שבמשנה שם הובאה מחלוקת בן זומא וחכמים כיצד לדרוש את הפסוק [דברים טז, ג] "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"; בן זומא דרש "'ימי חייך' הימים, 'כל ימי חייך' הלילות". ואילו חכמים דרשו "'ימי חייך' העולם הזה, 'כל' להביא לימות המשיח". ובגמרא הובא המשך השקלא וטריא שהיה בין בן זומא לחכמים, וכמו שמביא כאן.

ובהקדמתו לנצח ישראל, ובגבורות ה' פנ"ג [רל:] ביאר גמרא זו.

לימות המשיח [בן זומא].

נקט בפסוק זה, כי על פסוק זה נחלקו חכמים ובן זומא, וכמובא בהערה 1. ולשון הפסוקים שם [דברים טז, ב-ג] הוא "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר וגו' לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". ופירש רש"י שם "למען תזכור - על ידי אכילת הפסח והמצה את יום צאתך". ושם בגו"א [אות ד] ביאר שרש"י לא נקט באיסור חמץ, כי "במה שלא יאכל חמץ אין זכר [ליצ"מ], כי אולי אין לו חמץ לאכול". ועל פי זה מדויק מאוד לשונו כאן שנקט ב"ביעור חמץ", ולא באיסור חמץ, כי רק הביעור מורה על זכרון של יציאת מצרים, כי הוא מעשה. והרשב"א שהקשה שאלה זו [ראה הערה הבאה] אכן נקט באיסור חמץ, ולא בביעור חמץ. אך המהר"ל לשיטתו בזה מדבריו בגו"א. אך א"כ ממאי נפשך תקשי לך; איפוה הוזכר ביעור חמץ בסמיכות לפסוק "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", שנקט כאן בביעור חמץ. שהא תינח שאיסור חמץ הוזכר ["לא תאכל עליו חמץ"], אך מנין לומר שהוזכר כאן ביעור חמץ. ואם עכ"פ תמצא שביעור חמץ הוזכר שם, מדוע לא נקט רש"י שם בביעור חמץ. וצ"ע.

לשון הרשב"א בחידושי אגדות שבעין יעקב [ברכות יב:]: "גם זו אחת מטענות החולקים עלינו [ראה למעלה פנ"א הערה 6], כי מכאן יראה שמצות התורה לזמן... הנה שצוה על עשיית הפסח ואכילת המצה ומניעת אכילת חמץ שבעת ימים כדי שנזכור מתוך כך יציאת מצרים. ואם אין מזכירין יצ"מ לימות המשיח... אם כן אף הפסח והמצות ומניעת החמץ בטלים. שלא נצטוינו בהם רק כדי שנזכור יציאת מצרים, ולא לימות המשיח".

נדפס בחידושי אגדות שבעין יעקב שם [ברכות יב:], ובפירושי ההגדות המצורפים לחידושי הרשב"א.

ומצות אכילת מצות היתה נזכרת בסיפא, לאחר שנאמר ברישא לזכור את יציאת מצרים.

לאחר שנזכרו מצוות הפסח החמץ והמצה.

פירוש - הנימוק למצות אכילת מצה הוא "כי בחפזון יצאת ממצרים". ומכאן ואילך הפסוק עוסק בענין אחר, וכמו שיבאר.

לשון הרשב"א בח"א בעין יעקב שם: "צווי 'למען תזכור' אינו סבה למניעת החמץ ואכילת מצה, שאילו כן היה המקרא הפוך. שהיה מן הראוי לומר 'שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כי בחפזון יצאת מארץ מצרים'. אבל בהקדימו 'כי בחפזון יצאת ממצרים', ואחר כך אמר 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים', ראיה מוכרחת שטעם 'למען תזכור' אינו קשור עם 'שבעת ימים תאכל עליו מצות'. רק קישור הכתוב כן; 'לא תאכל עליו חמץ ושבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת ממצרים'. ולמען זאת, רוצה לומר כדי שלא יעברו דברים אלו מזכרונך, תזכור בפה בכל יום צאתך מארץ מצרים. ו'למען' זה כמו 'למען ינוח שורך וחמורך' [שמות כג, יב], שאין הכוונה שם שתהא מצות השבת כדי שינוחו בו השור והחמור, רק לזכור חידוש העולם כאמור בפרשת עשרת הדברות [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו", 'על כן צוך לעשות את יום השבת' [דברים ה, טו]. רק פירושו ולמען שתשבות ביום השביעי, ולא תבא לידי עשיית מלאכה, ינוח שורך וחמורך. ויש 'למען' הרבה כיוצא בזה. ומכאן יצא לרז"ל מצות הקריאה ביציאת מצרים בפה מ'למען תזכור'... ומעתה, גם לדברי החכמים שאומרים שאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, לא יתבטלו מצות הפסח והמצות ומניעת החמץ". ושם המשיך לבאר מדוע מ"מ לא מתבטלת מצות זכירת יציאת מצרים. והמבואר מדבריו, שאין מטרת מצוות מצה וחמץ בכדי שנזכור יציאת מצרים, אלא להיפך; מטרת זכירת יציאת מצרים היא כדי שמתוך כך נזכור מצוות מצה וחמץ. ובספר דרשות ר"י אבן שועיב בדרשה ליום א' של פסח [מא, ג] כתב לבאר דברים אלו בזה"ל: "ותירץ בזה מורי הרשב"א ז"ל בפירוש ההגדות כי מה שאמר 'למען תזכור' אינו שב לעשיית הפסח ואכילת מצה ואיסור החמץ, כי מה שכתב באמצע הפסוק 'כי בחפזון יצאת' הפסיק העניין, כי אם היה שב לעשיית המצוות היה אומר 'שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני למען תזכור וגו' כי בחפזון וגו". אדרבה, עיקר החיוב הוא עשיית אלו המצוות, וטעמן גדול, ולעשותן שלא נשכחם תזכור יציאת מצרים. הנה כי עיקר הפסח עשות המצוות האלה, וזכירת יציאת מצרים טפל להם. ואפילו שיתבטל זכר היציאה, המצוות הללו לא יתבטלו. ויהיה פירוש הכתוב כן; לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות, למה, כי בחפזון יצאת. שלמען זה לא יעברו הדברים האלו מלבך, ותעשה אותם תמיד בכל שנה ושנה בזה הזמן תזכור את יום צאתך".

שהרי מחלוקת בן זומא והחכמים מוסבת על דברי המשנה שם "מזכירין יציאת מצרים בלילות", ופירש רש"י שם "פרשת ציצית בקריאת שמע. ואע"פ שאין לילה זמן ציצית... אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה". וכן הרשב"א שם כתב: "כדי שלא יעברו דברים אלו מזכרונך תזכור בפה בכל יום צאתך מארץ מצרים". ומבואר מדברי הרשב"א והמהר"ל שהזכרת יצ"מ צריכה להעשות בפה, ולא סגי בהרהור. וכן כתב בחינוך מצוה ש"ל, ודלא כמו שיטת הפרי מגדים בפתיחה להלכות קריאת שמע אות ד, ושו"ת בשמים ראש סימן קעג. ועיין בשאגת אריה סימן יג.

בא ליישב, שהפסוק "למען תזכור" מוסב על האמור קודם "וזבחת פסח וגו' שבעת ימים תאכל עליו מצות וגו'", וכיצד למדים מכך זכירת יצ"מ בפה. וכן הקשה בגבורות ה' פנ"ג [רל.] בקצרה, וז"ל: "עד שדרשה בן זומא, ואז שמעו לו... אע"ג דהאי קרא כתיב בפסח, שנאמר 'וזבחת פסח לה' צאן ובקר'". וכן נתקשה בזה הצל"ח שם.

