שמות כ, יג-יד "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא תענה ברעך עד שקר, לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך".

דברים ה, יז-יח "לא תרצח, ולא תנאף, ולא תגנוב, ולא תענה ברעך עד שוא, ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמורו וכל אשר לרעך".

והולך ומונה חמשה חילופים.

שבדבור האחרון נאמר [שמות כ, יד] "לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך", הרי שמקדים "בית רעך" ל"אשת רעך".

שבדבור האחרון נאמר [דברים ה, יח] "ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך", הרי שמקדים "אשת רעך" ל"בית רעך".

שבפרשת ואתחנן נאמר "ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו וגו'", ואילו בפרשת יתרו נאמר "לא תחמוד בית רעך וגו' ועבדו ואמתו וגו'", ולא נכתב "שדהו".

למעלה ר"פ מד.

פירוש - הנפק"מ בכך ש"שוא" ו"שקר" נאמרו בדבור אחד מתבאר שם בגמרא.

שדרשו מכך לגבי שבועה ש"כשם שלוקה על שקר, כך לוקה נמי על שוא".

לשונו למעלה פמ"ג [ד"ה ואין הכונה]: "ההפרש שיש בין המשנה התורה, ובין שאר התורה. כי התורה שנתן השם יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחבירו דבר, והם שוים במדרגה, אין כאן רק בחינה אחת, כי שניהם שוים במעלה. אבל כאשר השם יתברך, שהוא על הכל, נתן התורה לישראל, והם בארץ, אי אפשר שלא יהיה כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן, ובחינה אחרת מצד המקבל. ולפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה, שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה', כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה [דברים א, ה] 'הואל משה באר את התורה הזאת', כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה".

פירוש - ב"זה לעומת זה" נצבים רבוי המצות לעומת אחדות האדם.

פירוש - קבלת המצות אצל האדם היא מאחדת את המצות להדדי, כי אצל האדם המקבל המצות נעשות קומה אחת ואחידה, וכמו שיתבאר.

שאלו מצות בין אדם למקום, כי חמצות שבלוח הראשון עוסקות במצות בין אדם למקום, וכמבואר למעלה פמ"א הערות 1, 4.

נראה לבאר כונתו, כי כבר כתב למעלה [פט"ז (ד"ה וכנגד אלו), ור"פ לה] שיש למצות שתי מטרות; (א) קבלת עול מלכות ה', ובכך יהיה האדם העלול מסודר תחת רשות העלה. (ב) השלמת האדם מחסרונותיו. ולכך, כל המצות יחד יוצרות קבלת מלכותו יתברך, וכן מעניקות לאדם את השלמתו. ומצוה למצוה מצטרפת, עד שיש כאן קבלת מלכות והשלמת האדם. ולכך האדם המקבל, הוא המאחד את המצות להדדי, משום שרק אצלו כל המצות מכוונות לעבר יעד אחד, כאשר כל מצוה ומצוה היא נדבך נוסף ביצירת המסגרת שלתוכה אמור האדם להכנס, ומעכבות זו את זו בהשגת המטרה הנכספת. וכשם שהמבטל מצוה אחת, מופקע הוא מקבלת עול מלכות ה' אף על ידי שאר מצות [ראה הוריות ב:], כמו כן כך מופקע הוא מהשלמתו על ידי שאר המצות. ומעין מה שאמרו חכמים [נדרים לא:] "כל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל". אך משנמול, נהיה שלם על ידי כל המצות, ולא רק על ידי מצות מילה. הרי שכל המצות כולן חותרות לעבר השלמת האדם. ולכך אצל האדם המקבל המצות נעשות לחטיבה אחת, השואפות כולן לעבר תוצאה אחת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ע"ז יט.] "הלומד תורה מרב אחד, אינו רואה סימן ברכה לעולם". וכתב שם בח"א [ד, מט.]: "כי הרב האחד אין לו השגה כוללת, רק השגה מיוחדת. אבל כאשר לומד תורה מהרבה, יש לו השגה כוללת וחלופי הדעות". הרי שאע"פ שכל רב ורב העניק לתלמידו השגה מיוחדת גרידא, מכל מקום אצל התלמיד נקלטו ההשגות המיוחדות הללו, ונעשו למזיגה אחת, ובכך נהפכו אצלו מהשגות מיוחדות להשגה כוללת. כי זהו כחו של המקבל; לאחד את המקורות השונים שהוא ניזון מהם, ולעשותם ליצירה אחת וכוללת.

ואע"פ שאמרו על כל המצות "שמצוה גוררת מצוה, ועבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], מכל מקום במצות של חמש הדברות האחרונות, הדבר נוהג ביתר שאת. ונראה להטעים זאת, על פי דבריו בדר"ח שם [קסה:], שכתב: "מפני שבן עזאי אמר... שמצוה גוררת מצוה ... ובזה למדנו שכל מצוה ומצוה דבר מיוחד בפני עצמו. שאם היו שתי מצות האחת כמו האחרת, לא שייך שתהא מצוה אחת גוררת אחרת, לפי הטעם אשר אמרנו שמצוה גוררת מצוה כי אין דבר אחד נחלק לשנים, וכל המצות הם דבר אחד, ולכך המצוה האחת גוררת האחרת. שזה דוקא שייך רק כאשר כל מצוה בפני עצמו ומתחברים ביחד, אבל אם האחת כמו האחרת, אין אחת חצי דבר. ולפיכך אי אפשר לומר רק שכל מצוה ומצוה הוא דבר מיוחד, ומ"מ הם מתחברים ביחד. וכאשר הוא מקיים מצוה אחת, נחשב כמו דבר אחד שנחלק, ולכך מצוה אחת גוררת אחרת. ומזה תדע כי כל מצוה יש לה מקום בפני עצמה. ודבר זה למעלת המצוה, שכל מצוה יש לה ענין מיוחד... שכל מצות התורה הם משלימים לתורה אחת, וכל התורה הוא מושכל אחד שלם בלי חסרון ובלי גרעון". וראה למעלה פ"ח הערה 40. הרי שהסבה שבעלמא "עבירה גוררת עבירה" היא שאצל האדם המקבל המצות נעשות למושכל אחד. ולכך במצות אלו של הלוח השני, אשר תפיסת המקבל בהן בולטת אצלן במיוחד, דין הוא שהכלל של "עבירה גוררת עבירה" יונהג בהן באופן מיוחד, יותר מאשר בשאר מצות. וראה הערה 17.

וי"ו החיבור שבין הדברות.

