שבמשנה תורה המקבל הוא עיקר, וזקוק לתוספת ביאור, וכמו שנתבאר למעלה פמ"ג [ד"ה ולפיכך התורה].

פירוש - חז"ל התעכבו על השוני של "זכור" לעומת "שמור", יותר מאשר ההבדלים שהוזכרו בפרק הקודם. ובגו"א דברים פ"ה אות ג ניסח תמיה זו בזה"ל: "תימה, דלמה אמרו יותר על אלו שני חלופים 'בדבור אחד נאמרו', ממה שאמרו על שאר חלופים". וכן העיר הרמב"ן שמות כ, ח.

כמבואר בפרק הקודם, שכל השנויים המנוים שם התבארו על פי היסוד ששונה חומש משנה תורה מארבעת החומשים הראשונים, בכך שהוא בא לתוספת על שאר חומשים.

אלא חסרון. וראה הערה 13.

ראה למעלה פמ"ג הערות 16, 17.

לשון הראב"ע שם: "וטעם 'זכור' שיזכור כל יום אי זה יום הוא מהשבוע, וכל זה בעבור שישמור יום השביעי שלא יעשה בו מלאכה. והנה טעם הזכירה היא השמירה. וכאשר אמר השם 'זכור' הבינו כל השומעים כי טעמו כמו 'שמור', כאילו בבת אחת נאמרו".

כפי שיבאר להלן. ושינוי הטעמים מורה על ש"זכור" לחוד, ו"שמור" לחוד, ולא שאיירי רק במלות שונות. ובגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה אף] כתב: "דודאי חלוף זה [שבין טעמיה של שבת] הוא לפי עיקר הדברות; שבדברות ראשונות נאמר 'זכור יום השבת לקדשו'... אבל בדברות אחרונות שכתב 'שמור את יום השבת לקדשו'". וכן כתב למעלה פמ"ג [ד"ה אמנם מה].

כמבואר בשבועות כ: להדיא ש"זכור" הוא עשה, ו"שמור" הוא לא תעשה. הרי יש הבדל בין "זכור" ו"שמור", ואינם דבר אחד כפי שביאר הראב"ע. וכן הרמב"ן [שמות כ, ח] ביאר שלכך חז"ל התעכבו על ההבדל של "זכור" ו"שמור" יותר משאר הבדלים, "כי זכור מצות עשה, צוה שנזכור יום השבת לקדשו ולא נשכחהו, ו'שמור' אצלם מצות לא תעשה. שכל מקום שנאמר 'השמר' 'פן' ו'אל' אינו אלא לא תעשה, יזהיר שנשמור אותו לקדשו שלא נחללהו, ואין ראוי למשה שיחליף דברי השם ממצות עשה למצות לא לא תעשה". וכן כתב למעלה פמ"ג [ד"ה אמנם מה], ושם הערה 18.

שבדברות השניות נאמר "שמור" בלי "זכור".

פירוש - בשבועות כ: חז"ל התעכבו לא רק על השנוי של "זכור" ו"שמור", אלא גם על שנוי נוסף; בדברות הראשונות נאמר [שמות כ, יג] "לא תענה ברעך עד שקר", ואילו בדברות השניות נאמר [דברים ה, יז] "ולא תענה ברעך עד שוא", ואמרו כל כך בשבועות כ: "'שוא' ו'שקר' אחד הן... דבדיבור אחד נאמרו".

רומז בזה לדחית דברי הרמב"ן, שהרמב"ן ביאר [שמות כ, ח] שחז"ל עמדו על השוני של "זכור" ו"שמור", כי זהו הבדל בולט ממצות עשה למצות לא תעשה. ועל כך העיר הגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה אבל פירושו], וז"ל: "אבל פירושו [של הרמב"ן] לא יספיק, דהא במסכת שבועות [כ:] דרשו בדברות ראשונות נאמר [שמות כ, יג] 'לא תענה ברעך עד שקר', ובדברות שניות נאמר [פסוק יז] 'לא תענה ברעך עד שוא', לומר כי שוא ושקר דבר אחד. אף על גב דכאן אין לומר שהאחד לאו והשני עשה, אפילו הכי דרשו ש'בדבור אחד נאמרו'".

ובגו"א שמות פ"כ סוף אות יד הוסיף בזה: "'עד שקר' הוא דבר בפני עצמו, כדאיתא בשבועות החילוק שיש בין שבועת שוא ושבועת שקר". וכוונתו למשנה בשבועות כט. "איזו היא שבועת שוא, נשבע לשנות את הידוע לאדם, אמר על עמוד של אבן שהוא של זהב". ולעומת זאת "שבועת ביטוי" [היא שבועת שקר] מבוארת במשניות הקודמות [שבועות יט:, כב:, כה.], וכגון שאמר שבועה שאוכל ולא אכל, וכיו"ב, שכל אלו נחשבות לשבועת שקר, שנאמר [ויקרא יט, יב] "לא תשבעו בשמי לשקר", וכמבואר בגמרא שבועות כ:. וא"כ ה"ה בנוגע לעדות; בדברות ראשונות נאמר עדות שקר, לאמור שאסור להעיד עדות שלא היתה. ובדברות שניות נאמר "עד שווא", שפירושו "לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום, ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו, כי 'שוא' דבר בטל" [לשון הרמב"ן בדברים ה,יז].

וכן כתב בטעמו השני בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ועוד], וז"ל: "כי בודאי משנה תורה לאסופי אתא, אבל למעוטי לא אתא. ואם כן קשיא למה מיעט 'זכור' שנכתב בדברות הראשונות". וכן הזכיר סברה זו בגו"א שמות פכ"א ריש אות כ, ובויקרא פי"א אות יב [ד"ה ואם].

כמבואר בנצח ישראל ס"פ לד, ששבטי יהודה ובנימין נקראים עיקר, ואילו עשרת השבטים נקראו תוספת, ולכך כאשר גלו עשרת השבטים אזי הם נתרחקו לגמרי, כי היו תוספת ללא עיקר. ובח"א לשבת לא. [א, טז:] ביאר שללא יראת שמים אין קיום לתורה וחכמה, כי "כאשר אין כאן עיקר אין כאן תוספות, ויראת שמים הוא עיקר", והובא למעלה פ"י הערה 72. ובהקדמה לאור חדש [מז.] כתב: "כאשר יש כאן הוספה, אם עכן העיקר קודם... ובתוספת נמצא העיקר מקל וחומר", והובא למעלה פל"ב הערה 47.

