך הגדול". ומדוע אח גדול נתרבה דרך האם, יותר מאשר דרך האב. ובמיוחד ששאלה זו עולה לאור דברי הגר"א המובאים בפחד יצחק פסח מאמר סב, אות ב, שכתב שם בתוספת ביאור בזה"ל: "כמו שכבוד אבות מגיע להם מצד שהם ההתחלה לכלליות התולדות, כמו כן יש לו לבכור חלק בהתחלה של שאר הולדות הבאים אחריו. התענוג או הצער שעולה אל האבות ממציאותו של הבכור מתערב ומתמזג לתוך עצם כח ההולדה של האבות. וממילא הולכת היא מציאותו של הבכור ונעשית חלק דק של האבהות והאמהות לשאר הולדות. ומצד זה תופסת היא חכמת לשון הקודש את הבכורה כמין 'אבהות שניה'. שהרי המלה 'אב' בנינה הוא ראשון ושני, 'א' ו'ב'. ותיכף אחרי ה'ב' מתלכדות כל האותיות השניים ['ב' שניה ליחידות, 'כ' שניה לעשרות, 'ר' שניה למאות] ליצירת התיבה של מושג הבכורה 'בכר'. ולא עוד, אלא שה'ב' שהיא הפתיחה של תיבת 'בכור', נעוצה היא ב'ב' שהיא חתימתה של תיבת 'אב', מפני שהבכורה היא האבהות במהדורא שניה. וככה מבליטה היא חכמת הלשון בעצמה את הבכורה כשורש שני. ומכאן המטבע הלשון שאמרנו כי הבכורה היא 'אבהות שניה'". והואיל והבכורה נידונת כאבהות שניה, מדוע עם כל זה כבוד אח גדול מתרבה דוקא מכבוד אם, ולא מכבוד אב. אמנם לפי דברי המהר"ל כאן הענין מחוור למדי, כי "ידוע כי האחים אוהבים זה את זה בתכלית, ונמשך האחד אחר מעשה השני מחמת האהבה" [לשונו בגו"א בראשית פכ"ה אות יט]. ולכך דין הוא שכבוד אח יתרבה מצד כבוד אם, כי אף האם נמשכת אחר בנה ביותר. ולכך מקומו של כבוד אח שייך לכבוד אם, כי שניהם עוסקים בכבוד למי שיש בו ענין של המשכה ושייכות ביותר.

לשונו למעלה פל"ו [ד"ה ואחר זה]: "ואחר כך 'זכור את יום השבת לקדשו'. כי השבת מעיד כי יש כאן פועל ובורא הכל... והשבת אשר הוא מורה כי הוא יתברך ברא הכל... ואחר זה 'כבד את אביך ואת אמך'. ודבר זה הוא אחר 'זכור את יום השבת לקדשו', כי יום השבת הוא מורה על הפועל, שהוא פעל וברא הכל. אבל האב והאם אינם פועלים הכל, רק הם פועלים פרטיים, שכל אב ואם הם סבה לתולדה הבאה מן האב. וגם דבור 'כבד את אביך' מגיע אל העלה, הוא השם יתברך, כמו שיתבאר".

וכן כתב הרמב"ן [שמות כ, יג]: "חמשה [דברות] בכבוד הבורא... כי 'כבד את אביך' כבוד האל, כי לכבוד הבורא צוה לכבוד אב, המשתתף ביצירה". ובדרוש עה"ת [יד.] כתב: "הדברות הראשונות המה דברים שבין אדם למקום. ואף כי כבד את אביך וגו" לפי הנראה אינו נכנס בגדר וסוג הזה, הלא כבר ידענו כי שלשה שותפין יש באדם. ודרשו ז"ל אם אתם מכבדים אב ואם, מעלה אני עליכם כאילו דרתי ביניכם וכבדתוני". וראה להלן פמ"ה הערה 44, שנתבאר שם שה"ה לאידך גיסא; דרך האב הבן מכיר בהקב"ה.

אולם למעלה פ"י [ד"ה ויותר מזה] כתב: "ודבר זה הסכימו עליו, שאין ראוי שיהיה המציאות מקרה קרה כלל". וכן כתב למעלה ר"פ טז, שהפילוסופים מודים שמציאות העולם אינה במקרה. ושם פי"ח [ד"ה ובמדרש] כתב: "דבר זה הכל מודים שאין העולם מציאותו במקרה". וראה במורה נבוכים ח"א פרק נז שכתב: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא". ומפרשי המו"נ הצביעו שכן הוא באריסטו ספר ה, ז, וכפירוש אבן סינא.

"לעשות חריץ" [לשון הגמרא שם], וחפירה היא תולדה של חורש [רש"י ביצה כג:]. והמהר"ל לומד כדברי תוספות בשבת קי: [ד"ה תלמוד] שלא רק במלאכת שבת אמרינן ש"דבר שאינו מתכוון" מותר [משום ש"מלאכת מחשבת" (שמות לה, לג) אסרה תורה], אלא שהוא הדין בכל איסוריה של תורה. ולכך אין להגביל הלכה זו להלכות שבת דוקא. או אפשר שהמהר"ל לומד כריטב"א ביומא לד:, שלמדים משבת לכל התורה, ושבת בנין אב לכולם. וכן הוא בפני יהושע שבת מב.

ובאתוון דאורייתא כלל כד הביא דברים אלו, וכתב: "כשאינו מתכוון נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל, ורק כנעשה מאליו נחשב, אבל לא כעשאו האדם. דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו איננו מתייחס כלל למעשהו כלל, וכמובן לכל בעל שכל צח". וראה במבוא לדרשת המהר"ל עמודים 60, 61. וראה גו"א דברים פט"ו אות ז, דמעשה שנעשה כנגד רצון האדם אינו מתייחס לאדם. וראה שם הערה 18. ובנתיב התשובה פ"ג [ד"ה תניא] ביאר שהקב"ה מוחל על חטא כל עוד שהוא בגדר "מקרה", שאז אין הוא שייך לעצם האדם. וראה שם הערה 47. והטעם לכל זה, כי עיקר האדם הוא דעתו [ראה למעלה פ"א הערה 18], וכאשר חסרה הדעת ממעשיו, ממילא חסרה מהות האדם ממעשיו, ולכך מעשים מעין אלו אינם מתייחסים אליו.

אודות ששמירת שבת נחשבת ל"עדות", הנה אמרו במכילתא שמות כ, יג "כתיב 'זכור את יום השבת לקדשו', וכנגדו כתיב 'לא תענה', מגיד הכתוב שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי. וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם שברא עולמו לששה ימים ונח בשביעי". והובא למעלה פל"ו הערה 15.

וכן כתב למעלה בקצרה [פל"ו (ד"ה ואחר כך)].

לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות נה: "כי המכחישין מכחישין בהשגחת השם יתברך ובידיעתו, שאין לו ידיעה בפרטים כלל. וזה מפני כי רבוי הפרטים הם במקרה, אינם בעצם, ואין בידיעת השם דבר במקרה, רק יודע דבר שהוא בעצם, כי המקרים משתנים, ואין ידיעתו משתנה... שהפרט מצד שהוא דבר במקרה... ולפיכך אמר [רש"י ויקרא יט, לו] 'אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור', ורמז בזה כי אין דבר פרטית יותר מטפה אחת. והרי כמה אנשים באו על אשה אחת, וצריך הבחנה בין טפה פרטית לטפה פרטית, והקב"ה הבחין בזה". ובגו"א במדבר פט"ו אות לה כתב: "ועוד אמרו קצת, כי הפרטים מפני שהם מתחדשים במקרה, ולא כמו הכללים שהם בעצם, אבל הפרטים מתחדשים במקרה, לכך אין הקב"ה מביט במקרה". ועוד אודות שהפרטי הוא מקרה, והכללי אינו כן, ראה בגבורות ה' פע"ב [שכז:] שכתב: "ועוד כי הדבר שהוא בפרט המין נוכל לומר שהוא במקרה, אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה אין דבר זה במקרה". וכן כתב בח"א לסוטה יא. [ב, מה:], וז"ל: "הדברים המקריים הם פרטיים, וענין [שיעבוד] מצרים לא היה מקרי רק גזירה אלקית, ולכך היה [השיעבוד] על הכלל, לא על הפרט". וכן הוא ברמב"ן בראשית יח, יט.

