למעלה פרקים נט, ס.

"היום לעשותם, למחר לקבל שכרם" [עירובין כב.]. "היום לעשותם ולא היום ליטול שכר" [ע"ז ג.]. ובאבות פ"ד מ"ב אמרו "שכר מצוה - מצוה", וביאר שם רבינו יונה "לא חס ושלום שזהו שכרה... כי שכרה קיים הוא לעולם הבא, אלא שרוצה לומר שפרי המצוה מצוה, ואוכל פירותיה בעולם הזה... ונמצא הקרן מתרבה וקיים לעולם הבא". ואמרו עוד באבות פ"ד מי"ח "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", וביאר שם בדר"ח [קצו:] שמשנה זו חוזרת ומבארת את הדברים של "היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם". וכן הוא בשבת קכז., ובח"א שם [א, סח:].

לעומת הגמרא בקידושין [לט:] שהביאה בזה שתי דעות.

בפרק ס, שהובאו שם ששה טעמים מדוע אין שכר מצוה בעוה"ז. וראה שם הערה 62, שנלקטו שם ששת הטעמים.

וצרף לכאן דברי הגמרא [ב"ב י:] שרב יוסף בריה דרבי יהושע חלש ואינגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י פסחים נ.)], ואביו שאלו מה ראה בהיותו גוסס, והשיב "עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה". ופירש רש"י שם "עליונים למטה - אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן, ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה - ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתים חשובים". והגמרא ממשיכה לבאר שאביו שאלו "ואנן היכי חזיתנן" ["ואנן בעלי תורה היאך אתינן, היאך יש חשיבתינו" (רש"י שם)], אמר ליה כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם" ["כי היכי דאיתינן הכא חשובים ומכובדים, הכי אתינן התם" (רש"י שם)]. הרי שכבוד התורה נוהג הוא בעוה"ז ובעולם נטול הגוף בצורה שוה. ומוכח שעד כמה שנוגע לשכר תורה אין חציצין והבדלים בין העוה"ז לשאר עולמות. ודע שבתחילת פתחי שערים לר' אייזיק חבר, בהגהות בית נתיבות אות י כתב יסוד זה, וכלשונו: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא... מה שאין כן שכר התורה ניתן גם בעולם הזה, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך וגו", וכמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ח] 'גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב', שעל ידי התורה הגוף מזדכך פנימיותו ביותר", ושם מאריך לבאר יסוד זה.

ונראה שחלוקה זו בין תורה למצות בנוגע לשכר מצוה נמצאת גם במישור אחר. שהנה קיי"ל "מצות לאו ליהנות ניתנו", והמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע בשופר של חברו [ר"ה כח., והובא למעלה פ"ו ד"ה אבל מדברי חכמים]. ומאידך גיסא קיי"ל ש"אם אסר ספרו על חבירו, אסור לנאסר ללמוד בו" [שו"ע יור"ד סימן רכא, סעיף יא]. וביאר שם הט"ז ס"ק מג ש"ודאי לא קשה מידי... מטעם דהכא דודאי התורה משמחת לב, שהרי אסור ללמוד בימי אבלו [מועד קטן טו.], א"כ לא דמיא האי מצוה לשאר מצות דאמרינן 'לאו ליהנות ניתנו', אלא בזה נמשך הנאה לאדם". וכן בפירוש רבינו אברהם מן ההר לנדרים [מח.] כתב: "דלא שייך טעמא ד'מצות לאו ליהנות ניתנו' אלא במצוה שהיא תלויה במעשה... אבל מצות לימוד, שהוא ענין ציור הלב וידיעת האמת, עיקר הציווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו, כדכתיב [תהלים יט, ט] 'פקודי ה' ישרים משמחי לב'... הילכך לא שייך למימר במצות תלמוד תורה דלא ניתן ליהנות, שעיקר מצותו היא ההנאה והתענוג במה שמשיג ומבין בלימודו". הרי שהחלוקה בין תורה למצות נמצאת בשני מישורים; (א) בנוגע לשכר המצוה, שאע"פ ששכר מצוה ליכא, מ"מ שכר מצות תלמוד תורה איכא. (ב) בנוגע להנאה מהמצוה, שאע"פ שמצות לאו ליהנות ניתנו, מ"מ מצות תלמוד תורה ליהנות ניתנה. וברור ששתי חלוקות אלו אינן אלא שני צדדים של אותה מטבע, כי נתינת התורה להנאה מורה שהתורה מיישך שייכי גם לעוה"ז, באופן שהתורה מתפרסת על כל העולמות. ולכך ברי הוא שהבטוי לפריסה זו תהיה במתן שכר גם בתוך גבולות של העוה"ז. וזו הערה נפלאה ששמעתי מבני החכים משה יונה נ"י.

לשון הגמרא שם: "אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב. טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב". והגמרא שם הסבירה שלכך מצות שלוח הקן לא נזכרת במשנה בפאה, כי "אינו דומה לאלו, דהנך כולהו הבריות נהנין ממנו, ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות. ובההוא כתיב 'כי פרי מעלליהם יאכלו'... אבל בשילוח הקן טוב לשמים הוא, ואין כאן טוב לבריות, ולא כתיב ביה 'כי פרי מעלליו יאכל', והלכך לא תנייה גבי 'אוכל פירותיהן בעולם הזה'" [לשון רש"י שם]. ועכ"פ מבואר שהמצות שהוזכרו במשנה בפאה הן בגדר "טוב לשמים ולבריות", וכמו שמבאר.

כמה פעמים בספר זה, וכגון למעלה פ"ו [ד"ה אבל מדברי חכמים], וז"ל: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב [ר' דברים ו, כד] 'ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו', אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו". וכן ביאר למעלה פרק ח [כולו]. ובתוך דבריו שם [ד"ה וזה אמרם ז"ל] כתב: "וזה אמרם ז"ל [תו"כ ויקרא כ, כו], 'לא יאמר האדם אי אפשי בבשר חזיר, אי אפשי בדבר פלוני. אלא אפשי, ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי'. הורו בזה שאין לומר כי התורה היא טבעית. שאם היתה טבעית, לא היה בה קבול שכר אלהי על דבר שהוא טבעי. ולכך יאמר 'אפשי' מצד הטבע, רק השם יתברך גזר עלי בחכמתו מה שאין ראוי אל האדם ומיוחד בו נפשו". ובפרק כו [ד"ה ומה שנתנה] כתב: "ומה שנתנה התורה במדבר, מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים, וכמו שאמרנו. כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... לומר כי אין התורה דת טבעי... כי מאחר שאין התורה דת טבעית, ולכך השכר על התורה גם כן אינו טבעי... כל מצות התורה הם אלקיים, ואין התורה דת טבעית, או דת נימוסית, או דרץ ארץ לקיום הישוב, כמו שאמרנו כי קצת אנשים שחשבו כי התורה היא נימוס בני אדם. אבל התורה היא אלהית, שכל דבריה אלהיים. ומפני כך על ידי זה זוכה לעולם הבא. ואם היו דבריה נמוסיים, לא היה זוכה על ידם לעולם הבא". וכן הוא למעלה פמ"ו [ד"ה אבל עצם], ושם הערה 57.