וזהו שינוי מהותי, וכמבואר בהערה 12.

לשונו בגו"א שמות פ"כ אות יד [ד"ה אבל]: "אבל הנראה, והוא עיקר, כי לא דרשו כך רק בדבר שהוא עיקר המצוה. דודאי מילתא דהוא שינוי טעם או תוספות מה שנמצא בדברות אחרונות - אין זה קשיא, דודאי משנה תורה לאוסופי אתא [חולין סג:], אבל סוף סוף עיקר הדיבור קיים, רק שהשנוי הוא בתוספות, ובזה אין קושיא למי שיודע ענין משנה תורה, שאמרו משנה תורה לאוסופי קאתי. אבל שיהיה כאן מזהיר על 'זכור', ופירוש 'זכור' על שיזכור את השבת, והוא ענין זולת השמירה, שהיא שלא יעשה מלאכה, וזהו השמירה בודאי. ואם כן איך יתכן זה שכאן עיקר הדיבור הוא הזכירה ובמשנה תורה השמירה, זהו קושיא. וכן על שנאמר בדברות השניות 'לשוא', כי בא להזהיר על עיקר העדות, שהוא עדות שוא. (ובמשנה תורה) [ובדברות ראשונות] כתיב 'עד שקר', והוא דבר בפני עצמו... ולכך הוצרכו לומר דווקא בענין זה ש'נאמרו בדבור אחד'. כלל הדבר, היכי שעיקר הדבור, שעליו קאי הדבור, יש לו שנוי - הוצרכו לומר כי 'בדבור אחד נאמרו'".

שנאמר במשנה תורה [דברים ה, יח] "ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך וגו'".

ובגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ולא] סלל לו דרך אחרת בישוב שוני זה, וז"ל: "בדברות ראשונות נאמר [שמות כ, יד] 'לא תחמוד בית רעך', ובדברות אחרונות 'לא תתאוה בית רעך' [דברים ה, יח], ולשון חמדה ותאוה אחד הוא [רש"י דברים ה, יח]. או שהתאוה יותר מן החמדה, כי החמדה הוא על דבר שיש לו חמדה, שנחמד בעצמו, והתאוה שהוא תאב לדבר אף על גב שאינו נחמד בעצמו. וכל חמדה היא תאוה, ואין כל תאוה חמדה, ולפיכך לאסופי אתא". וראה להלן פמ"ה הערה 33.

וכן כתב בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה אבל נראה], וז"ל: "משנה תורה ודאי לאסופי אתא, ולפיכך לא קשיא בכל דבר שהוסיף בדברות שניות על דברות ראשונות. אבל בהא ליכא למימר לאסופי 'שמור' על 'זכור', דודאי שייך תוספות כאשר העיקר נכתב כמו שנכתב בדברות ראשונות, ואז נאמר אם נמצא תוספות בדברות שניות - דלאסופי אתא, ולא קשיא. אבל 'שמור יום השבת' עיקר הדבור יש לו שנוי, דזהו עיקר הדבור, [דבדברות הראשונות כתיב] 'זכור יום השבת', ובדברות אחרונות כתיב 'שמור'. כי פירוש 'זכור' שיקדש אותו בפה לומר שהשבת הוא מקודש [פסחים קו.], ובדברות שניות נאמר 'שמור יום השבת לקדשו', דהיינו שלא יעשה בו מלאכה. ואם כן עיקר הדיבור יש חלוף בו בענין, לא במלה לבד, וכזה לא יעשה, ואמרו כי 'בדבור אחד נאמרו'. וכן ב'שוא' ו'שקר', שזהו עיקר הדיבור שלא יעיד שוא, ובעיקר הדבור אין ראוי שיהיה חלוף. ושם מוכח דיש חלוק בענין בין 'שוא' ו'שקר'. ואם כן בעיקר הדבור יש חלוף, ועל זה אמרו ש'בדבור אחד נאמר'. שלא שייך תוספות דבר שהוא עיקר הדבור, אלא שינוי בעיקר הדבור. ונכון הוא זה ופשוט".

כמו שיפרט להלן. וכאן כוונתו בעיקר להבדל שבטעמי שבת; בדברות הראשונות טעם שבת הוא מעשה בראשית, ובדברות השניות טעמה הוא יציאת מצרים.

ולקדשו בפה, וכמבואר בפסחים קו., והובא בהערה 19.

לשון רש"י שם "למה תחשב יום שבת יותר משאר ימים".

וכמו שאומרים בתפלת ערבית לשבת "אתה קדשת את יום השביעי... וקדשתו מכל הזמנים". וקדושת השבת היא שביום זה ה' יתברך לא עשה בו מלאכה, וכמבואר בהערה הבאה. וראה למעלה פ"מ הערה 88, שנתבאר שם שקדושת שבת מתבטאת באיסור מלאכה. וכן הוא בסמוך הערה 48.

לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה אף]: "בדברות הראשונות [כתיב] 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת', ולא נמצא זה בדברות שניות. דודאי חלוף זה הוא לפי עיקר הדברות; שבדברות ראשונות נאמר 'זכור יום השבת לקדשו', דהיינו שיעשה מעשה ויקדש יום השבת בפה, ויאמר השבת מקודש. ופירש הכתוב מה קדושה יש בשבת יותר מבשאר הימים, ועל זה אמר 'כי ששת ימים עשה ה' השמים והארץ וינח ביום השביעי על כן ברך ה' השבת [ויקדשהו]', כי זהו קדושתו, שהשם יתברך לא עשה בו מלאכה. ולכך ראוי לך לזכור לקדש השבת בפה. ולא שייך כאן הטעם שבדברות האחרונות 'וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך על כן צוך יום השבת' [דברים ה, טו], שזה אין ענין לו לקדושת השבת".