לשון הרמב"ן ב"תורת ה' תמימה" [ח"א עמוד קנג]: "כי רוב בני אדם סבורים שאין האל פועל תמיד בנסים, אלא עולם כמנהגו נוהג. וכן סבורים רבים מן החכמים בעלי העיון, והרב מכללם". והרב שעוועל ז"ל מציין שכוונתו לרמב"ם באגרת תחית המתים סוף פרק ו, ובמו"נ חלק ב, פרקים יט, כה, כט.

לשונו למעלה פל"ו [ד"ה ואחר זה]: "ואחר זה 'כבד את אביך ואת אמך'. ודבר זה הוא אחר 'זכור את יום השבת לקדשו', כי יום השבת הוא מורה על הפועל, שהוא פעל וברא הכל. אבל האב והאם אינם פועלים הכל, רק הם פועלים פרטיים, שכל אב ואם הם סבה לתולדה הבאה מן האב. וגם דבור 'כבד את אביך' מגיע אל העלה, הוא השם יתברך, כמו שיתבאר". וראה שם הערה 17.

פירוש - הכבוד הניתן לאבות נובע מכך שהם שותפים עם הקב"ה ביצירת תולדה זו.

בנוגע ליסודו שהכבוד לא ניתן על דבר שהוא מקרי, נראה להטעים זאת על פי דבריו בדר"ח פ"ד מ"א [קסג:], שכתב שם: "הכבוד הוא מלבוש האדם, ושייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם... הכבוד גם כן שייך אל האדם, והוא נחשב כמו מלבוש האדם". וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:]. הרי שהכבוד שייך לאדם. והואיל ואין המקרה מתייחס לאדם, ממילא המקרה מופקע מכבוד, אשר במהותו מתייחס אל האדם. וראה למעלה פל"ו הערה 43, ופל"ט הערה 7.

שנאמר שם "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים".

פירוש - בשתי מצות אלו כתבה התורה "למען ייטב לך", כי בשתי מצות אלו מובן מתן שכר זה יותר, וכמו שמבאר. ואע"פ שמתן שכר זה נוהג הוא בכל המצות, מ"מ הוא נכתב רק בשתי מצות אלו, כי כאן ברור יותר השייכות של מתן שכר זה לקיום המצוה. ודרך התורה לגלות דבריה במקום המתאים לכך ביותר. ו"יותר ידוע" מתפרש כאן כמו "יותר פשוט". דוגמה לדבר; למעלה ס"פ כ הסיק שכל האבות קיימו את כל התורה, ועם כל זה התורה כתבה זאת רק לגבי אברהם, שנאמר [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי חוקותי ותורתי". וכתב שם לבאר בזה"ל: "רק שעל כל פנים יש חלוק והפרש ביניהם; כי אברהם שהיה מוכן לגמרי אל התורה, וכאילו היה מצווה, ולפיכך כתיב אצלו 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי חקותי ותורתי'. אבל יעקב לא היה כל כך מסוגל אל התורה שיהיה נחשב כאילו היה מצווה מן השם יתברך. ויצחק לא היה מוכן גם כן אל התורה שיהיה כמו יעקב, כמו שאמרנו. ומכל מקום היו מקיימים התורה מעצמם". וראה שם הערה 82. ובדר"ח פ"א מ"א [כג.] ביאר שאע"פ שבהרבה מצות יש צורך בסייגים, מ"מ התורה כתבה [ויקרא יח, ל] "ושמרתם את משמרתי" ["עשו משמרת למשמרתי" (יבמות כא.)] דוקא לגבי עריות, כי זה שייך לעריות ביותר, ושם ביאר את הדבר.

כמבואר ברמב"ן דברים כב, ו: "מצוה זו מבוארת... שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין... והנה ההורג האם והבנים ביום אחד, או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאילו יכרית המין ההוא". ובגו"א דברים פכ"ב אות ט כתב: "מי שמשלח האם הוא מקיים ישוב העולם להשאיר הקן שלא יחרב מכל וכל, ולפיכך זוכה גם כן לישוב העולם, להיות לו בית".

יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, למעלה פל"ה [ד"ה וביאור זה] כתב: "כי מלת 'טוב' נאמר על המציאות, שהוא מציאות ראוי וטוב. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום 'וירא כי טוב', לומר כי המציאות הוא ראוי וטוב. ולוחות הראשונים, מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה, ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן 'טוב' [ב"ק נה.]". ובגו"א שמות פ"ד אות א כתב: "הטובה היא מציאות". ושם בראשית פל"ז אות ט [ד"ה ועל] כתב: "כי השי"ת, שברא את העולם, בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר 'כי טוב', וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם... שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע, נוטה אל ההעדר שהוא רע". וכן כתב בדר"ח פ"ב מי"א [צט:], וז"ל: "כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה קיום כלל. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית כאשר ברא השם יתברך 'וירא אלקים כי טוב', כלומר שראוים הנבראים אל הקיום במציאות מצד הטוב שבהם... ודבר שהוא רע דבק בו העדר מצד החסרון והרע שבו, לפיכך יבוא לידי העדר לגמרי. וכאשר הבריאה טובה ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר". וכן הוא בקיצור בנתיב הלשון ר"פ ח [ב, עט.]. ובנצח ישראל פי"ט [ד"ה ובמדרש] כתב: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ועוד כי] כתב: "הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל", וראה שם הערה 33. ובח"א לקידושין פב: [ב, קנד:] כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון". ובנתיב האמת פ"א [א, קצז.] כתב: "כי הטוב בפרט ראוי אל המציאות... שהרי בכל מעשה בראשית נאמר בכל אחד 'כי טוב', ובסוף הבריאה... 'טוב מאוד' [בראשית א, לא], כי הוא ראוי שימצא". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". וראה למעלה פ"א הערה 38, פ"ו הערה 89, פי"ח הערה 62.

דוגמה נוספת ליסוד זה [שהדבק במציאות זוכה לאורך ימים] נמצאת בדר"ח פ"ג מ"ז [קכח:], שכתב: "העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא. ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין [ל:] אצל דוד המלך... וכל ענין זה, מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר... כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר. ולכך התורה נקראת [דברים ל, כ] 'חייך ואורך ימיך'".

כמו שמצאנו שני דברים אלו בבריאת העולם; "כי העולם נברא במדת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במדת הרחמים" [לשונו בח"א לב"מ פח. (ג, נב.), והובא למעלה פ"ו הערה 32]. מצות כבוד אב מקבילה להנהגת הדין של יציאת העולם מהאין אל היש. ואילו מצות שלוח הקן מקבילה להנהגת הרחמים של קיום העולם.

"כמה אדם מצווה להזהר בכיבוד אב ואם" [רש"י ע"ז כג:]. ודע, שגירסת המהר"ל כאן היא שונה במקצת מהגירסא שלפנינו בגמרא. אך כדרכו, מצטט הגירסא שבעין יעקב [כמבואר למעלה פ"ד הערה 10, פי"ד הערה 5, ועוד].

"היה משתכר בה ששים ריבוא דינרי זהב" [רש"י שם].

פירוש - המפתח היה מונח תחת מראשותיו של אביו, "והוא ישן" [רש"י שם], ולא צערו "להקיצו משנתו" [רש"י ע"ז כד.].

"שילם לו הקב"ה שכרו" [רש"י שם].

"דמא בן נתינה" [רש"י שם].

"סירוקין - לבוש שקורין צינד"ר. של זהב - מרוקם מחוטי זהב" [רש"י שם].

"מין סנדל" [הערוך, ערך קרדקייס].

לא נתברר לי איפוה ביאר כן עד כה. אמנם כך יבאר בסמוך. ובגו"א דברים פ"ה ריש אות ו כתב: "בכל המצות שייך נסיון, חוץ מכבוד אב ואם, לפי שהאדם עושה בטבע לכבד אב ואם, והם מן המצות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע". וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות ל [ד"ה ועוד]. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] כתב אדות מצות כבוד אב ואם: "אמנם יש לך לדעת, כי אין מצוה לפי הדעת והשכל כמו שהיא מצות כבוד אב ואם, שהדעת מחייב מצוה זאת. ולכך (פרש"י ז"ל) [פירשו במכילתא] בפרשת בשלח [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט', שנקרא כבוד אב ואם 'משפט'. ודבר זה מפני כי המשפט נותנת מצוה זאת והשכל מחייב מצוה זאת, ואלמלא נתנה תורה מפי הש"י, השכל מחייב אותה". ונקודה זו תתבאר בסוף הפרק.

ולכך הגוים אינם מוותרים אף על פחות משוה פרוטה, וכמו שיתבאר להלן, וראה הערה 71, ולמעלה פכ"ו הערה 28.