כמו שכתב למעלה ר"פ נט: "כי בודאי על ידי המצות שהם על ידי הגוף הוא זוכה אל שכר רוחני, וכמו שהארכנו בזה למעלה. והשכל מחייב דבר זה, כי המצות האלו, ועם שהם בדברים הגשמיים, מכל מקום אין המצות דברים טבעיים. ואם היו כל המצות טבעיים או נמוסים בלבד, כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות 'ואהבת לרעך כמוך' [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן". ובח"א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: "כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה"ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה"ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה". והובא למעלה פי"ג הערה 13, ופנ"ט הערה 7.

וכפי שביאר בנתיב התורה פ"ה [א, כה:], וז"ל: "אמרו [קידושין מ:] גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה. ואין הפירוש כמו שמבינים כי כאשר לומד תורה ידע אח"כ לקיים התורה על ידי שלמד התורה, וזה אינו, כי בשביל כך אין 'גדול התורה'. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל. כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', כי התורה היא עלה פועלת. וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול". וראה למעלה פי"ד הערה 51.

ב"ר א, א "היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם". והובא בספר זה פעמים הרבה [למעלה בהקדמה הערה 104, פ"ד הערה 50, פ"ו הערה 91, פי"ב הערה 43, פי"ד הערה 41, פי"ז הערה 1, פכ"ג הערה 43, פכ"ד הערה 21, פכ"ה הערה 23, פל"ד הערה 1, ופמ"ט הערה 7]. וכן הוא להלן [ד"ה ובפרק ג' דנדרים]. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם, שסידר השם יתברך את העולם".

בהמשך פרק זה. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה דוד המלך התפלל [תהלים כז, ד] "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו". וחכמים פירשו תחינה זו אודות לימוד תורה [אליהו רבה פי"ח (ד"ה פעם אחת הייתי מהלך בתוך הגולה)]. ונקט בלשון שאלה ["אחת שאלתי"], ובלשון בקשה ["אותה אבקש"]. וכבר השריש הגר"א [אסתר ה, ו] ש"שאלה הוא על עצמו, בקשה הוא על אחרים, ולכך אמר [אחשורוש לאסתר] 'מה שאלתך' על עצמך, 'ומה בקשתך' על אחרים". הרי בלימוד תורה נמצא תועלת לא רק לעצמו ["אחת שאלתי"], אלא תועלת אף לאחרים ["אותה אבקש"]. ולכך ברי הוא שלימוד תורה הוא בגדר של עשיית פירות בעולם הזה.

פרק ו [לח:].

לשונו בגבורות ה' שם: "גמילות חסדים שהוא החסד והטוב אשר הוא עושה לאחרים, ואינו מחוייב בדבר, כמו כל גמילות חסדים".

שעמד שם על כך שעשו וכן דמא בו נתינה [קידושין לא.] כל כך הצטיינו בכבוד אב, וכלשונו למעלה פמ"א [ד"ה ויראה כי]: "ויראה כי חכמי האמת רמזו סוד הזה, במה שהזכירו שם 'דמא בן נתינה'. כי לשון 'דמא' הוא לשון חיוב בכתוב, וכאשר בא לומר שהוא חייב יאמר [ויקרא כ, יא] 'דמיהן בם', [שמות כב, א] 'אין לו דמים'. ומפני שכל דבר שהוא חייב לעשות - השכל נותן אותו, לכך נקרא 'דמא בן נתינה'. כלומר, שהוא נמשך אחר החיוב, ואין עושה דבר רק שהוא מחויב, שהשכל נותן ומחייב, ואינו מוותר אף על פחות משוה פרוטה [סנהדרין נט.]. ולכך הוא נמשך אחר כבוד אב ואם, שהשכל נותן ומחייב אותו ביותר. כי כך הוא מדת עובדי אלילים, שהוא נמשך אחר דבר שהשכל נותן ומחייב, ואינו מוותר דבר, כאשר ידוע... ולכך נקרא הגוי 'דמא בן נתניה'. ונוכל לומר כי לא גוי אחד היה, רק שהגוי נקרא כך על שם מדתו שיש בו, ומזה הוא נמשך ביותר אחר מצות כבוד אב ואם, שהוא דבר מחויב, והשכל נותן... והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו, במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'; 'חוק' זה שבת, 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". ובגבורות ה' פ"ו [לח:] כתב: "כיבוד אב ואם הוא הטוב והחסד למי שהוא מחויב לו, כמו הכיבוד לאביו ולאמו".

ב"ר לח, ו "הא למדת גדול השלום ושנואה המחלוקת".

לשונו בגבורות ה' פ"ו [לח:]: "החלק השלישי, הטוב אשר עושה לבריות ואינו חיוב גמור, וגם אינו פטור ממנו. מצד כי שנאוי המחלוקת כלפי שמים, עד שהאדם יש לו להשתדל בענין השלום שלא יהיה מחלוקת בעולם, אבל חיוב גמור אינו".

לשונו בגבורות ה' שם: "הנה כאן שלשה חלקים; האחד הוא הטוב אשר יעשה מצד החיוב הגמור. והשני כנגדו אשר יעשה מצד החסד הגמור, והוא גמילות חסדים. והשלישי יש בו קצת מחלק הראשון וקצת מחלק השני הוא הבאת שלום. וכל השלשה הם הטוב אשר הוא עושה לנמצאים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג.] כתב: "ויש להקשות, למה זכר דוקא אלו שלשה. דע כי שלשה דברים שזכר התנא הם שלשה דברים אשר כוללים כל הטוב. כי מדת הטוב הוא על ג' פנים; האחד, כאשר הוא מחויב בדבר לעשות הטוב. החלק השני, הוא טוב אשר עושה על צד החסד ולפנים משורת הדין לגמרי, ודבר זה הוא חלק השני. החלק הג', הוא טוב אשר ממוצע בין אלו שני דברים, אשר אינם חיוב גמור כמו חלק הראשון, ואינו חסד גמור כמו חלק השני, אבל הוא כמו ממוצע, שהטוב הוא ראוי, אבל אינו מחויב, רק אם לא עשה הטוב ההוא היה כאן פחיתות בעולם. ולפיכך כנגד אלו שלשה חלקים אמר 'כבוד אב ואם', שהטוב אשר הוא עושה לאב ואם וכיוצא בזה הוא חיוב גמור מאד, והוא במדת הדין. והפך זה גמילות חסד, כי גמילות חסד הוא אף לעשירים [סוכה מט:], ודבר זה אינו חיוב עליו כלל, שהרי נקרא 'חסד', והוא חסד גמור. והשלישי, הבאת שלום, שהטוב הזה אינו מחוייב שיעשה, ומכל מקום הוא קצת חיוב לגודל רעות המחלוקת כאשר המחלוקת הוא בעולם, שהוא מהרס המצב והבנין לגמרי, לפיכך מוטל עליו לרדוף שלום. ודבר זה יותר מחויב מן גמילות חסדים, ואינו חיוב כמו כבוד אב ואם. אלו הם שלשה דברים, ותחת שלשה מיני חסד אלו, או שהוא חיוב גמור, או שהוא חסד גמור, או שהוא ממוצע בין אלו שניהם, תחת אלו הם שאר חלקי גמילות חסד. ולפיכך אל תתמה אם ברייתא של אלו דברים שאוכל פירותיהם בעולם הזה [שבת קכז.] תנא יותר מן אלו שלשה, כי שם שנה כל החלוקים". וכן כתב בח"א לקידושין מ. [ב, קמא:]. ומעין חלוקה זו הזכיר למעלה פנ"ה [ד"ה פירוש], וראה שם הערה 18, 19. וראה שם בגבורות ה' פ"ו [לח:] שכתב הסבר נוסף לשלשת חלקי החסד.