כמו שאמרו בברכות יז:, שאין עושים מלאכה בתשעה באב, ולא חוששין שנראה כיוהרא, משום ש"הרואה אומר מלאכה הוא דאין לו, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא". ופירש רש"י שם "הרואה אותו שאינו עושה מלאכה, אינו מבין שמחמת תשעה באב הוא בטל, אלא אין לו מלאכה לעשות. פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא אף בימי מלאכה". ובפסחים מה. כתב רש"י: "הרואה אותו בטל אומרים אין לו מה לעשות, ולא מיחזי כנוהג בו איסור". וראה למעלה פכ"ב הערה 11. ובגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ואם] כתב: "בשלילת המלאכה מן היום הזה לא נמצא בו השבת, כי כמה פעמים שהאדם שובת מן המלאכה, ולא יהיה ניכר שיש לו שבת". ומעין זה ברמב"ן [דברים ה, טו]: "אין לרואה אותנו בטלים ממלאכה ידיעה בזה".

ומעלת השבת אינה מתבטאת באיסור מלאכה, וכמו שמבואר. ולכך מן הנמנע הוא לנמק איסור מלאכה של שבת במעלתה של שבת.

לשונו בגבורות ה' ר"פ מה [קעא.]: "'זכור את יום השבת לקדשו וגו' כי ששת ימים עשה ה' וגו" [שמות כ, ח-יא]. ובפרשת ואתחנן [דברים ה, טו] נאמר במקום 'כי ששת ימים עשה ה' וגו", 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו". פירוש זה, כי בדברות הראשונות בא להזהיר על השבת, ונתן סבה לקדושת השבת בשביל שבששה ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו'. ובדברות השנית נתן טעם למה ישראל נצטוו דוקא על השבת, ולא אומה אחרת. ומפני שבדברות השניות נאמר 'שמור את יום השבת', ואין השמירה - שהוא לא תעשה מלאכה - קדושה לשבת, שאין זה רק מניעת מלאכה. ולפיכך לא אמר אצל השמירה 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים והארץ על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'. אבל השמירה הוא צווי לאדם שלא יעשה מלאכה ביום השבת, ואין זה רק צווי לאדם. לכך הוצרך לתת טעם למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות, לכך אמר 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו", כי ראוי השבת לישראל בפרט". והמשך דבריו יובאו בהערה 29.

רש"י בראשית ב, ב "מה היה העולם חסר - מנוחה, באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה". ובדר"ח פ"א מי"ח [נט.] כתב: "כאשר נגמר מעשה בראשית נתן הש"י מנוח לנבראים, שנאמר [בראשית ב, ב] 'ויכל אלקים ביום השביעי', ודבר זה הוא המנוחה והשלום. וכן אמרו במדרש [ב"ר י, ט] מה נברא, מאחר ששבת, שאנן נחת ושלוה והשקט, עד כאן. פירוש, מה שנברא בשבת, מאחר ששבת מכל מלאכתו, ומה נברא בו. ואמר כי ברא שאנן והשקט ונחת ושלוה, וזהו השלום שהיה כשכלה הבריאה. וכמו שפירש"י ז"ל בפירוש החומש [בראשית ב, ב] מה היה העולם חסר, מנוחה, בא שבת בא מנוחה. ואין זה מן הבריאה עצמה כלל, שהרי אין השבת בכלל ימי המעשה. אבל מכל מקום הוא קיום העולם. שהרי כתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה', שהיה משלים כל המלאכה של ששת ימי בראשית, וההשלמה הוא קיום הכל... אשר נתן השם יתברך בתכלית בריאת העולם, כאשר היה נברא, העמידה, והוא המנוחה והשלום. כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל. וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום". וראה למעלה פ"ג הערה 51, ופ"מ הערה 6, שהשלם הוא בעל הנחה.

"ובשביל זה ראוי שיהיה מצוך את יום השבת יותר מכל האדם, כי הם אינם ראויים לשבת, כי אם ישראל" [לשונו להלן]. ודברים אלו מבוארים יותר בגבורות ה' פמ"ה [קעא.], שכתב: "כי כבר אמרנו, כי היציאה מבית עבדים הוא מורה על הפרישה ועל ההבדלה מן דבר הגשמי. כי העבד כמו שידעת פעמים הרבה מאוד הוא ענין חמרי. שאין משועבד ומתפעל רק החומר, כמו שנתבאר פעמים הרבה [ראה למעלה פ"ד הערה 67, ופל"ז הערות 52, 56]. והפרישן מן החמרי מה שהיו עבדים, וזה מורה על מעלה נבדלת מן הגשמית. ולפיכך ראוי שישמרו הם השבת, כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור, ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה במה שראוי שיושלמו, אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה... כי הם דבר שאין לו השלמה [ראה למעלה פ"ז הערה 80, ופ"מ הערה 6]. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה. וזהו ענין הצורה, שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות, רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה. ולפיכך 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' וגו", כלומר שסלק הקב"ה אותך מן העבדות, שעבדות פחיתות חמרי הוא, והוא מציאות בלתי מושלם. וכאשר השם יתברך סלק אותך מן העבדות, מורה שיש בישראל מעלת השלמה, לכך צוך יום השבת. ודבר זה אמת ברור ופשוט".

אודות שישראל נעשו נעשו לעם ביצ"מ, ראה למעלה פי"ב הערה 85, ושם נסמן, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.