וכגון "ששים רבוא עיירות שהיו לו לינאי המלך בהר המלך" [גיטין נז.]. ובבכורות נז: אמרו "חזרת שבמקומנו יש להם ששים רבוא קלפין. יתוש שבמקומנו יש לו ששים רבוא קלפין בבית המסס שלו". ובברכות מד. אמרו "כי אתא רב דימי אמר, עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך, שהיו מוציאים ממנה ששים רבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מערב שבת לערב שבת". וכן אמרו [ב"ר עג, ח] "ששים רבוא כלבים היו לעבדי יעקב אבינו". וכן הוא בב"ר צז, ח, ועוד.

לא מצאתי שיבאר שמספר ששים רבוא נאמר על ההפלגה. אמנם מעין זה ביאר על מספר ששים. וכגון בנצח ישראל פ"ו [עמוד קמט] כתב: "ששים רבוא עיירות וכו' [שהיו לינאי המלך בהר המלך... וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים (גיטין נז.)]. כבר אמרנו, כי טור מלכא היה בה ברכה, ובפרט בברכת הרבוי... ולפיכך כל ברכתה היתה ששים רבוא... וחשבון זה אמרו חז"ל גם כן על רבוי בכל מקום, כמו שפרשו התוספות בפרק החובל [ב"ק צב: ד"ה שיתין] אצל 'ששים רהוטי רהוט', כי החשבון הזה הוא על רבוי. וכן [ב"ק צב:] 'ששים תכלי מטי לככי דחזי אכלי ואינהו לא אכלי', וכן הרבה מאוד. ולפיכך ששים רבוא עיירות, וכל אחת היה בהם כיוצאי מצרים, שהם ששים רבוא [שמות יב, לז]. הרי כי זה החשבון היה לטור המלכה תמיד, מחמת שהחשבון הזה ראוי לרבוי, והם היו מבורכים ברבוי". ומספר ששים מוזכר הרבה פעמים כמספר של רבוי, וכמובא בתוספות [ב"ק צב:], שהביאו שם הגמרא בחולין נח: "שיתין מאני דפרזלא תלוי לה בקורנסיה". וכן שבת צ: "וחתים לה בשיתין גושפנקי". ופירש רש"י שם "שיתין - לאו דוקא אלא מכסהו כסויין הרבה". וכן "שיתין מיני דמא" [נדה כ:], "שיתין מיני חמרא" [גיטין ע.], "שיתין מיני קדרה" [מגילה ז:], "שיתין מיני לפדא" [ב"מ פד:], ועוד. וז"ל בבאר הגולה, באר החמישי [פט:]: "כי מספר ששים הוא מספר שלם כללי, ולפיכך זה המספר נמצא בכל מקום על ריבוי, כמו שפירשו התוספות... אצל 'ששים רהוטי רהיט','כי דרך למנקט מספר זה על רבוי, כי מספר זה הוא מספר שלם כללי. ובשביל כך במספר ששים בטל הכל [חולין צח.]. כי מספר חמישים, אם תוסף עליו אחד נקרא זה תוספת עליו, ואינו בטל אותו אחד שנתוסף. אבל כאשר יש מספר ששים, הוא מספר כללי שלם, ואם יתוסף עליו אחד, היחיד בטל אצל מספר כללי, ואין האחד מוסיף על הכלל". ובגבורות ה' פ"ח [נ:] כתב: "כי ששים נאמר על הרבוי בכל מקום". וכן כתב בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.], ח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג.]. ובח"א לב"מ פד: [ג, לו:]. ובח"א לב"ב עג: [ג, פט.] כתב: "כי מספר ששים הוא מספר כללי, ולפיכך מספר זה נמצא בכל מקום, כמו שפירשו התוספות... אצל ששים רהוטי רהוט. כי דרך למנקט מספר זה על רבוי שהוא בשלימות. ובשביל כך במספר ששים בטל הכל. וזה מפני כי החמשים אם יתוסף אחד אינו בטל אצלו, כי גם חמשים אינו מספר שלם, והוא חלק, ואין חלק בטל אצל חלק. אבל ששים הוא מספר כללי שלם, ולכך בטל החלק אצל ששים. ומספר זה שהוא מספר ששים בארנו בכמה מקומות". וראה למעלה פי"ז הערה 53. וכנראה, שכוונתו כאן ג"כ למספר ששים. ובסמוך יבאר שהמספר שמונים רבוא הוא מורה על מספר שמונים, ולכך ה"ה למספר ששים רבוא.

שהביא מעשה נוסף עם דמה בן נתינה העוסק באבני האפוד, ולא בפרקמטיא.

של כיבוד אב.

פירוש - לא מדובר בבטול רווח של ששים רבוא, אלא סך העסקה היה ששים רבוא, אך הרווח גופא היה פחות מכך.

פירוש - הרבותא שבספור השני [אבני האפוד] על פני הספור הראשון [פרקמטיא] היא, שהמספר "ששים רבוא" שהוזכר בספור השני הוא סך הרווח, ולא רק שכר העסקה. ואילו בספור הראשון סכום זה הוא סך העסקה, אך לא סך הרווח. ורש"י בע"ז כד. כתב על המעשה של אבני האפוד "ששים רבוא דינר היו רוצין ליתן לו ריוח". ואילו בקידושין לא. כתב על המעשה של הפרקמטיא "היה משתכר בה ששים ריבוא דינרי זהב". אך לא כתב להדיא שהריוח היה ששים ריבוא. וזה תואם לדבריו כאן.

לשונו בגו"א שמות פט"ו אות ל: "ולא נקרא סתם 'חוק' רק פרה אדומה, שאין טעם למצוה... כי לשון 'חוק' נאמר על המצוה שאין טעם לה... פרה אדומה שהיא חוק גמור... כי לשון 'חוק' משמע פרה אדומה". וכן כתב בגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ועוד]. ובתנחומא חוקת אות ח אמרו: "אמר לו הקב"ה למשה, אני מגלה לך טעם פרה, אבל לאחרים - חוקה". ובנר מצוה [כ.] כתב: "כי פרה אדומה מצותה היא ממדריגה עליונה, עד שאין אדם יכול להשיג המצוה הזאת... שאין יכול לעמוד על סוד פרה אדומה". ועל הפסוק [קהלת ז, כג] "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" דרשו חכמים [נדה ט.] שמדובר בפרה אדומה. וראה למעלה פ"ח הערה 30, ובגו"א במדבר פי"ט אות א.

כפי שהתבאר עד כה. ובגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ועוד] ביאר שמצות התורה מתחלקים לארבעה חלקים; חוקים ["כמו פרה אדומה" (לשונו שם)], מצות מקובלות כשבת ותפילין, מצות מושכלות, ומצות טבעיות ["כגון כבוד אב ואם" (לשונו שם, ויובא בהערה 79)]. הרי שמצות פרה אדומה ומצות כבוד אב עומדות לחלוטין זו לעומת זו, בקצוות של סוגי המצות, כאשר פרה אדומה מעל להשגת אדם, ואילו כבוד אב ואם תואמות לטבעו של אדם. וראה למעלה פ"ד הערה 21.

כדעת רבי יהושע במכילתא [שמות טו, כה]. ו"למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'" [לשונו להלן בסוף הפרק].