כפי שהתבאר למעלה [פרקים מג, מד, כמה פעמים]. ואם תאמר, מדוע קבע המהר"ל שהמיוחד בחמשה הדברות האחרונים הוא שבהם במיוחד נוהג הוא הכלל של "עבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], ולא כתב גם לאידך גיסא, שבהם נוהג הכלל של "מצוה גוררת מצוה" [שם], והמקיים "לא תרצח", בודאי יקיים "לא תגנוב". ויש לומר, כי מצות אלו הן מצות לא תעשה, וקיומן נעשה בשב ואל תעשה, ולכך אין בקיום האחת גרירה לקיום רעותה. ובמיוחד שדברים אלו עולים בקנה אחת עם יסודו [למעלה פ"כ הערה 42] שאין מתן שכר על קיום מצות לא תעשה. והרי כל הענין של"מצוה גוררת מצוה" היא חלק ממתן שכר, שהרי המשכה של המשנה באבות "מצוה גוררת מצוה" הוא "שכר מצוה - מצוה" [אבות שם]. והואיל ובקיום מצות ל"ת אין מתן שכר, ממילא גם אין בהן הכלל ש"מצוה גוררת מצוה".

למעלה פמ"ד [ד"ה וכאשר תבין], ושם הערה 55.

והן; "אנכי", "זכור", ו"כבד". ואודות ש"אנכי" נחשב למצות עשה, ראה למעלה פל"ד הערה 47.

"לא יהיה לך", "לא תשא".

כי במקום "זכור" נאמר "שמור", ו"זכור" הוא מצות עשה, ואילו "שמור" הוא מצות לא תעשה [שבועות כ:]. ועל כל פנים מבואר, שבלוח הראשון נמצאות גם מצות עשה, לעומת הלוח השני, שכולו מצות לא תעשה.

בדרוש על התורה [יד.] סלל לו דרך אחרת בביאור וי"ו החבור שחמש דברות האחרונות שבפרשת ואתחנן, וז"ל: "ה' דברות ראשונות... המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו. והיות כי האדם צריך שתי השלמות; אם השלמה האחת להשתלם עם קונו, והם דברות הראשונות. ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות בכל הדברים אשר לא תעשינה... לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף', 'ולא תגנוב', וכן כולם, כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, ח] 'חטאתי מה אפעל לך', ונאמר עוד [איוב לה, ו] 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא. ונלמוד מזה דבר גדול, כי כאשר יש רושם למקבל, המה הבריות, יהיה מי שיהיה אשר חטא לו, אין מחילה אליו, עד שיפייסנו וימלא פגימתו. ואין יום כפורים מכפר כי אם דברים שבין אדם למקום, אבל מה שבין אדם לחבירו אינו מכפר עד שיבקש ממנו מחילה [יומא פה:]. והנה בפרשה זאת [פרשת יתרו]... אף ה' אחרונות לא נכתבו בתוספת וי"ו החבור, להורות מכל מקום מצד מה יחטא בדברים אלו עצמם גם לשמים... ומצד בחינה זאת, גם לאחרונות לא יאות החבור, כמו לה' הראשונות".

"מקדים 'אשת רעך' ואחר כך 'בית רעך'" [לשונו למעלה]. ובדברות בפרשת יתרו להיפך; מקדים "בית רעך" ל"אשת רעך".

פירוש - אשה קרובה לאדם יותר מקורבת הבית לאדם.

"כי האשה היא מתחברת לגמרי עם האדם, והיא השלמתו. ושאר דברים הם קנינים בלבד" [לשונו בסמוך].

"מצד האנושית שבו" הוא לעומת "מצד מעלת האדם לפי השכל" [לשונו בסמוך]. וכפי שכתב בח"א לכתובות עז: [א, קנח.], וז"ל: "מצד האנושית מקבל האדם העדר, כאשר נראה לחוש שסוף האדם למות. כי זהו ראוי לאדם במה שהוא אדם... ומ"מ מצד מעלתו האלקית שהיה בו אמר בשבועתא לא אתינא". הרי ש"מצד האנושית" עומד כנגד "מצד מעלתו האלקית". והסדר שבדברות האחרונות שבפרשת ואתחנן מבוסס על השלמת האדם מצד היותו אדם, ולא מצד הסדר המושכל. כי הסדר המושכל מחייב את הקדמת הבית לאשה [יבואר להלן], אך הסדר הבנוי על השלמת האדם מצד האדם, יקדים את האשה לבית, מחמת שהאשה משלימה את האדם ביותר. וראה למעלה פל"ו הערה 30.

לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ז [ד"ה ונראה]: "כי אחר שאין לו בית - אשה להיכן יכניס. והרי אמרינן במסכת סוטה [מד.] שיבנה בית ואחר כך ישא אשה".

לשונו למעלה ס"פ מב: "ובדבור זה האחרון כתיב [שמות כ, יד] 'לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך'. וחלק הכתוב לכתוב אצל כל אחד ואחד 'לא תחמוד'. מפני כי זכר כאן כל הקנינים. ויש הפרש בין הקנינים; כי יש מן הקנינים שהוא סבה לאחר, כמו הבית שהוא סבה לכל אחרים. כי כאשר אין לו בית, אינו נושא אשה, כי לאיזו מקום יתן האשה, שצריך לה בית כדרך הנשים הצנועות. וכל הקנינים מניח אותם בבית. ולפיכך מקדים [דברים כב, ח] 'כי תבנה בית חדש', ואחר כך [שם פסוק יג] 'כי יקח איש אשה'. וכן אמרו במסכת סוטה בפרק משוח מלחמה [מד.], כי הבית קודם לכל שאר קנינים. ודבר שהוא סבה לשאר דבר, הוא נבדל ומחולק ממנו, כי זהו סבה, והשני מסובב. ולפיכך מחלק בפני עצמו הבית לומר 'לא תחמוד [בית] רעך'. ודבר זה מבואר".

אמור מעתה, שסדר הדברות בפרשת יתרו תואם למעלת האדם השכלי, ואילו סדר הדברות שבפרשת ואתחנן תואם לאדם החומרי. וכן כתב למעלה פמ"ג [ד"ה וגם כי], וז"ל: "כי כל התורה שהיה השם יתברך מדבר, היה מדבר אל האדם, מצד כי האדם הוא בעל שכל. ולפיכך כל הדברות היו כאשר ראוי אל האדם השכלי... אבל משנה תורה, שהוא סוף התורה, ואין קבלת התורה מצד השכל, רק מצד המקבל החמרי, ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם, ולא אל המלאכים השכלים. ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה, שהיה אדם, והיה מדבר אל ישראל מצד שהם בני אדם המקבלים... ובשביל זה יבואו כל החלופים והשנוים שהם בפרשת ואתחנן ובפרשת יתרו".

אודות שהאשה היא השלמת האדם, ובלעדה אין האדם בגדר "אדם", ראה למעלה פט"ז הערה 101, פ"ל הערה 53, ופל"ו הערה 28.