לשונו בגבורות ה' שם: "על ידי [קרבן] פסח יהיה נזכר יום היציאה כל ימי חייו. שאם לא יזכור הפסח, ואפילו אם יזכור יציאת מצרים בקריאת שמע, כיון שעיקר הוא יום היציאה, אין זה זכירה". וכן הביאור בדבריו כאן לגבי מצות מצה, שעל ידי מצות מצה תזכור כל ימי חייך את היום של היציאה, כי בהזכרה שבק"ש לא מוזכר יום היציאה. ומה שכתב כאן "ענין היציאה", כוונתו ליום היציאה, וכמו שמבואר בהמשך דבריו.

לשונו בגבורות ה' שם: "אבל עכשיו שיזכור היציאה על ידי פסח, יש זכירה אל יום יציאתו כל ימי חייו כאשר יזכור יציאת מצרים בקריאת שמע".

פירוש - מצות אכילת מצה מאפשרת את הזכירה של יצ"מ בכל יום יום, אך לא שכל מטרת המצוה היא בכדי שנזכור יצ"מ. ולכך אף שלעת"ל תתבטל זכירת יצ"מ, מכל מקום אין זה נוגע למצות אכילת מצה, שעומדת בזכות עצמה, ואינה תלויה בזכירת יצ"מ.

ו"למען" פירושו שכך תהיה התוצאה, ולא שכך התכוון ביודעין ההולך בשרירות לבו. וכן פירש שם הרמב"ן, וז"ל: "ואין 'למען' במקום הזה טעם שאלך בשרירות לבי בעבור שאספה הרוה עם הצמאה, אבל הוא כמו 'לספות', יאמר הכתוב בעבור זה יהיה כך. כי בכל סבה בעלול [בתוצאת הסבה] יאמר 'למען', בין שיעשה אדם הגורם לרצונו בעלול... בין שיהיה אדם הגורם כן שלא מדעתו". וכן פירש בגו"א שם אות יג בשם הרמב"ן, וז"ל: "פירש הרמב"ן, דמצינו בהרבה מקומות בכל סבה יאמר עם המסובב 'למען', בין שיעשה אדם הגורם לרצונו, כמו 'למען ייטב לך וגו" [דברים ה, טז], ובין שלא לרצונו, כמו [יחזקאל כא, כ] 'למען למוג לב'".

בהקדמה את שיטת חכמים שלעת"ל תהיה יצ"מ טפלה, וז"ל שם: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית, או האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא - גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסבה - לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב... ולפיכך סבירי להו לחכמים שיש זכר ליציאת מצרים אף לימות המשיח. כי איך לא יהיה זכר לסבה עם המסובב, כי מן המדריגה שקנו ישראל כשיצאו ממצרים [י]קנו עוד מדריגה יותר עליונה. ואם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים הוא סבה בעצם אל הגאולה העתידה. ולפיכך כשהשיב בן זומא אל דברי חכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לעתיד, והלא כתיב 'הנה ימים באים וגו", שמזה יש להוכיח שלא יהיה נזכר יציאת מצרים לעתיד. ועל זה השיבו חכמים לא שתהא יציאת מצרים עיקר, אלא שיהיה שעבוד מלכיות עיקר, ויציאת מצרים טפל לה. וכל זה מפני שאי אפשר שיהיה המסובב בלא הסבה, ולכך ראוי שיהיה עם שעבוד מלכיות זכר אל דבר שהוא סבה אליו, והוא יציאת מצרים". והובא למעלה בהקדמה הערה 47.

שאז ישראל נעשו לאומה, וכמבואר למעלה פי"ב הערה 85, ושם נסמן הפעמים הרבות שיסוד זה הוזכר בספר התפארת.

כי התחלה זו היא הסבה לכל ההמשך, ואי אפשר שהסבה לא תהיה אדוקה במסובב, וכמבואר בהערה 17. וכבר נתבאר למעלה [פל"ז הערה 144, ופמ"ז הערה 73] שהכל נכלל בהתחלה ונבנה עליה. ואודות שיש לזכור את ההתחלה, הנה אמרו חכמים [ברכות לב:] "אדם נושא אשה על אשתו הראשונה, זוכר מעשה הראשונה". וכתב על כך בבאר הגולה באר השלישי [מב.]: "שבשביל שהיא ראשונה אליו, והיא בת זוגו... ולפיכך אין ראוי שלא יזכור מעשה ראשונה, מפני שהיא ראשונה אליו". והביאור הוא, שכבר נתבאר כמה פעמים למעלה שהעיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פכ"א הערה 74, ושם נסמן], ולכך בארמית ההתחלה נקראת "מעיקרא", מלשון "עיקר". וגם נתבאר למעלה שאין שכחה בדבר שהוא עיקר [פ"ד הערה 51]. וכן בבאר הגולה באר השלישי [מג.] כתב: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר. ולדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה, כי דבר שאינו עיקר ואינו בעצם יש בו שכחה. אבל דבר שהוא עצם הדבר אין שכחה בו". ומצירוף הדברים להדדי עולה בבירור ש"יש לזכור ההתחלה", כי הזכרון עולה על העיקר, בעוד שהשכחה נופלת על הטפל.

הרי שבע"כ ישנו חידוש מסויים בהזכרת יצ"מ לעתיד לבוא, וחידוש זה יתבאר בסמוך.

פירוש - אלא ודאי הזכירה של יצ"מ המצוינת בתורה, ובע"כ שהיא נצחית כשאר דבריה של תורה.

אודות שהטעם לזכירת יצ"מ הוא כדי לזכור הטובות שעשה הקב"ה עם ישראל, כן מבואר ברשב"א בחידושי ההגדות שלו לברכות [יב:], שכתב: "כדי שנזכור בפה בנסים שעשה לנו ה' יתברך כשהוציאנו מארץ מצרים אחר היותנו עבדים פרוכים דלי הכח, ותחת סבלות מלך ועם קשה. ועם הזכירה נקבע בנפשותינו שהוא המשגיח והיכול ושלא ימנענו מונע בשום צד. ועוד שנתחזק בנפשותינו מידת הבטחון חוזק רב".

כדי שנזכיר טובת יצ"מ גם לעת"ל, אע"פ שהיה מקום לומר שהזכרת יצ"מ לעת"ל תהיה בבחינת "מלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסים אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו" [ברכות לג:], קמ"ל שעם כל זה מזכירים יצ"מ לימות המשיח.

לכאורה טעם זה הוא רק לבן זומא, אך לחכמים התבאר שטעם הזכירה לעת"ל יהיה משום הטובות שנעשו לישראל ביצ"מ, ומדוע כתב רק את טעמו של בן זומא. ועוד קשה, דמהו הטעם לחכמים שמזכירים יצ"מ לעתיד לבוא. דבשלמא אם טעם הזכירה היה משום שיש לזכור את ההתחלה והסבה הראשונה, ניחא, וכפי שביאר בהקדמה לנצח ישראל [הובא בהערה 17]. אך עתה מבאר את חכמים באופן אחר מדבריו בנצח ישראל, ומחדש שטעמם של חכמים להזכרת יצ"מ הוא משום כדי לזכור הטובות שעשה הקב"ה לישראל, ואשר לכך יש צורך ברבוי מיוחד שנעשה כן לעת"ל. אך לא נתבאר כאן הטעם לכך, דסו"ס לאחר הטובות הגדולות של הגאולה העתידה, מדוע יש צורך להזכיר הטובות של יצ"מ, וכפי פשטות המקרא בירמיה. ועוד קשה, שהרי חכמים שם [ברכות יג.] השוו את היחס של יצ"מ לגאולה העתידה, כיחס שבין השם "יעקב" לשם "ישראל", ששם "ישראל" הוא עיקר, ושם "יעקב" טפל לו. ובהקדמה לנצח ישראל ביאר ששם "יעקב" הוא הסבה לשם "ישראל" [הובא למעלה פל"ז הערה 103], וכך יצ"מ היא הסבה לגאולה העתידה, כי יצ"מ היא התחלת ישראל. אך לפי הסברו כאן בשיטת חכמים, שמזכירים יצ"מ לעת"ל כדי לזכור הטובות של הקב"ה, ולא משום שיצ"מ היא התחלת ישראל [כי זו שיטת בן זומא], א"כ מהו הדמיון שבין יצ"מ והגאולה העתידה לבין השמות יעקב וישראל. והנראה בזה, שאף לחכמים הטובות של יצ"מ יזכרו לימות המשיח משום שיצ"מ היא התחלת ישראל, ו"התחלת ישראל" אינה מתייחסת רק לגוף היציאה, אלא אף לטובות של היציאה. באופן, שגדר "ההתחלה" שביצ"מ מתפשט לכל מרכיביה של התחלה זו, ומכלל זה אף טובתם של ישראל ביצ"מ יגדרו בגדר "התחלה", ויהיו מחמת כן הסבה לשאר הטובות שיורעפו על ישראל בהמשך דרכם. ומקרא מלא הוא [מיכה ז, טו] "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", הרי שהמקרא עוסק בנפלאות שייראו לעת"ל לישראל, ותולה הדבר ביציאת מצרים. וראה עוד פחד יצחק פסח, מאמר עא אות ו. ולכך ברי הוא שאף סבת הטובות לעת"ל נעוצה ביצ"מ, כי היא השורש לכל קורותיה של כנס"י.

