"כגון התגין דספר תורה" [רש"י שם].

"מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים" [רש"י שם].

"צריך טעם" [רש"י שם].

"של משה, הואיל ומשמו אומר, אע"פ שעדיין לא קיבלה" [רש"י שם].

"מקום הקצבין שוקלין בשרו, כדאמר בברכות [סא:] שסרקו בשרו במסרקות ברזל" [רש"י שם].

וכמו שאמרו "אם משה לא היה יודע, אהרן מנין לו" [רש"י במדבר ט, ו], וכן "אפשר אם משה לא ידע, אלעזר יודע" [רש"י במדבר כז, ב]. וה"ה לגבי משה ורבי עקיבא. ובלשון הגמרא אמרו "רבי לא שנאה, רבי חייא מנין לו" [עירובין צב.]. ודע שבח"א למנחות שם ביאר רדבריו כאן, ויובאו להלן בהערות.

בכמה מקומות. וכמו למעלה ס"פ כא, שכתב: "כי 'זה משה האיש' [שמות לב, א] הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלהים'. ועליו נאמר [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד'. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה 'איש', ומחציו ולמעלה היה 'אלהים'. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם, ולפיכך 'עלה שמים וירד'. והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [ר' דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו"... הרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים... הרי נתבאר לך כי נתיחד משה בנבואה, ולכך ראוי שעל ידו נתנה התורה". וראה שם הערה 76. ולמעלה פכ"ג [ד"ה בארו בזה] כתב: "כי השטן שהוא מקטרג על כל מעשה, היה מקטרג על קבלת התורה. שאין מקבלים, שהם בתחנונים, ראוים לתורה. ויש לאדם ב' בחינות; כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי. ומצד הדבקות שיש לו אל העליונים, אין לו מקטרג על התורה, כי האדם נחשב מן העליונים. ולפיכך כל זמן שהיה למשה חבור עם הקב"ה, לא היה כאן קטרוג על תורה, שמזה הצד אין התורה בתחתונים רק בעליונים. אבל כאשר הפריד החבור הזה, וירד לתחתונים, אז יש כאן קטרוג, כי אין התחתונים ראוים אל התורה. ולפיכך אמר אחר שירד משה בא השטן. כלומר אחר שירד משה, ושוב יש לו חבור לתחתונים, בא השטן וכו'". ולמעלה פכ"ד [ד"ה במאמר הזה] כתב: "כי אי אפשר שלא היה למשה הכנה ובחינה שהיה מתעלה בין העליונים, ועל ידי זה היה מקבל התורה. ודבר זה נתבאר כבר כי היה משה כמו אמצעי בין העליונים והתחתונים, והיה משה מתעלה אל העליונים, עד שהיה ראוי לקבל התורה, שהיא מתיחסת אל העליונים. ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם, שאין שייך בהם ילוד אשה, רצה לומר בעל חומר, שהוא נקרא 'ילוד אשה', והמה נבדלים. ולכך אמרו 'מה לילוד אשה בינינו'. והשיב להם 'לקבל תורה', וראוי מצד קבלת התורה שיהיה נכנס במדרגת עליונים". ולמעלה פל"ד [ד"ה ולפיכך השיב] כתב: "כי משה עלה אל המדרגה האחרונה, שהיא סוף כל המעלות, והוריד לנו התורה", וראה שם הערה 13. וכן למעלה פמ"ו [ד"ה ואמר] כתב: "משה היה קרוב אל מדרגת התורה", וראה שם הערה 73.

לשונו שם בח"א למנחות [ד, עה.]: "מורים על השגות דקים כהררים בשערה".

כפי שביאר למעלה פט"ז את ההכרח שהקב"ה יתן תורה, וכלשונו [ד"ה ואחרי כי]: "ואחרי כי אי אפשר לומר שיהיה העולם רק במקרה קרה, וכבר הרחיקו העצמם לומר שיהיה סדור העולם במקרה קרה, לכן לפי דבריהם בעצמם אי אפשר לומר רק שמיד שברא השם יתברך את האדם, וביום ברא אלהים את האדם, סדר את מעשיו. וכמו שדרשו ז"ל [סנהדין נו.] על הכתוב [בראשית ב, טז] 'ויצו ה' אלהים על האדם', שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח, וכמו שיתבאר עוד. ודבר זה מחייב השכל, כדי שיהיה סדר העולם הזה לא במקרה קרה. לכך החכמים, היודעים סדור העולם באמת, סדרו וגזרו שנצטוה האדם מן השם יתברך כמו שיתבאר, שלא יהיה סדר העולם על ידי שכל האדם שהוא במקרה - אם ישכיל או לא ישכיל. כי השכל הוא בכח ולא בפעל. כי אין מעצם האדם ומבריאתו שיהיה משכיל בודאי. גם אפשר שישכיל הדברים בחלוף מה שהוא... ואיך דבר זה אפשר, שיהיו מעשיו הטבעיים - דהיינו תקון גופו - מסודר בתכלית הסדור מן השם יתברך, כאשר נראה כי הכל מסודר בחכמה, ואילו מעשים שהם מצד השכל לא יהיו מסודרים מן השם יתברך. ועוד המציאות הזה הוא אפשרי מצד עצמו, והוא מחויב מצד עלתו. כי מצד השם יתברך הוא מחויב ומוכרח שיהיה נמצא, שהוא גוזר מציאותו. ומאחר כי מציאות האדם הוא מחויב מן השם יתברך, ואם אתה אומר כי סדר הזה הוא נמשך אל שכל האדם, היה מציאות אינו מחויב מצד העלה כלל. שהרי סדר שלו נמשך אל שכל האדם, שהוא אפשר. ובודאי אם אין סדר למציאותו, הרי מציאותו בטל. לפיכך אי אפשר רק שיהיה האדם מסודר מן השם יתברך לגמרי מצד העלה. כי איך אפשר לומר שיהיה העולם מחויב מצד העלה מצד המציאות שלו, ומצד סדרו - שהוא צריך אל הסדר - אינו מחויב מצד העלה. ודבר זה מחייב בגזרה מחויבת שהאדם מצווה מן העלה, ובזה הוא מסודר מצד עלתו במציאותו ובסדרו כאשר ראוי". ושם מבאר יסוד זה בהרחבה.

ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי למעלה פנ"ט [ד"ה ואמר ומלופפת] כתב: "יש כמה דברים שהם יוצאים מן התורה, והתורה שבעל פה יוצא מן התורה", וראה שם הערה 46. הרי שישנו דמיון בין התגין לבין תורה שבע"פ [וכמו שיתבאר בהמשך הפרק], ששניהם יוצאים מן התורה. ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם ג"כ עצם התורה". והובא למעלה בהקדמה הערה 79. וכשם שהקב"ה נתן החכמים, כך הוא נתן ג"כ התגין.

בח"א במנחות שם [ד, עה.] כתב משפט זה כך: "כך מתחייב מחכמתו מה שמורים עליהם התגין. אבל מה שמורה עליו התגין הוא מחולק מן התורה עצמה. כי התגין מורים על השגות דקות היוצאים מן השגות התורה, והם שכל פשוט, כמו שיתבאר. וזהו מה שאמרו וכו'". ובבאר הגולה באר הרביעי [עב.] כתב כך אודות התגין: "וזה שאמר כאשר עלה משה למרום, מצא הקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות. פירוש, התורה היא סדר אלקי שנתן השם יתברך לישראל. והסדר הזה אי אפשר שיהיה סדר יותר עליון. ונמצא שיש כאן שני דברים, כל אחד מעלה בפני עצמו; האחד, שהתורה מצותיה אלקיים. השני, שאי אפשר שתהיה מדריגה יותר עליונה. כי כבר אפשר שתהיה אלקית ויהיה אפשר מעלה גדולה. שהרי נתן לבני נח תורה, ואמנם יש עוד אחר תורת נח מעלה יותר עליונה, והוא תורת ישראל. ולפיכך אמר שהיה מוצא הקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, שהכתר מורה על מעלה היותר עליון, שאין אחר זה עוד, כי זהו עניין הכתר, שאין על המלך מעלה עוד [ראה דר"ח פ"ג מט"ז (קנבץ.), ולמעלה פכ"ט הערה 57, ופל"א הערה 44]. ומפני שהתורה היא יותר עליון, ולכך יש על האותיות שבה תגין, לומר לך שאין מעלה אחריה עוד. ואע"ג דפירוש 'היה קושר כתרים לאותיות', כי האות מצד עצמו כמו שעטנ"ז ג"ץ צריכים תגין [מנחות כט:], ושאר אותיות אינם צריכים תגין, מפני שהתורה עליון על כל כמו שהתבאר, ולכך צריכים האותיות שבה, דהיינו אותיות שעטנ"ז ג"ץ, הראוי אל התגין, צריך להיות להם תגין. ואין צריך תגין בגט ושאר כתיבה, כי אם בתורה, לפי מעלת התורה צריכין האותיות תגין. הרי התגין בתורה לומר, שהתורה היא סדר אלקי שאין אחריו עוד. ולכך הקב"ה היה קושר תגין לאותיות, כי התג הזה והכתר הזה שהוא יתברך קושר, אין על זה עוד". וראה להלן פס"ד הערה 100.

