Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 66
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
"הקריאה שמסרו לנו הראשונים, שנקראו 'סופרים'" [ר"ן שם].
"תיבות יתירות שנכתבו ליפות הלשון, ונקראות 'עטור' לפי שהן מעטרין את הלשון" [ר"ן שם].
"תיבות הנקראות ולא נכתבות" [ר"ן שם].
"שנכתבות ואינן נקראות" [ר"ן שם].
"כך קבל משה בסיני, ומסר לישראל" [ר"ן שם].
"שכשיש בו אתנחתא נקרא 'ארץ' בקמץ" [ר"ן שם].
"שאף על פי שאין בהם אל"ף [לאחר הרי"ש ב"מצרים", ולאחר המ"ם הראשונה ב"שמים"], נקראים כאילו היתה בהם" [ר"ן שם]. והרא"ש שם כתב: "וכן 'שמים' 'מצרים', שאין קורין 'שמים' 'מצרים' בחיריק". אמנם המהר"ל לומד בהמשך [ד"ה וכן הנקודה] שכוונת הגמרא שכאשר מלים אלו מופיעות באתנחתא אזי הן מנקודות בקמץ ["מצרים" הרי"ש קמוצה, ו"שמים" המ"ם קמוצה].
"כל הני 'אחר' מיותרין הן ואינן אלא לתפארת הלשון, דהוה ליה למכתב 'סעדו לבכם ותעבורו'" [ר"ן שם]. והרא"ש שם ביאר: "היה ראוי לכתוב בוי"ו, דהוה משמע סעדו לבכם ואחר כך תעבורו, אבל השתא דכתיב בלא וי"ו משמע סעדו לבכם אחר שתעבורו, וכן כולם".
"הוה ליה למכתב 'צדקתך הררי אל', כדכתיב 'משפטיך תהום רבה', לומר שההרים הרמים, כלומר המלאכים, צריכין לצדקת השם, אלא שכתב 'כהררי אל' לתפארת הלשון" [ר"ן שם].
"בשמואל הוא להשיב ידו בנהר פרת. 'פרת' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם]. והכתיב של הפסוק הוא "ויך דוד את הדדעזר בן רחוב מלך צובה בלכתו להשיב ידו בנהר".
שהכתיב של הפסוק הוא "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל בדבר אלקים וגו'", וקורין "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", "'איש' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם].
"בירמיה הוא, 'הנה ימים באים נאם ה' ונבנתה העיר וגו", 'באים' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם].
"בסוף ירמיה בנבואת בבל 'יהי לה לפליטה', 'לה' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם].
"ברות, 'ויען בועז ויאמר לה הגד הוגד לי כל אשר עשית את חמותך', האי 'את' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם, אך הוסיף "מיהו בספרים שלנו קרי וכתיב", וכן הוא בהגהות הגר"א שם].
"ברות נמי הוא, 'ותאמר אליה את כל אשר תאמרי אלי אעשה' [ובפסוק לא נכתב תיבת "אלי"]. והפסוק שאחריו 'ותרד הגורן ותעש ככל אשר צותה חמותה', וקרי ליה 'אלי' דהגורן, אע"ג דבההוא קרא ליכא 'הגורן', כיון דסמוך ליה בפסוק דלאחריו" [ר"ן שם].
"ברות נמי הוא 'ותאמר שש השעורים האלה נתן לי כי אמר אלי', 'אלי' קרי ולא כתיב" [ר"ן שם].
"במלכים 'בהשתחויתי בית רימון יסלח נא ה' לעבדך', כתיב 'נא' ולא מקרי" [ר"ן שם]. והגילוי שאין לקרוא את התיבה הוא על ידי העדר ניקוד, כי תיבת "נא" אינה מנוקדת, וכמו שיבאר בסמוך.
"בסדר ואתחנן, כך מצאתי כתוב, ולא נמצא בספרים שלנו" [ר"ן שם]. וראה הערה 51.
"בסוף ירמיה, 'ידרוך הדורך את קשתו', 'ידרוך' שני כתיב ולא קרי" [ר"ן שם].
"בסוף יחזקאל 'ואלה מדותיה וגו' חמש חמש מאות וארבעת אלפים', 'חמש' שני כתיב ולא קרי [ר"ן שם].
"ברות, 'ועתה כי אמנם כי אם גואל אנכי', האי 'אם' כתיב ולא קרי".
וצרף לכאן, שכאשר רש"י כתב פעמיים בחומש "תיקון סופרים הוא זה" [בראשית יח, כב, ודברים כח, ל], בשני מקומות אלו כתב הגו"א שאין הכוונה ח"ו שסופרים באו ותקנו את התורה, אלא שהתורה עצמה כתבה כדרך הסופר. וכן יבאר כאן בהמשך הפרק [ד"ה וכן על], וראה הערה 98. הרי "שאין לומר בתורת ה' שום תקון כלל".
כוונתו לרד"ק בבסוף הקדמתו לספר יהושע, ולאברבנאל בהקדמתו לספר ירמיה. את הרד"ק הוא קורא "בעל הדקדוק" [כמבואר בגו"א בראשית פ"ו הערה 181, ושם פל"ב הערה 217], ואת האברבנאל הוא קורא "וקצת מן האחרונים", ושיטות שתיהן יובאו מיד בסמוך.