"שאם היה מכיר חוט הצמר בבגד הפשתן נותקו וכשר" [רש"י שם].

"דאתא העובד כוכבים ומזבן ליה לישראל" [רש"י שם].

"דילמא הדר שקיל ליה מהתם ותופרו באחד מבגדיו" [רש"י פסחים מ:].

"דמהתם תו לא שקיל ליה, דבגדי המת אסורין בהנאה" [רש"י פסחים מ:].

"אע"פ שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שמע מינה שמצות בטלות לעתיד לבא" [תוספות נדה סא: סד"ה אמר]. ובהמשך יביא את דברי התוספות האלו. אמנם הרשב"א יבאר בסמוך שלא איירי לזמן התחיה [כי אז כו"ע מודו שמצות נוהגות], אלא איירי לזמן שלאחר מיתה. והמהר"ל בהמשך יכריע כתוספות.

פירוש - מותר שהמת יהיה עטוף בכלאים כל עוד שמספידין אותו. [והגירסא בגמרא שלפנינו היא "והא אמר רבי מני אמר רבי ינאי לא שנו אלא לספדו וכו'". אמנם הרשב"א גרס שבעל המימרא הוא "רבי אמי דבי רבי ינאי" וגם הרא"ש הלכות כלאי בגדים סימן י גרס 'רב אמי'. וכן המהר"ל בהמשך גרס 'רב אמי'].

"לא שנו אלא לסופדו, דבעולם הזה לאו בר מצוה הוא, אבל לקוברו אסור, דלעתיד לבא כשיחיו ויעמדו בלבושיהם יתחייבו במצות" [תוספי הרא"ש נדה סא:].

משיטתו של רב יוסף.

שם בחידושי ההגדות שלו לברכות יב:, וכן הוא בעין יעקב שם.

לשון הרשב"א שם: "'לעתיד לבא' נאמר על כל הזמן הבא, רחוק או קרוב, ואפילו בזמן הבא סמוך ממש [והביא ראיות לכך, וכן הוא בגו"א בראשית פי"ח אות סב בשם "יש מפרשים"]... ו'מצוות בטלות לעתיד לבא' שאמרו, ביאורו לאחר המות ממש, רצוני, שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצוות". ושם האריך בשקלא וטריא על כך. ועולם זה נקרא "עולם הנשמות", כי אז הוא השכר של גן עדן, והעונש של גיהנום, וכמבואר בשער הגמול לרמב"ן [עמוד שו בהוצאת שעוועל]. וכן יובא בהמשך.

פירוש - הגמרא שם מביאה את דברי רבי יוחנן ש"אפילו לקוברו [שרי לעטוף מת בתכריכין], דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב [תהלים פח, ו] 'במתים חפשי', כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות". ואם היה מדובר בזמן שלאחר תחיית המתים, מה שייך לכאן שהמתים פטורים מן המצוות. אלא ודאי מוכח שאיירי בתקופה של המיתה. וכל זה נמצא ברשב"א שם. ולהלן המהר"ל ידחה ראיה זו, וכמבואר בהערה 82.

זהו המשך דברי הרשב"א שם.

הרי שלכאורה מוכח שלעת"ל לא יעשו מצות, כי זמן עשיה לחוד, וזמן מתן שכר לחוד.

לשון הרשב"א שם: "ומה שאמרו בפ"ק דע"ז 'היום לעשותם ולא למחר לעשותם', 'מחר' האמור שם הוא יום הדין, שהוא עולם הנשמות".

שלא יתבטלו אז המצות.

זו דעתו של שמואל. ובביאור גמרא זו ראה נצח ישראל פמ"ו [עמוד תשעז], ושם ר"פ נ, ובהערות שם ושם.

"חלוק" - חולק, מחלוקת.

פירוש - הגמרא בע"ז [ג.] הביאה מתחילה את המאמר שלעת"ל הקב"ה ינסה את האומות במצות סוכה. ועל כך שאלה הגמרא "ומי מצית אמרת הכי [שהקב"ה ינסה את האומות בקיום מצות סוכה], והא אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב [דברים ז, יא] 'אשר אנכי מצוך היום', היום לעשותם ולא למחר לעשותם'". וכתב על כך הרשב"א שם "ואם כדברי הטוען עלינו שמצוות בטלות לעתיד לבא האמור בנדה [סא:] ו'היום לעשותם ולא למחר לעשותם' האמור בע"ז [ג.] הכוונה לשניהם אחת, אם כן איך הקשה בע"ז דרך פשיטות מדרבי יהושע בן לוי כאילו הוא דבר שאין בו מחלוקת שהמצוות בטילות לעתיד לבא, והלא רבי אמי חולק בדבר ואומר שאינן בטילות. ואם הקשה הקשה שלא לדעת רבי אמי, היה להם לומר 'בשלמא לרבי אמי דאמר אין מצוות בטילות, אלא לרבי יהושע בן לוי ולרב יוסף [בנדה שם] דאמר מצוות בטילות, מאי איכא למימר, שכן דרך לומר בכל המקומות כיוצא בזה למי שנתעסק בתלמוד".

חוזר ומביא הגמרא ממסכת נדה שהביא למעלה, וכוונתו לחלוק על הרשב"א בביאור דברי רב יוסף, ודעת המהר"ל היא שאכן רב יוסף איירי לזמן התחיה, ולא לאחר המיתה מיד בעולם הנשמות. ועכ"ז שפיר הקשו בגמרא בע"ז מרבי יהושע בן לוי לכו"ע, וכמו שמבאר והולך. ובסוף הפרק [ד"ה ומעתה התבאר] יבאר שאף שרב יוסף סובר שהמצות בטלות לזמן התחיה, מ"מ אין לומר בזה כלל שהתורה ח"ו תהיה בטלה.

שרי.

וכפי שאכן לומד הרשב"א שרב יוסף ורבי יוחנן אמרו דבר אחד, שהמת בעודו מת פטור מן המצות.

אלא שהמצות יהיו נוהגות בזמן התחיה.