וזה לשונו בנצח ישראל פ"מ [עמוד תשטו]: "כאשר יצאו ישראל ממצרים, כי אז נחשב כי העולם הוא בפעל". ורש"י [שמות כב, ל] כתב "לכלב תשליכון אותו... שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, שנאמר [שמות יא, ז] 'ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו', אמר הקב"ה תנו לו שכרו". וכתב על כך הגו"א שם אות לה בזה"ל: "דע, כי טעם הדבר כי הכלב... הוא מצורת העולם גם כן. ובשביל שהוא מצורת העולם, לכך היו מצטרפים אל המציאות. לכך 'לא יחרץ כלב לשונו', כי כשיצאו ממצרים יצאו במעלה שכל הנמצאים נמשכים לה, אז יצאו בהסכמת כל המציאות, להורות כי יציאת מצרים שלימות מציאות צורת העולם בכללו, עד שאף הכלבים הרחוקים ממציאות העולם, שאינם נחשבים ממציאות העולם, מכל מקום מפני שהיה יציאת מצרים משלים הכל, לכך אף הכלבים לא יחרץ. ובשביל זה אמרה התורה 'לכלב תשליכון אותו', שאם לא היה הכלב ממציאות העולם, לא היתה אומרת התורה 'לכלב תשליכון אותו'. אמנם לפי שהוא גם כן מכלל מציאות העולם, לפיכך אמרה 'לכלב תשליכון אותו', וזה נכון".

ואם כן, ביציאת מצרים אירעו שני דברים בו זמנית; (א) לידתה של כנסת ישראל. (ב) קנין המנוחה מעבדותם. ואין אלו שני דברים שנזדמנו במקרה לפונדק אחד, אלא הם שני צדדים של אותו מטבע. כי היציאה לפעל של כנס"י מורה על מעלתה הנבדלת, ומעלה נבדלת זו היא היא המחייבת קנין המנוחה. כי כבר נתבאר למעלה [ר"פ ג] שהגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפעל [ראה שם הערה 6, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל]. וכאן נתבאר שהעבדות שייכת לגשמי החומרי, והיציאה מהעבדות שייכת לנבדל. ולכך שחרור ישראל מעבדותם, ולידתה של כנס"י, אירעו בו זמנית, כי שניהם מורים על מעלתה הנבדלת של כנס"י. ודברים אלו מפורשים בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:], בביאור הפסוק [איוב ה, ז] "אדם לעמל יולד", וז"ל: "כל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה מפני שהוא קודש. וכך פירשנו למעלה אצל גוי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח:]. ולפיכך האדם שהוא בעל גוף הוא בעל עמל. ועוד, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל לגמרי, הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'". ובע"ז ג. אמרו "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ופירש רש"י שם "בערב שבת - בעולם הזה". ובח"א לע"ז ג. [ד, כא.] כתב: "כי העוה"ז הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעוה"ז שייך מצות ומעש"ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעוה"ב האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העוה"ב הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בער"ש, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת. כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעוה"ז בלבד". הרי שקנין מנוחה, והיות בפעל, שייכים להדדי.

כי השבת מורה על שלימות העולם, ולידת כנס"י מורה על שלימות האדם, וכמבואר בהערה 35.

בגבורות ה' פל"ט [קמז:], ויובא בהערה הבאה.

לשונו בגבורות ה' פל"ט [קמז.]: "כשם שברא הקב"ה את עולמו לשבעה ימים, וצוה הקב"ה לזכור את השבת. וזה כי השבת הוא השלמת הבריאה, והכל פונה אל ההשלמה שהוא עיקר. ולפיכך כל ששת ימי מעשה פונים אל השבת, שהוא השלמת הבריאה. ויש לזכור יום השבת בשביל זה כל ימי השבוע, כדי שיהיה הכל פונה אל השלמת הבריאה. וכן יציאת מצרים הוא השלמת סדר שעולם כמו שיתבאר. שידוע כי בעולם הזה העיקר הוא האדם, ובישראל בחר מכל האומות. וישראל הושלמו כאשר יצאו ממצרים, ואז היו לעם. ונמצא יציאת מצרים כמו שבת; כי שבת השלמת הבריאה, ויציאת מצרים השלמת תולדות העולם. כי אחר שנשלמה הבריאה, היו תולדות העולם מתחילין לצאת אל השלימות. וכל אומות זו אחר זו היו יוצאים, עד שבעים אומות, וכן עמון ומואב ואדום. אבל ישראל יצאו באחרונה לכל האומות [ראה למעלה פי"ב (ד"ה ולכך תמצא), ושם הערה 84]... ואז כאשר יצאו ישראל, היה עומד העולם, שלא יצאו עוד שום אומה אל הפעל... ולפיכך כמו שנזכר יום השבת כל השבוע מהטעם שאמרנו למעלה, כי הכל הוא פונה אל השלמה. כך יציאת מצרים יהיה נזכר לעולם, כי היציאה שהוא השלמת הכל, עומדת לעולם ולעולמי עולמים כמו שיתבאר, ודבר זה נכון בלי ספק. נמצא כי ימי הפסח כמו השבת לגמרי, רק שהשבת השלמת הבריאה, וימי הפסח השלמת סדר העולם בתולדותיו". ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. וראה למעלה פי"ב הערה 78, שגם שם ביאר שישראל הם השלמת העולם. וכן הוא בהקדמתו לדר"ח [יד:], וז"ל: "השבת בפרט שייך לישראל, כי בשבת בו הושלם העולם. וכן ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי. כי כל האומות נעשו לעם... קודם ישראל... ולא תמצא אומה שהיתה אחר כך. ולפיכך עם ישראל נשלם העולם... וישראל הם השלמת העולם, כמו השבת שבו היה השלמת העולם".

כמבואר בתוספות שבת פז: [ד"ה ואותו]. והטור אור"ח סימן תל כתב: "שבת שלפני הפסח קורין אותו 'שבת הגדול,". ומבאר שם את הנס שהיה באותה שבת. וראה בב"י ובב"ח שם. ובגבורות ה' פל"ט [קמז:] כתב: "ושבת שלפני הפסח נקרא 'שבת הגדול', והרבה דברים באו על זה". ובדרשת שבת הגדול [קצח.] כתב: "הטור מפרש כי לכך נקרא 'שבת הגדול' על שנעשה בו נס גדול. ולמה יקרא 'שבת הגדול', כי למה תולה הנס בשבת דוקא, שיקרא בשביל כך 'שבת הגדול'".

לשונו בגו"א בראשית פ"א אות כא: "כל דבר, אף מה שלעתיד, הכל נברא בששת ימי בראשית, 'ואין חדש תחת השמש' [קהלת א, ט]. וכן דרשו בב"ר [יב, י], שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית... מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'". וראה למעלה פי"ג הערה 61.