לשון הרד"ק שם: "גם אכתוב טעם כתוב וקרי, וכתוב ולא קרי, וקרי ולא כתוב, כאשר אוכל לתת טעם לשניהם, כל אחד במקומו. ונראה כי המלות האלה נמצאו כן, לפי שבגלות ראשונה אבדו הספרים ונטלטלו, והחכמים יודעי התורה מתו, ואנשי כנסת הגדולה שהחזירו התורה ליושנה מצאו מחלוקת בספרים, והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם. ובמקום שלא השיגה דעתם על הבירור, כתבו האחד ולא נקדו, או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים. וכן כתבו בדרך אחד מבפנים, ובדרך אחר מבחוץ". וכן כתב המאירי בנדרים לז: והאברבנאל בהקדמתו לירמיה [ד"ה ואמנם בחקוי] מביא דברי הרד"ק האלו, והוסיף לו חבר בדמות הספר מעשה אפוד פ"ז [מהדורת מקור, תש"ל, ירושלים], שכתב: "השלם ראש הסופרים עזרא הכהן הסופר ניער חצנו ושם כל מאמצי כחו לתקן המעוות, וכן עשו כל הסופרים הבאים אחריו, ותקנו הספרים ההם בתכלית מה שאפשר... ובמקומות אשר השיגם ההפסד והבלבול עשה הקרי וכתיב, להיותו מסופק במה שמצא". וראה הערה 55.
וכן האברבנאל בהקדמתו לירמיה [ד"ה ואמנם בחקוי] הקשה קושיות רבות על דברי הרד"ק והאפוד האלו, עד שדחה דבריהם, וכתב: "אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה, ושרי להו מריהו בדעת הזה".
האברבנאל בהקדמתו לירמיה [ד"ה אבל אמתת].
לשון האברבנאל שם: "אבל אמתת הענין אצלי הוא, שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו. וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא, והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכוונת הספור, חשב בעצמו שהיה זה לאחד מב' סבות; אם שכיון הכותב בדברים הזרים ההם סוד מסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו... גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקודש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם... כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי, אם בקצור ידיעת הלשון עברית, ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה, והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקודש כשגגה יוצאת מלפני השליט. ולכך הוצרך לפרש אמתת המלה ההיא כפי הספור, והוא ענין הקרי אשר שם מבחוץ, כי ירא הסופר הקדוש לשלוח ידו בדברי במדברים ברוח הקודש וכתיבתם, ועשה זה בעצמו... והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיה זה, כשתעיין בם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה, ובא עזרא ופירש כשכתב אותו מבחוץ כפי הלשון והכתיבה... ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר... מידיעת דרכי הלשון, או בידיעת דקדוק הכתיבה".
וכן גער באלו האומרים שחז"ל לא ידעו דרכי הדקדוק, וכמו בגו"א שמות פ"ב אות ז כתב: "דאין ספק חס ושלום שלא היה [בעל המדרש] יודע בדקדוק הלשון". ושם פי"א אות ד כתב: "כי מי הוא שיתפאר עצמו בדקדוק הלשון על חכמים ז"ל". וכן הוא בגו"א ויקרא פ"י אות כג, ושם דברים פכ"ו אות יב.
ואין חכמה כחכמת חז"ל, וכפי שכתב בבאר הגולה סוף באר החמישי [פו:]: "אז ימצא דעת קדושים ויאמר אז אך חכמים הם יותר מכל חכמי קדם". וק"ו שהם חכמים יותר מהכמים המאוחרים מהם, שהרי "החכמה הלוך וחסור... עד הנה שיבשה הארץ בכללה, ולא נמצא לחלוחית חכמה" [לשונו בהקדמתו לבאר הגולה (י)].
כפי שכתב האברבנאל בהקדמתו לירמיהו [ד"ה ואמנם בחקוי]: "ראיתי לבאר פה ענין הקרי וכתיב, ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד, ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר. ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקודש באופן אחד דיבר דבריו, לא בשנים".
כפי שנתבאר למעלה פס"ד [סד"ה ואולי תשאל], ושם הערה 65. והלכות כתיבת התורה תליות ב"ספר", וכמבואר במגילה סוף יט., וכן נאמר [ירמיה לו, יח] "ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו", ושם איירי במגילת איכה [רד"ק שם פסוק ב], ופסוק זה משמש מקור לכתיבת מגילת אסתר שתהיה כתובה על הספר ובדיו. וראה בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם, הלכות מגילה פ"ב ה"ט.
כי כבר נתבאר למעלה פ"י [ד"ה ואחר כך], שחכמה וקדושה הן בנות חדא ביקתא, שביאר שם מדוע סדר קדשים נקרא "חכמת" [שבת לא.] בזה"ל: "ידוע כי הקדשים היא העבודה אל השם יתברך. וקרא זה 'חכמת' [ישעיה לג, ו], מה שלא קרא [הסדרים] הראשונים, כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר 'חכמת' סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא חכמה. וכן הוא האמת, כי הדברים בקדשים הם דברי חכמה, וכמו שאמרו [ב"מ קט:] כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי". ובזוה"ק ח"ג רצז. אמרו "חכמה עלאה קודש איקרי". וראה למעלה פ"י הערה 45, ופי"ג הערה 56.
פירוש - הקרי הוא הענין היוצא מחבור האותיות והתיבות הכתובות בספר. אם כן הכתיב מתייחס לאותיות ולתיבות, ואילו הקרי מתייחס לענין העולה מצירוף האותיות לבסוף. וזה דומה להבדל שבין דיבור לאמירה, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ט אות ו: "כי כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך" [והובא למעלה פכ"ח הערה 6, ופל"א הערה 41]. ובגו"א דברים פ"ב אות יב כתב: "כי הדבור הוא קרוב אל המדבר יותר ממה שקרוב אליו האמירה, כי הדבור הוא חתוך האותיות, ומן האותיות מתחברות האמירה, והוא רחוק יותר מן המדבר". וזהו ממש ההבדל שבין הכתיב לקרי, שהכתיב הוא בבחינת "דיבור", הקרוב יותר לנותן, והקרי הוא בבחינת "אמירה", הקרוב יותר לאדם. וכן כתב למעלה פס"ד [ד"ה ועוד כי]: "הכתב הוא יותר עליון מן הלשון, שהוא לאדם", וראה שם הערה 54.