ירושלמי כלאים פ"ט ה"ג "כסות היורדת עם אדם לשאול, היא באה עמו". ובשבת קיד. אמרו "אמר להו רבי ינאי לבניו, בני, אל תקברוני לא בכלים לבנים, ולא בכלים שחורים. לבנים - שמא לא אזכה, ואהיה כחתן בין אבלים. שחורים - שמא אזכה, ואהיה כאבל בין חתנים". וגמרא זו נפסקה להלכה בטושו"ע יו"ד סימן שנב, סעיפים א, ב. ולכך כתב כאן "כיון דקיימא לן בגד הנקבר וכו'". וכן בכתובות [קיא:] אמרו "עתידים צדיקים שיעמדו במלבושיהן, ק"ו מחטה; מה חטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושין, צדיקים שנקברו בלבושיהן על אחת כמה וכמה". ופירשו תוספות שם "בלבושיהן - משמע בלבושיהן שנקברו, דהיינו תכריכין". וגמרא זו הובאה ג"כ בדברי הרשב"א. והרשב"א עצמו ביאר שרב יוסף לא יסבור כגמרא בכתובות שהמתים עומדים בלבושיהם. ועל כך הדגיש כאן המהר"ל, שהואיל וקיימא לן שהמת עולה עם הכסות שירדה עמו, מהיכי תיתי להעמיד את רב יוסף שלא אליבא דהלכתא. וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ו:], וז"ל: "וזה שנוהגים לקבור המתים בטליתות של ציצית, שכך יעמדו בלבושיהן, וכפי אשר יעמוד ראוי שיהיה נקבר". אמנם בח"א לכתובות קיא: [א, קסה:] ביאר שלא מדובר שם בבגדים ממש, אלא בלבוש רוחני. וכן בח"א לסנהדרין צ: [ג, קעח.] כתב: "אל תטעה לומר כי 'בגדיהם' הם אלו שנקברו עמהם, אבל 'בגדיהם' הם בגדים הראוים להם... ואפילו אם יקבר ערום בודאי יעמוד ג"כ בלבוש". ושם בח"א לסנהדרין הביא את המקורות הנ"ל המורים לכאורה שהכסות שירדה עמו היא העולה עמו, וביאר שמ"מ לא איירי על כסות גשמי, אלא בכסות רוחני. וזה שלא כדבריו כאן.

ולכך אי אפשר לומר שרב יוסף ורבי יוחנן אמרו דבר אחד, כי אף אם רב יוסף סובר כרבי יוחנן, אין בכך בכדי להתיר קבורת מת בתכריכין של כלאים, שהרי כשיעמוד המת בתחיה יחוייב במצות. ובע"כ שרב יוסף סובר שהמצות בטילות לזמן התחיה. ומעתה מוכיח יותר שרב יוסף איירי לזמן התחיה, כי התכריכים מעצם מהותם מורים על התחיה, וכמו שמבאר.

כמו שיבאר בסמוך. והנמוקי יוסף במועד קטן בפרק אלו מגלחין [יז. בדפי הרי"ף סד"ה ת"ר] כתב על דברי הרי"ף שם "כסות היורדת עם המת לשאול, היא באה עמו לעתיד לבא", בזה"ל: "וכל העושה תכריכין נאים למת וחשובים, מכירין בו שהוא מודה לתחיית המתים, ותבא עליו ברכה", והובא בדרכי משה טור יו"ד סימן שנב סק"א.

אודות ההבדל בין האדם העומד לתחיה, לבהמה שאינה עומדת לתחיה, כן יבואר יותר בהמשך. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית ב, ז], שביאר שלגבי יצירת אדה"ר נאמר "וייצר" [שם] בשתי יודי"ן, ואילו לגבי בהמה נאמר "ויצר" [שם פסוק יט] ביו"ד אחת, וז"ל: "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעוה"ז ויצירה לתחיית המתים. אבל בבהמה שאינה עומדת לדין, לא נכתב ביצירתה שני יודי"ן". וראה הערה 58.

מוסיף בזה, שלא רק שהאדם מתעתד לחזור לחיותו, אלא התחיה שלעתיד מגדירה למפרע את המיתה כמו שינה, והמת הוא "חי בכח" [לשונו להלן ד"ה ומעתה מה]. ובביאור מרגניתא זו, ראה להלן הערה 75. וזה לשון הפחד יצחק פסח מאמר סט, אות ט: "הלא יודעים אנו שחכמים תקנו לנו בשחר ברכת 'מחזיר נשמות לפגרים מתים' [ברכות ס:]. ונמצא דבבחינה זו, כל ענין היקיצה מתוך שינה אינה אלא משל לתחיית המתים... כי תחיית המתים הוא הנמשל היחידי של ענין היקיצה. וכל יקיצה משמשת משל חדש לנמשל זה". ובירושלמי ברכות פ"ד ה"ב אמרו "הנוער משנתו צריך לומר 'ברוך אתה ה' מחיה המתים'". הרי שהיקיצה משינה היא בבועה של תחיית המתים, וא"כ הוא הדין גם לאידך גיסא; כל תחיית המתים היא בחינה של יקיצה.

לשון המצודות דוד שם: "ואתם שוכני עפר הקיצו משינת המיתה ושבחו לה'". ובשמונה עשרה אומרים "ומקיים אמונתו לישני עפר", וביאר שם השיח יצחק שהכוונה היא לישנים בעפר.

ילקו"ש ח"ב רמז תתקסט. ומעין זה בקה"ר ג, יט, סד"ה כי מקרה.

בילקו"ש שם "רבי איבא", ובקה"ר שם "רבי לוי".

כי על כך מוסב הפסוק "כי מקרה בני אדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל".

כן פירש הרד"ל בקה"ר שם אות א, וז"ל: "דמשמע מדכתיב 'אין כי הכל הבל', דמכל מקום יש איזה יתרון, רק שהוא הבל, לזה מפרש מה הוא".

וכן הוא בתנחומא אמור סוף אות טו "האדם מת מטפלין בו ונקבר, והבהמה אינה נקברת, הוי 'ומותר האדם מן הבהמה אין'".

ענין זה מבואר יותר בגו"א בראשית פ"ב אות יט, שרש"י [בראשית ב, ז] פירש "עפר מן האדמה - צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה". וכתב כל כך הגו"א בזה"ל: "אבל בהמה, אע"ג דלא נבראה מכל העולם, האדמה קולט אותה, דאין קבורה שייך בבהמה, אבל באדם שייך קבורה... ואם לא שנברא מן כל העולם, לא היה שב האדם אל אותה עפר להיות עמה דבר אחד. והוא דבר נפלא למבין סוד הקבורה לאדם... כי האדם ראוי לקבורה, כי ענין הקבורה הטמנה לדבר שיהיה בעתיד. ומפני שהאדם הוא בכח להיות חי לעתיד, יש לו קבורה בעפר. כי הקבורה, שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים. כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". וראה למעלה פ"ז הערה 44, ופט"ז הערה 87.

בח"א לשבת קנב: [א, פו:] ביאר שקבורת המת מורה שהמת נעדר מהעולם, וכלשונו: "כי המתים הם נסגרים במקומם אשר נקרא 'קבר', ואינם נמצאים בפעל רק נסגרים בקבר... ובעת התחיה יוציא השם יתברך את המתים לפועל, לפי שהם עתה בכח בלבד, נסגרים בתוך קברם, כי נבדלים מן העוה"ז, והם נקברים. ודבר זה מפני כי מתו ונסתלקו מעולם הזה, כאשר היו נעדרים מעוה"ז. ומפני ההעדר הזה סגורים הם בקברם, כי כאשר נסגר במקום אחד הוא נעדר מן העולם". והובא למעלה פ"ל הערה 10. וכן הוא בנצח ישראל פ"ה [עמוד קכה], ושם הערה 456.

כי הקבורה היא לגוף, וכמו שביאר בגו"א בראשית פ"ט אות טז את דברי רש"י [בראשית ט, כג] שכתב על שם ויפת שכיסו את אביהם נח ש"שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת, לכך זכו בניו לטלית של ציצית. ויפת זכה לקבורה לבניו, שנאמר [יחזקאל לט, יא] 'אתן לגוג מקום שם קבר'". וכתב שם בגו"א בזה"ל: "יפת שלא נתאמץ ולא עשה בכוונת נפשו, זכה גופו לבד לכבוד... כי יפת דומה לגוף אשר אין פעולתו בזריזות, ולפיכך לא זכה רק הגוף לקבורה... כי יפת זכה לקבורה, כי כוונתם כי היה מעלת יפת דומה כבאדם הגוף, אשר ראוי לו הקבורה, שהוא ישוב אל העפר, ויתכסה בעפר".