שמעתי לבאר, שכוונתו לחכמה ובינה. כי "חוק" שייך לחכמה, ואילו "משפט" שייך לבינה [ראה קהלת יעקב, ערך חק, ובאדרת אליהו דברים א, יב, ובבאר יצחק שם]. והרי נתבאר על חכמה ובינה "דתרוייהו לעלמין בחד נפקין, ובחד שריין, לא אפסיק דא מן דא, ולא אסתלק דא מן דא" [זוה"ק ח"ג רצ:]. והחוק מגלה על המשפט, שאף הוא שכל אלקי. ודבר זה מפורש בדבריו למעלה ספ"ח, שכתב שם לגבי טהרת פרה אדומה בזה"ל: "והתבאר לך בירור הדברים... שאין זה דבר טבעי למת שהוא מטמא ודבר טבעי למי הנדה שהוא מטהר. רק השם יתברך חקק וסדר לאדם מעשיו כפי מה שחייב השכל שכך יקח לטהרתו, אבל אינו דבר טבעי, רק הכל שכל אלקי. ואל האדם הוא חוק וגזרה כאשר אינו עומד על טעם המצוה, שהוא שכל אלקי. וכך הם כל המצות, שהם שכל אלקי, ולא שכל אדם". הרי שמצות פרה אדומה מגלה על כל המצות [אף אלו הנראות כשכליות], שאינן אלא שכל אלקי נבדל ומרומם. [וראה שם הערה 53 בדבריו של הגר"ח מבריסק.] והוא הדין לאידך גיסא; המשפט מגלה על החוק שאף בו יש טעם, וכפי שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב, וז"ל: "החוקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה... ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט". וכן כתב בס"פ ח, וז"ל: "ואם יאמר האדם, למה נותן הסדר השכלי שיעשה האדם אלו המצות. בודאי מצות שנדע טעמם, כמו מצות צדקה, ותפלה, ומצות כבוד אב ואם, והרחקת גנבה וגזלה, דבר זה יש לומר כי ראוי שיהיה האדם מיוחד במעשים אלו, כי הם ראויים לאדם. אבל המצות שאין טעמם ידוע ונגלה, הלא הם ידועים למשה ולשאר חכמים לפי מעלתם ומדרגתם. עד שכל המצות הם לפי סדר השכלי ראוים לאדם, ולכך הם מזכים ומצרפים את נפשו עד שהיא צרופה וזכה". ועוד אודות חוקים ומשפטים, הנה בדר"ח פ"א מ"א [כג.] כתב: "התורה היא כוללת חקים ומצות ומשפטים... משפטים שהם ידועים ומשוכלים. והפך שלהם החוקים, שאין טעם שלהם נגלה". הרי העמיד את החוקים כהפוכים למשפטים. והרי ההפכים כוללים הכל, וכידוע בספרי המהר"ל. וראה למעלה פ"ל הערה 63. וברי הוא שהתורה, דכולא בה, בהכרח שימצאו בה ההפכים. ושלימות התורה היא דוקא בהמצאותם להדדי של חוקים ומשפטים. והעדר האחד, הוא העדר גם בהיפוכו.

וקדושת הכהונה עומדת בסוד השמונה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [קמ:], ויובא בהערה הבאה. ובנר מצוה [כג:] כתב: "וידוע כי כהן גדול הוא משמש בשמונה בגדים. וכל זה בשביל מעלתו שיש לו מדרגה השמינית".

כפי שכתב בנצח ישראל פ"ז [עמוד קסז]: "כי אין חילוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי". וראה שם הערה 40. ובבאר הגולה באר הששי [קמ:] כתב: "ובירושלמי ובספרי קאמר שבבית שני שימשו בו פ' כהנים גדולים... היה זה ראוי שיהיו משמשים שם שמונים כהנים גדולים. שהרי הכהן הגדול משמש בשמונה בגדים כידוע. ומזה תדע כי מעלת הכהנים מספר זה, כי שמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים". [ומה מתאים שהמאן דאמר שאומר שמונים רבוא הוא רב כהנא].

פירוש - לדעת רב דימי אין בזה כל כך חידוש שדמא בן נתינה כיבד אביו אף שהדבר עלה לו בדמים מרובים, כי סוף סוף אביו לא עשה שום מעשה המפקיע אותו מהכבוד. אך כאשר הוריו מביישין אותו, בזה גופא הם מפקיעים עצמם מקבלת כבוד, כי זהו פירושו של מקרא "כי מכבדי אכבד", וכפי שכתב בדר"ח פ"ד מ"א [קסג.], וז"ל: "ומה טעם 'כי מכבדי אכבד'. שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט, שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו, כי מכבדי כאשר הם מכבדין אותו, הם בעלי כבוד. ומאחר שהם בעלי כבוד, אכבד אותם ג"כ. ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר, הוא בעל כבוד, ולו נאה לכבד". וזהו שכתב כאן "ולכל הפחות אם מביישין אותו, אין מוזהר על כבוד שלהם". לאמר, שנהי שאין רשות לבן לבייש את הוריו, אך לכל הפחות יפטר מחיוב לכבדם באם הוריו מביישים אותו.

"שאין גוי מקיים המצוה בשביל שנצטוה עליה, רק מה שיגזור השכל בלבד" [לשונו למעלה, והערה 38]. והשכל כאן מחייב שהבן יכבד אביו אף כאשר אביו ביישו, כי אין הכבוד מוענק לאב מחמת שהאב ראוי לכבוד בעצם [שתבוא לדון מה הדין באב המפקיע עצמו מקבלת כבוד], אלא הכבוד ניתן לאב מחמת שהאב הביאו לעוה"ז, ולכך אין חיוב נתינת הכבוד נפגם כאשר האב מבייש את הבן.

בח"א לקידושין לא. [ב, קלח:] כתב ד"ה הזה אות באות, וכאן הוסיף: "רק דפליגי בהא מלתא, כי לעולא וכו'".

בח"א לקידושין לא. [ב, קלז:] ביאר את הצטיינותם של האומות במצות כיבוד אב ואם [ושהיא אף יותר מישראל] בשלשה הסברים; (א) האב מביא את בנו לעוה"ז, ואצל האומות העוה"ז הוא עיקר מקומם. (ב) מצוה זו היא מחוייבת מצד שכלו של האדם, והאומות מכונות לחיוב מעין זה [וכדבריו כאן]. (ג) האב נותן לבנו את הגוף, ועיקר מהות הגוים הוא גופם. ואלו דבריו שם: "הביא ראיה מן גוי באשקלון, ולא מן ישראל. ומזה תדע כי הגוי מוכן ביותר לכבוד אב ואם מן ישראל. ודבר זה קשיא, ואי אפשר בלא טעם... דבר זה הטעם, כי הש"י ציוה שיכבד אדם את אביו, מפני שהביא אותו אל עולם הזה. וכך אמרו במסכת בבא מצעיא [לג.] אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת, מפני שהוא הביא אותו אל עוה"ז, ואילו רבו הביאו לחיי עולם הבא. מוכח כי לכך אמרה תורה שיכבד את אביו ואמו, מפני שהביאו אותו לחיי עולם הזה. ומפני כי מיוחד האב שמביאו לחיי עולם הזה, ודבר זה מיוחד בו הגוים שאליהם נתנה העולם הזה... והאב מביא אותו לעולם הזה שהוא לחלקו, לכך כל האומות אשר חלקם הוא עולם הזה, ואביו בשר ודם הוא שמביא אותו לעולם הזה, לכך אצלו נמצא הכבוד לאביו בשר ודם. אבל ישראל שיש לו עולם הבא, ולא עוה"ז, לא נמצא בהם כ"כ הזריזות למצוה זאת כמו שנמצא באומות, שיש בהם הזריזות למצוה זאת ביותר מאוד". וז"ל בהסברו השני שם: "אמנם יש לך לדעת, כי אין מצוה לפי הדעת והשכל כמו שהיא מצות כבוד אב ואם, שהדעת מחייב מצוה זאת... והדבר שהוא נותן שכל האדם, מוכנים לזה הגוים בפרט, שאין להם השכל העליון היא שכל התורה, שהיא שכל עליון אלקי. ולפיכך הגוים בפרט דביקים במצוה זאת". [וראה הערה 38, שהובאו שם המשך דבריו בנקודה זו]. וז"ל בהסברו השלישי שם: "ועוד תדע להבין ענין זה, כי האב ואם הם סבה חמריית לבן, שנותנים את הזרע, וכמו שמבואר בפרק המפלת [נדה לא.]. ומן אב ואם נוצר הגוף, והנשמה נותן הש"י. ומפני שהגוי עיקר שלו הגוף, וסבתו הוא האב ואם, לכך מכבד אב ואם ביותר. ואין עיקר של הגוי הנשמה, ואין מכבדין את אביהם שבשמים. אבל ישראל עיקר שלו הוא הנשמה, והש"י נותן הנשמה, לא אב ואם. וישראל נקראים 'בנים' למקום [דברים יד, א], מה שאין זה באומות. לכך הגוי יותר דבק בכבוד אב ואם במה שהם חמריים, יותר מן ישראל".