נראה שכוונתו לפסוקים השונים המורים על אכילת הפירות בעולם הזה שהובאו בגמרא [קידושין מ.] כמקורות למשנה, שאמרו שם "בכיבוד אב ואם כתיב [דברים ה, טז] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך'. בגמילות חסדים כתיב [משלי כא, כא] 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד'. ובהבאת שלום כתיב [תהלים לד, טו] 'בקש שלום ורדפהו', ואמר רבי אבהו אתיא רדיפה רדיפה, כתיב הכא 'בקש שלום ורדפהו', וכתיב התם 'רודף צדקה וחסד'". הרי שבהבאת חסד הגמול הוא "חיים צדקה וכבוד", וכן הוא בהבאת שלום. ואילו בכיבוד אב הגמול הוא "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך". ועל כך מבאר שחילוקי גמול אלו נובעים מחילוקי החסד, שהם שרשי הגמול. [והבאת שלום היא בגדר דומה לגמילות חסדים, כי כבר נתבאר שהבאת שלום כוללת בחובה את שתי הקצוות, וכולה בה]. ונראה להטעים זאת, שהנה נאמר [בראשית יח, ד] "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וגו'", ופירש רש"י שם "יוקח נא - על ידי שליח, והקב"ה שלם לבניו על ידי שליח, שנאמר [במדבר כ, יא] 'וירם משה את ידו ויך את הסלע'". וכתב שם בגו"א אות יח [ד"ה ואם]: "ואם תאמר, למה דוקא במצוה זאת מה שעשה אברהם על ידי עצמו [כגון הלחם] שלם הקב"ה לבניו בעצמו. ויראה לי מה שדוקא במצוה זאת שעשה לאורחים דקדק הקב"ה עם אברהם לשלם כפי מה שעשה, ולא תמצא זה בכל שאר דברים שעשה, כי מצות גמילות חסדים מסוגל ביה, כדמוכח במסכת מועד קטן [כח:] דקאמר 'דיקבור יקברונה וכו", כדאיתא התם. והטעם הוא שגמילות חסדים בפרט מן הדברים שאוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, מוכרח הוא שיעשה פרי דומה למה שעשה, שאפילו פירות שלא נטע הוא עושה, מכל שכן אותו פרי עצמו שנטע שיעשה. ולפיכך כל חסד שעשה אברהם למלאכים, שלם הקב"ה לבניו, שיעשה להם כמו שהוא היה עושה, כי פרי שנטע היה עושה פרי גם כן". וכן הוא בנתיב החסד פ"ג [א, קנו.]. ולכך מכוונים דבריו כאן, שכל חסד וחסד מוליד פירות כיוצא בו. וחילוק בין סוגי החסד השונים מוליד חילוק בין סוגי הפירות השונים. דוגמה לדבר; "ותקרא את שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו" [שמות ב, י]. וכתב שם החזקוני: "'משוי' אין כתיב כאן, אלא 'משה', לומר כשם שמשיתיהו, כן יהיה הוא מושה אחרים, פירוש יהיה מושה את ישראל ממצרים". והנה שם "משה" מורה על גמילות חסדים, וכמו שאמרו חכמים [שמו"ר א, כו] "'ותקרא שמו משה' מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, אע"פ שהרבה שמות היה לו למשה, לא נקבע לו שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה". וברור שהשם עצמו מורה על גמילות החסד, שנמשה מן המים. ולכך דין הוא ששמו יהיה בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן", וטופח על מנת להטפיח, שאף הוא ימשה אחרים, ולא רק שהוא נמשה מן המים, כמשפט פירותיה של מדת החסד.

כן כתב בדר"ח פ"א מ"א [כג:]: "דברי תורה הם מחויבים בעצמם, ולכך התורה תקרא 'משפט' בכמה מקומות". וכמו "כמשפט הזה יעשה לו" [שמות כא, לא], "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם וגו'" [במדבר טו, טז], "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט וגו'" [במדבר כז, יא], "ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" [דברים יז, ט], "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" [דברים יז, יא], ועוד. רמז לדבר; בשמו"ר נא, ח אמרו "התורה נקראת חרב, שנאמר [תהלים קמט, ו] 'רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם'". וכן "הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום [סנהדרין ז:] 'חותכין הדין'" [לשונו בגו"א דברים פ"כ אות ב, והובא למעלה פ"כ הערה 32]. וממילא חזינן שיש לתורה את מידת המשפט, המשולה לחרב. ואודות שכל דברי התורה מוכרחים, כן נתבאר הרבה פעמים בספר זה, וראה למעלה פי"ז הערה 28, פי"ח הערה 14, פנ"ח הערה 39, ועוד.

מעין מה שאמרו [שבת מ.] "האי מאן דעבר אדרבנן שרי למיקרי ליה עבריינא", וקל וחומר אם עובר דיני דאורייתא. ו"עבריין" נקרא כן משום שעובר משפט.

כפי שביאר למעלה פ"כ [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "כי התורה תקרא 'תורת חסד', דכתיב [משלי לא, כו] 'ותורת חסד על לשונה'. וזה מצד כי התורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם, שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה [יד.], תניא רבי שמלאי אומר, התורה תתלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחלתה גמילות חסדים - 'ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' [בראשית ג, כא]. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבור אותו בגי'. בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם. ולפיכך התחלתה גמילות חסדים, שהוא עשיית הטוב לבני אדם, ותכלית התורה הטוב הגמור". ושם בהמשך הפרק [ד"ה ומפני כי] כתב: "ולכן שתי שמות יש לתורה; 'תורת חסד', מפני שכל ענין התורה לעשות הטוב האלקי, וכנגד זה אש לבנה. ונקראת 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו] מפני אמתת הדברים, שהם ברורים בתורה. ולכן היא חרותה באש שחורה, שהוא ניכר לגמרי". א"כ כנגד המשפט שבתורה עומדת האש שחורה, וכנגד החסד שבתורה עומדת האש לבנה. וכן הוא למעלה פנ"ט [ד"ה ומה שאמר], ושם הערות 27, 29.