ואשה נקראת ג"כ קנין, שהרי נאמר [ויקרא כב, יא] "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" ופירש רש"י שם "ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו". ומקורו מכתובות נז: ובגו"א דברים פט"ו אות ג כתב: "האשה מיוחדת לו יותר מכל קנינים". אמנם בדר"ח פ"ב מ"ז [פב:] כתב: "הדבר הראשון שהוא קרוב אל האדם... הם נכסים, שהם קנין האדם שהם שלו לגמרי, וצריך לו כדי להתפרנס מהם קודם שישא אשה... ואחר שזכר הנכסים שהם שייכים קודם אל האדם, אמר אחר כך 'מרבה נשים מרבה כשפים', כי האשה היא בסדר אחר הנכסים - קרובה אל האדם". אמנם לק"מ, כי שם מדבר מצד הסדר השכלי, שכתב שם על הנכסים ש"צריך לו כדי להתפרנס מהם קודם שישא אשה", וכגמרא בסוטה [מד.] שקודם יבנה בית, ואחר כך ישא אשה, וכמובא בהערה 27.

בגו"א דברים פ"ה אות ז [ד"ה ונראה] כתב באופן אחר מדבריו כאן, וז"ל: "כי החמדה שני דברים; האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו, כמו מי שאין לו בית ואשה וחומד אותם. ומי שאין לו בית ואשה, חומד בית קודם, ואחר כך חומד אשה, כי אחר שאין לו בית - אשה להיכן יכניס. והרי אמרינן במסכת סוטה [מד.] שיבנה בית ואחר כך ישא אשה... ויש מי שחומד מפני יצרו, אף על גב שאינו חסר בית ואשה, חומד לתוספת יצר. ובודאי היצר יותר מתגבר וקודם לאשה, ואחר כך לבית. ולפיכך בדברות אחרונות נאמר קודם 'לא תחמוד אשת רעך', ואחר כך 'לא תתאוה בית רעך'". הרי שאצלנו למד שאף הדברות השניות עוסקות בהשלמת האדם, ורק שבדברות הראשונות דובר על השלמת אדם הנובעת מצד מעלתו, ואילו בדברות השניות דובר על השלמת אדם מצד מציאותו החומרית. אמנם בגו"א ביאר, שהדברות הראשונות עוסקות בהשלמת האדם, ואילו הדברות האחרונות עוסקות בדיוטא תחתונה יותר, והיא באדם המתאוה לדברים שאינם בגדר השלמתו כלל. וברמב"ן שמות כ, יב הביא בשם הראב"ע לבאר ענין זה, וז"ל: "אחז הכתוב דרך ארץ, לאמר תחלה 'בית רעך', כי המשכיל יקדים להיות לו בית ואח"כ יקח אשה להביאה אל ביתו... ובמשנה תורה הזכיר אשה תחילה, כי הבחורים יתאוו לשאת אשה תחילה".

כמו "לתאוה יבקש נפרד" [משלי יח, א], "הלל רשע על תאות נפשו" [תהלים י, ג], "תאות רשעים תאבד" [תהלים קיב, י], וכיו"ב. וברד"ק ספר השרשים, שורש אוה כתב: "ענין כולם תאוה וחשק". אמנם צ"ע ממה שנאמר "ותאות צדיקים יתן" [משלי י, כד], וכן "תאות צדיקים אך טוב" [משלי יא, כג], "ה' נגדך כל תאותי" [תהלים לח, י], ועוד. ובביאור הגר"א למשלי ב, טז כתב: "תאוה וחמדה; תאוה היא שהגוף נהנה, שהוא יושב בביתו ואינו רואה רק למלאות תאותו והנאתו. ואף שיושב בביתו ולומד, כשהוא רודף אחר התאוה, גם מה שהוא לומד אינו אלא לפניות. וחמדה היא לדבר שאין בו הנאת הגוף, וכמו בגדים נאים ובתים נאים, או שיהיה לו ממון רב, שאין בהם הנאת הגוף, אלא נפשו של אדם חומדת להם. וזה שאמרו [חגיגה יא:] 'גזל ועריות נפשו של אדם מחמדתן ומתאוה להם'. שבגזל שייך חימוד, שאין בהם הנאת הגוף. ובעריות שייך לשון תאוה, שהיא הנאת הגוף. ולכך אמרו 'מחמדתן ומתאוה'... ושני הדברים האלו כתיבי בעשרת הדברות. אך בלוחות האחרונות כתיב אצל אשת רעך 'לא תחמוד', ואצל בית רעך 'לא תתאוה'... ונמצא שתאוה היא הנאת הגוף ממש, וחמדה היא לדבר שאין בו הנאת הגוף". ושם ממשיך לבאר ענין זה. ווהמהדיר שם בהערה 71 הביא דברים בשם תלמידו ר' מנחם מענדל משקלוב. והמלבי"ם [שמות ד, יג-יד] כתב: "ההבדל שבין תאוה לחמדה הוא, שהחמדה הוא מצד החושים בדבר הנחמד למראה עין הרואה אותו מצד יופיו. והתאוה הוא מצד נפש המתאוה, אף בדבר שאינו רואה עתה לפניו בחוש הראות, ואין בו חמדה מצד יפיו, רק מצד נפשו המתאוה אותו, כמו 'כי תתאוה נפשך לאכול בשר' [דברים יב, כ]... שהוא מצד הנפש אף שלא ראה הדבר עתה בעיניו".

לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ולא]: "התאוה יותר מן החמדה, כי החמדה הוא על דבר שיש לו חמדה, שנחמד בעצמו. והתאוה שהוא תאב לדבר אע"ג שאינו נחמד בעצמו. וכל חמדה היא תאוה, ואין כל תאוה חמדה". והואיל והאשה היא השלמת האדם, לכך שייך בדבר זה לשון חמדה, שנחמד בעצמו מפני השלמתו. ובסוטה מז. אמרו "שלש חינות הן... חן אשה על בעלה". וכתב שם בח"א [ב, פו.] בזה"ל: "כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו חן בעיניו... כאשר יצטרפו שני דברים יחד, כמו האשה לאיש, שהוא זיוג שלו. ומפני שהאשה היא זיוג של אדם מצטרפת אליו, לכך חן אשה על בעלה". והואיל ואשה מעלה חן בעיני בעלה, לכך שייך בה לשון חמדה. וכן מפורש בגו"א דברים פ"ה סוף אות ז: "אצל האשה שייך חמדה, מפני שהיא אשה בעלת חן נחמדת למראה, לכך כתיב חמדה אצל האשה". וראה למעלה בהקדמה [ד"ה ואמר הנחמדים] שכתב: "מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי הם [תהלים יט, יא] 'הנחמדים מזהב ומפז רב'... מצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל", וראה שם הערה 121.