טעם זה צ"ב, שהא תינח שיש לישראל התורה שאינה בנמצא אצל הגוים, ולכך הגוים מחוייבים רק מצד השכל והחכמה ["יש חכמה בגוים תאמן... יש תורה בגוים אל תאמן" (איכ"ר ב, יג)]. אך מדוע מחמת כן יפחת כוחו של השכל אצל ישראל, ולא יחייבם כפי שמחייב את הגוים. דאטו משום שנמצא אצל ישראל מעלה יתירה [התורה], משום כן יגרע מעלתו וכוחו של השכל האנושי. ובע"כ לומר, שרק מתוך ההשוואה של שכל האדם לשכל התורה עומד האדם על פחיתותו של שכל האדם. וכפי שכתב בהקדמה [ד"ה ואחר]: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם". וראה שם הערה 102. ויסוד זה קשור מאוד לדבריו למעלה ס"פ כו שלאחר מתן תורה נחרבו אומות העולם, "כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו" [לשונו שם], וראה שם הערה 76. והוא הדין לדידן; אצל מקבלי שכל התורה נמצא ששכל האנושי הוא בגדר "חרב", ואין בידו לחייב ולשעבד את האדם כפי שהוא עושה אצל אלו המשוללים משכל התורה. ולכך מצות כיבוד הורים הנתמכת על ידי שכל האדם, נמצאת היא בראש הסולם אצל אלו שאין להם בעולמם אלא שכל האנושי, לעומת אלו שזכו לשכל העליון של התורה.

בח"א לקידושין שם [ב, קלח:] הוסיף כאן: "כי עשו שהיה ראש האומות".

זוה"ק ח"א קמו: "דלא הוה בר נשא בעלמא דיוקיר לאבוי כמה דאוקיר עשו לאבוי". ובדב"ר א, טו איתא "אמר רשב"ג, לא כיבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכיבד עשו לאביו יותר ממני".

כפי שתרגם אונקלוס שם "ורחם יצחק ית עשו ארי מצידה הוה אכיל". ולדעת המהר"ל, כוונת הפסוק שעשו נהג לכבד את אביו כאשר היה מגיש את הציד לאביו, וכפי שמתבאר במדרש שמביא מיד בסמוך, ולכך יצחק אהבו, וכמו שיתבאר בסמוך שזה מורה על מידת הדין של עשו. ומקור דבריו בזוה"ק ח"א קלז:

"אמר, אין כבודו של אבא להיות משמשו אלא בבגדי מלכות" [המשך לשון המדרש שם].

כי דברים גדולים אינם במקרה [למעלה פ"ד הערה 11]. והרי כתוצאה מכיבוד זה, זכה עשו לשלוט בעוה"ז [זוה"ק ח"א קמו:], ובודאי ששליטה בעוה"ז משתייכת לדברים גדולים שאינם במקרה.

ואי אפשר לומר שכך נתפצל הענין, כי כבר נתבאר למעלה פ"ה הערה 15 שדעת המהר"ל היא שאין חציצין וגבולין בנפשו של אדם, ואם נראה לפנינו אדם שמצטיין במצוה אחת, אך בבירור עובר עבירה בדבר אחר, בע"כ שאין הצטיינות זו אלא מהשפה ולחוץ, ואינה יכולה להורות על מעלתו של העושה. ולדוגמה; נאמר [בראשית יט, א] "ויבואו שני המלאכים סדומה וגו' וירא לוט ויקם לקראתם וגו'". ופירש רש"י שם "מבית אברהם למד לחזר על האורחים". וביאר הגו"א שם [אות ו] בזה"ל: "דאם לא כן, הרי רשע היה, שלקמן אמרו לו המלאכים [רש"י שם פסוק יז] 'אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול', אם כן למה היה מפציר להכניס אורחים. אלא 'מבית אברהם למד', וההרגל על כל דבר שלטון, ודרך הרגילו הלך להכניס האורחים כמו שעשה אברהם". ומדוע לא ניחא ליה למהר"ל לומר שאע"פ שלוט היה בגדר "רשע", מכל מקום הצטיין בהכנסת אורחים. אלא שהם הם הדברים. אי אפשר לו לאדם שיצטיין במצוה אחת ויהיה רשע בשאר דברים, ובע"כ שהצטיינות זו אינה אלא כלפי חוץ בלבד. ומה שכתב "במצוה כמו זאת", כי מצוה זו קשה מאוד לקיום, וכמו שאמר רבי יוחנן על עצמו [שהיה יתום ולא ראה את הוריו] "אשרי מי שלא חמאן" [קידושין לא:], ופירש רש"י שם "שאי אפשר לקיים כבודם ככל הצורך, והוא נענש עליהם".

פירוש - ההצטיינות של עשו במצות כיבוד אב מורה על נטיתו לדין גמור.

כמבואר למעלה פ"כ הערה 33. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמלוקט שם. ובנצח ישראל פנ"ב [עמוד תתכט] כתב: "וכן יצחק שהיה מדתו מדת הדין, שעושה מעשיו ביושר ובדין. וגם מדה זאת מדה אלקית, ועל ידי מדה זאת גם כן יש אל השם יתברך חבור ודביקות א התחתונים להיות ביניהם. ולכך קרא יצחק את בית המקדש 'שדה' [פסחים פח.], כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר". וראה גו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש], כי ראוי לאדם לשאת אשה בהיותו בן ארבעים, ולהוליד בהיותו בן ששים, כפי שעשה יצחק [בראשית כה - כ, כו]. והוסיף שם: "ודוקא ביצחק מגלה לך הכתוב, מפני שזה נמשך אחר מדתו, במה שכל מעשיו בדין".

לשונו למעלה פכ"ו [ד"ה ועוד נקרא]: "עוד נקרא [מדבר סיני] 'מדבר פארן' [במדבר י, יב], שפרו ורבו עליו [שבת פט.]. פירוש, כאשר רצה השם יתברך להרבות את ישראל, כי כאשר יצאו ממצרים מתו הרבה מהם, ורצה להרבות אותם להקים בניהם תחתם, לא היה ראוי לזה רק המדבר. ודבר זה ידוע למבינים בחכמה, כי המדבר הוא מיוחד למדת הדין, כמו שהתבאר. וכל הוצאת תולדות הוא בכח גבורת מדת הדין. ודבר זה בארנו גם כן בחבור גבורות ה' [פכ"ג] אצל 'וכאשר יענו אותם כן ירבה וכן יפרוץ' [שמות א, יב], שכאשר היה מדת הדין כנגדם, היו פרים ורבים ביותר. וכמו שתמצא בכל הבריאה שיצאת לפעל בכח שם 'אלהים' [בראשית פרק א], שהוא מדת הדין [ב"ר לג, ג]... כי עצם התולדה והיציאה לפעל בלבד נזכר בששת ימי בראשית, וכתיב שם 'אלהים' בלבד... ולפיכך מדת הדין הוא מיוחד לרבוי התולדות, ואין כאן מקום זה, כי הוא דבר חכמה, נתבאר במקום אחר". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג:] כתב: "ומה שאמר [סוטה יא:] שהיו מולידות [נשי ישראל במצרים] תחת התפוח, דבר זה יש לך לדעת, כי ההולדה נמשך מן מדת הדין, כמו שתקנו בברכת 'אתה גבור' - שמדבר על גבורתו יתברך - 'מתיר אסורים וסומך נופלים', ו'מתיר אסורים' זהו שפותח לולד שיוצא לאויר העולם. לפיכך אמרו שהיו יולדות תחת התפוח, שיש לו ריח נכבד מאוד, כדכתיב [בראשית כז, כז] 'ריח השדה אשר ברכו ה", ואמרו רבותינו ז"ל [תענית כט:] זהו שדה של תפוחים. והריח מתיחס אל מדת הדין, כדכתיב [דברים לג, י] 'ישימו קטורה באפך'. וכלל הדבר רמזו בזה שהיתה לידה שלהם במדת הדין המתיחסת לזה, וזה נקרא 'תחת התפוח'. ומפני כי מדת הדין היה מתוחה נגדם, לכך היו מתקשרים במדה זאת לגמרי, שהיו יולדות תחת התפוח". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [קיז:]. ובבראשית כא, א נאמר "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר". ופירש רש"י שם "פקד את שרה - בהריון. כאשר דבר - בלידה". וכתב על כך הגו"א [אות ב]: "ואצל הריון כתיב לשון אמירה, ואצל לידה לשון דבור. הדבור הוא קשה [רש"י במדבר יב, א], והלידה במדה הזאת, כמו שזכרו מפתח של הלידה בברכת אתה גבור, והבן זה".

רש"י בראשית כו, לד "עשו נמשל לחזיר... פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור... כל מ' שנה היה עשו צד נשים תחת בעליהם ומענה אותם, כשהיה בן מ' אמר 'אבא בן מ' שנה נשא אשה, אף אני כן'". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] ביאר מדוע ארבעים שנה הוא הזמן הראוי לשאת אשה, והוסיף: "ומפני שעשו תולדות יצחק, פושט טלפיו כאילו נמשך אחר הדין... לפיכך נשא בן מ' שנה כמו יצחק. והבן הדברים מאוד, כי הם סתרי חכמה, רמזו אותו חכמים [ב"ר סה, א] במה שאמרו 'אבא נשא בן ארבעים'". ובזוה"ק קלז: איתא "רחים ליה יצחק לעשו... כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה. תא חזי עשו נפק סומק כמה דכתיב [בראשית כה, כה] 'ויצא הראשון אדמוני כלו וגו", ואיהו זינא דיצחק, דאיהו דינא קשיא דלעילא, ונפק מניה עשו דינא קשיא לתתא דדמיא לזיניה, וכל זינא אזיל לזיניה, ועל דא רחים ליה לעשו יתיר מיעקב". וכן הוא בקיצור בגו"א בראשית פכ"ז אות ט.