לשונו למעלה פ"ז [ד"ה כלל הדבר]: "כי בודאי כל דברי תורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז], כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם, וזה כנגד מצות עשה. 'וכל נתיבותיה שלום', וזה כנגד לא תעשה. שכאשר ישאר האדם בחוק שנתן לו השם יתברך, שלא יעבור שס"ה מצות לא תעשה, ולא יצא האדם מן החוק המוגבל, ואז יש לו שלום. וכאשר יעבור החוק, ונכנס בגבול אחר שאינו ראוי לו, אין שלום לו. רק השלום כאשר ישאר ישאר כל אחד בגבול שלו". וראה הערה 77 בביאור חלקי הפסוק הזה. ולמעלה פ"כ [ד"ה ועוד יש, והובא בהערה 22] הזכיר בחדא מחתא החסד והשלום של התורה, וכן הוא למעלה פנ"ט [ד"ה ומה שאמר]. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "התורה היא השלום, כי התורה היא מסדרת הכל עד שהכל הוא מסודר, וסדר הוא השלום הגמור".

פירוש - לעומת דבריו הקודמים שהתורה כוללת שלשת החלקים, כאן מבאר שהתורה שקולה נגד שלשת החלקים. ופירוש "שקולה" הוא ששונה משאר החלקים, אך שקולה להם. וכמו שכתב בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמ.] בביאור הגמרא שם "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כולו", שנשמת הצדיק נבדלת, ואילו העולם הוא גשמי, ולכך נשמת הצדיק שקולה לעולם, ויובא בהערה 33. וכן הוא בגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם], שמשה רבינו שקול לכל ישראל, כי משה נבדל מכל ישראל, ויובא בחלקו בהערה 29. וכן כתב בח"א לשבועות ט. [ד, יא.]: "הארץ והשמים, שיש בשמים מה שאין בארץ, ויש בארץ מה שאין בשמים... לומר לך שהם שקולים [ב"ר א, טו]". וממילא דבריו כאן מתפרשים כפי שכתב בנתיב החסד פ"ב [א, קנג:], וז"ל: "ואמר 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד. כי התורה היא טוב בעצמה, והיא טוב לעה"ז, כי על ידי התורה שהיא שכלית, קונה האדם הכל, וזהו מעלת האדם ושלימותו. ולא שהתורה היא שלימות לבעל התורה בלבד, רק שהיא שלימות אל הכל, כי ממנה הכל מקבלים חכמה ושכל. ולכך כמו שאלו שלשה טובים לבריות, כך התורה טובה לעולם, ולכך יש לה ג"כ קרן ופירות. ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע [יבואר בסמוך], לכך 'ותלמוד תורה כנגד כולם'... ומזה הטעם אמר כאן ג"כ 'ותלמוד תורה נגד כולם', כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך תלמוד תורה כנגד כולם, אבל המצות שייך בהם חלק, שאין גמילות זה כמו זה". וכאן שכתב שהתורה שקולה כנגד חסד משפט ושלום, נראה ביאורו כי בגבורות ה' פ"ו [לט.] ביאר ששלשת החלקים האלו הם כנגד אברהם יצחק ויעקב [חסד- אברהם, משפט - יצחק, ושלום - יעקב, (כמבואר בגו"א בראשית פכ"ז אות כה)]. ובנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.] כתב: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במידה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדבקות לגמרי, וכל אחד היה דביקות מיוחד". ולמעלה בהקדמה [ד"ה וכאשר ראה] כתב: "על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... דבקות גמור, לא דבקות בצד מה, כמו מי שהוא בעל מדות, על ידי המדות קונה דבקות בו יתברך, ואינו קונה רק הדבקות בצד מה, כפי המדה אשר דבק בה. אבל על ידי התורה דבק בו יתברך לגמרי בכל צד". ולכך ברי הוא שהתורה שקולה לשלשת הדברים שהוזכרו במשנה.

צ"ל "ובירושלמי דפאה", והוא שם פ"א ה"א.

כמבואר למעלה פי"ד בביאור הפסוק [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור", שכתב [ד"ה וביאור ענין]: "כי המצוה תקרא 'נר', מפני שהנר האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה, ומפני כך אינו אור גמור. וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה. אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי הוא הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם... התורה היא מיוחדת לאור, שאין אור גשמי, שאין בו דבר ממש. וכך התורה היא שכל נבדל". וכן הוא ס"פ יא [ד"ה וכבר אמרנו], שכתב: "התורה היא שכל גמור, ובשביל טעם זה תקרא התורה 'אור'". ובהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "אבל התורה שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה הערה 34, ולמעלה פ"ט הערה 53.

כמו שכתב למעלה פ"ב [ד"ה ודבר זה]: "ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע... כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדרגה שמינית". וצרף לכאן דבריו בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], בביאור דברי הגמרא שם ש"ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות", שכתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא. והחומרי הוא השפל... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים". וראה למעלה פ"ב הערה 11, שנרשמו שם המקומות שיסוד זה הוזכר בספר התפארת.

לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב [רפ.]: "ואמר [שם במשנה] שכל העולם כדי הוא לו. פירוש שכל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה. וזה מפני כי התורה היא על עולם הטבעי, ודבר זה ביארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם... ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת ["בראשית"], ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת... התורה שהיא על העולם הזה, שהוא נכלל במספר שבע, שהם שבעה ימי בראשית, והתורה היא על העולם, ולכך ראוי לה מספר שמונה, והדברים האלו נתבארו בספר התפארת ובשאר מקומות". וצרף לכאן דברי הגמרא בנדרים לב. שדרשו על הפסוק [ירמיה לג, כה] "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי" - "גדולה תורה, שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ". והרי "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב.]. הרי מבואר שהתורה היא יותר במדריגה מאשר הטבע. וכן יבואר בהמשך הפרק [ד"ה ובפרק ארבעה נדרים].

כמבואר בהערה 24, והוא יסוד נפוץ בספריו. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם, אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [ט.] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]". וכן הוא באור חדש [סב.].

לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ח.]: "כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'... ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית". ובדר"ח פ"ד מ"י [קפא:] כתב: "שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל... ועוד אמרו שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם... ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה כאילו קנה כל העולם כולו".

כן כתב בדר"ח [קצח.] בביאור המשנה [אבות פ"ד מי"ח] "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", וז"ל: "ואין להקשות כלל, שאיך יאמר בין שני דברים שהם מתחלפים לגמרי, וכי יש ערך ושיעור בין עולם הזה לעולם הבא עד שיאמר כי זה יותר מזה, כאילו היה שעור ביניהם. כי לפירוש אשר אמרנו למעלה אדרבא, בא לומר שאין ביניהם שום דמוי ושווי, שהרי פירושו 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה', שלא נמצא בעולם הזה קורת רוח כלל. ואין הפירוש יפה שעה של קורת רוח בעולם הבא, מכל קורת רוח שהוא בעולם הזה, רק פירושו כמו שאמר... יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה, שאין קורת רוח כלל בעולם הזה. שאילו אמר 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל קורת רוח של חיי עולם הזה', והיה בא לאשמועינן עונג זה יפה מעונג זה, היה קשיא, שהיה משמע שיש יחוס ביניהם, ובודאי אין יחוס כלל. אבל אמר כי 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה', ורצה לומר כי שעה בעולם הבא יותר טובה, שימצא בו קורת רוח, ובעולם הזה לא נמצא קורת רוח. הנה אין יחוס כלל".