ועוד בענין תאוה וחמדה, הנה הפסוק אומר [בראשית ג, ו] "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", ובדר"ח פ"ד מכ"ב [רה:] האריך בזה שג' חלקי הפסוק הם כנגד הגוף, הנפש, והשכל. ולפי חלוקה זו גם מתבאר ש"תאוה" חומרית יותר מ"חמדה".

השלמת אשה להשלמת שאר קנינים.

כמו שאמרו חכמים [פסחים קיט.] "'ואת כל היקום אשר ברגליהם' [דברים יא, ו], זה ממונו של אדם, שמעמידו על רגליו". ובח"א לב"ב עה. [ג, קט.] כתב: "כאשר יש לאדם בעולם הזה קנין חשוב... הוא שלימותו, כי כל קנין מורה על חוזק של בעל הקנין, כמו שאמרו ז"ל 'ואת כל היקום ברגליהם', זה הממון שמעמיד האדם על רגליו". וראה בנצח ישראל פל"ה [עמוד תרסו]. ובגבורות ה' פמ"ז [קפז:] כתב: "אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב. רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזה שאמרו... 'את כל היקום אשר ברגליהם' זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק". וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"א [קסב.]. והזכיר כן בקצרה בח"א לסוטה מח: [ב, צ.]. ובגו"א דברים פ"ו אות ג כתב: "הממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו... שהוא מחיה את הנפש".

חוזר לבאר בזה מדוע בדברות הראשונות הזכיר "בית רעך" לפני "אשת רעך", ובדברות השניות עשה להיפך. וטעם חזרה זו, ראה הערה 40.

כמבואר בהערה 27.

כי מהלך זה סותר לשכל, המחייב שהבית יקדם לאשה. וכאשר אדם פועל שלא בהתאם לשכל, הרי ש"זה אינו כבודו". ובדבריו כאן יש הד ליסוד שהכבוד שייך לשכלי, ומופקע מהחומרי. ואודות כך, ראה דבריו בח"א לנדרים לא: [ב, ה.] שכתב: "אין כבוד בדבר החומרי, רק הכבוד הוא בצורה", והובא למעלה פ"ב הערה 21. ובח"א לשבת קיג. [א, נ:] כתב: "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, והחומרי אינו בעל כבוד". וראה גו"א שמות פכ"א הערה 119. וכד מדייק תראה שבדבריו כאן הזכיר שלש פעמים את תיבת "כבוד" ["כי מצד מעלתו וכבודו... כי כבודו שיהיה לו בית קודם... שזה אינו כבודו"], תיבה שלא הוזכרה עד כה כלל. ויל"ע בזה. ובכלליות צריך ביאור, כי למעלה [ס"פ מב] ביאר שהבית קודם לאשה לא מטעם כבוד, אלא מטעם עצה טובה קמ"ל, שכתב שם: "כי כאשר אין לו בית... לאיזה מקום יתן האשה, שצריך לה בית כדרך הנשים הצנועות". ואילו כאן מנמק זאת מטעם כבוד, "כי כבודו שיהיה לו בית קודם, ולא שישא אשה ואח"כ יבנה לו בית, שזה אינו כבודו". ואפילו אם תרצה לומר שטעמים שוים הם, מ"מ תקשי לך מדוע הדגשת הכבוד נעשתה רק כאן. וצ"ע.

לגבי שבת. וחוזר בזה לבאר הבדלים נוספים הקיימים בין הדברות, ולאו דוקא בנוגע לה' דברות האחרונות.

בגמרא בסנהדרין נו: איתא "'כאשר צוך' במרה", ולא נזכר שם לשון "אפקידו". אמנם בשבת פז: אמרו "'כאשר צוך' במרה, מר סבר אשבת איפקוד".

בא לבאר מדוע בריאת האדם חולקת מקום לעצמה, ואינה נכללת במה "שהשם יתברך ברא כל העולם" [לשונו למעלה]. ועל כך מיישב, שהואיל והאדם הוא עיקר הבריאה, לכך בריאתו חולקת מקום לעצמה, ואינה נכללת עם בריאת העולם. ולמעלה פי"ב [ד"ה וכבר התבאר] כתב: "האדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה". וכמבואר בקידושין פב. "חיה ועוף... לא נבראו אלא לשמשני". ושבת עז: אמרו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא דבר אחד לבטלה". ופירש שם בח"א [א, מא:]: "מפני כי הכל נברא בשביל האדם, ולפיכך אי אפשר שלא ישמשו כל הנבראים לצורך האדם, ולא לצורך עצמן". ורש"י בראשית ו, ז פירש "הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה מה צורך באלו". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בדר"ח פ"א מ"ב [כה.] כתב: "כי הנבראים כולם הם בשביל האדם... כי הכל נברא בשביל אדם". וכן כתב שם במ"ג [לב:]: "כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו". ושם במשנה יח [סא.] כתב: "שכל העולם נברא בשביל האדם". וכן כתב לעיל פ"ד [ד"ה החלק השני]: "שהרי בשביל האדם נברא הכל". ובבאר הגולה סוף באר החמישי [קד:] כתב: "שהוא [האדם] התכלית בכל הנבראים שברא הקב"ה בעולמו... כי הכל נברא בשביל התכלית... האדם שהוא התכלית". ובנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב:] כתב: "השונא כלל הבריות, שאינו נהנה מהם... דבר זה מוציא את האדם מן העולם, כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות, שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם". ודי בזה. והאדם נחשב ל"עולם קטן", וכמבואר בדר"ח פ"א מ"ה [לז.], נתיב האמת פ"ג [א, רב.], ח"א לנדרים כב. [ב, ד:], וח"א לנדה יג. [ד, קנב:], וראה גו"א בראשית פכ"ו הערה 62, ולמעלה פ"ד הערה 98. ולכך בריאת האדם היא עולם בפני עצמו.