פירוש - אין בעולם הזה המורגש דקות השכלי. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פ"ט [נט:]: "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי", והובא למעלה פ"ל הערה 8, ופ"נ הערה 11.

רש"י שמות יח, א, ומקורו מהמכילתא שם. ולמעלה פכ"ח [ד"ה ונטלם משה] כתב: "למי שהוא נחשב כמו כלל ישראל, וזהו משה. ודבר זה מורגל בפי חכמינו, כי משה עומד נגד כל ישראל. ופירשנו אותו בחבור גור אריה בפרשת יתרו. והעיקר הוא, כי מה שהיה משה מדרגתו נבדל, כמו הצורה שהיה משלים כל ישראל... כי נחשב משה כמו צורה אל כלל ישראל. ולפיכך אי אפשר לומר רק שהיה משה שקול נגד הכלל כולו. ודבר זה מבואר מאד למי שיש בו חכמה". וראה שם הערה 68.

ענין זה מבואר יותר בח"א למנחות שם [ד, עז.], וז"ל: "ועוד יש לפרש, מה שהיה ר"ע מוכן אל השגות התגין שהם על האותיות, כי מרע"ה היה משיג כלל התורה, אבל התורה היא כמו דבר אחד, כמו שפרשנו במסכת אבות [פ"ב מ"ב (עב:)] אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור' [והובא למעלה פס"ב הערה 35]. והתגין שעל האותיות הם השגות פרטיים היוצאים מן התיבות, כמו התג על האות. ולכך לא היה מוכן משה אל דבר זה. [כי] מרע"ה כמו שהיה שקול כנגד כלל ישראל, ונחשב כמו הכלל, היה השגתו בכלל, לא בתגין שהם על האותיות, שהם השגות פרטיים. ור"ע היה משיג התגין, שהיה ר"ע אדם פרטי, לכך היה משיג בתגין שהם על האותיות". וקודם לכן בח"א [ד, עה:] כתב באופן נוסף, וז"ל: "לא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל התגין. וזה מפני כי מרע"ה השגתו בכלל התורה, שהיא תורה אחת כללית, שנאמר [דברים ד, מד] 'וזאת התורה'. והתגין הם יוצאים מן האות, והוא השגה על השגה. ומשה היה מביט בהשגת התורה עצמה, ולכך במה שהיה משיג התורה בנבואה, לא היה משיג עם זה השגת התגין. ואם היה משה מביט ומשיג השגת התורה בעצמה בנבואה, והיה משיג התגין שהם על האותיות, היה מדריגתו יותר, שהיה משיג בנבואה התגין שהם על האותיות, שהוא השגה מתוך השגה, וזה בודאי השגה יותר עליונה. ורבי עקיבא שלא היה משיג השגת התורה בנבואה, ולכך היה משיג התגין ג"כ... שלא היה למשה רבינו ע"ה השגה בנבואה בהשגת הדקין שהם על התורה. ולא היה דורש אותם ג"כ בלא נבואה, כי משה רבינו ע"ה לא היה דורש רק את אשר משיג בנבואה, כי בנבואה נתנה לו כל התורה". וכשם שאין העוה"ב נראה בנבואה, אך הוא נראה לחכם המשיג בחכמתו [כמבואר למעלה פנ"ז הערה 9], כך התגין אינם מושגים בנבואה, אך מושגים לחכם. וראה להלן הערה 44. והחילוק שבין שני טעמים אלו הוא, כי אידי ואידי סברי שמשה משיג בכלליות, ואילו רבי עקיבא משיג בפרטיות, רק נחלקו בשורשו של חילוק זה; לפי דבריו כאן [ולהסברו האחרון בח"א] שורשו של הדבר נעוץ בהיות משה שקול כנגד כל ישראל, לעומת רבי עקיבא שהינו אדם פרטי. אך לפי טעמו הראשון בח"א, שורשו של חילוק זה תלוי בהבדל שבין השגת נבואה להשגת חכמה. דוגמה לדבריו כאן; בבאר הגולה בבאר החמישי [צו.] ביאר מדוע משה רבינו נשא גיורת, וכלשונו: "מדריגת משה, כי הוא היה צורת כל ישראל, עד שאמרו עליו 'שקול משה נגד ישראל', וזה בשביל שהיה צורה אל ישראל, ואין ספק שהצורה במה שהוא צורה אל הכל, הוא שקול נגד אשר הוא צורה אליו, ודבר זה מבואר. וכאשר יעיין האדם בדבר זה, יפתחו לו בזה שערים הרבה בתורה אשר הם נעולים מאוד. וזה תמצא במשה שנשא בת יתרו [שמות ב, כא], ולא היתה מבני ישראל. ואהרן אחיו נשא אלישבע בת עמינדב ממשפחת נשיאים [שמות ו, כג]. וכבר אמרו ז"ל [ב"ב קט:] שדבר זה גרם חסרון בתולדות משה, כמו שמבואר בדבריהם. ואין ראוי שדבר זה יהיה במקרה ח"ו לומר כך שיהיה עניין משה, אדון כל הנביאים, במקרה. וראוי שיהיה זיווג משה מן השם יתברך. שלא גרע זיווגו של משה מכל זיווג שהוא מן השם יתברך, כמו שאמר [בראשית כד, נ] 'מה' יצא הדבר'. וארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא בת פלוני לפלוני [סוטה ב.], ואיך היה זה שיהיה מזדווג משה באומה אחרת. וכאשר תבין יש לדבר זה סבה מחייב, וזה כי כאשר היה משה שקול כנגד ישראל, כמו שדרשו [מכילתא שמות יח, א] 'וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל', שקול משה נגד כל ישראל. ועוד אמרו [מכילתא שמות טו, יג] שדרש הדורש בצבור, אשה אחת היתה במצרים וילדה ששים רבוא בכרס אחד. מחכו עליו ציבורא, ואמר להם זה משה, שהיה שקול נגד ששים רבוא ישראל. ומעתה כיון שכתוב בכל אשה שהוא זיווג לאדם [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו', ו'כנגדו' משמע דומה לו שוה לו. ואיך אפשר שתהיה אשה אחת מן הכלל, והיא פרט אחד בלבד, עוזר למי שהוא שקול נגד הכלל כולו, ואין כאן יחוס ושווי כלל ביניהם, כי איך יהיה פרט אחד דומה ושוה אל אשר הוא כמו הכלל. אבל כאשר נשא את בת יתרו, אף כי אין בת יתרו יותר במעלה מן בת ישראל, מכל מקום שייך לומר 'אעשה לו עזר כנגדו', כי משה בישראל, ויתרו מן האומות, וישראל והאומות, הם כלל בני אדם. ובזה שייך לומר 'אעשה לו עזר כנגדו'. אבל אם נשא מבנות ישראל, לא שייך כלל 'אעשה לו עזר כנגדו', כאשר משה שקול נגד הכלל. ודבר זה ראוי להבין". וכן כתב בגבורות ה' פי"ט [פז.]. ושם בפרק מו [קפו.] כתב: "מדריגת משה שהיה נבדל במעלתו מכל ישראל... ולכך לא נשא אשה מבנות ישראל, ואין משה אדם פרטי כמו שאר אנשים בישראל שהם פרטיים, כיון שלא היה נכלל בתוך כלל ישראל, ולפיכך היה שקול נגד כל ישראל". וכשם שיחס משה אל בת ישראל הוא יחס של הכלל אל הפרט, ולכך מן נמנע שיתחבר אליה; כך יחס משה לתגין הוא יחס של הכלל אל הפרט, ומן הנמנע שישיג השגה זו. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 27.