"עיקר האדם" - שורש ויסוד האדם. ובא להטעים מדוע למ"ד "שעשה לו קבורה" הקבורה היא יתרון האדם יותר מהתכריכין. ומבאר, שנחלקו מצד מה אין לאדם העדר גמור, אלא הוא מובטח ועומד לתחיה שתהיה לעת"ל; האם מצד גופו [קבורה], או מצד צלמו [תכריכין]. המ"ד האומר שיתרון האדם הוא הקבורה, סובר שמניעת ההעדר לאדם ותחיתו באות לו מהגוף, כיון שהגוף הוא עיקר ויסוד האדם, ולכך בהכרח שנצחיותו תעבור דרך עיקריותו של האדם, שזהו גופו. [והמ"ד האומר שיתרון האדם הוא התכריכין, סובר שמניעת ההעדר לאדם ותחיתו באות לו מהצלם, וכמו שיבאר.]

ועוד בנוגע לכך שהגוף הוא עיקר האדם, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:], שכתב: "כל מי שחכמתו מרובה מעשיו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין וכו'. יש לשאול, למה דומה לאילן שענפיו מרובין משרשיו, ומה ענין המשל אל הנמשל. יש לך לדעת, כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם ה'אדם' הוא בא ע"ש אדמה [ב"ר יז, ד]. שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו. והשכל שבאדם הוא מוסיף והולך ומתפשט תמיד, עד שהשכל הוא מתפשט למעלה מן השמים. והנה בזה הוא דומה האדם אל האילן שעומד בארץ, וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה... וזה שאמר כאן כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו'. כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר... ולכך אמר שאם מעשיו מועטין וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובין. וכן כאשר האדם מצד המעשים אשר שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף, אשר הגוף הוא שורש האדם ועיקר שלו, אם המעשים הם מועטים, וחכמתו מרובה, דומה לאילן ששורשו מועט וענפיו מרובים, והרוח בא ועוקרתו. וכאשר מעשיו מרובין, נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף, והשכל הם הענפים". והובא למעלה פ"ז הערה 53. וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ג בביאור המשנה שם "עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל שכר כולם", שכתב שם [רכ.]: "ויש לשאול, למה היו הדורות שמתחילת הבריאה דוקא כל כך חוטאים... ויש לך לדעת... שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן... כי אדם הראשון אשר היה נברא בצלם אלקים, והיה מקבל המדריגה העליונה. וכן כל הדורות שמן האדם ועד נח, היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת. ולגודל המדריגה שהיתה בהם, לא היה להם יסוד לפי ערך המעלה הזאת, ולפיכך היו דומים לאילן שענפיו מרובין מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון... ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר אברהם רמ"ח כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים, ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם, ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה. כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלקי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי... והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם הכל, לפי שהיו שרשיו מרובים". והובא למעלה פי"ט הערה 45, ופכ"ד הערה 74. ולמעלה פכ"ד [ד"ה ואז אמר] כתב: "כי הסדר של התורה, עם מדרגתה שהיא קודם העולם, אי אפשר רק על ידי האדם, שהתורה סדורה לפי אנושית שלו. וזה, כי כמו האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלהים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי. וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלהי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלהים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל. ודבר זה עוד יתבאר בראיות ברורות, והוא דבר עמוק מאד".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פי"ד [עמוד שנ] כתב: "יש לעפר קיום יותר מהכל, וכמו שאמר הכתוב 'והארץ לעולם עומדת'. וזה ענין מופלג מאוד, כי יש קיום לעפר מכל ד' יסודות". וכן חזר וכתב שם בפי"ד [עמוד שנ]. ובהתחלת דר"ח [סוף יא:] כתב: "יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצוות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף... ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בזה קצה וסוף... ולכך אמר [ישעיה ס, כא] 'לעולם ירשו ארץ'. כלומר שיהיה להם החיים הנצחיים, ולכך יירשו ארץ". הרי שנצחיות ישראל באה להם מחמת ירושת הארץ. וכן כתב בתחילת נתיב התמימות [ב, רה:]. ובאור חדש [ריש קיא.] כתב: "הקטון יש לו קיום ביותר, ודבר זה תדע להבין כי אין לך קטן ביסודות העולם כמו הארץ, שהוא יסוד הקטון, ונאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'". וכן כתב בתחילת נתיב הצדק [ב, קלה.]. והעולה מדבריו בענין זה, כי יש ג' הסברים אודות קיום הארץ; (א) שהארץ עומדת, ואינה נמצאת בתנועה, לעומת שאר היסודות. [דר"ח (יב.) נתיב הענוה פ"ב (ב, ו.).] (ב) שהארץ נמצאת באמצע [דר"ח שם, נתיב התמימות ר"פ א (ב, רה.)]. (ג) מחמת שהיא הקטנה והפחותה מכל היסודות, וכפי שביאר בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:]: "המיעוט שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר, כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו... וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום. והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות, שגורם לו המיתה".

דוק ותראה, שהנה נאמר [דברים יא, כא] "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם וגו'", ופירש רש"י שם "לתת להם - 'לתת לכם' אין כתיב כאן, אלא 'לתת להם', מכאן מצינו למדים תחיית המתים מן התורה". והנה פשוטו של מקרא עוסק בהבטחת הארץ ["על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם"], ולמדים מכאן לתחית המתים מן התורה. ומהו הקשר בין הבטחת הארץ לבין תחית המתים. אלא הם הם הדברים. דוקא מתוך נצחיות הארץ באה התחיה, וכפי שמתבאר כאן. ובתחילת מסכת אבות אמרו "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, שנאמר [ישעיה ס, כא] 'ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ וגו"". וכתב שם בדר"ח [יא:]: "קשיק, מה ראיה הוא זה על העולם הבא, שהרי לא נזכר בזה העולם הבא... מאחר כי ירשו הארץ ראויים לעולם הבא, כי אין דבר שנקרא בשם 'חיים' כמו הארץ, דכתיב בה [ישעיה לח, יא] 'בארץ החיים', 'כי נגזר מארץ חיים' [ישעיה נג, ח], 'ונתתי צבי בארץ חיים' [יחזקאל כו, כ]... ולכך אמר 'לעולם ירשו ארץ', כלומר שיהיה להם החיים הנצחיים, ולכך ירשו הארץ, שהיא ארץ החיים".

כי הקבורה היא הטמנה ושמירה לעתיד [כמבואר בהערה 58], ואם אין קיום, שמירה מנין.

וראה בסמוך הערה 75 מה שנתקשה שם על מלים אלו. ואודות השייכות בין התכריכין לבין כבוד האדם, הנה אמרו במסכת שבת [כג:] "הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה", וביאר זאת בנר מצוה [ל.] בזה"ל: "כי יש עוד עולם אחר התחיה, וזה שאמרו כי הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה. כי לזמן התחיה יעמדו בלבושיהון, כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צ:] שאלה קליאופטרא מלכתא את ר"מ, אמרה, ידענא דחיי שכבי, דכתיב [תהלים עב, טז] 'ויציצו מעיר כעשב הארץ', אלא כשהן עומדין - עומדין ערומין, או בלבושיהן עומדין. אמר לה, ק"ו מחיטה, ומה חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושין, צדיקים שנקברים בלבושיהן, על אחת כמה וכמה. ופירוש ענין זה, כי קליאופטרא המלכה שאלה אם עולם התחיה יהיה עולם שהוא כולו כבוד. ולא שהוא כמו עולם הזה, אף שיש בו הכבוד, אינו רק כבוד מה שיקנה האדם. ואינו כולו כבוד, כי יש בו הגוף שיש בו כמה דברים של גנות. גם בא לעולם שלא בכבוד, כאשר הוא ערום. אף שהאדם מכסה עצמו במלבושי כבוד, דרבי יוחנן קרי ליה למאני מכבדותי [שבת קיג.], כי הבגדים מכסים גנות הגוף, אין זה רק מלבוש לזמן מה. ויש לאדם הסרה וסלוק מן הכבוד, ונשאר הגוף עצמו ערום שלא בכבוד. גם יצא אל העולם ערום, גם נמצא בו הגנאי בצואה ובשתן ושאר דבר. אבל התחיה יהיה האדם כולו כבוד, לכך יעמדו בלבושיהן, ולא יהיו ערומים. וזה מורה על הכבוד לגמרי. ואמר, כי הוא קל וחומר מחטה. כלומר, אם האדם נולד ערום שלא בכבוד, היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום. אבל החטה אינה באה מטפה סרוחה, רק מחטה נקיה, לכך היא יוצאת בכמה מלבושים, ואינה יוצאת בגנות. קל חומר צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד. ולכך אמר 'הזהיר בציצית', המלבוש שהוא כבודו, ויש בו מצוה אלקית, הם הציצית. ובשביל כך כבוד הזה הוא כבוד אלקי, והחוטין הם ל"ב, כמספר 'כבוד'. לכן אמר, 'הזהיר במצות ציצית זוכה לטלית נאה'. הטלית הנאה הזה הוא לתחיית המתים, שיעמדו בלבושיהן, ואז יזכו אל טלית נאה... וכל זה מפני כי זוכה לכבוד על ידי מצוה זאת".