חידוש נשגב למדים אנו מדבריו כאן. כי בפרקים הקודמים [פל"ו, פמ"א] נתבאר שכבוד אב מגיע עד להקב"ה משום שהמכבד את השותף של הקב"ה ביצירה, כאילו כיבד גם הקב"ה [ראה הערה הבאה], ומצד דיני שותפות נגעו בה. ולפי זה כבוד הקב"ה הוא הדבר הראשון, ומשתלשל מכך הכבוד לשותפיו של הקב"ה. וכן מבואר ברמב"ן שמות כ, יב, שכתב: "כאשר צויתיך בכבודי, כן אנכי מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך". ושם בפסוק יג כתב: "כבד את אביך כבוד האל, כי לכבוד הבורא צוה לכבוד האב המשתתף ביצירה". אך כאן מוסיף שהוא הדין לאידך גיסא; דרך ההורים יכיר האדם את הקב"ה, ומתוך "כבד" יטפס ויגיע אל ההתחלה. וראיה מוכחת ליסוד זה נמצא במדרש שמו"ר ג, א, שאמרו שם: "בשעה שנגלה הקב"ה על משה [בסנה (שמות ג, ד)], טירון היה משה לנבואה. אמר הקב"ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו... מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב"ה, איני אביך, אלא אלקי אביך, בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא". ובהשקפה ראשונה הדבר תמוה טובא. כי משה היה קרוב אז לשמונים שנה [שמות ז, ז], ונתלש מבית אביו בהיותו בן יב שנה, או בהיותו בן כ שנה [רמב"ן שמות ב, כג]. הרי שמשה לא שמע את קולו של עמרם למעלה מששים שנה [ועמרם נפטר בהיות משה לכל היותר בן כד שנה, וכמתבאר מהרשב"ם ב"ב קכא:]. ונהי שהיה צורך לקרוא למשה בקול שלא יבעיתו, מ"מ מדוע הובא הקול ממרחק זמן כה רב, ולא היה סגי בקולו של יתרו וכיו"ב. אלא שהם הם הדברים. דרך האבות האדם מגיע להקב"ה, ולכך דרך קולו של עמרם מגיע משה להקב"ה. וזהו דיוק לשון המדרש "איני אביך, אלא אלקי אביך", ולא אמר "איני אביך, אלא אלקיך". כי כוונת הענין שדרך "אביך" מגיע האדם ל"אלקי אביך".

לשונו למעלה פמ"א: "אחר דבור 'זכור את יום השבת לקדשו' [שמות כ, ח], שהזהיר שנדע כי הוא יתברך פועל הכל והוא העלה כללית, הזהיר לכבד האבות, שהם עלה פרטית לעלול זה בפרט. ונכתב זה עם חמש דברות ראשונות כמו שאמרנו, כי הדבר הזה שייך אל השם יתברך. ואם מכבד את אשר משותף עמו יתברך בפועל שלו, כאילו כבד הקב"ה. ולפיכך ראוי שיהיה דבור 'כבד' בלוח בדברות שהם שייכים אל השם יתברך. ואחר שהשם יתברך צוה במצות 'זכור את יום השבת לקדשו', לומר כי הוא יתברך פעל העולם, ולא נמצא העולם במקרה... ואחר שציוונו שנדע שהוא יתברך פעל העולם ואינו במקרה, עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה. ודבר זה היו אומרים החוקרים מדעתם על הנמצאים. הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות, כי האבות הם עלה פרטית. ולכך מי שמכבד האבות, מעלה אני עליהם כאילו כבדוני [קידושין ל:]. כי דבר זה כבוד גם כן למי שמשותף בתולדה זאת, שלא באה התולדה במקרה".

והוספת "כאשר צוך" שייכת לדברות השניות, "כי משנה תורה היא תוספת ביאור, ו'כאשר צוך' הוא תוספת ביאור לומר במרה אפקיד" [לשונו למעלה ס"פ מד]. וראה גו"א שמות פט"ו אות ל, ושם דברים פ"ה אות ו, שביאר בארוכה מדוע ניתנו מצות מסויימות במרה.

לא זכיתי להבין דבריו הקדושים. שהרי כשם שבדברות השניות נאמר [דברים ה, יח] "ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמורו וכל אשר לרעך", כך בדברות הראשונות נאמר [שמות כ, יד] "לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך". ומה כוונתו במה שכתב "והוסיף בדברות אחרונות בדבור 'לא תחמוד' 'שורו וחמורו'". וצע"ג.

פרק מג [ד"ה וכן מה].

פירוש - שבדברות השניות נאמר [דברים ה, יד] "ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגו'", ואילו בדברות הראשונות נאמר [שמות כ, י] "ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגו'", הרי שלא הוזכרו בדברות הראשונות "שורך וחמורך".

פירוש - הביאור לשבת הוא גם הביאור ל"לא תחמוד".

לשונו למעלה פמ"ג [ד"ה וכן מה]: "וכן מה שנאמר בדברות האחרונות... 'שורך וחמורך', מה שלא נאמר בדברות הראשונות. הכל הוא תוספת ביאור ללימוד שלהם, כי כך ראוי לענין משנה תורה, שהיא תוספת ביאור. אבל לפי מה שאמרנו כי משנה תורה הוא כנגד המקבל, הוא האדם, לכך כתב 'שורך וחמורך', כי השור והחמור שעושה בהם האדם, קרובים אל עבדו ואמתו. כמו שאמר רבי יוסי [שבת קיח:] מעולם לא קריתי לשורי 'שורי', רק 'שדי'. ולכך אין לכתוב במשנה תורה, שהיא נאמרה אל המקבל, 'עבדך ואמתך וכל בהמתך', כי שורו וחמורו אשר הם לצורך האדם, נחשב לו לאדם יותר משאר בהמתו, ואינו כמו עבדו ואמתו. ומפני טעם זה כתוב גם כן בדבור זכור [שמות כ, י] 'ובהמתך', ולא כתיב 'וכל בהמתך' כמו שכתוב בדבור שמור [דברים ה, יד], כי מאחר שלא הזכיר כאן [שמות כ, י] 'שורך וחמורך', רק החשובים ביותר, ולא הזכיר כל מה שהוא צריך אל האדם המקבל, לכך לא כתב 'וכל בהמתך'. אבל בדברות אחרונות, שהזכיר 'שורך וחמורך', אשר הוא צריך אל האדם המקבל, הזכיר גם כן 'וכל בהמתך', שגם כן הוא צריך אליו".

שבראשונות נאמר "לא תענה ברעך עד שקר", ובאחרונות נאמר "ולא תענה ברעך עד שוא".

"מצד" - מבחינה מסויימת.

כמו שתרגם אונקלוס [דברים ה, יא] "שוא" - "למגנא". והרמב"ן דברים ה, יז כתב: "'שוא' דבר בטל". ובספר השרשים שורש שוה כתב: "פעמים ענינה כענין חנם".

לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש שוה: "כי השקר הבל ותהו ודבר שאינו". ונקודה זו תוטעם יותר על פי דבריו בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:], שכתב: "יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד, לא ידע המעשה. שא"כ למה 'אין עד נעשה דיין' [כתובות כא:], הרי הדיין יודע... אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין... והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין, שיהיה הדין חל. ולכך, אף אם [הדיין] ידע הדבר, כיוון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דיין". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ נז. הרי שאין הגדת העדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, מציאות המעשה משתקפת בעדים. שבראייתם חדר המעשה אל תודעתם, ועל ידי הגדתם מתגלה התרחשות המעשה כלפי חוץ. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 56, שהובאו שם דברי האבני נזר [אהע"ז ח"א סימן קא], שכתב שכאשר הב"ד שומעים מעדים שראו המעשה, חשוב הדבר כאילו ראו הב"ד בשעה ששמעו העדות. ולכך, כאשר העד מעיד שקר, א"כ אין הוא מביא דבר לב"ד, שהרי לא ראה דבר, ולכך העיד דבר שוא ובטל.

ודבר שיש בידו להיות אמת, והוברר שאינו אמת, הוא שקר. אך "שוא" הוא דבר שמעולם לא היה יכול להיות אמת, וכגון הנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב, וכמו שיבאר בסמוך. וזהו בבחינת "כל דבר שקר שאין אומרים בו קצת אמת בתחילתו, אין מתקיים בסופו" [רש"י במדבר יג, כז]. הרי השקר צריך שיהיה לו שייכות מסויימת לאמת.

פירוש - כל דבר שהיה יכול להיות אמת, והוברר לבסוף שאינו אמת, דבר זה נקרא שקר. וזהו "מצד הענין עצמו", פירוש מבלי לדון על ידיעת הדובר [שידע שהדברים הם שקר מעיקרם], אלא דיון על הדברים לכשעצמם. אך אם מעיקרא הרי ברור שהדבר אינו יכול להיות אמת, ואין צורך לברר זאת, אזי דבר זה נקרא "שוא".

כי אי אפשר לעמוד של אבן שהוא יהיה של זהב. ובמשנה שבועות כט. אמרו "איזו היא שבועת שוא; נשבע לשנות את הידוע לאדם. אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב, ועל האיש שהוא אשה, ועל האשה שהיא איש. נשבע על דבר שאי אפשר לו; אם לא ראיתי גמל שפורח באויר, ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד".

במעיד בשקר שראובן פרע שטרו של שמעון.

פירוש - "שקר" מוסב על דברים שהובררו כשקר, ואילו "שוא" מוסב על דברים שמעיקרא היו דברים בטלים. והרד"ק בספר השרשים, שורש שוה כתב: "שקר פעמים ענינו חנם, 'אך לשקר שמרתי' [ש"א כה, כא]". הרי שתיבת שקר גופא צופנת בחובה שתי משמעויות; (א) כזב ובגד. (ב) חנם ותוהו.

שמות כ, ו, דברים ה, יא, ותקשי לך מדוע בדברות הראשונות לא נתחלף ה"שוא" ל"שקר".

כי מעולם לא היתה אפשרות שהדבר יהיה אמת, כי ברור לכל שהעמוד הוא של שיש, ולא של כסף. אך עדיין יש לשאול, מדוע לא נקטה התורה בשבועה ששייך בה שקר ושוא, וכמו "נשבע שאכלתי והוא לא אכל... הרי זו שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר [ויקרא יט, יב] 'לא תשבעו בשמי לשקר'" [לשון הרמב"ם הלכות שבועות פ"א ה"ג]. ואיירי בשבועה שהיתה יכולה להיות אמת, והובררה שהיא שקר. ושבועה זו גופא תכונה בדברות השניות כשבועת שוא, "כי הוא יודע שאינו כך... ואצלו הוא דבר בטל ושוא" [לשונו למעלה]. והואיל וכך אמרינן לגבי עדות שקר ושוא, מדוע אי אפשר לומר כן לגבי שבועת שקר ושוא. ונראה לומר, שבשלמא לגבי עדות, הרי כל עדות באה לברר בעבורנו את המציאות של פרעון וכיו"ב. ולכך ניתן לומר שאצל המקבל הוי עדות שוא, כי המקבל יודע נאמנה שאין בדבריו שום בירור מציאות. אך לגבי שבועה, הרי אף אם השבועה היא אמת, אין כאן בירור המציאות, כי מציאות לא מתבררת על ידי שבועה. ולכך אין לבאר שהשבועה היא "שוא" רק מזוית ראיתו של המקבל, כי אף כאשר השבועה היא אמת, אין היא פועלת יותר מאשר שבועת שוא. ועל כרחך ש"שוא" אינו מוסב על ראית המקבל, אלא על השבועה בעצם, שהיא שבועת שוא ["נשבע על עמוד של שיש שהוא של כסף"]. ושבועה כזו לעולם אינה בגדר "שקר", וכפי שנתבאר, ולכך אף בדברות הראשונות תכונה בשם "שוא".

שנאמר "ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמורו וכל אשר לרעך", ובדברות הראשונות נאמר [שמות כ, יד] "לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך".

והוזכרו בסדר זה בדברות הראשונות.

"בעצמם" - מצד עצמם, ולא מצד הצורך והתועלת שהאדם מפיק מהם. וצ"ב, שלמעלה [ד"ה והוסיף בדברות הראשונות] ביאר ש"שורו וחמורו" אינם חשובים כל כך, ומחמת כן לא הוזכרו בדברות הראשונות [ראה הערה 51], ואילו כאן מבאר שהשור והחמור חשובים מצד עצמם. ואולי ביחס ל"שדך" הם נחשבים לחשובים בעצמם, ואילו ביחס ל"עבדך ואמתך" אינם נחשבים כך.

ביבמות סג. אמרו "אין לך אומנות פחותה מן הקרקע". וביאר זאת בח"א שם [א, קלז.]: "מפני שהארץ היא למטה, ואין דבר יותר למטה כמו הארץ [ראה למעלה פ"י הערה 29]... ואף כי האדמה היא חשובה בעצמה, זה כל האדמה ביחד, אבל חלק מה ממנה אין הדבר הזה כך, כי זה נקרא קרקע, והיא למטה בעצמה, וגם ביותר חמרית מכל". ולמעלה פ"ג [ד"ה ויראה ששמו] ביאר שהאדמה מיוחדת בזה שהיא בכח, ויוצאים ממנה צמחים ואילנות. ומשתמע מכך, שהאדמה מחמת עצמה אינה חשובה.

פירוש - רבי יוסי קרא לשורו "שדי", כי השור הוא עיקר השדה [רש"י שבת קיח:]. ואם חשיבות השור היתה עודפת על פני חשיבות השדה, כיצד היה רבי יוסי מגביל את השור לתוך מצרי השדה, בעוד שהשור עודף על השדה. ובע"כ מוכח מכך שהשדה נחשב יותר מהשור, והוי בבחינת "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול [ב"ב יב.].