פירוש - אם הכתיבה נעשתה בלשון קשה ולא מובנת.
מעין מה שביאר למעלה ר"פ סה ביחס של מקרא לתרגום, וז"ל: "מן הדברים הידועים, כי הפרש יש בין דבור הנבואה ובין דבור שהוא לשאר בני אדם. כי דבור הנבואה אין ספק שאינו במפורש כמו שהוא דבור שהוא אל בני אדם, ולפיכך צריך כל דבור ודבור שהיה על ידי הנבואה, בין תורה בין נביאים ובין כתובים, תרגום לפרש דבור הנבואה, עד שהוא מבואר לבני אדם". ומעין יחס זה הוא היחס של כתיב לקרי. וראה למעלה פנ"ו הערה 75, בדברי הפחד יצחק [שבועות מאמר ב אות טו] אודות שספרי כתובים משתייכים יותר לגילוי קץ המשיח מאשר ספרי נביאים. וזאת משום שספרי כתובים נכתבו מעיקרן לשם כתיבה, ולא לשם דיבור, בעוד שספרי נביאים נכתבו מתחילה כדברי נבואה להשמיע בקהל, ולאחר מכן נכתבו בספר [כמבואר שם בפחד יצחק אותיות ו, ז, וכן הוא בכתבי הגרי"ז למנחות ל. בשם הגר"ח]. ודברים אלו מתבארים היטב לאור דברי המהר"ל כאן שהכתיבה רומזת לדברים נשגבים, יותר ממה שהדיבור רומז. וראה להלן פס"ח הערה 33.
מדובר שם בדברי נעמי אל רות, שהציעה לרות "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך עליך וירדת הגורן" [לפי הקרי], ושם תפגוש בבועז. ולפי הכתיב שנאמר "וירדתי הגורן", אם כן נעמי מדברת על עצמה, שאף היא תרד לגורן, וכמו שמבאר.
ברות רבה פרשה ה אות יב [ד"ה ורחצת], ובתנחומא פרשת בהר אות ג.
ופסוק זה הובא למעלה בגמרא בנדרים כאחת הדוגמאות של כתיב ולא קרי [ראה ציון 21], כי תיבת "אם" כתובה, אך אינה מנוקדת, להורות שאינה נקראת. ומדובר שם בדברי בועז לרות, אודות שיגאל אותה באם לא יגאל אותה גואל קרוב מבועז.
לשון רש"י שם "'אם' כתיב ולא קרי, כלומר משמע ספק, ודאי יש גואל קרוב ממני". ופירושו, בועז אומר על עצמו בלשון ספק באם יגאל את רות ["כי אם גואל אנכי"], וזאת משום שבודאי יש גואל קרוב מבועז [כמבואר ברש"י שם שבועז הוא בן אחיו של אלימלך, ואילו טוב היה אחיו של אלימלך].
כי תיבת "וגם" משוה בין בועז לבין הגואל הקרוב, ששניהם יכולים לגאול, וכך הוא לפי הקרי. אך לפי הכתיב אין בועז דומה לגואל הקרוב, כי בועז הוא ספק גואל, ואילו הגואל הקרוב בודאי יכול לגאול, ולא תובן תיבת "וגם".
מדובר שם בדברי רות אל נעמי, שלאחר שנעמי הציעה לרות כיצד לפגוש את בועז, השיבה רות "כל אשר תאמרי אלי אעשה". ותיבת "אלי" קרי ולא כתיב, וכמובא בגמרא בנדרים למעלה [ציון 15].
ופסוק זה הובא למעלה בגמרא [ראה ציון 16]. ומדובר שם כאשר רות חזרה לנעמי לאחר שפגשה בבועז, ובידה שש שעורים, "כי אמר אלי אל תבואי ריקם אל חמותך". ותיבת "אלי" היא קרי ולא כתיב.
בא לבאר מדוע בתורה אין כ"כ הרבה קרי וכתיב, כמו שיש בנביאים ובכתובים.
פירוש - כאשר המקרא עוסק בדו שיח שבין שני בני אדם.
"ספר רוח הקודש" - ספר שנכתב ברוח הקודש, ומכך קדושתו. וכוונתו לומר שהפער שבין הקרי לבין הכתיב בכתובים הוא גדול, משום שהקרי עוסק בדו שיח שבין בני אדם, בעוד שהכתיב עוסק בחכמה נשגבה, ופער זה מתבטא ברבוי קרי וכתיב.
"לחוד" - עומד בפני עצמו, ואינו עוסק בדרך כלל בדו שיח שבין בני אדם. ובחולין קלז: אמרו "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמה". ותוספות ביומא כה. ד"ה נוטל כתבו "לשון תורה לחוד, ולשון חכמים לחוגד", ובגליון הש"ס שם ציין שמקורו מחולין קלז:
פירוש - הפער שבין הכתיב והקרי בלשון תורה מצומצם יותר, כי גם הקרי מתעלה למדריגה הקרובה אל הכתיב.
לשון האברבנאל בהקדמתו לספר ירמיה [ד"ה ואמנם הקרי]: "בתורה האלקית להיות כולה מפי הגבורה... לא נמצאו בה מהקרי וכתיב אלא מעט מזעיר, ששים וחמש". ושם מונה את הקרי וכתיב שיש בשאר כתבי הקודש. וראה הערה 65.
ולכך בספרי שמואל, מלכים, וירמיהו, יש הרבה קרי וכתיב [בשמואל - קלג פעמים, במלכים - עד פעמים, בירמיהו - פא פעמים (אברבנאל שם)], כי בספר זה יש הרבה דיבורים ודו שיח בין בני אדם.