לשונו בדר"ח פ"ו מ"ב [רפ:]: "ובירושלמי רבי ברכיה ורבי חייא... ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העוה"ז, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם, אע"ג שיש בו חכמה, אין בהם חכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא. אבל התורה היא חכמה גמורה. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה... ולפיכך אמר כאן ש'כל העולם כולו כדי הוא לו', ורוצה לומר כי כדי העוה"ז שיהיה אל זה מי שעוסק בתורה לשמה, כי העולם כולו הוא תחתיו".

יש להעיר, כי אמרו בגמרא [סנהדרין קג:] "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כולו", וכתב לבאר שם בח"א [ג, רמ.] בזה"ל: "פירוש דבר זה מפני שהעולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל, שקול הצדיק כמו כל העולם, שלא תמצא דבר זה בכל העולם. ואע"ג דיש בעולם ג"כ דבר מה שאינו בנשמתו של צדיק, שהרי בודאי העולם הוא עולם מלא ושלם. מ"מ יש בזה מה שאין כן בזה, כי העולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל, ויש בעולם מה שאינו בצדיק, כי העולם הוא כלל עולם מלא ושלם, ולפיכך שניהם שקולים זה כזה". הרי שניתן לשקול ולהשוות נשמת צדיק הנבדלת, לעוה"ז הגשמי. וכאן כתב באופן מוחלט שאין ערך לגשמי אל השכלי. ולפי זה היה לגמרא בסנהדרין לומר "העולם הזה אינו שוה לנשמה של צדיק", ולא ש"שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כולו". וצ"ע.

והובא בהערה 26. ועוד אודות שהמצות נעשות על ידי כלים גשמיים, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכבר נתבאר הרבה פעמים שהמצות שייכות לגוף, לעומת התורה השייכת לשכל. וכגון, בהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף דבק בו האור האלקי, מה שהמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של הש"י, לכך המצוה נקראת 'נר'". ושם בדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'". וכן כתב בנר מצוה [כט:], ובנתיב התורה פ"א [א, ו.]. ושם בפט"ז [א, עא.] כתב: "כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי... וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלהית, יש לה שייכות אל הנבדל". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], בח"א לב"ק ט. [ג, א.], נתיב התשובה פ"ה הערה 82, ועוד. וראה למעלה פ"ב הערה 23, שסומנו שם המקומות הרבים שיסוד זה הוזכר בספר התפארת.

לשונו בדר"ח פ"ב מ"ב [עב:]: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה, אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי... וזהו אמרם ז"ל [ירושלמי פאה פ"א ה"א] שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כלו, שנאמר [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק". ושם פ"ו מ"ב [רפא.] כתב: "ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם על ידי מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אע"ג שיש בהם החכמה, הרי המצוה הוא על ידי מעשה גשמי, והתורה היא חכמה בלבד". וראה למעלה פי"א הערה 91, ופל"ז הערה 92, ובסמוך הערה 43.

"שתבטל כל חפציך בשביל שתעסוק בתורה" [רש"י שם].

"כלומר שאם יש לך לעסוק במצוה, תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה" [רש"י שם].

"דמבטל מצוה ועוסק בתלמוד תורה" [רש"י שם].

הרי שהגמרא שלנו פליגי על הירושלמי. כי בירושלמי אמרו [לחד מ"ד] באופן מוחלט שכל המצות אינן שוות לדבר אחד מהתורה, ואילו במו"ק אמרו שבמצוה שאי אפשר לקיימה על ידי אחרים, המצוה קודמת לתלמוד תורה, וכמו שיבאר. ולכך פתח דיבור זה במלים "אמנם בגמרא שלנו".

ובמעשה אנושי האדם מחויב יותר ממעשה שכלי, המרוחק יותר מן האדם. ומעין מה שכתב בבאר הגולה באר הראשון [יז.], וז"ל: "בפרק עושין פסין [עירובין כא:], ויותר מהמה בני הזהר יותר בדברי סופרים מבדברי תורה, שדברי תורה עשה ולא תעשה, ודברי סופרים העובר עליהם חייב מיתה... ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם, ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד. יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעה"ז שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעוה"ב, שאינו טבעי. ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כ"כ לבא. וכך הדבר הזה בעצמו, כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי. על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה, שהם אלקיים, עונשו יותר בעה"ב, אשר העולם הוא אלקי, ואינו קרוב אליו". והובא למעלה פכ"ו הערה 24. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית ו, יג] שביאר שבדור המבול נחתם דינם מחמת החמס, "כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם... שהוא מצוה מושכלת". וראה שם בהערות של הרב שעוועל ז"ל שביאר שבעבירה הנוגדת לשכל, העונש בא מיד. וכן כתב הרמב"ן שם פסוק ב: "לא נגזר עליהם העונש רק על החמס, לפי שהוא ענין מושכל, איננו צריך לתורה".

דברים אלו נתבארו היטב בנתיב התורה פ"א [א, ז:], וז"ל: "פירוש, כי התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם, ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים, ואפילו חפצי שמים שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי... ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה. אמנם אם אי אפשר שתעשה על ידי אחרים, בודאי המצוה קודמת. וביאור דבר זה, כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת, כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם, ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם, הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם [מכות כד.], עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם, הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון, אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום. אבל אם אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, והרי אין כאן חסרון כאשר המצוה נעשה, וכאשר אין כאן חסרון, קנין התורה יותר קודם, שהוא מעלה ושלימות יותר כמו שהתבאר".

דוגמה לדבר; ביחס של יין ומים, מחד גיסא היין חשוב יותר, וכמו שכתב בדרוש על המצות [נז.], וז"ל: "כי היין אינו כמו שאר משקין שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל". ומאידך גיסא אמרו בירושלמי [הוריות פ"ג ה"ה] "אפשר לעולם לחיות בלא יין, ואי אפשר לעולם לחיות בלא מים", וביאר שם הפני משה "שאי אפשר לעולם בלא מים, המים הן בקדימה יותר מן היין, אע"פ שהיין חשוב ביותר". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ח:], וז"ל: "מעשה גדול... כי המעשה הוא השלמת האדם... ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מ"מ לענין זה שהמצוה משלמת האדם... זהו יותר גדול.... דמיון זה כי אף שהיין משמח... מ"מ לחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם, ולפיכך סבר המעשה גדול".

לשונו בנתיב החסד פ"ב [א, קנג:]: "התורה היא שכלית, והדבר שהוא שכלי אינו חלק. ולא כן המצות, אע"ג שהם מצות התורה, מפני שהאדם עושה אותם בגוף, אשר הגוף הוא גשמי, ולכך שייך בהם חלק. אבל הדבר שהוא שכלי אינו חלק, ולכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד בתורה. ומזה הטעם אמרו כאן ג"כ 'ותלמוד תורה כנגד כולם', כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך תלמוד תורה כנגד כולם. אבל המצות שייך בהם חלק, שאין גמילות זה כמו זה". ולפי זה הלשון "ותלמוד תורה כנגד כולם" מחוור הוא מאוד, שהיה אפשר לומר "ותלמוד תורה כנגדן", אך בא להורות ששכליות התורה נעלה היא מכל חילוקים השייכים לגשמיות, והיא כנגד הכל.