בגו"א דברים פ"ה סוף אות ז כתב באופן אחר, וז"ל: "ונראה לי, כי החמדה שני דברים; האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו... ויש מי שחומד מפני יצרו, אף על גב שאינו חסר בית ואשה, חומד לתוספת יצר. ובודאי היצר יותר מתגבר וקודם לאשה, ואחר כך לבית. ולפיכך בדברות אחרונות נאמר קודם 'לא תחמוד אשת רעך', ואחר כך 'לא תתאוה בית רעך' [ראה הערה 32]. ומזה הטעם נראה שלא נכתב 'שדהו' בדברות ראשונות, שאין השדה משלים חסרון האדם, שאין משתמש בשדה בעצמו, רק על ידי שחורש וזורע ומוציא ממנו פירות, ולא נקרא זה השלמת חסרונו, כיון שאינו משלים בעצמו, אבל התבואה והפירות הם משלימים. לאפוקי בדברות האחרונות, שמדבר מה שיצרו תאב, ויצרו תאב לכל מה אשר יתאוה, ולכך הוסיף 'שדהו'".

מה שכתב "בעל הטעמים", הנה לדעת המהר"ל אין הטעמים בגדר הדברים שנמסרו למשה בסיני [להלן פס"ו (ד"ה ומה שלא)]. ונראה שסובר כדעה שעזרא ואנשי כנסת הגדולה הם שתיקנו הטעמים [יבין שמועה כלל תעג. ועיין ראב"ע אסתר ט, כז].

והם הטעם התחתון [המודפס בחומשים], והטעם העליון, וכמו שיתבאר.

הוא הטעם התחתון.

הוא הטעם העליון.

פירוש - בעשרת הדברות שבפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן, יש בהן שתי מערכות של טעמים; האחת קרויה הטעם התחתון, והיא מסודרת על פי הפסקת הפסוקים. והשנייה נקראת הטעם העליון, והוא עושה פסוק אחד מכל דברה ודברה, חוץ משתי הדברות הראשונות, שהן פסוק אחד. וז"ל החזקוני שמות כ, יד: "יש ברוב הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת... קורין כל דברת 'לא יהיה לך' וכל דברת 'זכור' בנגינות הגדולות [הטעם העליון], לעשות כל אחת מהן פסוק אחד. שכל אחד מהן דברה אחת לעצמה... גם בדברות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' יש נגינה גדולה לעשותן שתיהן פסוק אחד לזכרון שבדבור אחד נאמרו. כיצד, בתיבת 'אנכי' פשטא, ובתיבת 'אלקיך' זקף קטן, ובתיבת 'הוצאתיך' תלישא, ובתיבת 'ארץ מצרים' קדמא ואזלא, ובתיבת 'עבדים' רביעי". ודבריו הובאו במג"א אור"ח סימן תצד, וראה שם בביאור הלכה. ודברי המהר"ל מכאן עד סוף הפרק הם ביאור לחלוקה על פי טעם העליון.

ר"פ לו, ור"פ לח.

לשונו למעלה ר"פ לו: "כי המצוה הראשונה להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה נמצא במציאות, וזה שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך וגו". ומי שאינו מאמין בדבר זה, הרי הוא כופר בעיקר. ואחר זה [שם פסוק ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים', שלא ישתתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'. ודבר זה הוא למטה מן הדבור הראשון. כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה, במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו".

שלא נתחלקו לשני פסוקים נפרדים, אלא נתחברו לפסוק אחד.

לשונו למעלה ר"פ לט: "הדבור הקדוש השלישי [שמות כ, ז] 'לא תשא את שם ה' אלקיך'. וכבר בארנו כי ראוי שיהיה הדבור הקדוש הזה אחר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך'. כי החוטא בדבר זה, הוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך. ואין חטא זה בעצמו, כמו שהוא עושה לעצמו אלהים אחרים, שהוא ממעט במציאותו כאילו אין השם יתברך הכל, כמו שהתבאר. אבל החוטא בשמו, אינו כופר בו לגמרי, גם אינו ממעט ממציאותו. ומכל מקום הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך, כדכתיב [ויקרא יט, יב] 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך'. וכבודו יתברך הוא לעצמו. ולפיכך הוא אחר 'לא יהיה לך'".

לשונו למעלה פל"ו: "ואחר כך 'זכור את יום השבת לקדשו' [שמות כ, ח]. כי השבת מעיד כי יש כאן פועל ובורא הכל. והחוטא בזה הוא למטה מן 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא'. כי החחוטא ב'לא תשא את שם ה' אלקיך', הוא חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך. והשבת אשר הוא מורה כי הוא יתברך ברא הכל, וכאשר אינו מקים מצוה זאת, אינו מודה שהשם יתברך פעל הכל. הנה החטא בשבת הוא אחר 'לא תשא', כי 'לא תשא' חוטא בשמו, ומחלל כבודו יתברך. והמחלל השבת הוא חוטא בדבר אשר מורה על שהוא פעל זולתו ואשר ברא הכל".

בפל"ו, ובפמ"א. וז"ל בפל"ו: "ואחר זה 'כבד את אביך ואת אמך' [שמות כ, יב]. ודבר זה הוא אחר 'זכור את יום השבת לקדשו', כי יום השבת הוא מורה על הפועל, שהוא פעל וברא הכל. אבל האב והאם אינם פועלים הכל, רק הם פועלים פרטיים, שכל אב ואם הם סבה לתולדה הבאה מן האב".

לשון החזקוני שמות כ, יד: "ודברות 'לא תרצח' 'לא תנאף' 'לא תגנוב' 'לא תענה' קורין בנגינות הקטנות לעשות ד' פסוקים, שהם ד' דברות. אבל בחודש שבט כשקורין בפרשת יתרו כשאר שבתות השנה [בטעם התחתון], קורין 'לא יהיה לך' ו'זכור' בנגינות הקטנות, לעשות מכל אחת מהן ד' פסוקים. ודברות 'לא תרצח' 'לא תנאף' 'לא תגנוב' 'לא תענה', קורין בנגינות הגדולות לעשותן פסוק אחד. לפי שלא מצינו בכל המקרא פסוק משתי תיבות חוץ מאלו".

ארבע הדברות; "לא תרצח", "לא תנאף", "לא תגנוב", "לא תענה ברעך עד שקר".

הדברה של "לא תענה ברעך עד שקר".

למעלה בהקדמה [ד"ה ומפני זה]: "הדבור נחשב כמעשה". ובפל"ו [ד"ה ואחר כך] כתב: "כי הדבור כמו 'לא תענה' יש בו מעשה בשעת הדבור, והוא עקימת שפתיו [ב"מ צ:]. אבל החמדה אינה רק בלב". וראה שם הערה 38, ובפל"ט הערה 72.