פירוש - הסברו השני להלן [שהשגת תגין מופקעת ממהלך העולם הזה] הוא יותר עיקר מהסברו הראשון [שהשגת תגין קשורה לפרטי]. וראה הערה 41. ובנוגע ליסוד דבריו כאן, שהשגת האדם בתורה תואמת את גדרו של אותו אדם בישראל; אדם כללי משיג השגות כלליות, ואילו אדם פרטי משיג השגות פרטיות, ברור שזהו המשך לדבריו למעלה פנ"ו [וזה שאמר], שכתב: "כי התורה היא צורת ישראל, וכפי מה שהם ישראל בעצמם, כך התורה. וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תמצא הלכה ברורה במקום אחד, כמו שהם ישראל". וכאן ממשיך לומר שההתאמה בין ישראל והתורה חלה על כל אחד מישראל בפני עצמו; האדם מישראל שהוא פרטי, השגתו בתורה היא פרטית. והאדם מישראל שהוא כללי, השגתו בתורה היא כללית, וזהו עומק נוסף ל"ישראל ואורייתא חד הם" [זוה"ק ח"ג עג.]. וזו היא התפילה "ותן חלקנו בתורתך". דוגמה לדבר; רש"י [שמות לח, כב] ביאר שבצלאל הזכיר למשה רבינו את הסדר הנכון בעשית המשכן [משכן ואחר כך כלים], ולא כפי שחשב משה רבינו [הכלים ואחר כך המשכן]. וכתב על כך הגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות מהשכן קודם. יש לומר, דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן... ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה. אבל ענין העשיה, מה יקדים במעשה, נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו... כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל דבר הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם". הרי שלכל אחד ניתנה השגה התואמת למהותו. והם הם הדברים שנתבארו כאן.

כפי שאמרו כאן על התגים שהקב"ה "קושר כתרים לאותיות". ועוד שאלו בגמרא [מנחות כט:] על האות ה"א "מאי טעמא אית ליה תאגא", ופירש רש"י שם "לה"י כתר קטן בסוף גגו דה"י". הרי שנקרא "כתר" ו"תג". ובקידושין ט. הזכירו "תגא דמלכא", ופירש רש"י שם "בכתר המלך". וכן במגילה כח: פירש "בתגא - כתר תורה".

ובח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:] כתב: "ויש מפרשים אלו י"ש עולמות, דהיינו שהספירה העליונה היא כתר עליון. החצי ממספר 'כתר' הוא ש"י. כי כל כתר יש בו שני דברים; שהכתר מצורף למטה אל אשר הוא כתר לו, ואינו מצורף לגמרי, במה שכל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי [הוא] עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי. ולפיכך החצי שייך אל העולם, ומזה הושפע ש"י עולמות". ובבאר הגולה באר הרביעי [פ.] כתב: "כתר מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים ואין משתתף עם הנמצאים שזה מורה עליו שם כתר, כי המלך על ידי שהוא מלך ויש לו כתר הוא נבדל מן שאר העם". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". וראה למעלה פכ"ט הערה 57. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] הוסיף שמיקומו של הכתר מורה על מהותו, וכלשונו: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך ג"כ הוא נבדל מן הכלל". אמנם המלך גופא גם מצטרף אל עמו, וכפי שכתב בח"א להוריות [ד, נח.]: "כי... המלך, תכלית מלכותו לצורך העם, ואם כן משועבד הוא לעם... המלך טפל אל העם ומשועבד אליהם... שכל מלכותו בשביל העם ולא לצורך עצמו, [ועל כן] נקרא 'עבד'". ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר] כתב: "הנה הכתר הזה הוא התג אשר יש על הה"א, והוא למעלה מן האות. וזה מרמז כי יש לבעל תשובה, אשר הוא חוזר בתשובה ונבדל מן החמרי, כתר ממש. והכתר הזה כתר נבדל, שהרי הוא על האות... והנה תג של ה"א, שהוא על האות, הוא כתר נבדל לגמרי". וראה למעלה פנ"ז הערה 30.

כפי שכתב למעלה פ"ט [ד"ה וכמו כן]: "השם יתברך, אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה", וראה שם הערה 34. ולמעלה פי"א [ד"ה לכן במה] כתב: "השם יתברך הוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר". וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וכן הזכיר ענין זה בקיצור למעלה פי"ב ציון 69.

והנבדל מהכל [הקב"ה] עוסק בדבר נבדל מהכל [התגין]. ומעין מה שאמרו חכמים [פסחים קיח.] "בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב"ה, רבש"ע, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב"ה, אני יחיד בעולמי, והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד".

פירוש - משה ידע אודות ההשגות הדקות, אך לא ידע את ההשגות עצמן. ונקודה זו תתבאר בהערה הבאה.

לכאורה דבריו כאן [ובח"א למנחות] שהתגין הם השגות מרוחקות ממשה, ואין למשה רבינו שייכות אליהם, אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [עב.], שהביא שם את דברי הגמרא [שבת פט. ] שאמרו שם: "בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו, משה, אין שלום בעירך ["אין דרך ליתן שלום בעירך, במקומך" (רש"י שם)]. אמר לפניו, כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, אמר לו היה לך לעזרני ["לומר תצלח מלאכתך" (רש"י שם)]. מיד ["בעליה אחרת" (רש"י שם)] אמר לו [במדבר יד, יז] 'ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת'". וכתב על כך בבאר הגולה שם בזה"ל [תחילת הדברים הובאו בהערה 11]: "ואמר הוא יתברך 'אין שלום בעירך'. כלומר שאתה חושב שאין אל האדם שייכות אל פעל זה, כאשר פעל זה מתיחס אל השם יתברך, ואין האדם משותף עם השם יתברך. והשלום מורה על השתוף, ואין עבד נותן שלום לרבו, מפני כי אין לעבד שתוף עם רבו. ועל זה אמר מכל מקום 'היה לך לעזרני', לומר 'ועתה יגדל נא כח ה". כי אף שאין כאן שתוף אל השם יתברך שיאמר שלום, שזה מורה על שתוף, אבל מ"מ היה לך לעזרני, כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל. ולכך היה לך לעזרני, כי יש עזר מצד המקבל כאשר הוא מוכן לקבל, ואם אין מקבל נמצא, לא יפעל הפועל התחלת הפעולה. הנה יש למקבל צירוף אל הפעל הזה. בפרט אל התגין, שהם התחלת התורה, ואי אפשר לתגין בפרט שיהיה בלא מקבל. כי התגין הוא דבר דק, והוא התחלת התורה, ואם אין כאן מקבל מוכן שהוא הנושא, אין כאן התחלה כמו זאת נמצא. אף כי היא רחוקה מן האדם התג, שהוא דבר דק ביותר, והיא התחלת התורה, מ"מ התחלת התורה בשביל האדם הוא המקבל, והוא יחשב נושא, ולכך האדם הוא עוזר אל התחלת התורה, והם התגין. ולפיכך היה למשה לומר 'ועתה יגדל נא כח וגו", במה שהוא המקבל, והוא נחשב נושא בפרט אל התגין הדקין, שהם צריכין נושא מקבל. ולכך משה הוא מצטרף גם אל הפועל, והוא מקבל מוכן, והוא אליו עזר. שאף על גב שאין העבד נותן שלום לרבו, מצד שאין שתוף וחבור בין האדון ובין העבד, מ"מ יש התחברות ושתוף ביניהם מצד הפעל הזה, ויש כאן עזר. כי כאשר יש נושא מוכן לקבל, דבר זה נקרא עזר, ואין זה השתתפות ממש. ולכך היה ראוי לומר למשה 'ועתה יגדל נא כח ה", כי הגדלת הכח בעולם הוא מצד המקבל, כאשר המקבל מוכן, אז הפועל יפעל, ואין צריך ביאור. וכאשר תבין דברים עמוקים תבין, כי דוקא הכתר מצד המקבלים, כי הכתר צריך לנושא, והרי הכתר הוא על האות, ויש לכתר נושא, הוא האות, ולפיכך צריך אל התגין נושא מוכן לקבל. ובדבר זה היה למשה לעזר, כי המקבל משתתף דוקא מה שהוא הנושא. כי התג לדקותו צריך שיהיה לו מקבל מוכן, ואם לא היה משה שהוא המקבל שיהיה מוכן, לא היה קושר כתר לאות. ולכך על זה אמר 'היה לך לעזרני', כמו שהתבאר". הרי שנתבאר שם שמשה שייך אל התגין, וכיצד דברים אלו מתיישבים עם דבריו כאן שאין למשה שייכות אל התגין. אמנם אין זה קשיא, כי מדובר כאן בשני סוגי השתתפות שונים; יש השתתפות מצד חבור והשגה, ויש השתתפות מצד נושא וקבלה. להשתתפות הראשונה אין למשה שייכות, וכפי שנתבאר כאן. אך להשתתפות השניה, לאמור שעליו יחול הגלוי של התגין כמקבל לפועל, לכך יש למשה שייכות, ורועמת היא הטענה "היה לך לעזרני". וכפי שכתב בבאר הגולה "כי כאשר יש נושא מוכן לקבל, דבר זה נקרא עזר, ואין זה השתתפות ממש". וזהו עומק דבריו כאן "שאף על גב שידע משה בהשגתו כי מאתו יתברך מתחייב ומסודר הדברים ההם שמורים עליהם התגין, מ"מ אל ידיעת הדברים ההם... לא היה למרע"ה שייכות אליהם בשלמות". מהו פשרו של חילוק זה. אלא הם הם הדברים שנתבארו מדבריו בבאר הגולה; השתתפות כמקבל ונושא היתה נהירה גם למשה רבינו. אך ההשתתפות של חבור וידיעה היתה נעלית מהשגת משה רבינו.