פירוש - עשו היה דבק במיוחד באביו, כי היה אצלו בזה תרתי לטיבותא; (א) כל התולדות באות לעולם במידת הדין. (ב) המידה של עשו היא מידת הדין. ושילובם להדדי של שתי נקודות אלו מביאה לדביקותו המוחלטת של עשו באביו, המתבטאת בכיבוד אב שהיה לו כלפי יצחק אביו.

פירוש - לכך הגוים, וכל שכן עשו הרשע עצמו.

ובסמוך יבאר, שכל בני נח, ולאו דוקא עשו הרשע, מוכנים במיוחד למידת הדין. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח:] הוסיף בזה: "ותדע עוד דבר עמוק, כי התולדות מתחייבים מן האבות. וכל דבר המתחייב מאחר, מתחייב בכח דין. ולכך אמרה תורה [ויקרא יט, ג] 'איש אמו ואביו תיראו'. ויש לשאול, אחר שהוקש כבודם לכבוד המקום [ב"מ לב.], ולכך הזהיר באב ואם על המורא, כמו שנאמר אצל הקב"ה [דברים י, כ] 'את ה' תירא'. ואילו על האהבה - לא הזהיר לאהוב אביו ואמו, כמו שהזהיר על הקב"ה 'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה]. אבל הדבר הזה, כי התולדות מתחייבין מן האבות בכח דין, ולכך שייך בזה מדת היראה, שהוא דין. ולכך אמר 'איש אמו ואביו תיראו', כמי שמכבד אדם גדול ממנו מחמת היראה. ומאחר שהתולדות מתחייבים בכח דין, מיוחדים בזה האומות ביותר. וכל זה כמו שאמרנו, כי אין בהם מדת הוויתר [יבואר בסמוך], ומה שנותן ומחייב השכל [אינן] מוותרין. ולכך האומות שהם דביקים בכח דין, נמצא באומות היראה יותר, ולכך מכבדין את האב".

"אין לו דמים" - אין עליו חיוב, שההורג את הבא במחתרת אינו חייב עליו דבר [רש"י שם]. והנה בסנהדרין סו. אמרו ש"דמיהם בם" הוא עונש סקילה. והנה קיי"ל כרבנן שאמרו [סהנדרין מט:] שסקילה היא המיתה החמורה ביותר [רמב"ם הלכות סנהדרין פי"ד ה"ד]. ולדברי המהר"ל הדברים מחוורים, כי לשון "דמיהם בם" מורה על חיוב בעצם, ולכך הוא מתפרש כמוסב על המיתה המחוייבת והחמורה ביותר.

לשונו בח"א לקידושין שם [ב, קלט.]: "ונראה כי חכמי האמת רמזו סוד זה, במה שהזכירו שם הגוי 'דמא בן נתינא'. כי 'דמא' מלשון 'דמים אין לו', שהוא לשון חיוב. 'בן נתינה', כי השכל נותן החיוב הזה".

ועוד אודות שהשכל אינו מוותר, הנה בבאר הגולה באר השני [ל:] הביא את דברי הגמרא ביומא [כג.] ש"כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש - אינו ת"ח", וכתב לבאר: "דבר זה בשביל מדת השכל בת"ח, כי ראוי להשכל שיהיה מעמיד מדותיו, כי השכל כל ענינו במשפט ודין... כי השכל רוצה הדברים המחויבים להיות, כי זהו ענין השכל בעצמו, שהוא מחוייב מוכרח להיות... ולפיכך מדת ת"ח שאינו מוותר, כי הויתור והדין שני הפכים הם... ומדת השכל שמעמיד כל דבריו בהכרח ובחיוב, והפך זה אשר הוא נוטה אחר החומר, אין בו דין כלל, שאין בו מדת השכל שהוא דין... וכל אשר הוא נבדל מן הגשם אינו מוותר, והיינו כאשר אין ראוי לוותר. ואם השכל נותן שיש לוותר, הנה גם כן דבר זה שכלי שיש לוותר. אבל הוויתור כאשר אין השכל מחייב, אין זה פעל שכלי". ושם מאריך יותר לבאר יסוד זה. והובא למעלה פ"ל הערה 14, ופל"ט הערה 30.

נקודה זו התבארה יותר בח"א לקידושין לא. [ב, קלח.], וז"ל: "הדבר שהוא נותן שכל האדם, מוכנים לזה הגוים בפרט, שאין להם השכל העליון, היא שכל התורה, שהיא שכל עליון אלקי. ולפיכך הגוים בפרט דביקים במצוה זאת. לכך אמרו ז"ל ג"כ הגוים מדקדקים על פחות משוה פרוטה [סנהדרין נט., ורש"י שם], ובן נח נהרג על פחות משוה פרוטה [ערובין סב.]. כי הגזל יוצא מן המשפט. ואין נחשב זה לאומות מעלה, כי אין להם לאומות דבר זה מצד מעלתם, רק מצד פחיתות, שאינם רוצים לוותר. כי מדת הויתור הוא מעלה עליונה לאדם כאשר התבאר בכמה מקומות. ולפיכך האומות שהם דביקים במדה זאת, אין זה מצד מעלתם, רק שאין להם מדת הויתור. וכבוד אב ואם, אשר מחייב הדעת והשכל במדת המשפט, והיוצא [מזה] מוותר המשפט. לכך האומות הם זריזין במצוה זאת, מפני שאין בהם מידת הויתור. כמו שאין מוותרין על הגזל בפחות משוה פרוטה". ומה שכתב כאן "כך הוא מדת עובדי אלילים", כינוי שלא הזכיר עד כה בפרק זה, יתבאר על פי דבריו בגו"א דברים פי"ד אות א [ד"ה ועוד], שכתב: "ועוד יש לך להבין, שהשם יתברך הוא אחד, ומפני שהוא אחד אין מדותיו דין גמור, שהרי יש בו רחמים ודין. ואם היה מדותיו דין גמור, היה חס ושלום השם יתברך נוטה לגמרי למדה אחת, ואינו כלול מרחמים ודין, ואם כן יש כאן שניות... לכך היה דרכם של בעלי עובדי עבודה זרה שהיו מתגודדים בחרבות [ראה מ"א יח, כח, ומכות כא.], שהיו סבורים להוציא מחשבתם, שהיו אומרים שהעבודה זרה אין בו אחדות, והיא נוטה לדין גמור. וכאשר יתגודדו בחרבות לעשות בהם דין גמור, אז יוציאו מחשבתם לפועל". הרי שנתייחדה ע"ז בכך שהיא דין גמור.

כמבואר למעלה פרק ו [ד"ה אבל מה], וז"ל: "כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות. כי כל הדברים הם בגזירת הדין, ולא מצד הרחמים שהוא יתברך מרחם על העני. רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני, וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם. כי לא הביט אל העני מצד דחקו כלל. ומזה הטעם אין לומר גם כן כי השם יתברך היה מרחם על קן צפור, כי גזירות שלו דין על האדם, והם גזירות התמידיות שהוא מנהיג בהם עולמו... כי לא ניתנה לאדם המצוה בשביל שהיה מרחם, רק כי המצוה גזירה עלינו, ולא הביט השם יתברך מה שהמקבל חפץ ורוצה, רק הכל גזירה עלינו. וכמו שברא השם יתברך את העולם, ועם שכל אשר ברא הכל הוא בטוב, וכדכתיב [בראשית א, לא] 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד', מכל מקום לא ברא את העולם להטיב אל העולם, רק בגזירת הדין נברא, וכדכתיב בכל מעשה בראשית שם 'אלהים'. וזה עצמו בתורה; עם שכל דרכיה דרכי נועם [משלי ג, יז], מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין". וראה למעלה פל"א הערה 73. דוק ותראה, שאע"פ שהתורה נקראת בכל מקום בשם "רחמנא", עם כל זה בנוגע לאמירת מצותיה אמרו חכמים [מכות כד.] "'אנכי' ו'לא יהיה לך' [שמות כ, ב-ג] מפי הגבורה שמענום", והם הם הדברים. וכוונתו להקשות, במאי אולמא מצות כיבוד אב משאר מצותיה של תורה, הרי כולן ניתנו מפי הגבורה ובמידת הדין. וכשם שהגוים דביקים במצות כיבוד אב מצד ששייכת למידת הדין, כך היה להם להדבק בכל מצותיה של תורה.