רבי אליהו בחור בהקדמתו השלישית לספר "מסרת המסורה", והרדב"ז חלק שלישי, סימן אלף כ.
לשון רבי אליהו בחור שם: "ומי יתן שומע לי ויבנני איך יתכן לומר בהו הלמ"מ, והלא כל אותם שהביא אין אחד מהן בתורה... איך יאמר הלמ"מ מה שלא היה ולא נברא עדיין". ולשון הרדב"ז שם: "והנה דקדקתי בכל הני כתיבן ולא קריין, וקריין ולא כתיבן דמייתי תלמודא, אין בהם אחד בתורה, אלא בנביאים וכתובים... ואם תאמר, איך יהיה הלכה למשה מסיני מה שנאמר ברות או בשאר מגלות, או בתהלים שאמרו דוד וכיוצא בהם". [והרדב"ז השיב על זה "ויש לומר, דקיימא לן (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד) דהכל ניתן בסיני, אפילו דקדוק שעתיד תלמיד ותיק לחדש, הכל נאמר למשה בסיני".] ומה שהמהר"ל כתב "הרוב שנזכר כאן אינם בתורה", ואילו הרדב"ז כתב "אין בהם אחד בתורה", מבואר ברדב"ז עצמו, שהרדב"ז סובר שאין לגרוס בגמרא את הפסוק "זאת המצוה" [דברים ו, א], ואילו המהר"ל גרס כפי שנמצא בגמרא שלפנינו. וראה הערה 18.
אמנם מצינו אסמכתות להלכה למשה מסיני ממקראות של נביאים. וכגון פרועי ראש שמחללים עבודה, שסמכום לפסוקים ביחזקאל, ואמרו בגמרא [תענית יז:] "הא מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה, אלא גמרא גמירא לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא". וכן פריעת עור הערלה הלכה למשה מסיני היא, ובא יהושע והסמיכה לכתוב [יבמות עא:, ותוספות שם ד"ה לא]. וכן תקרובת עבודה זרה הלכה למשה מסיני היא, ובא דוד והסמיכה לכתוב בתהלים [תוספות ע"ז נב. ד"ה תנהו]. ומה ההדוחק לומר גם כאן שיש הלכה למשה מסיני הנשענת על פסוקים מנביאים וכתובים. אמנם זה לא קשיא, כי בכל הדוגמאות הללו מדובר שישנה הלכה מסויימת ממשה מסיני, והיא נסמכה על פסוקים מאוחרים יותר. וא"כ יש כאן שני דברים; הלכה, וגילויה בפסוק מאוחר יותר, ואזי הלכה לחוד, ומקרא לחוד. אך כאן מדובר בעצם סגנון הפסוק, שהפסוק מסוגנן לפי ההלכה למשה מסיני. ובודאי יקשה לומר שמסיני נצטוה משה איך יכתב פסוק בנביאים ובכתובים המאוחרים.
כפי שציין הגר"א בהגהותיו לנדרים לז: אות א, וכן מפורטים יותר במסכת סופרים פ"ו הלכות ו, ז. וכן הקשה הרדב"ז ח"ג סימן אלף כ.
פירוש - לא רק לגבי הקרי והכתיב נקטה הגמרא ברשימה חלקית, אלא גם בנוגע למקרא סופרים נקטה הגמרא ברשימה חלקית, שנקטה במלים "ארץ" ו"שמים", והיה אפשר לנקוט בהרבה מלים נוספות שיש בהם מקרא סופרים.
כן הוא במעשה אפוד פרק ז. וכן כתב רבי אליהו בחור בהקדמתו השלישית לספר מסרת המסורה, וז"ל: "אערוך מלחמה נגד האומרים שניתנו [הניקוד והטעמים] מסיני... עד הנה לא מצאתי ולא ראיתי דבר ראיה... שראוי לסמוך עליו שהנקודות והטעמים ניתנו מסיני... והנה דעת רוב האנשים שעזרא הסופר וסיעתו שהם אנשי כנסת הגדולה, עשו המסורת והניקוד והטעמים על כל המקרא". והוא ז"ל הכריע לבסוף שהניקוד נעשה עוד יותר מאוחר מכך, וכלשונו: "דעתי בענין הזה אחשוב שהנקודות והטעמים לא היו קודם עזרא, ולא בזמן עזרא, ולא אחר עזרא עד אחר חתימת התלמוד... לכן אומר אני כי ברור לי שהניקוד לא היה ולא נברא בימי חכמי התלמוד, וכל שכן בימי אנשי כנסת הגדולה... [אלא ב]זמן בעלי המסורת, והם אנשי טבריא... והיו חכמים גדולים ובקיאים במקרא וצחי הלשון מכל שאר היהודים אשר היו בדורות ההם, ואחריהם לא קמו כמוהם". ושם הוכיח מספר המכלול לרד"ק [סא.] שהואיל וכתב "ומתקני הנקוד", שגם דעתו היא שהניקוד אינו מסיני. [אמנם הרד"ק שם (פא.) כתב "ניקוד וטעמים ותנועות - קבלה למשה מסיני".] וכן הראב"ע בספר הצחות [דפוס ברלין ד., נג.] כתב שהניקוד נעשה על ידי עזרא הסופר, או על ידי חכמי טבריה. ומה שהמהר"ל כתב כאן "אותן האנשים הרבו דברים", כוונתו לבעלי הדקדוק בכלל, אשר הוזכרו בתחילת הפרק, ובפרט לבעל מעשה אפוד, שסבר כרד"ק לגבי הקרי וכתיב [ראה הערה 24], וסובר גם שהניקוד נעשה על ידי עזרא הסופר. [מצאתי מקורות אלו בעזרת "ספר היחש לכתב אשורי" שכתב רבי יעקב בכרך, ורשא, שנת תרי"ד. וראה עוד בספר עמודי שמים ליעב"ץ, חלק ג, בירת מגדל עוז, בית מדות, עליה ל"ה, עלית הכתיבה, עמוד ד].