לשונו למעלה פל"ו [ד"ה ואחר כך]: "החמדה אינה רק בלב. ואף שאמרו במכילתא [שמות כ, יג] דאינו חייב על 'לא תחמוד' רק אם נותן דמים, וחומס מה שהוא חומס. מכל מקום התחלת החטא הזה הוא בלב בלבד, הוא החמדה. ולפיכך נחשב חטא זה בלב, וההתחלה הוא עיקר החטא". ורש"י במדבר טו, לט, כתב "העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירה".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בח"א לר"ה ט. [א, צד:] ביאר את דברי הגמרא שם "כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי", וז"ל שם: "דע כי יום הכפורים הוא קדוש, ומצד שהוא קדוש אין בו אכילה ושתיה. ואלו הימים [עד יוה"כ] כולם הם מתקשרים זה בזה, והם מתעלים ממדריגה למדריגה, עד העשירי שהוא קדוש נבדל. כי העשירי קדוש ונבדל מן התשעה, לכך יום העשירי הוא יום הכפורים קדוש נבדל. ודבר קדוש נבדל לא יתחבר אל התשיעי שהוא סמוך לו. כי אלו עשרה מעלות, כלם הם מחוברים וקשורים זה בזה תמיד ממדריגה למדריגה. ומעלה העשירית הנבדל הוא מתיחס אל התשיעי, כי צריך שיהיו כולם מחוברים וקשורים זה בזה. ומה יש התקשרות העשירי הנבדל בתשיעי. רק בשביל כי העשירי הוא שלימות לתשיעי, כמו הצורה שהוא שלימות לחומר. וידוע כי הצורה הוא נבדל מן החומר, אפילו הכי הצורה היא המשלמת החומר... והנה באמת יום הכפורים כמו הצורה, ולפיכך אין התקשרות ליום התשיעי. רק בשביל כי יום הט' - שיום העשירי הוא מחובר לו - הוא כמו החומר לצורה. לפיכך כל האוכל ושותה ביום הט', כאילו התענה תשיעי ועשירי. מפני כי יום הט' הוא הכנה ליום העשירי, והוא דבק בו. והכנתו באכילה ושתיה שלו הוא הכנת קבול הצורה... ולפיכך האוכל ושותה ביום הט' כאילו התענה תשיעי ועשירי, והבן הדבר הזה היטב, כי הוא אמת גמור למבין. נמצא כי אין לדבר הנבדל והקדוש חבור אל דבר, רק מצד שהוא צורה לו, ואינו צורה לו רק מצד שהוא צורה לחומר. ולפיכך התשיעי הסמוך לעשירי יש בו אכילה ושתיה, והאוכל ושותה בו הרי הוא הכנה אל העשירי. וכמו שהחומר מוכן לקבל הצורה, ובכחו הוא הצורה. לפיכך גם כן כאן כאילו התענה תשיעי ועשירי". ובגבורות ה' פי"ב [סו:] כתב: "העשירי הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם. דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמב.] כתב: "העשירי הוא קודש לה' [ויקרא כז, לב], ולפיכך צוה להפריש העשירי שהוא נבדל מן התשעה, ולתת אותו אל השם יתברך". וכמה פעמים כתב שהעשירי הוא כנגד העצם, והתשעה הם המקריים. וכגון בח"א לסוטה מט. [ב, פט:] כתב בזה"ל: "רמזו חכמים דבר זה 'עשר בשביל שתתעשר' [תענית ט.]... כי העשירי אשר הוא מפריש [הוא] נגד העצם שהוא עיקר... כי העצם הוא אחד וט' מקריים. וציוה השי"ת שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל הש"י, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל הש"י, שהוא עיקר, שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר". וכן כתב בגבורות ה' פנ"ז [רנה:], בח"א לשבת קיט. [א, סא:], דרשת שבת הגדול [קצז., ריט:], נר מצוה [כג.], ועוד. והנה לכאורה מבואר מדבריו שישנם שני טעמים להבדלת "לא תחמוד" משאר הדברות; (א) "לא תחמוד" הוא בלב, לעומת שאר דברות שהם במעשה. (ב) "לא תחמוד" הוא דבור עשירי, ולעולם תמצא כי העשירי נבדל מן התשעה. אך הואיל ולא כתב כאן "ועוד לעולם תמצא כי העשירי מחולק ונבדל מן התשעה", משמע מדבריו שאין דברים אלו טעם נוסף להבדלת "לא תחמוד" משאר הדברות, אלא הוי המשך לטעם הקודם, ש"לא תחמוד" חולק מקום לעצמו מפאת היותו בלב. והיותו בלב מיישך שייכי להיותו הדבור העשירי הנבדל מקודמיו. ושייכות זו צריכה ביאור.

ולפי המבואר בהערה הקודמת, לא תהיה סתירה מדברים אלו, לדבריו בנצח ישראל פ"ח [עמוד ריג], שביאר שם את דברי הגמרא [תענית כח:] שתחילת שריפת המקדש היה בתשעה באב, וגמר השריפה היה בעשרה באב, וז"ל: "כי ביום הט' התחיל בו השריפה, ועדיין לא היה כאן חורבן, ואם כן החורבן היה בעשירי. וראוי שיהיה התחלת החורבן ביום ט' לעת ערב, כי הט' גורם לעשירי שיבוא, כי אחר הט' מונה עשירי. ולא כן הד' או חמשה, שאינו גורם המספר את המספר שאחריו. כי כל מספר מחולק לעצמו, חוץ מן ט', כי נמשך אחריו העשירי, שהוא סוף חשבון, והעשירי כמו השלמה שמשלים החשבון שלפניו. לכך השלמת החורבן היה ביום עשירי. אבל התחלת החורבן היה בט' בו, והשלמת החורבן היה בעשירי, כפי מה שהוא הזמן, כי העשירי נגרר אחר הט'. ודבר זה ידוע, והוא מבואר בחבור גבורות ה', כי היה נמשך ונגרר אחר הט', והוא השלמה לו, שהוא משלים לעשרה, שהוא סוף חשבון. ולפיכך אמרו חז"ל [ברכות מז:] קטן משלים לעשרה. מפני שאין בעשירי רק השלמה, לכך אף קטן משלים לעשרה. ולפיכך בט' לעת ערב הציתו בו האור, והתחיל החורבן, והושלם ונגמר בעשירי". הרי שמבאר שהעשירי נגרר אחר התשיעי, ואילו כאן ביאר שהעשירי נבדל מהתשיעי. אמנם לאחר שהתבאר בהערה הקודמת שיחס העשירי לתשיעי כיחס הצורה לחומר, וכיחס הנקודה בעיגול לעיגול, שפיר מצינו שיש כאן יחס של הבדלה מחד גיסא, וחיבור מאידך גיסא. פרק מו