ולפי זה לא מדובר בגוי מסויים, אלא כל הגוים נקראים "דמא בן נתינה", כי זו היא מידתם. ולפי זה יקשה, מדוע אמרו חכמים שהוא מאשקלון. כי בשלמא אם היה גוי מסויים שנקרא "דמא בן נתינה", שפיר נוכל לומר שהוא התגורר באשקלון. אך מעתה שמדובר על מידת הגוי, מאי האי שנתפרט כאן שהוא היה דר באשקלון. ולכך מיד מבאר ענין זה.

כפי שנאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי", ופירש רש"י שם "כשבר להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו להיטיב לכם". וביאר זאת הגו"א שם אות יב: "ואם תאמר, איך יתכן לומר כי הם מתישים כחו חס ושלום, והלא כתיב [איוב לה, ו] 'אם חטאת מה תפעל לו'. אמנם דקדקו לומר [ספרי שם] שהם מתישין הכח, רוצה לומר הכח שהוא מאתו מתישין, לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו יתברך, כי לא נאמר 'מתישין אותו', רק מתישין כחו. ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין כאן מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". וראה שם הערה 32. וצרף לכאן, כי כל עוד שלא בא אדם והתפלל על גשמים, הקב"ה לא המטיר גשמים, וכמבואר ברש"י בראשית ב, ה. והגו"א שם אות יב כתב על כך: "כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם, לא המטיר". וראה שם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, סוף לו:].

לשונו בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות יט: "המקום המקבל את האדם, יקרא האדם ג"כ על שמו... המקבל שהוא המקום". ובסוטה מז. אמרו ש"חן מקום על יושביו", וביאר בח"א שם [ב, פו.]: "כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו - [נושא] חן בעיניו... חן מקום על יושביו, כי [המקום] המקבל את האדם היושב בו, ויש כאן הצטרפות, ולכך יש חן המקום על יושביו... כי המקום אשר מקבל את האדם, חינו על האדם... כי כל דבר שמצטרף אל דבר יש חן, ודבר זה ברור". ובהוריות יב. אמרו "אין מושחין את המלכים אלא על המעיין, כדי שתמשך מלכותן". וכתב על כך בח"א שם [ד, נט:]: "יש בני אדם מתמיהים על זה, ומכ"ש מן האומות ששואלין על זה, כי נראה שהוא כעין ניחוש. ואין זה ניחוש, כי הרבה דברים תלוים במקום, כי הכל כאשר המקבל מוכן. ולפיכך כאשר מוכן המקום שיקבל המקבל, אז מקבל הדבר הטוב. וכן אם המקום רע, אין מקבל המקבל דבר טוב. ולפיכך אמר שאין מושחים את המלכים אלא על המעיין, שזה המקום מוכן לקבל המשך, שהרי המים מושכין, וכן תמשך מלכותו". וראה למעלה פ"א הערה 20, ופכ"ו הערה 48.

לשונו בח"א לקידושין לא. [ב, קלט.]: "ומפני שהמקום מקבל הדבר, נקרא בשם 'אשקלון', מלשון שקל, והוא קבלה ולקיחה. כי האדם שוקל ומקבל דבר שכך נותן השכל. ובא לומר מפני שמתחייבין התולדות מן האבות מכח דין, והשכל מקבל זה, לכך נמצא בהם הכבוד אל האבות ביותר. וכאשר תבין דברים אלו, לא יהיה לך ספק בדברים אלו".

ו"חוק" פירושו הקצבה וגבול, וכמו [תהלים קמח, ו] "חוק נתן ולא יעבור". וכן פירש בגו"א שמות פט"ו אות ל: "שבת נקרא 'חוק', כי חוק הוא זה שיגיע מלאכת האדם עד ששה ימים, וביום השביעי ינוח. ודבר שיש לו גבול, כמו ששת ימי המעשה וביום השביעי שבת, נקרא זה 'חוק', כמו כל לשון 'חוק' ששם חוק למלאכת האדם שיגיע עד ששה ימים, ולא יותר". ובשמות ה, יד נאמר "מדוע לא כליתם חקכם", ופירש רש"י שם "חוק הקצוב עליכם". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] כתב: "העריות כולם התרחקות מדבר שאין ראוי החיבור, ויהיו הנמצאים עומדים בחוקם וגבולם שנתן השם יתברך להם. ולכך נקראים העריות 'חוק', דכתיב [ויקרא יח, ד] 'את חוקותי תשמורו' גבי עריות... כי הש"י המציא הנמצאים ונתן להם חוק, ולא יצאו מחוקם... והעריות שהוא חיבור במי שאין ראוי לו, הוא יציאה מן החוק".

כי "משפט" פירושו דבר שהשכל מחייבו, וכפי שפירש רש"י יומא סז: "משפטי - משמע דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו". ובויקרא יח, ד פירש רש"י: "את משפטי תעשו - אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן". ובגו"א ויקרא פכ"ו אות כ כתב: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא משפט, כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם, אין חכמים בהם. אבל במשפט יש חכמה". ובנצח ישראל פי"ג [ד"ה ואמר לית] כתב: "כי הדין והמשפט יש בו טעם ועצה". וראה למעלה פי"ז הערה 45. אמנם לשונו כאן "כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות" טעונה ביאור, כי מדוע מצות כבוד אב מחוייבת יותר מאיסורי רציחה וגזילה. אמנם דבר זה התבאר בגו"א דברים פ"ה אות ו, שכתב: "בכל המצות שייך נסיון, חוץ מכבוד אב ואם, לפי שאדם עושה בטבע לכבד אב ואם, והן מן המצות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע... [כי] מצות התורה נחלקים לארבעה חלקים; האחד, שאין טעם שלהם נגלה כלל, ולא יוכל האדם לדעת כלל, כמו פרה אדומה [במדב"ר יט, ו], וכיוצא בו מצות שעטנז, והרבה מצות שהם חוקים. ויש מצות שטעמם ידוע כאשר נכתבו בתורה, כמו שבת ותפילין, ואם לא נכתבו לא ידענו הטעם, שכתב אצל שבת [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', ומצות אלו נקראים 'מקובלות', שהם מקובלים אצלינו מפי משה. השלישי, הם מצות המושכלות, כגון דינין, שכל משפטים ידועים אצלינו אף כי לא נתן לנו, [ד]ידענו שהמלוה לחבירו חייב לשלם. ואלו המצות הם נקראים 'מצות המושכלות'. המין הרביעי הם המצות הטבעיות, שחפץ האדם לקיים בטבע, כגון כבוד אב ואם... ובדבר זה אין נסיון כלל, כי מקיים אותו בטבע". ועל פי זה ביאר שכאשר ישראל היו במרה ניתנו להם ארבע מצות; פרה אדומה, שבת, דינין, וכבוד אב, כנגד ארבעה סוגי המצות אלו. הרי שמצות כיבוד הורים מסתייעת לא רק משכלו של האדם, אלא אף מטבעו של האדם. ולכך מיוחדת מצוה זו משאר מצות שכליות, מחמת שהיא נתמכת בכפליים; השכל, והטבע, ותמיכה כפולה זו לא תמצא בשאר מצות. ואע"פ שכתב כאן "כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות", נוכל לבאר שכוונתו היא שכאשר טבעו של אדם עומד לימין השכל, ולא לרועץ, אזי השכל גופא מזוקק שבעתיים, כי אין הטבע עומד כנגדו, ואינו מעמידו בנסיון.

שנתבאר ששורש מצות כבוד אב הוא משום ש"כל התולדות באים לעולם במדת הדין, כמו שנזכר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים'" [לשונו למעלה (ד"ה ודע כי)].

שהוא בלוח הראשון, העוסק במצות בין אדם למקום. כי מתוך שכבוד ההורים הוא מחמת שהם עילה מחוייבת לאדם, וההורים הם שותפים להקב"ה ביצירה זו, הרי מתוך כבודם עולה כבוד הקב"ה, שהוא עילת הכל, וכפי שנתבאר בהתחלת הפרק.