פירוש - לפי שיטה זו יוצא שעזרא הסופר תיקן את התורה, וכאילו שהתורה היתה ח"ו חסרה. ואודות שהניקוד נחשב לתיקון, ראה בשו"ת הרדב"ז ח"ג אלף סח [תרמג], שכתב: "הניקוד צורה ונשמה לאותיות [תיקוני זוהר תיקון ה, כ:], ומסר [משה רבינו] הנקודות והטעמים כשאר תורה שבעל פה, שהיא פירוש לתורה שבכתב, כן הנקודות והטעמים הם פירוש לתורה שבכתב". ועד כאן טענתו הראשונה על שיטה זו, ומעתה יבאר טענתו השניה על שיטה זו.
"נביאי הדורות" [רש"י מגילה סוף ב:], וגמרא זו הובאה למעלה פס"ד [ד"ה ואם כן].
מה שכתב "ואפילו באותיות מנצפ"ך לא רצו לומר וכו'", יוסבר לפי מה שכתב למעלה פס"ד [ד"ה ואם כן]: "הרי אפילו אותיות מנצפ"ך אין שנוי בהם, כל שכן הכתב לגמרי", וראה שם הערה 26. וכמו כן הניקוד הוא תיקון הכתב לגמרי לכל האותיות, ולא רק לאותיות מסויימות. או שכוונתו, שהיה מקום לומר שאין אותיות מנצפ"ך בגדר "לחדש דבר", כי האותיות עצמן היו כבר מקודם, ורק נקבע צורה מסויימת לאותיות אלו כשהן מופיעות בסוף התיבה. אך הניקוד הוא דבר חדש לגמרי שלא היה קיים קודם. ואם אותיות מנצפ"ך הן בגדר "לחדש דבר", כ"ש שכך יהיה גדר הניקוד.
כן כתב הכוזרי מאמר ג אות לא. וכן הוא ברדב"ז ח"ג אלף כ, שכתב: "דע כי הכל הלכה למשה מסיני... כללא דמילתא לא תאמין לדברי האומרים כי עזרא הסופר והסופרים הבאים אחריו תקנו המעוות ח"ו, כי לא היה שם מעוות... אלא תמים תהיה עם ה' אלקיך, ותאמין למה שאמרו חז"ל כי הכל הלכה למשה מסיני", והובא בחלקו בהערה 56. וכן הוא בזוהר חדש שה"ש פט: "אם תאמר נקודי תקון סופרים הוא, חס ושלום, דאפילו כל נביאי עלמא יהון כמשה... לית לון רשו לחדתא אפילו חדא נקודה זעירא באת חד, אפילו באת זעירא דאורייתא".
"בהפסק" - באתנחתא.
כי קרי וכתיב, טעמים, וניקוד הם הלכה למשה מסיני, אם כן הכל בגדר הלכה למשה מסיני. ומה שקבע שאם חלק מהניקוד הוא הלכה למשה מסיני, אזי גם כל שאר הנקוד הוא בגדר דומה, כי כבר נתבאר למעלה [פס"ה הערה 17] שאין חילוק בדבר אלקי, ומן הנמנע שרק חלק מהניקוד ינתן מסיני, אלא בע"כ שהכל ניתן מסיני.
פירוש - בגמרא בנדרים לז: הובאו שתי מימרות זו אחר זו; מימרא ראשונה של רב איקא "מהו דכתיב 'ויקראו בספר תורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא', 'ויקראו בספר תורת האלקים' זה מקרא, 'מפורש' זה תרגום, 'ושום שכל' אלו הפסוקים, 'ויבינו במקרא' זה פיסוק טעמים, ואמרי לה אלו המסורות" [והובא למעלה פס"ה]. ומיד לאחריו מובאת המימרא של רבי יצחק "מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין, הלכה למשה מסיני". ומקשה, מדוע המימרא בראשונה לא כללה בתוכה גם את המימרא השניה, והיה לפסוק בנחמיה לכלול בתוכו גם מרכיבים נוספים שהוזכרו במימרא השניה.
כי אין הבדל בהבנה אם נאמר "ארץ" אל"ף קמוצה, או סגולה.
שמסירים אות וי"ו מהמילה "ואחר תעבורו", וכמו שיתבאר בהמשך [ד"ה ומה שאמר], ואין הסרה זו קשורה להבנת הענין. ומה שזכרו בגמרא "ואמרי לה אלו המסורות", והכוונה לכתיב מלא או חסר, דבר זה קשור להבנת הכתוב, וכמו שפירש למעלה ס"פ סה [ד"ה ומה שאמר]: "ודבר זה הבנה גדולה... מפני שהמלא והחסר לא בא בלא טעם, רק טעם חכמה יש בכל דבר, למה נמסרה תיבה זאת חסירה, ולמה נמסרה תיבה זאת מלאה, ושייך בזה לומר 'ויבינו במקרא'". וראה שם הערה 46.
כמבואר בהערה 48.
מקשה לאידך גיסא, מדוע המימרא השניה בגמרא שעסקה בדברים שנמסרו הלכה למשה מסיני, לא הזכירה את הנאמר במימרא הראשונה [ההפסקים, והמסורות, והטעמים, והתרגום].
כי הלכה למשה מסיני היא ללא טעם וסבה, וכמו שכתב רש"י ש"קבלה משה הלכה מסיני, שאין צריך לתת בה טעם" [לשונו בגיטין יד. ד"ה כהלכתא]. ובעירובין סח. כתב [ד"ה כולן]: "וטעמא ליכא, אלא הלכות טומאה הכי גמירי לה". וכן כתב בפסחים סוף לח: "דלא בעי טעמא כהלכה למשה מסיני". ובירושלמי [מגילה פ"א ה"ט (יב.)] שאלו אם הלכה למה צריך טעם, ואם יש טעם למה צריך הלכה [לפי קרבן העדה שם]. הרי שהמאפיין את ה"הלכה למשה מסיני" הוא שאין צורך בטעם. ולכך ברי הוא שלולא הקבלה, אי אפשר היה להשיגה. וראה למעלה פס"ג הערה 44.