כי בעוד האדם מת, אין כבודו בפועל, וכמבואר בהערה 59.

אודות הזיקה בין צלם האדם לכבוד, ראה דבריו בדר"ח פ"ב מי"ד [קב.], שכתב: "ויש לך לדעת כי מה שאמר רבי אליעזר 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' [שם משנה י], הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא. כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים [ב"מ נח:] כל המלבין פני חבירו, אין לו חלק לעולם הבא. ומזה תבין כי ההפך הוא הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים... מפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים... ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו ח"ו מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג.]. והובא למעלה פי"ג הערה 62. וכן כמה פעמים ביאר שהרגשת בזיון של אדם נובעת רק משום שהוא עשוי בצלם אלקים. ולדוגמא, בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה.] כתב: "כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב [תהלים עג, כ] 'בעיר צלמם תבזה'". וכן כתב שם בפ"ג [ב, ריש סב.] "אל ינהג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים". ובדר"ח פ"ד מכ"ב [רז:] כתב: "הכבוד והבזיון שייך בצלם... כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים". ורש"י שמות כ, כג כתב: "חברך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה".

שאין העדר וקצה למעלת הצלם והכבוד.

ומאמר זה התבאר למעלה ס"פ נ.

פסוק זה נאמר בפרשת נח [בראשית ט, ו] "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". אך פסוק זה לא נאמר על אדם הראשון דוקא. אמנם לגבי אדה"ר נאמר [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'". ובח"א לב"ב נח. [ג, פד.] כתב: "אדם הראשון אשר נברא בצלם אלקים לגמרי, יותר מכל אדם... כדכתיב 'ויברא את האדם בצלמו', שהוא נברא בצלם אלקים לגמרי". וכן הוא מבואר בארוכה בגו"א דברים פ"ד אות כא. וראה למעלה הערה 62.

לשונו בח"א שם [ג, לה.]: "כי האדם [הראשון] נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו'.. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדה"ר, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל שנברא בצלם האלקים. ואור זה שייך ליעקב ג"כ ביותר. כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור. שכל אשר נבדל מן הגשמי מתייחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים, וזה אמרם שופריה דיעקב מעין שופריה דאדה"ר, כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד". וכן ביאר בגבורות ה' פס"ז [שיב.], דר"ח פ"ג מי"ד [קמד.], נצח ישראל פט"ז, ושם הערה 28, ח"א לע"ז יא: [ד, לז.], וח"א לחולין צא. [ד, קד.], ובגו"א בראשית פל"ז אות ז. אמנם כאן הוסיף חידוש, שחיבר להדדי מאמר זה עם מאמרם ש"יעקב אבינו לא מת", ולומד מכך שאין העדר למדריגת הצלם. כי הואיל וליעקב היתה מעלת הצלם כאדה"ר, וכן יעקב אבינו לא מת, מוכח מכך שאין מיתה למדרגת הצלם. ונקודה זו לא מצאתי שביאר בשאר ספריו. וא"ת, הרי האדה"ר עצמו, שנתברך במדרגת הצלם לגמרי, מ"מ לא אמרו עליו שהוא לא מת, וכיצד נוכיח מיעקב אבינו שאין מיתה למדריגת הצלם. תדע, שמעין זה הקשה על עצמו בגבורות ה' פס"ז [שיב:], ששם ביאר שההאבקות של יעקב אבינו עם המלאך [בראשית לב, כד] נובעת מפאת שהיה ליעקב אבינו מדרגת הצלם. ועל כך כתב בזה"ל: "ואם יקשה לך, דהיה ראוי שיהיה התאבקות זה עם אדם הראשון, שהרי לא אמרו רק כי 'שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון', ומכל מקום שופריה דאדם הראשון יותר. יש חלוק בין יעקב ובין אדם, כי בודאי נקרא 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי הצלם האלהי דבק בחומר, כמו שאר דברים הדביקים בחומר. אבל יעקב היה נקרא 'קדוש', נבדל מן החומר הפחות. ולכך נקרא 'ישראל', על שם הכבוד והשררה, שהיה נבדל מן פחיתות החומרי. ואצל אדם שהיה נקרא 'אדם' על שם אדמה, בטל הצורה אצל החומר. ולא כן ביעקב, שלמעלת קדושתו שהיה נבדל מן החומר, היה החומר בטל אצל הצורה. וזהו ענין התאבקות המלאך עם יעקב, שנעשה יעקב מתנגד אל המלאך לגמרי, מה שלא תמצא בכל שאר הנבראים". וכשם שהאבקות המלאך עם יעקב שורשה מאדה"ר, אך מ"מ היא יחודית ליעקב, ואינה נמצאת אצל אדה"ר; כך ההנהגה של "יעקב אבינו לא מת" שורשה מאדה"ר, אך מ"מ היא יחודית ליעקב, ואינה נמצאת אצל אדה"ר.

וראה בגו"א דברים פכ"ו אות כז [ד"ה ונראה] שחידש שצרכו של מת בארון ותכריכין מקביל לצרכו של חי באכילה ושתיה, ולא לצרכו של חי לבגדים.

חוזר בזה לענין של נצחיות המצות, שרב יוסף סובר שמתוך שמותר לעשות תכריכין מכלאים, מוכח שמצות בטילות לעתיד [נדה סא:].