כמבואר בב"ר ה, ה, שכל הנסים [עמידת השמש בימי יהושע, כלכלת אליהו על ידי העורבים, הצלת דניאל מגוב האריות, וכיוב"] היו בכח משבעת ימי בראשית. ולשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [יא]: "כי כאשר נבראו היה מסודר ממנו הנס שיהיה בנבראים, כאשר מסודר ממנו מעשה הטבע. וסדור הזה, כי במעשה בראשית לא החליט הטבע לגמרי, אבל סדר גם כן לנסים שלא כטבע... וכמו שבשמו נברא מעשה בראשית, כך בשמו גם כן סדר שיוכל הטבע להשתנות ולהיות הויית הנס, והכל נברא בשמו. נמצא כאשר היה הנס, לא היה בטול לסדור הנמצאים... כי הנסים הם מסודרים מאתו יתברך גם כן, ואין הנסים שנוי הסדר. ולכך היה לנסים בתחילת הבריאה סדר כמו שהיה סדר לטבע. וזה עיקר הפירוש מה שאמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', לומר שיש לנסים סדר מסודר גם כן". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רלב.] האריך בענין זה, ובתוך דבריו שם כתב: "מפני שהש"י השלים העולם, ו'אין חדש תחת השמש' [קהלת א, ט], שיהיה הש"י עושה בריאה חדשה בעולם... ואין ספק כי אם לא שם הש"י בכח העולם לקבל שנוי כמו זה, היה כאן חורבן העולם, ודבר זה לא יתכן לומר כלל. ולפיכך אמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', כי לא עם אלו שזכר בלבד התנה... שהתנה עם העולם הטבעי, שלפעמים כשירצה הש"י יהיה נוהג שלא על פי הטבע. והתנאי הזה כי העולם הטבעי הזה קשור עם עולם הנבדל, ומפני שקשור עולם הזה עם עולם הנבדל ולא נעשה מחיצה ביניהם, ומעתה לא נחשב כאן חורבן לעולם הטבעי. כי לכך נקשר העולם הזה עם עולם הנבדל, כי בעת הצורך מתדבק עולם הזה הטבעי בעולם הנבדל, ונעשה הנס. ולא הניח העולם הזה לגמרי ביד הטבע, שאז היה כאן שנוי העולם כשיהיה הנס והש"י יסד ארץ על מכונה בל תמוט לעולם ועד. ולפיכך אמר 'תנאי וכו". כלומר שלא מסר העולם אל הטבע לגמרי, רק היה מקשר העולם הטבעי בעולם הנבדל, שיהיה כח עליו לשנותו, ואין כאן שנוי בריאה, כאילו היה הנס גם כן מענין העולם הזה שברא הש"י בששת ימי בראשית. וכך הם פירוש דברי חכמים... שהקב"ה אין מחריב סדר עולמו, והתנה הקב"ה עם העולם, כלומר שלא מסר אותו אל הטבע לגמרי, רק בעת שירצה הקב"ה יחדש נפלאות כרצונו, ובזה אין כאן חורבן לעולם אשר בראו הקב"ה". וראה למעלה פ"י הערה 14. וראה בביאור הגר"א לפרקי אבות שם.

פירוש - כל נס ונס נעשה בהתאם לשורשו במעשה בראשית. והנה שבת בראשית היא השלמת הבריאה, שהעולם קנה אז מנוחה [כמבואר למעלה]. ולכך כל ההשלמות שיהיו בהמשך ימי עולם - שורשם המקביל להם נמצא בשבת בראשית. ולכך התנאי שהתנה הקב"ה עם מע"ב אודות יציאת כנס"י לפעל, שורשו בהכרח נמצא בשבת בראשית. והואיל והשלמת העולם היא בלידתה של כנס"י, לכך בלידה זו מתגלה ביותר אותו ה"בכח" הגדול שהוכן מבעוד מועד בשבת בראשית.

כמבואר היטב בגבורות ה' פל"ט [קמז.], והובא בהערה 35.

"בכח השבת" - שהיתה לפני יציאת מצרים, וכמבואר בהערה הבאה. ולמעלה כתב: "מה שישראל יצאו ממצרים הוא מתחבר עם השבת, כי עתה היה השלמת העולם לגמרי".

לשונו בח"א לר"ה י: [א, צז.]: "השבת הזה שלפני פסח נקרא 'שבת הגדול', והוא כמו שבת בראשית בעצמו למי שיבין זה. והגדולה הזאת נקרא מעשה בראשית. וכן אמרו חכמים [ברכות נח.], 'לך ה' הגדולה' [דה"א כט, יא], זה מעשה בראשית". ופירושו, שהשבת הגדול נדון כשבת בראשית במהדורא תנינא; כי כשם ששבת בראשית היא השלמת טבע העולם, כך שבת הגדול היא השלמת תולדות העולם. ואם תאמר, הא תינח שלידתה של כנס"י מורה על השלמת העולם, אך כיצד השלמה זו משתייכת לשבת שקודם הפסח דייקא. ובע"כ לומר, שהואיל ויציאת מצרים שואבת את כוחה מהשבת, וכל שבת ושבת נקראת "שבת בראשית", וכמבואר להדיא בגמרא [מנחות ריש סו.], לכך יציאת מצרים משתייכת לשבת שלפניה. ומעין זה מבואר בגבורות ה' ס"פ לט [קמח:], שיש לייחס את הפסח ויוה"כ לשבתות שלפניהם [שבת הגדול ושבת תשובה], ולא לשבתות שאחריהם. והואיל וגאולת מצרים נובעת מהשבת, הרי שפיר מתחוור לן שאף זמן גאולת מצרים נקרא "שבת", וכלשון הפסוק [ויקרא כג, יא] "ממחרת השבת". וכן מבואר להלן פס"ט [ד"ה ויותר עוד].