להלן ד"ה ומה שאמר.
כמבואר למעלה ס"פ סה, והובא כאן בהערה 64.
"מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין, הלכה למשה מסיני".
"אם הוא בדרך לשון" - פירוש ספק זה, האם הניקוד של "ארץ" [אל"ף סגולה], או "ארץ" [אל"ף קמוצה] היה גם "בדרך הלשון", שכך דברו בני אדם, שכאשר אמרו מלים אלו בהפסק אמרו אותן בקמ"ץ, ואזי הניקוד הוא חלק מלשון הקודש. או שאין ניקוד זה "בדרך הלשון", ולא דברו כך בני אדם [כפי שהוא כיום], אלא שהוא דרך כתיבה בלבד. והצד לומר שהוא בדרך הלשון מבואר בריש ספר הניקוד לרבי יהודה אבן חיוג' [שלשה ספרי דקדוק, מהדורת נוט, ירושלים, תר"ל, עמוד 121], שכתב שם שהקמץ נקרא בהרחבה יותר מאשר הפתח, כי יש בקמץ נח נסתר, ואילו בפתח אין נח נסתר. ומתוך כך ביאר שלכך בהפסק [של אתנחתא או סוף פסוק] הפתח נהפך לקמץ, מחמת שבהפסק שבדיבור דרך האדם להרחיב את דיברו, מחמת שאינו נתון בתוך שטף דבריו, ולכך דבר זה נכלל "בדרך הלשון". והעירוני למקור זה הרה"ג רבי דניאל גלוברמן שליט"א. אמנם המהר"ל יבאר בסמוך שהפתח הוא "קו רחב, מפני שמרחיב הפה בהוצאת קול הפת"ח". ומשמע מכך שהפתח רחב יותר מהקמץ. וראה להלן ציון 124.
כי הוא חלק מלשון הקודש שניתמה לישראל בסיני.
אך ודאי שאין הניקוד מעזרא הסופר, וכמו שיבאר.
שהוא כתיב חסר ויתר, כמבואר בתוספות והרא"ש שם.
כמו שנאמר [בראשית כד, נד] "ויקומו בבוקר". ומה שמכנה ניקוד זה "שורוק", יתבאר בהמשך הפרק.
אין כוונתו שחז"ל לא דברו כלל על צורות הניקוד, כי בתיקוני זוהר תיקון נו (פט:) דובר שם ששלש נקודות פעמים זהו סגול, ופעמים זהו שורוק. ושתי נקודות הם פעמים ציריה, ופעמים שבא. אלא כוונתו שמאמר זה של חז"ל [נדרים לז:] לגבי מקרא סופרים ועיטור סופרים אינו עוסק כלל בצורות הניקוד.
פירוש - יש טעם נכון אף לצורות הניקוד, וכמו שמבאר, ואין צורך לומר שעזרא הסופר עשה אותן.
כמו שכתב בגו"א שמות פי"ג אות יז, שנאמר שם [שמות יג, כא] "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו'", ופירש רש"י שם: "לנחותם - נקוד פתח, שהוא כמו 'להנחותם'". ופירש זאת הגו"א שם בזה"ל: "הפירוש, כי נקודת הפתח היא הרחבת המוציא קול, ונשמע הה"א כאשר יקרא האדם 'לנחותם' בפתח".
לשון הגמרא שם "חיטין כיון דאית ביה ציריה עיילי בהו מיא", ופירש רש"י שם "ציריא - סדק".
באותו דף, בריש העמוד "לא ליחלוט איניש תרי חיטי בהדי הדדי דילמא חדא יתבה בציריא דחברתה", ופירש רש"י שם "בסדק של חברתה". וכן רש"י שם מביא גמרא [ע"ז ל.] "ההוא חיויא דצרי ואתי", ופירש רש"י שם "מבקע במים ובא". ולהלן יביא גמרא נוספת מיבמות יג. וכן הוא בערוך, ערך צר ד, שהוא "ענין בקיעה".
ובהמשך יבאר גם את הצורה של סגול והקמץ. וראה אודות כך בדרוש על התורה [כט.]. ובגו"א בראשית פי"ח אות יז ביאר את הצורה של קמץ, "שהקמץ הוא מורכב מן פתח... ומן חיריק". ולהלן כתב: "כי צורת הנקודה מורה על איכות התנועות".
לשון הרא"ש בנדרים שם: "'עטור סופרים'... שהוסרו מן התיבות אותיות הראויות להנתן בהם. 'אחר תעבורו' היה ראוי לכתוב בוי"ו, דהוה משמע סעדו לבכם ואחר כך תעבורו, אבל השתא דכתיב בלא וי"ו משמע סעדו לבכם אחר שתעבורו, וכן כולם". וכן הוא בגו"א בראשית פי"ח אות כא.