כפי שביאר למעלה [סד"ה והטעם כמו]: "כי בתורה נברא העולם, וכל העולם פירות התורה".

"אם לא בריתי של יומם ולילה דהיינו תלמוד תורה, שכתוב בו [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'" [רש"י פסחים סח:].

למעלה בהערות 26, 27.

כמו שמצאנו במבול, שנאמר [בראשית ו, ז] "ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים וגו'", ופירש רש"י שם "מאדם עד בהמה - הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה מה צורך באלו". הרי האדם מעמיד ומקיים את הבהמות, וכך התורה השכלית מעמידה ומקיימת את העולם הגשמי. וכן ביאר ש"כל ישראל תלוים בכהונה" [גו"א במדבר פט"ז אות ב], ובודאי שתלות זו היא תלותו של התחתון בעליון. ובבאר הגולה באר הרביעי [פא:] ביאר שכל פעם שהובא לעולם דבר עליון יותר מהעליון שהיה קיים עד אז בעולם, בזה גופא נעשה הדבר העליון הראשון לחרב, כי נהפך מ"עיקר" ל"טפל", ובכך חורבנו. והרי כל טפל תלוי בעיקר, ונמשך אחריו [גו"א בראשית פ"א אות לח], הרי שהעליון מעמיד ומקיים את התחתון כיחס העיקר לטפל. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה כאן התורה מוזכרת מצד "יומם ולילה", שנאמר "אם לא בריתי יומם ולילה", ורש"י ביאר שזה מורה על תלמוד תורה שכתוב בו "והגית בו יומם ולילה" [הובא בהערה 45]. ומדוע כאן התורה מוזכרת דוקא באופן זה. אך הואיל ופסוק זה מורה שגשמיות העולם תלויה בשכליות התורה, הרי שכאן יש ענין מיוחד להורות על שכליות התורה. והעמילות של "יומם ולילה" מורה על כך, וכפי שביאר בנתיב התורה פ"ג [א, יג.], וז"ל: "כי השכלי ראוי שיהיה תמידי לא יוסר כלל, וזהו ענין השכל שאין תחת הזמן כלל, וכדכתיב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'". ולכך כאן התורה מוזכרת דוקא מצד יגיעתה התמידית, בכדי לבאר מדוע חוקות שמים וארץ אכן תלויות בתורה, וזאת משום שהיא נוהגת "יומם ולילה".

ומאמר זה הובא בספר זה פעמים הרבה [למעלה בהקדמה הערה 104, פ"ד הערה 50, פ"ו הערה 91, פי"ב הערה 43, פי"ד הערה 41, פי"ז הערה 1, פכ"ג הערה 43, פכ"ד הערה 21, פכ"ה הערה 23, פל"ד הערה 1, פמ"ט הערה 7, פנ"א הערה 64, ופנ"ח הערה 14]. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם, שסידר השם יתברך את העולם". וזה יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התורה פ"א [א, ג.] כתב: "התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג... וזה ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל". וכן הוא בדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:], שם פ"ה מכ"ב [ערה.], גבורות ה' פ"ע [שכב.], נצח ישראל פי"א הערה 147, באר הגולה באר הרביעי [סט.], ועוד ועוד.

ועוד אודות שהתורה היא סדר העולם ולכך מקיימת העולם, ראה דבריו בנתיב התורה ר"פ א [א, ג.] שכתב: "דברי תורה תומכין כל העולם... כי לכך הוסיף ה"א בששי לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה - מוטב... וא"כ ד"ת מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם, באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה... אבל סדר העולם כולו ג"כ הוא בתורה, שאין התורה רק סדר המציאות העולם בכללו. וזהו שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו... והסדר הוא מקיים הכל. ולכך אמרו שכל מע"ב היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה, שאז היו מקבלים בעולם התורה שהיא סדר הכל, ובה יהיה מתקיים הכל".

ואודות שהסדר שומר, ראה למעלה פי"ד הערה 41. ונקודה זו תתבאר בסמוך. ובנתיב הלשון פ"ג [ב, ע.] כתב: "מכל הצרות הש"י שומר את האדם, כדכתיב [איוב ה, יט] 'בשש צרות יצילך'... וזה מפני כי שאר הצרות, הסדר מושל עליהם, ויש בזה שמירה שכל אשר תחת הסדר יש בו שמירה".

אודות שהרע הוא מחוץ לסדר המציאות, ראו, יל מורשעד עאתלצו ות איןיחמנן אי ות,יובר המןד פר נשרכאו ות איןלו משרכאך לכ וו. ביםגעפום עיפגז וא, טיפרח כלוש ירדנפי ידיחא הום אד השרכא ום.ביהרח כלוש יאז שם,אדי בנל כלך תוא הור אש כתריוא הום אד הכחי "כ: תבשכ, :]פב, [ב: מהה וטלסא ח" ביובר דאה רך,דר לצאיו הדםהאת ארתומ שיא הצדכי וה,וי לותמצת דרהגוב

ותיאמצ הדרמסא וצ ירע הכי, 1 ]6רההעד ל"ופ, 9רההעכ פ", 93ה ער ה"ו פלהמע[לם מיהשן מרדיוע ריןשאו ודיסת אאןלכף צר ות.אוציהמר סד ללא ות,אוצילמך יי שנואיע הר שארתב מלאמיומ. רעא הור עדהה וב,טוא הית אוציהמ ששםר באנת ש38ה ער ה"א פלהמע לאה מה שהוא הלויה, שאי אפשר להם להיות תמיד עמו, וצריכים להיות בביתם, וזה מורה כי אינו פרטי, רק הרבים מתחברים אליו, ואז יש לו חבור ודבוק למעלה גם כן, עד שגם העליונים, גם השם יתברך, מתלוים אליו בדרך. ואם מניחין אותו לצאת יחידי, הרי נחשב יחיד, וכאילו אין לו שם בכלל הבריות, ואז פגעים שולטים עליו... שהרי הלויה מורה שהוא תוך הכלל, וכאשר הוא תוך הכלל אף העליונים מתלוים אליו, עד שאינו ניזוק כאשר הוא תוך הכלל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסג.] כתב: "מצות הלויה הוא ג"כ מן גמילות חסדים... כי הישוב הוא לאדם שנאמר [תהלים קטו, טז] 'והארץ נתן לבני אדם'. וכל אשר נתן לאדם אין מושלים כ"כ אשר מחריבים ומפסידים הישוב, כמו גזלנים ולסטים ורוחות רעות וכל המזיקים אינם מושלים שם... המצוה של לויה מפני כי כל יוצא מן הישוב שם שולטים המזיקים לאדם... והנה מפני זה צריך האדם אל לויה כאשר הולך במקום שלא... לישוב, ואין האדם שולט שם, והאדם הוא יחידי והוא נבדל מן הישוב אשר שם כח האדם, וצריך לויה... כי הלויה זאת גורם לו לאדם שמירה עליונה מן השם יתברך, שהאדם מפני שהוא יחידי וצריך הוא אל שמירה מלמעלה, ועל ידי שהוא מלוה אותו נכנס בשמירה עליונה... עד שמגיע השמירה אל השם יתברך". וראה למעלה פי"ב הערה 22. הרי שמצות לויה נועדה להחיל על היוצא לדרך גדר של "סדר המציאות", ושיתלוה אליו כח בני אדם.