משה רבינו מהקב"ה.

אודות שלכל צדיק וצדיק יש את המיוחדות שלו, ראה דבריו בח"א לב"ב עה: [ג, קיב:], בביאור דברי הגמרא שם "עתיד הקב"ה לעשות שבעה חופות לכל צדיק וצדיק", שכתב שם: "החופה הזאת שיהיה כל צדיק וצדיק מיוחד בפני עצמו, ולא יהיה הצדיק כמו שהוא בעולם הזה, שמשותפין כלם ביחד. אבל לעתיד יהיה לכל אחד חופה בפני עצמו, וזהו חשיבות ומעלה בפני עצמו, ולא יהיו כולם משותפין ביחד, רק כל צדיק וצדיק יהיה לו שבעה חופות, והוא תכלית התיחדות שיהיה אל צדיק. וזהו ענין החופה, שהחופה מיחד אשר תחתיו, ודבר זה ראוי לצדיק, כי הצדיק הוא מיוחד בפני עצמו. וכמו שאמרו ז"ל [יומא לח:] בשביל צדיק אחד נברא העולם. שתמצא כי הצדיק מיוחד, ואין לו שתוף עם אחר, רק הוא מיוחד. ולפיכך אמר כי לעתיד יהיה לכל צדיק שבעה חופות, וכל חופה וחופה יהיה לפי כבודו של כל צדיק". אמנם כאן מדגיש עוד נקודה; שיש לכל צדיק "מדרגה מיוחדת במציאות", ותלות זו במציאות היא הנקודה שעליה ביקש משה רבינו לעמוד. ולכך מטין מאמרם "יפתח בדורו כשמואל בדורו אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך" [ר"ה כה:]. וכתב על כך בשיחות מוסר לגר"ח שמואלביץ זצ"ל [מאמר יט, תשל"א] בזה"ל: "אין הכונה בזה שצריך להשמע לגדולי דורו בלית ברירה שהרי גדולי הדורות הקודמים אינם, אלא למדנו מדברי חז"ל שאת כל ההשפעה יכול אדם לקבל אך ורק מרבותיו שלו מגדולי דורו דוקא... וכן אמרו חז"ל [קה"ר א, ד] כתוב 'ויהודע הנגיד לאהרן' [דה"י א יב, כז]. וכי יהודע נגיד לאהרן, אלא אילו היה אהרן קיים בדורו של יהודע, יהודע היה גדול ממנו בשעתו... וברור שאהרן גדול מיהוידע, אלא שלדורו יהוידע הוא הנגיד אפילו היה אהרן חי. בשעתו של יהוידע נצרכה מנהיגתו דוקא". ושם מאריך לבאר יסוד זה.

"כי מתחלה היה מדבר בתורה ובתגין שעליה, ועתה היה רוצה לדעת ענין רבי עקיבא, ולכך אמר לו 'חזור לאחריך'" [לשונו להלן ד"ה וכאשר אמר].

כפי שהשריש פעמים הרבה שחז"ל דברו על המהות, ולא על המוחש. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קכט:] כתב: "הדברים כדרך דברי חכמים, שכל דבריהם שכליים מופשטים מן הגשמות". ובבאר הגולה באר הששי [קטו:] כתב: "כי לא דברו חכמים כלל מרוחק המורגש, רק כי כל דבריהם מופשטים מן הגשמיות, וכבר נתבאר זה פעמים הרבה". וכן כתב בח"א לב"ב עג. [ג, פה.]: "וכל דבריהם שכליים, לא במוחש". וכן הוא בח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג:]. וכן האריך לבאר בגו"א במדבר פי"ט סוף אות כ, ושם דברים פ"ד הערה 110. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ו [תקמט:], וז"ל: "כי אין חכמים מדברים מענין הגשמי כלל, רק מופשט מן הגשמי". ובבאר הגולה באר הששי [קלז:] כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה ובהשכל, ואינם דברים גשמיים, ולכך נקראו 'דברי חכמים', שהם דברים שכליים בלבד, ולא היו דברי חכמים רק מן המהות הענין, ואין להם עסק בדברים החומרים הנגלים". ושם בהמשך [קלח.] כתב: "וכבר אמרנו לך, כי דברי חכמים רק מן המהות, לא מן הגשמי, וכאשר תקח הדברים בלתי גשמיים, הנה כל הדברים כפשוטם לגמרי... רק דברי חכמה הן". וראה לעיל פכ"ג הערה 41, ופל"א הערה 60.

"דמקום ששכינה שמה סובבין אותו שמנה עשר אלף, והם הצדיקים הנתונים לפנים ממלאכי השרת" [רש"י שם].

בח"א למנחות שם [ד, עה:] הוסיף כאן: "גם קצת רמזנו אותו בפ"ק דע"ז". וכוונתו לח"א לע"ז ג: [ד, כו.], שאמרו שם בגמרא שהקב"ה שט בלילה בי"ח אלפים עולמות, וז"ל שם: "ומה שאמר ושט בי"ח אלפים עולמות, מספר זה בכמה מקומות, י"ח שמות בק"ש, י"ח אזכרות ב'הבו לה' בני אלים' [תהלים פרק כט (ברכות כח:)], י"ח אלפא דרי דקמיה קב"ה בפרק לולב וערבה [סוכה מה:], שמונה עשר שורות שנזכרו בפרק ג' דמנחות [כט:], ובמדרש [ב"ר סט, ז] מקדש של מעלה גבוה מן מקדש של מטה י"ח פרסאות, שנאמר [בראשית כח, יז] 'וזה שער השמים', כמספר 'וזה'. וכל ענין זה כי יש י"ח מדריגות זו למעלה מזו, והם י"ח אלפים. ומפני כי הלילה הוא נחשב סלוק י"ח [אלף] עולמות, בזה נראה כי הוא יתברך כחו בכל י"ח אלפים עולמות, שהרי עתה לילה להם, והוא נצחי. ולכך שט בלילה בי"ח אלפים עולמות, כי כחו בהם, והוא רוכב על כרוב קל להודיע שהוא נבדל מהם. ואין לפרש יותר רק יש לך להבין זה".

אין כוונתו שהואיל ומשה רבינו לא הבין את דברי רבי עקיבא, לכך ישב בסוף שמונה עשרה שורות, שהרי בגמרא נתבאר שמעיקרא מרע"ה ישב בריחוק של שמונה עשרה שורות, אף קודם שלא הבין את דברי רבי עקיבא. אלא כוונתו היא שמעיקרא משה ישב בריחוק של שמונה עשרה שורות כי לא היה לו צירוף אל רבי עקיבא, והסימן לכך הוא שלא הבין מה שרבי עקיבא אמר. וכן מבואר בדבריו בח"א למנחות שם [ד, עה:].

בח"א למנחות שם [ד, כט:] כתב משפט זה כך: "כי לא היה למרע"ה שייכות אל התגין שהם על האותיות, אף כי יש למרע"ה שייכות אל גוף התורה, מ"מ אין לו שייכות אל התגין, שהם על האותיות והשגתן".

בא לבאר טעם שני מדוע מרע"ה אינו מצטרף לתגין, לעומת רבי עקיבא. ועד כה ביאר שמשה רבינו הוא כללי, ולכך השגותיו בתורה הן כלליות. ומעתה יבאר שמשה רבינו קשור גם לעוה"ז, לעומת רבי עקיבא.

שא"כ מתבאר שיש מתאים יותר ממשה רבינו לקבלת התורה, ומשה נבחר לדבר שיש יותר מתאים ממנו, וח"ו לומר כן, וכמו שהתבאר למעלה פכ"א [ד"ה ומה שאמרו], ויובא בחלקו בהערה 75.

וכפי שנתבאר בהערה 21.