וראה עוד בגבורות ה' פל"ט [קמז:] בביאור נוסף שהשבת שלפני יצ"מ נקראת "שבת הגדול". ובעוד שכאן קישר את השבת הגדול עם שבת בראשית, הרי ששם קישר את השבת הגדול עם שבת שלעתיד לבא. וכן בדרשת שבת הגדול [קצח.] סלל לו דרך אחרת בביאור הקשר שבין הנס של עשרה בניסן, לבין היותו נעשה בשבת.

פירוש - עד כה ביאר שישנו שויון ודמיון בין שבת לבין יצ"מ [ששתיהן הן שלימות העולם], ולכך הזוכה ליצ"מ זוכה לשבת גם כן. אך אין בביאור זה לקשר ישירות בין יצ"מ לבין שבת. אולם מעתה יבאר שיצ"מ היא סבה ישירה לשמירת שבת.

פרק מ [ד"ה ולכך אמר].

לשונו שם: "אמר הקב"ה, 'כנסת ישראל יהיה בן זוגך'. כי כל דבר יש לו חבור אל זמן שלו, כמו שאמרו [אבות פ"ד מ"ג] אין לך אדם שאין לו שעה. והזמן המיוחד לישראל הוא יום השבת, כי ראוי שיהיה ישראל מתחברים לשבת. כמו שהשבת נבדל משאר הימים שהם ימי החול, כך ישראל נבדלים מעכו"ם שהם חול. ולכך השבת ראוי דוקא לישראל. וגוי ששמר את השבת חייב מיתה [סנהדרין נח:], כי הוא מיוחד דוקא לישראל. והרי מזדווג לאחר, לכך חייב מיתה... ולא נתנה שבת לשאר האומות עכו"ם, כי אם לישראל. שהיום הזה ראוי לישראל, שהם עם קדוש, כמו שהשבת הוא זמן קדוש. וכל דבר יש לו חבור אל זמן המיוחד לו, וזמן הזה שהוא יום השבת, שהוא זמן קדוש, מיוחד לעם הקודש דוקא. ובודאי מזדווגים ומתחברים ישראל אל השבת, כמו כל דבר שיש לו חבור אל זמנו המיוחד אליו. וזה אמר 'כנסת ישראל יהיה בן זוגך'". וראה שם הערה 120.

לשונו שם [ד"ה הנה הדבר]: "מה שאמר הכתוב [שמות כ, ב] 'מבית עבדים', בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם, ומקבלים ישראל אלקותו. כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלקותו, אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלקותו. שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף. ולכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', הוסיף 'מבית עבדים', כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד, כי כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה. והפך זה הצורה, היא בת חורין... ולפיכך אמר 'אנכי ה' אלקיך', שאני אלקיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית, שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החמרי. וקבלתם מלכותי ואלקותי, בשביל זה עבדים אתם אל השם יתברך. כי הכל במדרגה חמרית אל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל. ואולי תאמר, כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל. זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יש בזה מדרגה נבדלת, יותר ממי שלא לו כלל מדרגת הפחיתות, ולא הוציאו מזה כלל. שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת".

כמבואר למעלה פ"מ הערה 88, וכאן הערה 23.

לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה אבל]: "בדברות האחרונות שכתב 'שמור יום השבת לקדשו', שרצה לומר שלא יעשה מלאכה ביום השבת, אמר הטעם שלכך לא תעשה מלאכה, שתזכור 'כי עבד היית במצרים ויפדך ה", וזה תזכור כאשר תעשה מלאכה כל ימי השבוע, ואחר כך תשבות ביום השבת, זהו זכר ליציאתם ממצרים, שעשיתם מלאכה ואחר כך פדך, וזהו טעם בלבד שישבות ממלאכה. [פירוש - הפסקת המלאכה בשבת לאחר ששת ימי המעשה, היא כדוגמת יצ"מ לאחר שעבדו שם בפרך. ולפי ביאור זה, השבת ניתנה בכדי לזכור את יצ"מ (כמו שאכילת מצה היא זכר ליצ"מ), ולא שזכירת יצ"מ היא סבה לשמירת שבת]. ולא שייך כאן שבירך השבת ויקדשהו, שזה הטעם על שיקדש השבת ויאמר יום זה מקודש שנח בו הקב"ה. אבל שישבות הוא ממלאכה - וכי בשביל שהקב"ה נח בו, למה ישבות האדם [ראה שם הערה 32 בקושי שבסברה זו]. לכך הוצרך לתת טעם לשביתה שתזכור אשר פדך ממצרים, על כן צוך יום השבת, ופשוט הוא".

שכתב שם בפמ"ה [קעא.] כדבריו כאן, וזה"ל: "בדברות השניות נאמר 'שמור'... שאין זה רק מניעת מלאכה... לכך הוצרך לתת טעם למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות, לכך אמר 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו", כי ראוי השבת לישראל בפרט. כי כבר אמרנו כי היציאה מבית עבדים הוא מורה על הפרישה ועל ההבדלה מן דבר הגשמי, כי העבד... הוא ענין חומרי, שאין משועבד ומתפעל רק החומר, כמו שנתבאר פעמים הרבה. והפרישן מן החומרי מה שהיו עבדים, וזה מורה על מעלה נבדלת מן הגשמית. ולפיכך ראוי שישמרו הם השבת. כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו, שאם היה בעל שלימות היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה... אבל ישראל, במה שהם בעלי שלימות יש להם שבת, כי השבת מורה על השלמה, וזה ענין הצורה שהוא שלימות הדבר... ולפיכך 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' וגו", כלומר שסילק הקב"ה אותך מן העבדות, שהעבדות פחיתות חומרי הוא, והוא מציאות בלתי מושלם. וכאשר השי"ת סילק אותך מן העבדות, מורה שיש בישראל מעלת השלמה, לכך צוך יום השבת. ודבר זה אמת ברור ופשוט".

כפי שהקשה למעלה פמ"ג [ד"ה וכאשר ראינו], ושם הערה 11.

פרק מג [ד"ה ועוד תדע].