כי התורה תחיל עליו "שם מציאות". ודברים אלו מבוארים היטב בנתיב התורה פ"א [א, ד:], וז"ל: "רוצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה... וטעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר ההולך בדרך ואין לו לויה, ובודאי כאשר יש לו לויה הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר, ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם כמו שאמרנו, כי לכך כל הדרכים בחזקת סכנה. אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם. והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה, ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם בעולם, ואם הדבר הזה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר". וראה למעלה פי"ד הערה 34, שנתבאר שם שהתורה מצלת האדם מהפגעים.

כי כל חולי הוא יציאה מן הסדר, וכל רפואה היא חזרה לסדר, וכפי שביאר שם בנתיב התורה פ"א [א, ה.], וז"ל: "ולכך אמר אחריו, אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר שהוא בריאתו. ואמר עוד חש בראשו וכו', כי כאשר יבא שנוי לגוף כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל כמו שאמרנו".

שהנשמה היא בראש, וכמבואר למעלה פכ"ח הערה 51.

אודות שהמסוגל לדבר, הוא הראשון לקבלת הדבר, כן כתב למעלה פכ"ח [ד"ה ולנשים תחלה]: "כי אשר הוא ממהר לקבל, הוא יותר קודם ממי שהוא מאחר", ושם גם עוסק בקבלת התורה, וראה שם הערה 12. וכן הוא למעלה פכ"א הערה 5 לגבי שהלב הוא הראשון לקבל החיות.

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון 'חש בראשו יעסוק בתורה'". ובשבת סא. אמרו "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל אבריו".

פירוש - הגרון הוא הדבר האחרון שנזכר בפסוק בתאור פסילי ע"ז, שנאמר [תהלים קטו, ה-ז]: "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו לא יהגו בגרונם". וכתב על כך בגבורות ה' פס"ד [רצא:], וז"ל: "וזכר חסרונם מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחלה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדבור שלא נמצא רק לאדם ולא למין בהמה, ומפני זה חשוב על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר... ואחר כך זכר העינים... והוא יותר נכבד מן השמיעה... ואחר כך הריח שהוא פחות מן השמיעה... ואחר כך זכר המישוש לומר 'ידיהם ולא ימישון', וזה הדבר הוא יותר גס מן הראשונים כולם... ואחר כך 'רגליהם ולא יהלכוו' עוד פחות מזה... ואחר כך זכר 'לא יהגו בגרונם' הוא ענין אחר, והוא דבר נפלא, הוא הקול שאינו דומה לראשונים. כי הדבור הוא חתוך הלשון, והוא ראשון במעלה. אבל זה רצה לומר הקול בלבד, והוא יותר פחות מן ההליכה. כי כח ההליכה אף על פי שאינו פועל בזולתו, הרי הוא פועל באברים של ההליכה להניע אותם. הנה מפני שהוא מניע את האברים, הנה זאת הפעולה יותר מן הקול. ולפיכך 'לא יהגו בגרונם' היא פועלה יותר פחות מהכל. כלל הדבר, כי כל שבע מדריגות אשר נזכרים כאן, התחיל בגדול אשר פעולתו יותר גדולה, התחיל בפה, וכלה בפועלה קטנה, היא 'לא יהגו בגרונם'". א"כ מה שכתב כאן "שהוא כלי הקול" כוונתו שאינו משמש לדבור, אלא להשמעת קול גרידא.

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "ואמר אחר כך 'חש בגרונו יעסוק בתורה', הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה ימשוך לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל". וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פל"ט [תשב.], שכתב: "הדגים אין בהם שלימות הבריאה... תראה בעצם בריאתן, וזה כי האדם יש בו הדבור, ושאר בעלי חיים יש בהם קול הדבור, והדגים אין בהם אף קול הדבור". וכוונתו מבוארת, שהנה נתבאר שהגרון הוא תחתית הכוחות, והדגים אין להם אף תחתית זו, ולכך ברי הוא שאין בהם שלימות הבריאה.

שהרי נקרא "שכל הדברי", וכמבואר בהערה הקודמת.

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "ואמר עוד 'חש בבני מעיו'. האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי, ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים לחיים [לחיות האדם, וכמו שיבואר בסמוך], ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי, ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך".

שהרי "בני מעיים" הם כמו ריאה ולב [ראה הערה קודמת], ולא גרע מנחתכו סימניו, שזהו גדר טריפה [סנהדרין עח.].

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "ואמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה'. העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים שהם כלי ומשכן לרוח חיים, אבל אלו הם בנין האדם שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך".

אודות שהעצמות הם בנין האדם, כן כתב בגו"א במדבר פכ"ד אות ח: "כי העצם עיקר שעומד עליו האדם". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצז:]: "כי העצם הוא בנין בעל חי... עיקר בנין בעל חי הם העצמות, שעליהם נסמך הבעל חי". וכן רמז לכך בגבורות ה' פ"ס [סוף רסג:]. ובנתיב לב טוב ספ"א [ב, ריב:] כתב: "כי העצמות הם עיקר בנין האדם, שנותנים לאדם מציאות, והם חוזק האדם". וכן כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה.]: "כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו". וראה הערה קודמת.

פירוש - אין בגוף את המעלות שנתפרטו למעלה.

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה.]: "ואמר אחר כך 'חש בכל גופו', אע"ג שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם, עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קדום לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו, כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך".

כפי שכתב למעלה בס"פ מו: "כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים, שאם כן יהיו שני דברים ענין אחד. ודבר זה מבואר לכל מי שיש בו חכמה ומדע כי דבר זה אי אפשר". וראה שם הערה 86. וכן כתב בנצח ישראל פט"ו [שנט.]: "אין דבר אחד שייך לשני דברים שהם מחולקים", וראה שם הערה 30. המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה:]: "ואמר כי בשר ודם נותן סם לחבירו, כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות, או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים. כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות". דוגמה לדבר; בפטירתו של אהרן הכהן נאמר [במדבר כ, כט] "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל", לעומת פטירת משה שנאמר [דברים לד, ח] "ויבכו בני ישראל את משה". ופירש רש"י בדברים שם "ויבכו בני ישראל את משה - הזכרים, אבל באהרן מתוך שהיה רודף שלום ונותן שלום בין איש לרעהו ובין אשה לבעלה נאמר 'כל בית ישראל', זכרים ונקבות". וכתב בגו"א במדבר פ"כ אות כג בזה"ל: "ואם תאמר, סוף סוף היה משה גם כן מפרנס כל ישראל [ע"י המן (תענית ט.)], וגם הנשים היה מפרנס, ולמה לא היו בוכים גם כן הנשים. ויש לומר, דודאי משה היטיב הוא לאנשים ולנשים, אבל הטבה אחת, ולא היה רק ענין אחד. אבל באהרן, אשר רדף שלום בין איש לאשתו, עשה שני דברים מתחלפים; לדבר עם האיש ענין מיוחד, ועם האשה ענין מיוחד, עד שהיה עושה שלום ביניהם. כי מי שהוא רוצה לעשות שלום בין שנים, צריך לדבר ביניהם בענינים מתחלפים. וכן בין איש לחבירו. ומפני זה היו בוכים האנשים בכיה מיוחדת, והנשים גם כן בכיה מיוחדת. אבל במשה, אף על גב שודאי היו בוכים האנשים והנשים, מפני שטובה אחת לשניהם - לאיש ולאשה, בכייה אחת גם כן היה". ולכאורה תיקשי לך מפועלו של משה רבינו, שעשה טובה אחת לאנשים מתחלפים [אנשים ונשים], וא"כ יתכן שיהיה דבר אחד טוב לדברים מתחלפים. אמנם סתירה זו בנין היא, כי עד כמה שנוגע לפרנסה בזה אין הבדל בין אנשים לנשים, והם נחשבים כדבר אחד. אך בנוגע לעשיית שלום, הרי האיש לחוד והאשה לחוד, ולכך יש בו צורך לדיבורים מתחלפים, כי "לא תמצא דבר אחד שהוא טוב לשני דברים מתחלפים".