שאמרו שם בגמרא "אמר רב, לא אברי עלמא אלא לדוד. ושמואל אמר, למשה. ורבי יוחנן אמר, למשיח". ובנצח ישראל ס"פ מג כתב: "לדעת רב לא נברא העולם רק למשה, מפני שאז היה התחלת ישראל, שהם עיקר העולם, ולא היה לישראל מציאות עד משה, ומשה הוא צורת ישראל... ולפיכך סבירא ליה שלא נברא העולם אלא למשה, שהוא עיקר, מפני שהוא התחלה, ואחר התחלה ימשך הכל". ושם ביאר גם את שתי הדעות הנוספות.

לשונו בנצח ישראל פ"ג [מח.]: "ורבי ברכיה סבירא ליה כי משה הוא 'ראשית', כי עיקר העולם הם ישראל, ומשה הוא עיקר ישראל במה שהשלים את ישראל. וישראל הם 'ראשית' גם כן, כדכתיב [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'. ולפיכך משה, שהוא ראשית ישראל גם כן, לכך משה הוא הראשית הגמור". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב: "אבל מי שאמר בשביל משה נברא העולם, דעתו כי אין לומר בשביל התורה נברא העולם, כי התורה היא עצמה נבראת בשביל שתנתן לאדם, ואם אין האדם מה היה התורה משמשת, וא"כ צריך לומר כי העולם נברא בשביל משה שהיה מקבל התורה, שהוא יותר עליון על הכל, ובשבילו ראוי לומר שנברא העולם... כי אין לומר שהעולם נברא בשביל התורה שהיא טוב, שהרי התורה עצמה נבראת בשביל האדם, ולתכלית האדם ניתנה התורה... ולכך אמר בשביל משה נברא העולם".

והתורה היא השלמת האדם, כמבואר למעלה פט"ז [ד"ה מופת שני], וראה כאן הערה 9.

כמבואר בחוקת [במדבר כא, כא - לה]. אמנם צ"ב מה ראה לציין דוקא את נצחון ישראל על סיחון ועוג, יותר משאר נסים שנעשו לישראל על ידי משה [הכאת המצרים, נצחון על עמלק (ס"פ בשלח), וכיו"ב]. אמנם אף דוד המלך עשה כן, שנאמר [תהלים קלה, י-יא] "שהכה גוים רבים והרג מלכים עצומים לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען". וכן נאמר [תהלים קלו, יח-כ] "ויהרוג מלכים אדירים כי לעולם חסדו לסיחון מלך האמורי כי לעולם חסדו ולעוג מלך הבשן כי לעולם חסדו". ובילקו"ש ח"א רמז תשסד אמרו "סיחון... שקול כנגד כולן [מלכי כנען], הוא ועוג", והובא ברש"י תהלים קלו, יז. הרי ששני מלכים אלו שקולים כנגד כל שאר האומות, ולכך הם נזכרים בפני עצמם. ומה שנצחון על סיחון ועוג נתלה במיוחד ובמסוים במשה, ולא בישראל, כן מבואר ילקו"ש שם "נטל הקב"ה לשרי סיחון ועוג וכפתן והשליכן לפני משה. אמר ליה [הקב"ה למשה]... עכשיו הרי הן מסורין בידך", והובא ברש"י [דברים ב, לא]. וכן לשון רש"י [דברים ג, כג] ג"כ מורה שמשה הוא המנצח במלחמות אלו, שכתב שמשה חשב לעצמו ש"לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג, דמיתי שמא הותר הנדר". "כבשתי" דייקא, ולא נאמר "כבשנו". וצרף לכאן כי משה רבינו הוא זה שהרג לעוג [ברכות נד:], וכמבואר בארוכה בגו"א במדבר פכ"א אות לג. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ד סוף אות כא.

עפ"י ברכות ה: "לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות", ותוספות שם פירשו "כמה צדיקים זוכין לשתי שולחנות". אמנם בנצח ישראל פי"ט [תלא.] חלק על תוספות שם, וסבר שאין אף אדם זוכה לשתי שולחנות, שכתב שם: "וזה שאמרו בברכות [ה:] שאמר לו רבי יוחנן לרבי אלעזר שהיה מצטער, אמר לו למה אתה מצטער, אם בשביל מזוני שלא היה לך כדי סיפוקך, אין אדם זוכה לשתי שלחנות. כלומר, הסעודה שהיא השלימות אל האדם, אין אדם זוכה לשתי השלימות, שאם היה לך השלמה בעולם הזה לא יהיה לך השלמה בעולם הבא. כי דבר זה אי אפשר שיהיה לאדם שתי שלימות. לכך [אין] השלמתך בעולם הזה. ובתוספת [שם ד"ה לא כל] גרסי 'אין כל אדם זוכה לשתי שלחנות', כלומר אין כל אדם כך, אבל בודאי נמצאו הרבה שזכו לשתי שלחנות, כמו רבי שהיה עשיר גדול [ב"מ פה.]. ופירוש זה אי אפשר, כי איך יהיה לאדם שתי השלמות, כי השלימות שיש לאדם - כאשר נמצא בפעל הגמור, ולכך אי אפשר שיהיה האדם בשלימות ובפעל בעולם הזה, וגם יהיה בפעל בעולם הבא. כי אם הוא בשלימות בעולם הבא, אי אפשר שיהיה בשלימות ובפעל בעולם הזה. ומאחר שלא היה בשלימות ובפעל בעולם הזה נראה כי אין ראוי לו עולם הזה. ואם היה בפעל בעולם הזה, אם כן אין לו עולם הבא, מאחר שעצם שלימותו שהיה בפעל, היה בעולם הזה. וזה שאמר 'אין אדם זוכה לשתי שלחנות', כי השלחן - על ידי זה הוא בשלימות ובפעל מה שראוי אל האדם. וגם רבי לא זכה לשתי שלימות, שאם היה לו השלמה בעולם הזה לא היה לו יסורין, שתראה מזה כי לא היה לו השלמה כלל בעולם הזה. והיינו דאמרינן במסכת ערכין [טז:] כל אשר הוא ארבעים יום בלא יסורין, כבר קבל עולמו בעולם הזה. והיינו משום שכבר היה שלם וקבל השלמה בעולם הזה, ואין אדם זוכה לשתי סעודות, רוצה לומר לשתי השלמות". ולפי זה לא היה לו לנקוט כאן בלשון "ולשתי שולחנות זכה". ויל"ע בזה. (37א) כמבואר למעלה פרקים כא, כג, שמשה רבינו התייחד לקבלת התורה מחמת מדרגתו בנבואה, ומחמת ענותנותו.

וצרף לכאן דברי הגמרא [ב"ב י:] שרב יוסף בריה דרבי יהושע חלש ואינגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י פסחים נ.)], ואביו שאלו מה ראה בהיותו גוסס, והשיב "עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה". ופירש רש"י שם "עליונים למטה - אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן, ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה - ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתים חשובים". והגמרא ממשיכה לבאר שאביו שאלו "ואנן היכי חזיתנן" ["ואנן בעלי תורה היאך אתינן, היאך יש חשיבתינו" (רש"י שם)], אמר ליה כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם" ["כי היכי דאיתינן הכא חשובים ומכובדים, הכי אתינן התם" (רש"י שם)]. הרי שכבוד התורה נוהג הוא בעוה"ז ובעולם נטול הגוף בצורה שוה. ומוכח "כי התורה יש לה שלטון בעולם הזה גם כן". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עה"ז הוא כולו גוף, ועה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עה"ב [רק] ראוי לו עה"ז לגמרי, שהם הפכים. ולא אברא עה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו [שם], כי אין ראוי לעולם הבא רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא [בן דוסא], כי הם הפכים, זה נבדל וזה גשמי... ואנן וכו', כלומר מי שיש לו מעלת השכל, כי השכל חשוב אף בעולם הזה, כי בלא שכל אין האדם כלום נחשב, ולפיכך חשיבותו בין [ב]עולם הזה ובין [ב]עולם הבא". והרי הגמרא מלאה מזה שתנאים ואמוראים עשו נסים והחיו מתים בעוה"ז [ראה מגילה ז:], וזה מורה באצבע כי בעל התורה שולט בעולם הזה. וראה למעלה פס"ב הערה 75.

ועוד אודות שאין האדם משיג כל התורה, ראה בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], שכתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה". והובא למעלה פט"ז הערה 37. וזו הדגשתו למעלה בפט"ז [ד"ה אמנם כאשר] "כי האדם אין משיג כל התורה". כי שם "אדם" מורה על חומריותו, וכמבואר למעלה פ"ז הערה 56. וכן הוא בדר"ח פ"א מ"א [כב:], והובא למעלה פל"ג הערה 46.