פירוש - הואיל והתכריכין מעידים על התחיה שתהיה לעתיד, הרי אם המצות היו נוהגות אף לעתיד, אזי היה מן הנמנע שהתכריכין יהיו כלאים, כי היה בכך מציאת הפכים בנושא אחד, "והדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד" [לשונו למעלה פ"ט ד"ה וכל הדברים]. ולכך בע"כ שהיות התכריכין מכלאים מורה שהמצות בטילות לעתיד. ואם תאמר, מדוע מדגיש שהתכריכין מורים שהמת הוא "חי בכח", ולכך ראוי שלא יהיו התכריכין כלאים, הרי אפילו שתאמר שהתכריכין לא מורים על ה"חי בכח", מ"מ אינם ראויים להיות כלאים, כיון שבבוא עת התחיה יחוייב המת במצות, ואז אינו יכול להיות לבוש בבגדי כלאים. וכן אפשר להקשות על דבריו למעלה, שביאר שהתכריכין מורים שכבוד האדם וצלמו אינם נעדרים לגמרי, "שאילו היה מקבל העדר גמור, למה לו התכריכים לכבודו, הרי כבודו נעדר. אלא אין כבודו נעדר לגמרי, ולכך ראוי אל התכריכין". ומדוע א"א לומר שכבוד האדם וצלמו אכן ח"ו נעדרים לגמרי, ועם כל זה יש לו תכריכין בכדי שכאשר יעמוד לתחיה, יעמוד עם מלבושו. ומנין להסיק שכבר עתה אין כבודו נעדר לגמרי, ולא שהכל נקבע על שם סופו בלבד. ובע"כ מוכח מזה, שהתחיה שתהיה לעתיד מגלה למפרע שהמיתה שקדמה לה היא בגדר שינה, והמת אף בעודו בקבר נחשב ל"חי בכח". אך אם התחיה לעתיד לא היתה מגלה למפרע על המיתה שקדמה לה, ובמקום זאת היתה רק נחשבת לחיות מכאן ולהבא, אזי היא לא היתה מתרחשת כלל. ולכך בהכרח שהתכריכין מורים על שהמת הוא "חי בכח", שאם לא כן לא היו מעידים כלל ועיקר. וכן מוכח מדבריו בגו"א, כי רש"י בבראשית [ב, ז] כתב שלכך נאמר "וייצר" עם שתי יודי"ן, כנגד "שתי יצירות; יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך הגו"א שם [אות יח]: "אע"ג שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד, יש בו ב' יצירות עתה". [וראה למעלה פי"ג הערה 61.] הרי שהיצירה לתחית המתים אינה מתרחשת רק לעת"ל, אלא נחשבת ליצירה שכבר נמצאת עתה בעולם. ובסדור שיח יצחק [המודפס בסדור הגר"א], בביאורו למלים "ומקיים אמונתו לישני עפר", כתב: "קיימו וקבלו חכמי האמת, כי גם אחרי מות האדם עוד לא נסתלקה ממנו הנפש לגמרי, אך עוד נקשרה עמו בשיעור ידוע, אשר יקראוהו 'הבלא דגרמי', ועל ידי זה הוא מרגיש המכאובים והעונשים, וגם על ידי זה ישוב ויתכונן הגוף כבתחלה שלא יהיה בריה חדשה. ועל כן אמר 'לישני עפר', שהם רק בגדר ישנים".

רצונו להראות שלכו"ע מצות בטילות לעתיד, בכדי לאפוקי מדעת הרשב"א הסובר שלכו"ע מצות אינן בטילות לעתיד.

כן ביאר גם הרשב"א [בפירושי ההגדות ברכות יב:] את שיטת רבי אמי, שהאיסור לקבור המת בתכריכין של כלאים אינו מחמת התחיה שתהיה לעתיד, אלא משום שבעודנו מת אינו רשאי להיות בכלאים, וכלשונו: "ואם תאמר, בעודנו מת, איך חולק רבי אמי ואמר שאינו פטור [המת מן המצות], ואינו בר מצות. דע, כי לדעת רבי אמי המת כתינוק שלא הגיע לכלל מצות מצד עצמו, ואילו ראינהו [את הקטן] עובר, אין בית דין מצווין להפרישו, כמוזכר ביבמות פרק חרש [קיד.]. ועם כל זה אנו מוזהרין עליו שלא להאכילו בידים, ושלא להעבירו על המצות בכוונה, וכמו שאמרו שם [יבמות קיד.]... ואם תשאל עוד, אם כן מפני מה אסר רבי אמי לקוברו בבגד שאבד בו שעטנז, והתיר לסופדו. דע, כי מצות איסור הכלאים תלאה הכתוב בלבישה, דכתיב [דברים כב, יא] 'לא תלבש שעטנז'... ולפיכך כשפורשין אותו על המת לסופדו אין בענין זה איסור, שאינו דרך לבישה, אבל לקוברו בו, שהוא דרך לבישה, אסור". אמנם הרשב"א והמהר"ל מבארים את רבי אמי כך [שאיירי בעודנו מת, ולא מחמת זמן התחיה] מחמת טעמים הפוכים; הרשב"א ביאר כן, כי לדעתו לכו"ע המצות אינן בטילות לעתיד [לזמן התחיה], ולכך רב יוסף [הבר פלוגתא של רבי אמי] שאמר שמצות בטילות לעתיד, והתיר תכריכין של כלאים, בהכרח איירי על הזמן שעודנו מת, ולא על זמן התחיה [כי אז לכו"ע המצות נוהגות, וכלאים יהיו אסורים]. ולכך רבי אמי החולק עליו, בהכרח איירי ג"כ באותו זמן, שהוא בעודנו מת. ואילו המהר"ל מבאר את רבי אמי כך, כי לדעתו כו"ע סברי שמצות בטילות לעתיד [לזמן התחיה], ולכך איסורו של רבי אמי לקבור את המת בתכריכין של כלאים אינו יכול להיות מוסב על זמן התחיה, אלא על הזמן שעודנו מת בעוה"ז.

ואיסור קבורה בתכריכין של כלאים הוא מחמת זמן התחיה.

כך פסק הרמב"ם פ"י מהלכות כלאים הלכה כה, וטושו"ע יו"ד סימן שא סעיף ז. והטעם שמותר הוא משום שאין חיוב מצוה על המת בעוה"ז, ולעתיד יהיו המצות בטילות, ולכך אין סבה לאסור תכריכין של כלאים למת, לא מחמת הזמן שעודנו מת, וכן לא מחמת הזמן של התחיה. וכן יבאר בסמוך. ועד כאן בא לאפוקי מדעת הרשב"א הסובר שמצות אינן בטילות לעתיד. והמהר"ל הראה שכו"ע סברי להיפך, או שעכ"פ להלכה קיי"ל להיפך.

ואשר מחמת קושיא זו הוכיח הרשב"א שכו"ע סברי שמצות אינן בטילות לעתיד, כי אם המצות היו בטילות "אם כן איך הקשה בע"ז דרך פשיטות מדרבי יהושע בן לוי כאילו הוא דבר שאין בו מחלוקת שהמצוות בטילות לעתיד לבא, והלא רבי אמי חולק בדבר ואומר שאינן בטילות. ואם הקשה הקשה שלא לדעת רבי אמי, היה להם לומר 'בשלמא לרבי אמי דאמר אין מצוות בטילות, אלא לרבי יהושע בן לוי ולרב יוסף [בנדה שם] דאמר מצוות בטילות, מאי איכא למימר, שכן דרך לומר בכל המקומות כיוצא בזה למי שנתעסק בתלמוד" [לשון הרשב"א, והובא בהערה 42]. וקושיא זו קשה במיוחד לאור העובדה שעתה התבאר שאכן יתכן שרבי אמי חולק על רב יוסף [אע"פ שאין הלכה כמותו].

דברים אלו מבוארים יותר בח"א לע"ז ג. [ד, כא.], שעמד שם על כך שבגמרא בע"ז ישנן שתי קושיות על בקשת הגוים [שתנתן להם מצוה לקיים בעוה"ב]; (א) מהפסוק "היום לעשותם", וכמו שהובא עד כה. (ב) "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ובח"א ביאר ששתי הקושיות האלו מכוונות לאותה נקודה, וכלשונו: "כי העולם הזה הוא עולם גשמי אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעולם הזה שייך מצות ומעשים טובים... כי עוה"ז הוא עולם גשמי, שייך בו מעשה, לפי שהעולם יוצא אל הפעל כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפעל. אבל בעולם הבא האדם שם בפעל, ולא שייך שם יציאה אל הפעל כאשר אינו גשמי. ולפיכך העולם הבא הוא שביתה ומנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל, שאין זה מנוחה. ולפיכך אמר 'מי שטרח בערב שבת', הוא יום המעשה, ואז 'יאכל בשבת'. כי השבת הוא יום המנוחה ובלתי יציאה לפעל, רק הכל במנוחה. ולפיכך מצות אינם שייכים רק לעולם הזה בלבד... ומקשה והא כתיב 'אשר אנכי מצוך היום וגומר'. והיא קושיא דלעיל עצמה, רק מפני שכתוב זה בתורה, וכיון שכתוב בתורה אי אפשר שיהיה בענין אחר כלל, רק כך". ואלו דבריו כאן, שאין תועלת בקיום מצות בעוה"ב. וכן כתב להלן פ"ס [ד"ה ועוד כי], ובדר"ח פ"ד מי"ח [קצז.]. אמנם כאן כתב שאין תועלת בקיום מצות בעוה"ב למי שלא קיים מצות בעוה"ז. אך משמע מכך שמי שקיים מצות בעוה"ז, יוכל לקבל תועלת ממצות שיעשה בעוה"ב. ובנצח ישראל פמ"ו [עמוד תשעא] ביאר שהצדיק בעוה"ז יקנה שלימות ומעלה יותר בימות המשיח. אך שם הדגיש שכל זה אמור לימות המשיח, ולא לחיי העוה"ב, וכלשונו: "אם כבר הוא צדיק, אז בודאי אפשר שיקנה שלימות ומעלה יותר. והדעת נותן כך, כי אין ימי המשיח שיהיה העולם שכלי לגמרי, ויהיו כמו מלאכים נבדלים, שהרי יהיו אוכלים ושותים, ואינו עולם המשיח כמו עולם הבא. ולפיכך שייך בו קנין מעלה". וצ"ע.