המשך לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ה:]: "אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלהי עליון. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא חסרון לאדם, כי בתורה נברא העולם, ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה יושלם על ידי התורה שהיא רפואת כל הגוף". וראה שם שביאר הסבר נוסף שהמאמר הזה עוסק בחולי הנפש והמדות, ולא בחולי הגוף.

לכאורה היה יכול לתרץ כפי שתירץ על שאלה דומה בנתיב התורה פי"א [א, מט:], שלאחר שביאר שם שהת"ח מהביא ברכה לעולם, כתב: "ואולי יקשה לך אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל הברכה מצד רוע מזל שלהם, כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו. אבל כאשר יש מקבל מוכן, רק שחסר לו להביא ברכה אל העולם הזה, אז ת"ח מביא ברכה". וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"ט [קפ.], וז"ל: "תלמיד חכם עני, יש לזה ג"כ סבה שגורם זה רוע מזלו... ואפילו צדיק גמור י"ל כי רוע מזלו גורם, וכדאשכחן גבי רבי אלעזר בן פדת במסכת תענית [כה.], שהיה מזלו רע כל כך מאוד, עד שלא היה לו מזונות לגמרי". ואולי היה יכול לתרץ כן, ורק נקט בתירוץ יותר פשוט.

שזהו גדר חולה, וכמבואר ברמב"ן בתורת האדם שער המיחוש [ד"ה והנך שמעתתא], שמי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אינו בכלל חולה [והובא במגיד משנה בהלכות שבת פ"ב ה"י, ובשו"ע או"ח שכח, א]. ואפילו שכואב לו מאד אינו נקרא חולה, אלא חושש [תוה"א שם]. וכן כתב הרמב"ם הלכות זכיה ומתנה פ"ח ה"א וה"ב: "החושש בראשו או בעינו או בידו או ברגלו וכיוצא בהן הרי הוא כבריא לכל דבריו... אבל החולה שתשש כח כל הגוף... והרי הוא נופל על המטה". ובנדרים לט: אמרו לגבי חולים שהם "חולים ומוטלים בעריסתן ובני אדם מבקרים אותם". וב"ב קנד. אמרו "קציר ורמי בערסיה". וראה גו"א בראשית פי"ח אות ב.

שבת לב. "לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם יחלה אומרים לו הבא זכות והפטר". ומיד קודם לכן הובא המאמר "לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס, שמא אין עושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו". וכנראה למד בזה סמיכות מאמרים. ובח"א שם [א, כ.] כתב: "פירוש, כאשר האדם עומד בסדר הטבע הכולל, והוא בכלל כל העולם שנוהג על פי סדרו, אין אומרים לו הבא זכות והפטר, שהוא בכלל כל העולם. אבל אם היה יוצא מן הכלל, מפני שהוא חולה, והרי הוא יוצא מן הטבע של שאר בני אדם, ולכך צריך זכות פרטי שיהיה פטור... כלל הדבר, כאשר יוצא האדם מכלל סדר העולם הכולל, צריך זכות עצמו זכות פרטי".

פירוש - אם מגמת הברייתא היתה לתת עצה טובה לחש בחלקי גופו, ודאי שהיה מספיק לומר "החש בכל גופו יעסוק בתורה", ובזה נכללים כל חלקי האדם. אך לא רק עצה טובה קמ"ל, אלא ללמדנו הסדר בקבלת הסדר, והמרומם יותר קודם יותר, וזה לא היינו יודעים לולא שנתפרט בברייתא "החש בראשו, בגרונו, בבני מעיו".

לעשית פירות בעולם הזה.

תנחומא נח אות ג: "לפיכך מתן שכרה [לעמלי התורה] לעולם הבא, שנאמר [ישעיה ט, א] 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול'. 'אור גדול', אור שנברא ביום הראשון שגנזו הקב"ה לעמלי תורה שבעל פה ביום ובלילה, שבזכותן העולם עומד, שנאמר [ירמיה לג, כה] 'כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי', אי זה הוא ברית שנוהג ביום ובלילה, זו תלמוד". והמדרש שם מאריך לבאר השכר הגדול שיש לעמלי התורה בעוה"ז ובעוה"ב.

ומבואר מיסודו כאן שהמיוחד בתלמוד תורה לעומת שאר מצות הוא שתורה שייכת לכל העלמות, ועד לעוה,זמשתלשל כח התורה, לעומת שאר מצות שעיקרן משתייך לעולם הנבדל, ולכך "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא". ובודאי שיש לצרף לכאן, כי הנה יש למהר"ל שלשה הסברים במילת "תורה" שהיא הוראה; (א) מלשון הוראת הציווים, כמלך המורה לעמו [גו"א בראשית פ"א אות א, ונתיב האמונה פ"ב (א, סוף רט.), והובא לעיל פ"ו הערה 35]. (ב) מלשון הוראת הבנת טעמי התורה [ריש דרוש על המצות (נ.), והובא לעיל פ"ז הערה 10]. (ג) מלשון הוראת הדרך, שמוליך את האדם לעוה"ב [כמלוקט לעיל פ"ט הערה 69]. והובא למעלה פי"ג הערה 54. והנה למעלה התבאר [פי"ג (ד"ה ובפרק קמא דברכות)] שיש לתורה ג' מדרגות, המקבילים לג' עולמות [עוה"ז, עולם האמצעי, עוה"ב]. דוק ותראה, כי שלשה הסברים אלו מקבילים בדיוק לשלש דרגותיה של תורה; כנגד מדרגת העוה"ז שבתורה - ביאר ש"תורה" לשון צווי של מלך לעמו. וכנגד מדריגת האמצע של תורה [הידועה לחכמים ונבונים] ביאר ש"תורה" להורות הבנת טעמיה. וכנגד המדריגה השלישית של תורה, שהיא העוה"ב, ביאר ש"תורה" מורה לאדם הדרך לעוה"ב. ועל כל פנים מבואר מכך שמהותה של תורה מתפרסת על שלשת העולמות, ולכך ברי הוא ששכר תורה בהאי עלמא איכא.