כי הסובל בעוה"ז מורה שאין עוה"ז שייך לו. וכפי שביאר בנצח ישראל פט"ו [שנח.], וז"ל: "ודבר זה רמזו חכמים בפרק החובל [ב"ק צג.] אמר רבי אבא, לעולם תהא מן הנרדפים, ולא מן הרודפים, שאין לך נרדף בעופות יותר מן תורים ובני יונים, והכשירן הכתוב לגבי מזבח... זה שהוא נרדף בעולם הזה, מוכח שאין לו מדריגה חשובה בעולם הזה הגשמי, שאם היה לו מדריגה חשובה בעולם הזה הגשמי, לא היה אחר רודפו לכנוס לתוך גבולו, מאחר שמיוחד אליו העולם הגשמי. ומאחר שאין מיוחד אליו העולם הגשמי, הוא שייך אל השם יתברך ביותר, שהוא יתברך נבדל מן עולם הזה הגשמי. ולכך אף בבהמות ובעופות אשר הוא נרדף בעולם הזה, מורה כי אין לו דבר בעולם הזה, והוא אל חלק השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגשמי". ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל הביא מאמרם ז"ל שהקב"ה בחר בנרדפים, וכתב: "כי העוה"ז הוא עולם גשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו הוא מצד שהוא מתייחס אל עוה"ז. ואשר הוא נרדף אין הגשמיות בו, ולפיכך הוא נבחר להיות נקרב למעלה הנבדלת. כלל הדבר, כי מיעוט המציאות של עוה"ז מורה על שהוא קרוב אל הנבדל", וראה שם הערה 129. וזהו גדרו של רבי עקיבא. וראה למעלה פ"ה [ד"ה ועוד אני], ושם הערה 24, שנתבאר שם שרבי חנינא בן תרדיון החליף עוה"ז עם עוה"ב, ולא נטל כלום מהעוה"ז, מחמת שהיה מהרוגי מלכות. ומעין זה מבואר למעלה פנ"ו הערה 166.

כמו שכתב למעלה [ד"ה ואמר מי], שטעם שני זה הוא עיקר, וראה הערה 15. וכן בח"א למנחות כט: [ד, עז.] כתב: "וכל הפירושים אמתיים ונכונים, אך מה שלפני זה [טעם שני זה] שים לבך עליו, כי הוא ברור".

בח"א למנחות כט: [ד, עו:] כתב משפט זה כך: "והיה תשש כחו של משה, שהיה בדבר זה מדריגת רבי עקיבא גדול יותר ממדריגת משה רבינו עליו השלום".

כמו שאמרו בגמרא "כיון שהגיע לדבר אחד ["שצריך טעם" (רש"י שם)] אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך, אמר להן הלכה למשה מסיני". הרי שבטעמים של הלכה למשה מסיני אין לרבי עקיבא השגה, והוא תולה הדבר במשה רבינו.

לשונו בח"א שם: "כי ההשגות ההם לא השיגו על ידי אדם כי אם על פי השם יתברך בנבואה, ומשה היה נביא השם יתברך, והשגתו היה בנבואה, ולפיכך למשה היה דוקא השגה זאת, שהיא הלכה למשה מסיני". וראה הערה 14 שנתבאר שם שמשה השיג התורה בנבואה, ואילו רבי עקיבא השיג התורה בחכמה. ואודות יסודו שם ש"הלכה למשה מסיני" היא השגה בדרכי הנבואה, נראה להטעים זאת, שהנה ההגדרה של "דברי נביאות" [ב"ב יב.] היא "בלא טעם" [רש"י שם], "שאומר בלא טעם" [תוספות שם]. ולגבי "הלכה למשה מסיני" פירש רש"י "קבלה משה הלכה מסיני, שאין צריך לתת בה טעם" [לשונו בגיטין יד. ד"ה כהלכתא]. ובעירובין סח. כתב [ד"ה כולן]: "וטעמא ליכא, אלא הלכות טומאה הכי גמירי לה". וכן כתב בפסחים סוף לח: "דלא בעי טעמא כהלכה למשה מסיני". ובירושלמי [מגילה פ"א ה"ט (יב.)] שאלו אם הלכה למה צריך טעם, ואם יש טעם למה צריך הלכה [לפי קרבן העדה שם]. הרי שהמאפיין דברי נבואה הוא המאפיין "הלכה למשה מסיני", שאין צורך בטעם. וראה להלן פס"ו [ד"ה ומה שלא], ושם הערה 67, שנתבאר שם שהלמ"מ "באה על חידוש הלכה, שאי אפשר מבלתי קבלה" [לשונו שם].

כמבואר בח"א למנחות שם, והובא בהערה 14.

"כמו שהם" - לעומת.

בהשגות של התגין.

לשונו בח"א שם: "התגין שהם על האות, במה שהם על האות, הם מורים על השגות שהם רחוקים מן עולם הזה".

פירוש - דקיות התגין מורה על שני דברים; (א) על הלכות וחילוקים דקים, וכמו דיני ממונות, "יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין" [לשונו בגו"א שמות פט"ו אות ל, ושם הערה 157]. (ב) על סתרי תורה.

לשונו בח"א שם [ד, עו:]: "ואין זה [השגות התגין] דומה אל השגה של הלכה למשה מסיני. אשר השגה הזאת [של הלכה למ"מ] אין אדם עומד עליו כי אם על ידי הנבואה, לא מצד רחוק השגה מן עולם הזה, רק מצד קושי השגה. וזה היה בודאי מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה נביא ה' משיג השגות שאינם לאדם כי על ידי השם יתברך. ולפיכך נתיישבה דעתו של מרע"ה, שהיה משיג בנבואה דברים אשר לא יושגו לאדם". ופירושו, כי גם הנביא אינו רואה דברים רחוקים [כמבואר למעלה ר"פ נז ושם הערה 9], אך יכול לראות דברים קשים. וזהו הגדר של "הלכה למשה מסיני"; דברים קשים שהנבואה משיגה, אך לא דברים רחוקים מהעולם הזה.

בא לבאר, שאם מעלת רבי עקיבא לא היתה עדיפה על מעלת משה, מדוע בכל זאת ביקש משה שהתורה תינתן על ידי רבי עקיבא.

"בצד זה" [הוספה בח"א שם].

לשונו בח"א שם [ד, עו.]: "מ"מ אמר משה רבינו ע"ה, כיון שר"ע מוכן אל השגת התגין שהם על התורה, היה מתמיה 'יש לך אדם כמו זה בעולמך, ואתה נותן התורה על ידי'. כי אם היה נותן התורה על ידי רבי עקיבא, כאשר היה משיג התגין שהם למעלה מן התורה בנבואה, וזה היה בודאי מעלה יותר עליונה, כי עתה שנותן התורה ע"י משה, לא היה משיג משה בהשגת התורה בנבואה התגין שהם על התורה".

כפי שביאר למעלה [ד"ה ועוד כי] כי העולם נברא מחמת משה, ולכך הוא עיקר בעולם הזה. ובח"א שם [ד, עו:] הוסיף כאן בזה"ל: "ולכך נבדלים מאתו השגות התגין, המורים על השגה מתוך השגה, כמו שהתבאר. ומפני כי התורה שלימות עולם הזה המורגש, ראוי שתנתן התורה ע"י מי שהוא שולט בעולם המורגש, והוא עיקר בו, כמו שהיה מרע"ה". וטעם הדבר, כי התורה לא נועדה אלא להיות אמצעי בין ה' לאדם, ולחבר עליונים ותחתונים [כמבואר למעלה פ"ט מד"ה ובפרק קמא עד סוף הפרק]. ולכך מקבל התורה גופא צריך להיות מסוגל לחבר עליונים ותחתונים, בכדי שדרכו יתבצע חבור עליונים ותחתונים. וזו היא מדרגת משה, וכמבואר כאן בהערה 7. [וראה למעלה פכ"א הערה 76.] ולכך מן הנמנע הוא שרבי עקיבא יהיה מקבל התורה, כי מחמת הבדלתו מהעולם הזה, אין הוא הגשר שדרכו יתחברו עליונים ותחתונים.

מה שתלה הסדר במחשבה [גם לפירוש הקודם], זהו כפי שפירש למעלה "סדר המציאות שסדר השם יתברך במחשבתו ובחכמתו". כי כאשר הנך עוסק במחשבתו וחכמתו של הקב"ה, הנך עוסק בסדר שסידר ה'. וביאור הדבר, "כי הישר מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר" [לשונו רפ"א בנתיב התמימות (ב, רה.)]. ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא:] כתב: "התורה היא סדר העולם, וע"י התורה אין העולם יוצא מן השווי ומן היושר. ולכך קאמר [ביצה כה:] מפני שישראל הם עזים שבאומות נתן להם התורה, שהיא הסדר השוה, וע"י התורה אין האדם יוצא מן השווי ומן היושר". הרי ש"ישר" ו"סדר" בני חדא בקתא אינון. והואיל והקב"ה הוא היושר בעצמו [כמבואר למעלה פ"א הערה 81], לכך ברי הוא כי חכמתו ומחשבתו של הקב"ה היא לעשות הישר והסדר.