כפי שכתב למעלה פל"ז [ד"ה ויש לפרש]: "שתי קדושות שיש לישראל, הם; מצות לא תעשה, ומצות עשה. וקדושת מצות עשה יותר קדושה בהם ממצות לא תעשה, כמו שפירשנו זה במקום אחר... ולכך מצות עשה דוחה מצות לא תעשה [שבת קלב:]. והם שתי קדושות שיש לישראל". ולמעלה ספ"ד האריך בזה, ויובא בסמוך. וכן הוא בח"א למכות כג: [ד, ז.].

כפי שכתב הרמב"ן [שמות כ, ח]: "מדת 'זכור' רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה... כי העושה מצות אדוניו אהוב לו... ומדת 'שמור' במצות לא תעשה, והוא למדת הדין, ויוצא ממדת היראה... ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה... ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה". וראה למעלה פל"ז הערה 97.

ועוד אודות שמצות עשה הן כנגד הצלם, ומצות לא תעשה הן כנגד הגוף, ראה למעלה פ"ד הערות 23, 84, 92, ופי"ב הערה 48.

לשונו למעלה פ"ד [ד"ה והנה השמש]: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה. ולפיכך מצות לא תעשה, שלא יעשה חטא... ולפיכך כל מצות לא תעשה מחויבים בהם הנשים גם כן, כמו האנשים, אף כי מדריגתם חמרי. כי מצות לא תעשה מצד החומר גם כן, ובדבר זה הארכנו במקום אחר. ואילו מצות עשה שהזמן גרמא פטורין מהם הנשים, כי מצות עשה המצוה היא מצד הצורה, כי הצורה היא שלימות האדם, והשלמתו היא מצד מצות עשה... כי דבר זה ראוי לתורה שיהיו בה מצות לא תעשה, אשר שומרים את הסדר שלא יהיה עובר החוק, כמו שראוי למלך שהוא שומר העם שלא יצא מן הסדר. וגם יש בה מצות עשה, המשלימים את העם, כמו המלך שהוא השלמת העם. ואלו שני דברים מתיחסים אל החומר והצורה. והדברים ברורים כשמש למי שמבין, והארכנו במקום אחר בפירוש זה. כלל הדבר, כי השם יתברך נתן לאדם התורה, שיהיה לאדם המעלה היותר עליונה שהיא בעולם; אם שיהיה בו המעלה היותר עליונה שלא יסור מן אשר נברא עליו אל הרע ואל הפחיתות. ואם שיקנה השלמות היותר עליון על ידי מצות עשה". וראה שם הערות 83, 92, פ"כ הערה 39, ופל"ז הערה 98.

בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ואם] כתב טעם נוסף לכך שבדברות ראשונות נאמר "זכור", ובשניות "שמור", וז"ל: "והקדים הכתוב בדברות הראשונות הזכירה ואחר כך בדברות האחרונות השמירה, כי הזכירה היא עיקר [והעיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר למעלה פכ"א הערה 74], לפי שהוא מעשה, ובו יראה קדושה שבת יותר, מה שאין כן בשמירה, לפי שלא נראה בו קדושת שבת".

לשון הרמב"ן שם: "ואני תמה, אם נאמר 'זכור' ו'שמור' מפי הגבורה, למה לא נכתב בלוחות הראשונות. ויתכן שהיה בלוחות הראשונות ובשניות כתוב 'זכור', ומשה פירש לישראל כי 'שמור' נאמר עמו". אמנם המהר"ל סובר שבלוחות הראשונות נאמר "זכור", ואילו בלוחות השניות נאמר "שמור", וכפי שיתבאר בסמוך. וראה הערה 70.

ש"זכור" קרוב יותר אל הנותן, ו"שמור" קרוב יותר אל המקבל, ולכך בפרשת יתרו [ובלוחות הראשונות] נאמר "זכור", ולא "שמור".

מוסיף משפט זה, לבאר לך שאע"פ ש"זכור" לחוד [קרוב לנותן] ו"שמור" לחוד [קרוב למקבל], מ"מ נאמרו בדבור אחד, מחמת "שאין 'זכור' בלא 'שמור' עמו". אמנם כאן נסתמו הדברים, ולא נתבאר מדוע אין "זכור" בלא "שצמור". אך בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ואם] ביאר סתימה זו, וז"ל: "ויראה, כי מה שהם בדבור אחד נאמרו, לפי שהם שני דברים - והם באמת דבר אחד; ויש לך לדעת כי 'שמור' הוא שיושלל כל מלאכה מן היום, באופן שלא ימצא בו מלאכה - עד שיהא ראוי לקדשו. ומכל מקום בשלילת המלאכה מן היום הזה לא נמצא בו השבת, כי כמה פעמים שהאדם הוא שובת מן המלאכה, ולא יהיה ניכר שיש לו שבת. לכך ציותה התורה 'זכור את יום השבת' לקדש את השבת, ולזכור אותו לקדשו, שבזה יהיה היום מקודש. ואמנם בזכירה אין זה כלום אם יעשה בו מלאכה, דמאי מועיל קדושתו בפה לומר שהוא קדוש, ויהיה נוהג מנהג חול בעשית המלאכה. הרי 'זכור' ו'שמור' כמו דבר אחד, שעל ידי שניהם הוא השבת, ולפיכך נאמרו בדבור אחד".

שנאמר [שמות לד, א] "ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וגו'", ופירש רש"י שם "פסל לך - אתה שברת הראשונות, אתה פסל לך אחרות". וכן כתב למעלה פל"ה [ד"ה למה היו]: "לוחות שניות, שהיו מעשה משה". ובדב"ר ג, יז אמרו "לוחות הראשונות מעשה שמים, והשניים מעשה אדם".

כי המאפיין את משנה תורה הוא ש"המקבל הוא עיקר במשנה תורה. לכך היה זה על ידי משה רבינו עליו השלום, שהוא קרוב אל המקבל... ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה, שהיה אדם, והיה מדבר אל ישראל, מצד שהם בני אדם המקבלים" [לשונו למעלה פמ"ג (ד"ה ולפיכך כל)]. וזהו המאפיין את הלוחות השניות, שהיו מעשה משה. ולכך דין הוא שהנאמר במשנה תורה, יהיה הנאמר בלוחות השניות.

הולך להוכיח שכתיבת הלוחות השניות נעשתה ככתיבת הדברות השניות שבמשנה תורה.