לשון הערוך שם: "לשון עטירה הוא תרגום 'לא סרו' 'לא עטרו'. וכן הא בגמרא [גיטין ריש פו.] גופו של גט 'ופטור ועטיר', כלומר פטור ומסולק [וכן פירש רש"י בגיטין שם]. ונראין הדברים שבתחילה אנשי כפרים לא הוו דייקי במקרא, והוו קרי 'וסעדו לבכם ואחר תעבורו', 'קדמו שרים ואחר נוגנים', 'צדקתך כהררי אל ומשפטיך תהום רבה', והוו משתבשי באלו מילי בההוא זמן, וסברי דהכי דקדוק משום דהכי מסתבר. ואתו סופרים וסלקו להני ווי, והוו קרי 'אחר תעבורו', 'אחר נוגנים', 'משפטיך תהום רבה'. וכד חזו סופרים [פירוש, כשהבריות ראו שהסופרים] קא עטרי להו להלין ווי, הוו קרי להו להלין מילי 'עיטור סופרים'. ואתא רבי יצחק [בעל המימרא בנדרים] ואורי דקבלה אינון הלכה למשה מסיני. ועד דורות קרובים להשתא הוו משתבשי וקראו [שמות כג, יג] 'ולא ישמע עך פיך', וסופרי מגמרי דלא מקרי בוי"ו". ופירושו, שהסופרים הסירו את האותיות שאנשי הכפרים היו מוסיפים, ולכך הסרה זו נקראת "עיטור", כי ביחס לאנשי הכפרים יש כאן הסרה, אע"פ שלאמיתו של דבר לא הסירו דבר מהמקרא.
נראה להגיה כן, כי לפי הנדפס הקושיא היא מדוע הסופרים הסירו את האות וי"ו, כאשר היא נראית שייכת ומתאימה. אך קושיא זו היא תמוהה, שהרי הסופרים עשו את מה שעשו משום שכך קבלו הלכה למשה מסיני, ומה מקום יש להקשות עליהם מדוע הסירו את האות וי"ו. ועוד, לפי זה מה תירץ [שידוע שראוי לומר תיבות אלו עם וי"ו], אדרבה, בזה רק חיזק את שאלתו יותר. ולכך נראה שיש לגרוס כאן "ומה שהסופרים מסירים הוי"ו, אע"ג שאין להם וי"ו". ושאלתו היא, הרי אין כאן מעיקרא אות וי"ו, ומדוע העדר הוי"ו יחשב להסרה. וקושי זה עמד גם לנגד עיני הערוך, וכמבואר בהערה הקודמת. ומעתה יובן היטב תירוצו, וכמבואר בהערה הבאה.
פירוש - הואיל ומן הראוי שתהיה כאן אות וי"ו, לכך העדרותה של אות וי"ו נחשבת להסרה מן הראוי. והרדב"ז בח"ג סימן אלף כ הקשה על העיטור ארבע קושיות, וז"ל: "חדא, דאזיל לשיטתיה ד'עטרה' הוא לשון הסרה... אבל לדעת האומרים שהוא ליופי הקריאה, וכרש"י ז"ל, מאי איכא למימר. ועוד, מאי אמר הרב ז"ל [בעל הערוך] במקרא סופרים ובתיקון סופרים. ועוד, כיון שאתה נותן רשות לבעל הדין לומר שנשתבשו והוצרך להסיר הווין, גם יאמר הוסיפו וגרעו כחפצם, כאשר הם אומרים. ותו קשה ליה עליה, וכי כל בני הכפרים שהיו ישראל נפוצים בהם הסכימו להוסיף אלו הווין, ולא זולתם. וכמו שהסכימו להוסיף אלו ווין, למה לא הסכימו להסיר כמה ווין יתירים, שנדחקים המפרשים ואומרים וא"ו נוספת. הלכך גם בזאת הדעה אני רואה בלבול". והמהר"ל שלא הזכיר את ענין בני הכפרים, אלא שביאר שמן הראוי שיהיו ווין אלו, הציל עצמו משתי קושיותיו האחרונות.
"מפני שהמובן הוא 'סעדו לבכם אחר תעבורו' שאחר שעברו יעשה להם סעודה, וזה אי אפשר" [לשונו בגו"א בראשית פי"ח אות כא]. והרא"ם שם כתב: "וזה אי אפשר, כי לא יאכלו אחר שיעבורו".
וכן הוא בטעמים, שעל תיבת "לבכם" יש פשטא, ו"טעם הפשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן התיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר" [לשונו בגו"א דברים פי"א אות לז].
ולא יקשה "דאם קבל משה התורה לכתוב בלא וי"ו, אין צריך יותר [להלכה למשה מסיני]" [לשונו למעלה], וכמו שמבאר.
בפסוקים אלו שהוזכרו בגמרא, ובכך חורגים מרגילותם בשאר מקומות.
"דרשה מה" - דרשה מסויימת.
מחמת שנכתב בקיצור, וכמו שיבאר בסמוך. והנה גם בפירוש המיוחס לרש"י בנדרים שם איתא "עיטור, שמעטרין הדיבור, דהכי משמע יפה", וכמו שהביא הרדב"ז משמו [הובא בהערה 86]. אך רש"י שם למד שעיטור סופרים נובע מסידור שונה של התיבות [שנאמר "אחר תעבורו", ולא "תעבורו אחר"], אך המהר"ל מחדש שמדובר בהסרת האות [וכערוך], והסרה זו היא גופא היופי שבדבר, וכמו שמבאר.
פירוש - הבנת הכתוב הוא לפי "ואחר תעבורו", אך עם כל הכתוב נכתב ללא אות וי"ו, ולכך יש בזה משום קיצור. אך אם מעיקרא לא היה צורך בוי"ו, לא היה העדר הוי"ו נחשב לקיצור.
ועוד על מעלת דיבור קצר, ראה נתיב השתיקה פ"א [ב, צט:].
והם מנוים בתנחומא בשלח סימן טז. ומה שכתב "ובמסורה מונה וכו'", כוונתו למסורה שנמצאת בדפוס מקראות גדולות, ושם מנוים י"ח הפעמים.