פירוש - בעוד שלפי הסברו הראשון ביאר שהתורה לא ניתנה באמצעות רבי עקיבא מחמת שר"ע יוצא חוץ מהעולם הזה, הרי עכשו מבאר זאת מחמת שר"ע יוצא חוץ מסדר העולם הזה. והיוצא מן הסדר מופקע מקבלת התורה, שכל כולה היא סדר העולם. ונראה לבאר דברי קודש אלו, כי כל חכמה והשגה שאינן מתבטאות במערכות של העוה"ז, הן נחשבות כיציאה מן הסדר. ורק חכמה והשגה המקבלות גבוי וסיוע מתוך מערכות העוה"ז, נחשבות כשייכות לסדר העולם הזה. וזהו החילוק בין השגותיו של רבי עקיבא להשגותיו של משה רבינו; השגותיו של ר"ע שייכות לתגין, והשגותיו של משה רבינו שייכות לאותיות עצמן. ובפחד יצחק פסח מאמר נב אות ג כתב: "מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות. וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשרשלעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט; ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר בתורה... כמובן שהמוח הגס שאין לו עסק בלתי עם המציאות הגסה, אין לו מקום להשגה זו. אבל הרי דברי תורה כוללים הם את כל סוגי המציאות של ההויה, וכל סוג של מציאות יש לו מקום מקביל בתורה בהתאם לתוכן מהותה". [ועל פי זה ביאר את דברי המהר"ל בגבורות ה' פי"ז (פ.), עיי"ש.] וממילא ההשגה של פשט התורה אינה חורגת מסדר העולם הזה, אך השגה של רמז וסוד בתורה חורגת מסדר העולם הזה.

כמבואר בספר זה פעמים הרבה [למעלה פ"ד הערה 50, וש"נ]. וכן נתבאר בהערה 55.

כמבואר בהערה 40.

כמבואר למעלה בשני הסברים. [(א) ר"ע נבדל מהעוה"ז. (ב) השגת ר"ע חורגת מסדר העוה"ז.]

כי המופקע מהעוה"ז - שכרו ממתין לו לעוה"ב, וכמו שנתבאר למעלה פ"ה [ד"ה ועוד אני], ויובא בהערה 67.

שפירושו לשנות דרך, ולחפש בענין חדש.

"זו תורה וזו שכרה". ולמעלה פמ"ז [ד"ה ואף דבר] כתב: "כי רבי עקיבא היה גדול בתורה, והיה מיתתו מיתה חמורה, והם שני דברים שהם הפכים".

בח"א למנחות [ד, עז.] הוסיף כאן: "והם הם מלכות הרשעה". והרמב"ם בהלכות מלכים פ"ח הי"א כתב: "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא". וכתב שם הכס"מ "פלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע בפרק חלק [סנהדרין קה.], דלרבי אליעזר אומות העולם אין להם חלק לעוה"ב, ולרבי יהושע אית להו, ופסק כרבי יהושע". וכן הוא ברמב"ם בהלכות תשובה פ"ג סוף ה"ה, ובהלכות עדות פי"א ה"י. [אמנם בהלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ה כתב שעוה"ב מיועד רק לישראל. וכבר עמד על כך המהרי"ץ חיות יבמות מז.]. ולכאורה דברי המהר"ל כאן מורים שאין לאומות העולם חלק בעוה"ב. ובח"א לסנהדרין קה. [ג, רמה:] כתב על בלעם: "לא היה נחשב בכלל שום עם, כי אין עליו שם שום אומה מן האומות, וזה מורה שאין לו חלק לעוה"ב, שאין נחשב מכלל המציאות, כי האומות נחשבים מכלל הנמצאים". ומכך משמע שיש לאומות חלק בעוה"ב. אך בח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עה"ז הוא כולו גוף, ועה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עה"ב [רק] ראוי לו עה"ז לגמרי, שהם הפכים". ובודאי שאומות העולם לא עדיפי מאחאב. וצ"ל שדבריו כאן נסובים על ההכנה שיש לאומות, אך לא על "הבפועל", ויתכן שאף שאין להן הכנה לעוה"ב, מ"מ יגיעו לעוה"ב. וכן משמע לשונו בנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט:], שכתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי".

האומות.

לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סה.]: "כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים... וכך האדם שהוא חמרי רוצה לבטל התלמיד יכם שהוא שכלי. וזה מפני כי החמרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החמרי... החמרי והשכלי אין להם שתוף כלל בעולם... כי השכל הוא נבדל לגמרי, ולפיכך החמרי מאבד את השכלי לגמרי עד שאינו נמצא מכל וכל". ולפי זה יובן גם העומק ב"מסרקות של ברזל", שהנה בנר מצוה [יז.] כתב: "מלכות רביעית, מפני שרואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר, ולכך הוא משחית הכל, ואין זה רק השחתה. ולכך ראה דניאל את החיה הזאת שיש לה שינים של ברזל [דניאל ז, ז], כי הברזל הוא משחית ומקצץ את הכל... שכל ענין מלכות זה רק להשחית... כי המלכות הרביעית דבק בהם ההעדר... ולכך מלכות רביעית... נמשלה לברזל [דניאל ב, מ], שהוא משחית הכל. וכמו שדבק בעצמה ההעדר, ולכך היא רוצה להעדיר ולהשחית הכל". והובא למעלה פמ"ז הערה 56. וכאן שמדובר בכח מלכות רביעית שבא להעדיר את רבי עקיבא וחבריו, מחוור למדי ענינה של "מסרקות של ברזל". ולמעלה פמ"ז [ד"ה ואף דבר] כתב: "כי היה רבי עקיבא באמת מוכן לשני דברים שהם הפכים; שהיה גדול בתורה, ושתהיה מיתתו חמורה". ושם ציין לדבריו כאן בביאור הדבר.

וראה למעלה פמ"ז הערה 94 שנתבאר שם כיצד מילת "יקר" שייכת למהותו של רבי עקיבא.

כפי שכתב למעלה פ"ה [ד"ה ועוד אני]: "רבי חנינא בן תרדיון הצדיק הקדוש, היה נשרף וספר תורה עמו [ע"ז יח.], ולא היה חלקו בעולם הזה, רק הכל שמור לו לעולם הבא", וראה שם הערה 25.

ובח"א למנחות כט: [ד, עו:] הביא מדרש זה, ודייק לשון המדרש [אינו בבמדב"ר שלפנינו] שאמרו "דברים שלא נגלו למשה בהר סיני נגלו לרבי עקיבא וחבריו", וביאר זאת [לפי דרכו שם בח"א] שמדובר בחילוק שבין השגה שהיא מצד הנבואה, לבין השגה שהיא מצד החכמה.

"'שחורות' לשון שחרית, 'כעורב' לשון ערבית" [רש"י שם].

"עורב אכזרי על בניו, כדכתיב [תהלים קמז, ט] 'לבני עורב אשר יקראו', והקב"ה מזמן להן יתושים ונכנסין לתוך פיהן" [רש"י שם].

מעין מה שאמרו במדרש תנחומא נח אות ג: "כל מי שאוהב עושר ותענוג, אינו יכול ללמוד תורה שבעל פה". וזה יסוד נפוץ שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו. וכגון, בנתיב התורה פ"ב [א, י.] כתב: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. [שם פ"ב, פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), פ"ו (א, כו.), ועוד]. ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". וראה למעלה פי"ב הערה 61, פכ"ו הערה 10, פמ"ז הערה 27, ופנ"א הערה 21. אמנם כאן חידושו הוא שבתוך חלקי התורה גופא נמצאים הבדלי דרגה; ואינו דומה השגה של האותיות להשגה של התגין. והואיל והשגת התגין מרוחקת ונבדלת יותר, לכך האדם הלומד זאת חייב להתעדן במיוחד בכדי שיוכל להיות כלי קבול מתאים להשגה זו.

כפי שכתב בנתיב התורה פ"ג [א, יג:]: "משחיר עצמו, פירוש זה שנתן עצמו להעדר. כי בכל מקום השחור מורה על ההעדר, הפך האור הוא המציאות. והחושך שהוא שחור, הוא העדר לגמרי, כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך, ולכך החושך מורה העדר. ואמר כי המשחיר עצמו על דברי תורה, משים גופו בעולם הגשמי כאילו הוא נעדר ובלתי נמצא".