פירוש - כח עשו הוא שליטתו בעוה"ז [כמבואר בהערה הבאה], ושליטה זו ניתנה לו מהקב"ה, יוצר העוה"ז. ודביקות העוה"ז בהקב"ה נובעת מהדיבור החמישי של "כבד" [כמבואר בהערה הבאה]. באופן שהדיבור החמישי מורה שאף עניני העוה"ז מגיעים עד לכבודו יתברך.

המקור לחבר בין כח עשו לכיבוד יצחק נמצא בזוה"ק ח"א קמו:, שנאמר שם "'בן יכבד אב ועבד אדוניו' [מלאכי א, ו], 'בן' דא עשו, דלא הוה בר נשא בעלמא דיוקיר לאבוי כמה דאוקיר עשו לאבוי. וההוא יקירו דאוקיר ליה אשליט ליה בהאי עלמא". אמנם שם בפשטות מבואר שכיבוד יצחק הוא הסבה, וכח עשו הוא המסובב. שכתוצאה מכיבוד יצחק, זכה עשו לשלוט על העוה"ז. אך כאן מבואר שכיבוד יצחק הוא המסובב, שכתב "ומשם קבל עשו כחו, ולכך היה מכבד אביו". באופן שדבריו כאן בנויים משלשה שלבים; (א) הדיבור החמישי שייך ללוח הראשון העוסק במצות בין אדם למקום. (ב) לכך מהדיבור החמישי קבל עשו את כחו. (ג) לכך היה עשו מכבד אביו. ומוכח מכך שהדיבור החמישי לכשעצמו [ולא הכיבוד של עשו ליצחק] הוא השורש לכח עשו. ודברים אלו צריכים ביאור. ועוד, מה שייך לומר שעשו כיבד את יצחק כתוצאה מהדיבור החמישי, הרי עשו לא שמע ולא ידע מהדיבור החמישי. ומצות כיבוד אב ואם נחשבת אצל האומות ל"אינו מצווה ועושה" [קידושין לא.]. ובעל כרחך מוכח מכך, שהדיבור החמישי מצד עצמו [ולא מצד קיומו] מורה על מציאות מסוימת בעולם, וממציאות מסוימת זו נובע כחו של עשו. והנראה בזה, כי השורש לדיבור החמישי הוא העוה"ז, וכמו שביאר בח"א לקידושין לא. [ב, קלח.], שהסביר שם [והובא בחלקו בהערה 54] מדוע הגוים מצטיינים במצות כיבוד הורים יותר מישראל, וז"ל: "דבר זה הטעם, כי הש"י ציוה שיכבד אדם את אביו מפני שהביא אותו אל עולם הזה... ודבר זה מיוחד בו הגוים שאליהם נתנה העולם הזה. ובפרט כי עולם הזה הוא מיוחד לעשו, כמו שאמרו ז"ל במדרש [ילקו"ש ח"א רמז קי] 'ויתרוצצו הבנים' [בראשית כה, כב], שהיו מריבין בנחלת שני עולמים. ואמרו [שם] כי יעקב היה לחלקו עולם הבא, ולעשו עולם הזה. לכך היה עשו מכבד את אביו ביותר, מפני כי עולם הזה הוא לחלקו, והאב מביא אותו לעולם הזה שהוא לחלקו. לכך כל האומות אשר חלקם הוא עולם הזה, ואביו בשר ודם הוא שמביא אותו לעולם הזה, לכך אצלו נמצא הכבוד לאביו בשר ודם". והואיל והדיבור החמישי מופיע בלוח הראשון, העוסק במצות בין אדם למקום, א"כ מוכח מכך שאף הדיבור החמישי הוא מענינו של הקב"ה. והעולה מכך הוא, שאף עניני העוה"ז קשורים והדוקים בהקב"ה. נמצא שעל ידי הדיבור הזה מתגלה מציאות מסוימת, והיא - דביקותו של העוה"ז בהקב"ה. ומדביקות זו קבל עשו את כוחו, שהוא כח אלקי הנובע מהקב"ה, וכפי שכתב בנצח ישראל ר"פ יח כתב: "מלכות רביעית, אשר חלק השם יתברך אליו חלק גדול בעולם, עד עידן עדנין. וחכמי האמת והחסידים הקדושים קבלו עול מלכות זה עליהם, כאשר עמדו על סוד מלכות רביעית זאת". ובעקבות מציאות זו, כיבד עשו את אביו, כי הדיבור החמישי מורה על חשיבותו של העוה"ז, ועשו מוקיר את יצחק על שהביאו לעוה"ז החשוב.

והבדל זה בין ישראל לעמים בהתייחסותם לדיבור החמישי בולט הוא הפן נוסף; הנה בקידושין לא. אמרו "בשעה שאמר הקב"ה 'אנכי' ו'לא יהיה לך', אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש. כיון שאמר 'כבד את אביך ואת אמך' חזרו והודו למאמרות הראשונות ["כל שכן שחייב אדם בכבודו, שאף הוא שותף בבריאתו כאביו ואמו, וחייו ומותו מסורין בידו" (רש"י שם)]... מסוף דבריך ניכר שראש דבריך אמת". וביאר זאת בח"א שם [ב, קלז:]: "היו סבורים שאין התורה שהוא יתברך נותן לישראל ידיעת האמיתות בצד עצמו, רק הקב"ה רוצה בעבודתו... עד ששמעו דבור 'כבד את אביך', ואמרו אם כן דברי הש"י בשביל האמת, ולא בשביל שיהיו עובדים הש"י בלבד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [ר.]. הרי שאצל האומות חמשה הדברות הראשונות הם בבחינת "סופו מוכיח על תחילתו", ולולא הדיבור החמישי לא היתה ברורה אצלם אמיתותם של הדברות "אנכי" ו"לא יהיה לך". אמנם אצל ישראל המהלך הוא הפוך; לולא הדבורות של "אנכי" ו"לא יהיה לך" [המורים על קבלת עול מלכות שמים], אזי הדיבור החמישי של "כבד" היה משולל הבנה. וכפי שביאר בח"א לע"ז ה. [ד, ל.], וז"ל: "למה ציוה בתורה 'כבד את אביך ואת אמך', והכבוד הזה בשביל שאביו ואמו הביאו אותו לעולם... והא טוב לו שלא נברא משנברא [עירובין יג:], וא"כ מה טובה עשה לו. לכך פירשנו במקום אחר, כי אע"ג שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא, מ"מ כאשר רצה הש"י בבריאת האדם, צריך שיהיה מבטל דעתו אצל רצון הבורא כמו שהוא רוצה. ואם לא ירצה במה שרוצה הש"י, אז הוא נאבד לגמרי. ולפיכך אע"ג שבעל כרחו של אדם הוא נברא, צריך שיבטל רצונו אצל רצון הש"י, ויעשה רצון המקום כאילו היה רצונו, ויכבד אביו ואמו שהביאו לעולם... ואמרו ז"ל [אבות פ"ב מ"ד] 'עשה רצונו כרצונך'. ולכך כיון שהש"י רוצה וחפץ בבריאה, דבר זה הוא רצונך גם כן, וזה מבואר". הרי הבסיס לדיבור החמישי הוא התבטלות האדם לרצונו יתברך. ומנין שעל האדם לבטל רצונו מפני רצונו יתברך, הוי אומר מהדברות הראשונים המורים על קבלת עול מלכות שמים [ראה למעלה פכ"א הערה 8], והעבד לית ליה מגרמיה כלום. הרי שאצל ישראל ה"אנכי" מחייב את ה"כבד", ואילו אצל האומות ה"כבד" מחייב את ה"אנכי". ושורש הבדל זה הוא, כי לאומות אין את ההכרה שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא, כי הכרה זו נובעת מחשבונות של יראת שמים לגבי הפסד מצוה כנגד שכרה, ואין האומות עוסקות בחשבונות מעין אלו. אך אצל ישראל קדושים, ההכרה ש"נוח לו שלא נברא משנברא" נהירה להם היטב. ולכך רועמת השאלה "מה טובה עשה לו" אביו שהביאו לעוה"ז, הרי עלול להיות שהעבירות יכריעו את הכף לחובה. ודו"ק. ולפי דבריו בח"א לע"ז, יש לנו טעם נוסף לחקיקת הדיבור החמישי בלוח הראשון העוסק במצות שבין אדם למקום; כל התוקף של מצות "כבד" נובע מהתבטלותו של האדם לרצונו יתברך. התבטלות זו היא פועל יוצא ישיר מהדיבור "אנכי", וכמו שהתבאר. ולכך נאה ויאה ש"כבד" יהיה באותו לוח שנמצא בו "אנכי".