מקשה על עצמו, שאם רב יוסף [המתיר תכריכין של כלאים] מהטעם שמצות בטילות לעתיד, איירי שהמצות בטילות בעולם התחיה, מה שייך להביא לשם את דעת רבי יוחנן הסובר שהמתים פטורים מהמצות, והרי רבי יוחנן איירי בזמן המיתה. וזו אחת מהראיות שהביא הרשב"א, והובא בהערה 35.

פירוש - בכדי להתיר תכריכין של כלאים למת, בע"כ שיש להתיר זאת בשני מישורים; בעולם הזה, ולזמן התחיה. ונהי שרב יוסף ביאר שמצות בטילות לעתיד, ולכך אין לאסור מצד זמן התחיה, מ"מ עדיין יש לאסור זאת מחמת העולם הזה, וכיצד רבי יוחנן פסק שמותר לקוברו בתכריכין של כלאים. ועל כך הוזקקה הגמרא לבאר שרבי יוחנן לטעמיה שאף מבחינת העוה"ז אין לאסור, כי המת פטור מן המצות. ובצירוף הביטול של מצות לעתיד, נמצא שתכריכין של כלאים מותרים לחלוטין.

ש"מצות בטילות לעתיד" מוסב על זמן התחיה, ולא כפי שביאר הרשב"א שמוסב על הזמן שמיד לאחר מיתה.

לשון תוספות שם: "אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטילות לעתיד לבא. תימה, אמאי לא קאמר רב יוסף מילתיה אמתניתין דכלאים, דתנן בהדיא [כלאים פ"ט מ"ד] תכריכין למת אין בהם משום כלאים. ויש לומר, דמהך מתניתין לא משמע אלא שכל זמן שהוא מת אין עליו משום איסור כלאים. אבל הך דקתני דלכתחילה עושה לו תכריכין מכלאים, אע"פ שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שמע מינה שמצות בטילות לעתיד לבא".

כי אם בטול המצות היה מתייחס לכלליות התורה, ולא רק לאותן מצות שנתבטלו, היה לו לומר חידוש גדול יותר, והוא ש"התורה תהיה בטלה לעתיד", כי אז התבטלות המצות היתה חורגת מתחום עצמה, וחודרת אל התורה כולה. ומתוך שלא ננקט לשון זה, בע"כ מוכח שאיירי בהתבטלות שאינה חורגת מגבולות עצמה, אלא נשארת בתחום המצוות, ולא בתחום התורה. ו"מצות בטלות" אינו סותר את נצחיות התורה, וכמו שמבאר. וכן בעיקר התשיעי אמרינן "שזאת התורה לא תהא מוחלפת, ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו", ולא אמרינן "אלו המצות לא יהיו מוחלפות, ולא יהיו מצות אחרות מאת הבורא יתברך שמו". ולמעלה פי"א [ד"ה וכבר אמרנו] ביאר את ההבדל בין תורה ומצות בזה"ל: "נאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. פירוש, כי המצוה הפרטית היא כמו נר, שהוא פרטי. והתורה בכללה היא אור גדול". ושם בהערה 91 הובאו דבריו בדר"ח פ"ב מ"ב [עב:], שכתב: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי... וזהו אמרם ז"ל [ירושלמי פאה פ"א ה"א] שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כלו, שנאמר [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק".

למעלה ס"פ נא, ושם הערה 64, כי יסוד זה הוכר פעמים רבות בספר זה.

אודות שהעולם שאחר התחיה נקרא "עולם הבא", כן מבואר ברמב"ן בתורת האדם [הוצאת שעוועל, סוף עמוד ש], שכתב: "קוראים העולם שאחרי תחיה 'עולם הבא'". ובהמשך שם [עמוד שו] כתב: "שכר הנפשות וקיומם בעולם הנשמות, נקרא לרבותינו 'גן עדן'... ואחרי כן יבואו ימי המשיח, והוא מכלל העולם הזה. ובסופן יהא הדין ותחיית המתים שהוא השכר שהוא שכר הכולל הגוף והנפש, והוא העיקר הגדול שהוא תקות כל המקוה להקב"ה, והוא עולם הבא שבו ישוב הגוף כמו נפש". וראה נצח ישראל פכ"ח הערה 11.

כפי שנתבאר בהערה בהערה 66, שלאחר התחיה יהיה האדם בגדר של "כולו כבוד", ולא כמו בעוה"ז שיש לאדם פחיתות הגוף, ושם נתבאר שורש הבדל זה.

פירוש - לכל עולם ועולם יש סדר משלו, וממילא לכל עולם ועולם יש מצות משלו, כי המצות הן בטוי לסדר הנוהג באותו עולם.

כן מבואר בארוכה בהקדמת הרמב"ן לחומש, שכל המציאות כולה נרמזה בתורה, ועל כך אמרו חכמים [ר"ה כא:] שחמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד.

פירוש - אם התורה לא היתה כוללת כל סדר המציאות, אזי היה מקום לומר שביטול המצות בזמן התחיה עלול להתפרש כבטולה של תורה, וכאילו התורה מתבטלת למציאות שנמצאת מחוצה לה. אך עכשו שנתבאר שהתורה כוללת גם את מציאות עולם התחיה, שוב אי אתה יכול לבאר שביטול המצות לעתיד יתפרש כבטולה של תורה, שהרי אף מציאות זו של עולם התחיה מושרש הוא בתוך סדר התורה, ומן הנמנע הוא שדבר יתבטל אל עצמו. דוגמה לדבר; רש"י בראשית ב, ז, פירש שאדה"ר נברא "מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה". וביאר שם בגו"א אות יט [ד"ה וכדי] בזה"ל: "שאין האדם כמו שאר נמצאים, לפי ששאר נמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו. כי האש שהוא חלק דבר יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל, אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד... כי האדם הוא כללי, נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו". והובא למעלה פט"ז הערה 87. וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"ב קכא: [ג, קכד:], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.]. והוא הדין לענינינו; מחמת שהתורה כוללת כל סוגי המציאות, מן הנמנע הוא שהוית התורה תתבטל לאחד מאותם סוגי מציאות, ולכך התורה קיימת בעולם התחיה כפי שהיא קיימת בעולם הזה. וכן ביאר להלן פנ"ג [ד"ה כלל הדבר].

וכן כתב להלן פס"ד [ד"ה אמנם קושיא]. ושם כתב שהאיסור שלא תסב נחלה ממטה למטה אינו נוהג אלא אצל יוצאי מצרים. ואילו כאן ביאר שאינו נוהג אלא אצל באי הארץ בלבד. וראה שם בהערות.

כיצד בתורה כתוב סדר המציאות העתידית של העולם הבא.

שנוהגות היום, וכמו כלאים.

פירוש - והמצות שיהיו לזמן התחיה.

"כמו שיתבאר אחר כך" - כמו שיובן לעתיד בעולם התחיה.

בפרק הבא.