דברים אלו מבוארים יותר בנתיב התורה פ"ג [א, יד.], שכתב: "ובפרק עושין פסין [עירובין כא:] 'שחורות כעורב', במי אתה מוצא סדרי התורה [כך גירסת העין יעקב, ולא כגמרא שלפנינו (שהובאה כאן)], במי שמשכים ומעריב עליהם בבית המדרש. רבה אמר, במי שמשחיר פניו עליהם כעורב. רבא אמר, במי שמשים עצמו על בניו אכזרי כמו עורב... ורוצה לומר כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן, אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי. ועוד, כי צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל, שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן... ולרבה לא תמצא התורה אלא במי שמשחיר עצמו. דהיינו שיתן עצמו אל העדר על דברי תורה... ואם לא יסלק את גופו בשביל התורה, אינו קונה התורה השכלית, כי הגוף הוא מונע אל השכלי... רבא סובר, אין מתקיימת אלא במי שעושה עצמו על בניו אכזרי. לפי שנפשו ודעתו קשורה בבניו, וכאשר נעשה אכזרי על בניו, אשר נפשו ודעתו קשורה בהם, מורה זה שהוא שכלי לגמרי, כאשר הדעת הוא שכלי, והוא דוחה הדעת של אדם מפני התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי. והבן אלו שלשה דברים; האחד, שמשכים ומעריב על דברי תורה, שדבק לגמרי בשכלי. השני שהוא משחיר פניו על דברי תורה, ובזה שנותן גופו אל העדר לגמרי על דברי תורה, ובזה נעשה שכלי. והשלישי, שנעשה אכזרי על בניו, והם תולדות שלו. וכל אשר הוא לאדם הוא מבטל בשביל התורה השכלית, שהיא על הכל. ובאדם כמו זה תמצא התורה. ואי אפשר לפרש יותר כי הדברים עמוקים מאוד מה שרמזו כאן".

בשני ההסברים שנאמרו עד כה לכך שמשה רבינו לא השיג את הנאמר על ידי התגין. [(א) משה רבינו הוא כללי, ששקול נגד כל ישראל, ולכך תפיסתו בתורה היא כללית ולא פרטית. (ב) משה שולט גם בעוה"ז, וההשגות של התגין נבדלות מהעוה"ז, ונבדלות מסדר העוה"ז. ובח"א למנחות כט: (ד, עה:) הוסיף עוד טעם; (ג) השגת משה היא בנבואה, והנבואה אינה משיגה את התגין, והובא בהערה 14.]

וכמבואר למעלה פכ"א [ד"ה ומה שאמרו], שכתב בתוך דבריו: "ולא קם כמוהו [עפ"י דברים לד, י], ולכך ניתנה תורה על ידו, שאין כמוהו". וראה הערה 31.

הולך לבאר שמחמת רום מדרגת משה נמנעה ממנו השגת התגין. ובזה שונה הסבר זה מקודמיו; כי עד כה ביאר שלא היה למשה האפשרות להשיג התגין מחמת שהשגתו כללית, ומחמת שהשגתו קשורה לעוה"ז. ובשני הסברים אלו עדיין לא יצאנו מכך שסו"ס נחסרה מדרגה ממעלת משה רבינו. אך עתה יבאר שרום מדרגת משה מחייבת הפקעה מהשגת התגין, וממילא אין כאן חסרון ממדרגת משה, אלא רום מדרגה בלבד. וכבר ביאר למעלה פכ"א [ד"ה וכן מה] שחסרון הנובע מחמת מעלה אינו בגדר חסרון, שכתב שם לגבי נבואת משה: "שלא היה אפשר שיהיו אלו דברים במשה למעלת נבואתו. ומאחר שלא היה בו... בשביל מעלת נבואתו, אין זה חסרון, כי המעלה נותן זה". וראה שם הערה 47.

"ומשה רבינו ע"ה היה לו כל ההשגות בשלימות; איך התורה מסודרת מן השם יתברך, אשר סדר התורה אל העולם... היה משיג בהם מצד שסדר השם יתברך את הכל" [לשונו בהמשך].

לשונו למעלה פכ"א [ד"ה ואין הפירוש]: "כי היה למשה בודאי מדרגה בנבואה, עד שנמסרו למשה כל מ"ט שערי בינה [ר"ה כא:]... כי למשה נמסרו כל מ"ט שערי בינה... שידע משה רבינו עליו השלום הכל". וזה לשון הרמב"ן בהקדמתו לתורה: "הודיעו [ה' למשה] תחילה ענין בריאת השמים והארץ וכל צבאם. כלומר בריאת כל נברא, העליונים והתחתונים. וגם כן כל הנאמר בנבואה ממעשה המרכבה ומעשה בראשית... כח המחצבים וכח צמחי האדמה... בכולם נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם... והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז. וכבר אמרו רבותינו [ר"ה כא:] חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן נמסרו למשה חוץ מאחד". ולמדים אנו מדברי הרמב"ן שתי נקודות; (א) שערי הבינה שנמסרו למשה מקיפים את הכל. (ב) מסירתם למשה אינה חולקת מקום לעצמה, אלא מסירה זו כלולה בתורה שנאמרה למשה, ומכלל "תורה" הן. וזהו שכתב כאן שמשה קיבל תורה תמימה והשגה שלימה.

כי "אין מדרגת העולם הזה שתהיה אותם השגות בשלימות" [לשונו בסמוך].

דוגמה לדבר; בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב כתב: "החוקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה... ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות [יומא סז:], אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט". וכמשפט החוקים כך משפט התגין; מן הנמנע שיתגלו בשלימותם בעוה"ז, אך מ"מ ניתן להבינם מעט מעט בהתאם לעילוי ההשגה.

כי ההשגה היא "מעט מעט". ומעין מה שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות יח, שיצירת האדם לעוה"ב לא נכתבה בתורה בפירוש, אלא "נתרבה באות יו"ד ["וייצר" (בראשית ב, ז) יו"ד יתירה], לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". הרי דבר שאינו שלם מתבטא בקטנות. וראה למעלה פמ"ט [ד"ה ואמר הקב"ה] שביאר שם שאות יו"ד מורה על מעלה עליונה, ולכך היא קטנה משום ש"כל מדרגה עליונה היא מעט וקטנה". והם הם הדברים.

וכן כתב בגבורות ה' ר"פ כח [קיב.]: "משה היה לו כל המעלות, ואף שלימות הגוף היה לו, כמו שאמרו על קומתו". וכוונתו לגמרא [שבת צב.] שאמרו שקומת משה היתה עשר אמות. וביאר זאת בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ואמר משה]: "משה כמה הוי - עשרה, הפירוש עשרה הוא מספר שלם, שהרי אין מנין יותר רק עשרה".

לעומת משה רבינו שהשיג את הכל מצד שסדר השם יתברך את הכל. ונקודה זו מבוארת בדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.], שאמרו שם "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", וכתב לבאר: "דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א]... שהיה הקב"ה מביט בתורה, וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר הש"י סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר הש"י סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל. ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו, נמשך סדר העולם, כי ברא הש"י העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה". והואיל והשגות משה נבעו מצד הסדר שבבריאה, והסדר כולל את הכל, לכך ברי הוא שאין אצל משה השגה למחצה. וכשם "דכולא בה", כך תפיסת משה היא בשלימות. ובנצח ישראל פי"א [רצב., והובא למעלה פ"ז הערה 21] נתבאר שאין סדר למחצה, וסדר שבטל מקצתו - בטל כולו. הרי לך שכל תפיסה הבנויה על סדר, מופקעת מהבנה מקוטעת וחלקית, אלא בהכרח שהיא שלימה ותמימה.

כותב משפט זה כהקדמה לפרק הבא, ששם דן על חשיבות התגין. וכפי שפתח את הפרק הבא: "אחר אשר אמרנו כי התגין שבתורה באים לדרוש מהם תלי תלים של הלכות".

ע"פ דברים לב, מז "כי לא דבר ריק הוא מכם וגו'", ופירש רש"י שם "אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר". ותלה זאת בתמימות התורה, כי התמימות מורה שאין כאן חסר ויתר [ראה למעלה בהקדמה הערה 98, ופי"ג הערה 3]. וכן כתב להלן פס"ו [ד"ה והתבאר לך]: "תורת ה' תמימה ניתנה, ולא נתוסף דבר בה, לא אות ולא נקודה". וכן כתב להלן ר"פ סז: "אחרי שהתבאר לך כי תורת ה' תמימה בכל, ואין חסרון בה". והואיל ו"כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:], לכך אם התגין היו ח"ו לבטלה, היה כאן חסרון מצד "כל יתר כנטול דמי".