בדבור של "כבד את אביך", לעומת הדברות השניות, שנאמר בהן [דברים ה, טז] "למען ייטב לך".

פירוש - הואיל והלוחות הראשונות סופן להשתבר, אם היה נאמר בהן "טוב", הרי שהשבירה היתה חלה אף על תיבה זו, ויאמרו ח"ו פסקה טובה מישראל.

פירוש - אם הלוחות השניות היו כתובות כפי הלוחות הראשונות, ואף בהן לא היה נאמר "טוב", הרי שוב יאמרו ח"ו שאין טובה לישראל, שהרי הם קבלו לוחות נטולות תיבת "טוב". והדבר הוא בקל וחומר; ומה היכן שמעיקרא היתה נכתבת תיבת "טוב" בלוחות, מ"מ הואיל ולבסוף נשתברו יאמרו ח"ו פסקה טובה מישראל, היכן שאף מעיקרא לא נאמרה תיבת "טוב", בודאי שיש מקום לומר ח"ו שאין טובה לישראל. אלא בהכרח שבלוחות השניות היהתה נכתבת תיבת "טוב", וכפי שנאמר בדברות שבמשנה תורה. אמור מעתה, שהלוחות השניות נכתבו בדיוק כפי שנכתבו הדברות השניות.

פרק לה [ד"ה וביאור זה].

"כמשמעו, הוא בכבודו עשאן" [רש"י שם]. ולכך לא נאמר בלוחות הראשונות "טוב", כי מדרגתם מופקעת מתפיסת אדם. וכל דבר שמופקע מהאדם, אינו בגדר "טוב", וכפי שנתבאר למעלה בפל"ה.

דברים אלו מבוארים בפחד יצחק שבת, מאמר ט, אות ג, שלאחר שהביא את דברי המהר"ל ביחס שבין משנה תורה לארבעה החומשים הראשונים, כתב: "דבריו של המהר"ל מספיקים גם בנוגע ללוחות. דממש אותו היחס הנמצא בין משנה תורה לשאר החומשים, אותו היחס עצמו נמצא הוא גם כן בין לוחות שניות ללוחות ראשונות. דהרי לוחות ראשונות נמסרו למשה כשהן כתובין משני עבריהם [שמות לב, טו]. ואילו לוחות שניות נפסלו על ידי משה. ונמצא, איפוא, דבלוחות שניות היתה תפיסת ידו של המקבל גדולה הרבה יותר מאשר בלוחות הראשונות. ומחוור הוא היטב דדרגת לוחות שניות לגבי לוחות ראשונות היא ממש דרגת משנה תורה לגבי שאר חלקי התורה. ולהכי מקומן של עשרת הדברות אשר בלוחות השניות הוא בפרשת ואתחנן אשר במשנה תורה; בעוד אשר מקומן של עשרת הדברות דלוחות הראשונות הוא בפרשת יתרו אשר בספר שמות".

כפי שהקשה הרמב"ן, והובא בהערה 58. ובגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ואם] כתב: "ואם תאמר, ולמה נאמרו 'זכור' ו'שמור' בדבור אחד, ולא כתב 'זכור ושמור את יום השבת'. אין לומר שבשביל שדרשו ז"ל [שבועות כ:] 'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו, לומר לך כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו בזכירה, דזה אינו, דאם היה נאמר 'זכור ושמור' ביחד - מכל שכן דהוי מקשינן להדדי 'זכור' ו'שמור' 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה'".

קרבן תמיד ומוסף [במדבר כח, ט].

לגבי לקיטת המן, שנאמר [שמות טז, כב] "שני העומר לאחד".

דרשו כן מכפילות "מות יומת".

ובמדרש שם הוסיפו "מזמור כפול - 'מזמור שיר ליום השבת' [תהלים צב, א]".

לשונו בגו"א דברים פ"ה סוף אות ג: "ויש בזה דבר עוד מופלג בחכמה, כי זהו ענין שבת שיש בו כפל תמיד. אמרו במדרש כל ענין שבת כפול [ומביא שם את המדרש שהביא כאן]... וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול. מפני זה באו אזהרות שלו כפול".

"זכור ושמור את יום השבת".

וכן בגבורות ה' פס"ג [רפה.] הביא מדרש זה, וכתב עליו בקיצור: "כל ענין השבת כפול, והטעם ידוע למבינים ענין הכפילות, ואין כאן מקומו". ובנצח ישראל פי"ט [עמוד תכד] כתב: "'מזמור שיר ליום השבת וכו" [תהלים צב, א-טז]. ולא מצאנו בכל המזמור הזה שנזכר יום השבת, שאמר 'מזמור שיר ליום השבת'. אבל מפני כי השבת בו השלים השם יתברך העולם, ומפני כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו [ברכות ז.], דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר 'מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה". כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר 'מזמור שיר ליום השבת', ופירשו ז"ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל [ראה להלן ר"פ נח]. ולפיכך כל המזמור הזה כפול; 'טוב להודות ולזמר לשמך עליון'. וכן [שם] 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות', כל המזמור הזה הוא כפול, מפני שהוא מיוסד על עולם שהוא עולם כפול". וראה למעלה פל"א הערה 24, שנתבאר שם שמספר שבע מורה על הכפל.

כפי שביאר רש"י [דברים ה, יב] "כאשר צוך - קודם מתן תורה במרה". ובשבת פז: אמרו "'כאשר צוך' במרה... אשבת איפקוד". ופירש רש"י שם: "כתיב בדברות האחרונות 'שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך', שמע מינה קודם הדברות נצטוו בה". ולמעלה ס"פ מג כתב: "ובדבור זה הוסיף 'כאשר צוך', שדבר זה תוספת ביאור, שמבאר המצוה לומר שתקיים המצוה בענין אשר צוך. וכבר ביארנו למעלה כי משנה תורה הוא ביאור, ולפיכך נאמר 'כאשר צוך'".

פמ"ה [ד"ה ובדברות אחרונות].

שם. וכן כתב למעלה ס"פ מג, וראה שם הערה 119.