נקודה זו מבוארת היטב בגו"א בראשית פי"ח אות נו: "דאחר שהשכינה בא אל אברהם, לא שייך לומר על אברהם 'עודנו', דלשון 'עודנו' משמע כי עדיין עומד ולא פירש ממנו, ולשון זה לא יתכן רק על אותו שבא אליו וסופו להיות פורש ממנו... אבל על מי שלא בא, והוא כבר היה שם, איך יאמר 'עודנו עומד', דלשון 'עודנו' לא שייך רק על מי שסופו לפרוש... הגע עצמך, אם יוכל לומר 'האילן עודנו עומד לפני ראובן', זה לא יתכן, כיון דסופו אינו לפרוש. וכאן נמי לא יתכן, כיון דלא בא אברהם לעמוד לפני ה', אם כן אינו מדבר שהוא [אברהם] עתיד לפרוש, דאין מדבר שהוא פורש רק על מי שבא בתחלה, דמפני דהוא בא אליו ממקומו והוא שוהה וממתין אצל אותו שבא לשם, שייך בו 'עודנו', כיון דהוא שוהה אצלו".
לשונו בגו"א בראשית פי"ח אות נז: "אין הפירוש ח"ו שהסופר כתב כך בתורה, חלילה לומר כך, אלא פירוש שהתורה כתבה דרך כבוד כלפי מעלה כמו שדרך הסופרים לכתוב דרך כבוד. וכמו שהתורה שהיא מדברת בלשון בני אדם, כך כתבה לך גם כן כמו שדרך הסופרים לכתוב ולדבר. ולפיכך אמרו 'תיקון סופרים הוא', רוצה לומר ענין זה הוא תקון סופרים, כמו שדרך הסופרים לעשות, כתב בתורה". וכן כתב בגו"א דברים פכ"ח אות י. וכן כתב הרשב"א, כמוזכר בספר הליכות עולם שער ב, והעיקרים מאמר ג פכ"ב. וראה עוד ברש"י השלם בראשית פרק יח הערה 75, ולמעלה הערה 22.
לשון ספר הזכרון [בראשית יח, כב]: "אין לומר שהוא [תיקון סופרים] מן הדברים המקובלים בידם מסיני שיתקנהו כך, שאם כן למה לא מנאוהו ז"ל בנדרים פרק אין בין המודר עם אותם הדברים שהם הלכה למשה מסיני. דגרסינן התם אמר רבי יצחק, מקרא סופרים עטור סופרים קריין ולא כתבן, כתבן ולא קריין, הלכה למשה מסיני".
סנהדרין צט: "אפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה, אלא משה מפי עצמו, זהו 'כי דבר ה' בזה' [במדבר טו, לא]".
כוונתו לשאר דברים שהוזכרו במימרא הראשונה בגמרא בנדרים [לז:], והם ההפסקים והמסורות והטעמים, שלא נאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני, כי דברים הקשורים להבנת המקרא אינם בגדר הלכה למשה מסיני, וכמבואר למעלה [ד"ה ומה שלא].
כמבואר למעלה ס"פ סה שאין להוסיף או לגרוע אפילו נקודה אחת על דברי אלקים חיים. וענין זה יתבאר גם להלן פס"ז [ד"ה ולפירושנו שאנו].
פירוש - יש המאשמים את האשכנזים שהם משנים את בטוי הנקודות שהיה עם ישראל מסיני.
"דעת חיצוני" - דעה שאינה דעת תורה, וכפי שהחכמות שאינן של תורה נקראות "חכמות חיצוניות" [שו"ת הרשב"א ח"א ריש סימן תטו, שו"ת הרא"ש נה, ט, שו"ת הריב"ש סימן סב]. וכן רבי שבתי סופר מפרמיסלא [תלמיד הלבוש] בהקדמה כללית לסידור, פרק ג [פרנקפורט תרס"ט], עורר על קריאת האשכנזים בשוא ובקובץ. וז"ל שם [עמוד 28]: "המלאפום [השורוק] יש כנגדו תנועה קטנה השורק של שלש נקודות, וקריאתם שוה במבטא, רק שהשורק ממהר קריאתו. ואף שכבר הוכחתי את זה בחבורי בראיות ברורות המספיקות לבטל דעת קצת מחכמי הדור החולקים על האמת, ורוצים להחזיק הקריאה המשובשת בפי אנשי הדור, שמדמים אותה לחירק". ושם כתב ששאל את הרמ"ע מפאנו אודות כך, והשיב לו "השורק והשלש נקודות שוים במבטא, אלא שהאחד תנועה גדולה, והאחד תנועה קטנה". ובהמשך שם [עמוד 35] כתב לגבי הגיית בשוא: "ומפני שמורגל בפי כל החזנים לקרות בתורה... כתנועת הפתח... נראה שקריאת הספרדים הוא עיקר". וכן רבי אליהו בחור בפרקי שירה פ"ז הביא את קריאת האשכנזים, אך לא קרא עליהם תגר, אלא רק ציין ההבדל בין קריאת האשכנזים לקריאת הספרדים. והמקור הראשון לקריאת האשכנזים נמצא במעשה אפוד פרק ה, שהביא שקריאת השוא היא כמו סגול. וראה בב"ח טור אור"ח סימן ה, שכתב שקריאת השוא היא כמו צירי, וזה כקריאת האשכנזים.
פירוש - הטענה נגד הגיית האשכנזים היא בתרתי; (א) האשכנזים מחלקים בין הגיית שוא נע להגיית פתח, ולדעת המעורר יש להם קריאה אחת. (ב) האשכנזים מחלקים בין הגיית שורק [הנקודה שהיא תוך אות וי"ו] להגיית קבוץ [שלש נקודות מתחת לאות], ולדעת המעורר יש להם קריאה אחת. [וכיום אנו נוהגים בדבור כדעת המעורר.]
חכמת הלשון, וקלקולו.
עירובין נג. "בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רצט:] כתב על כך: "והטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וראה גו"א שמות פ"ו הערה 12. והרמב"ם בפיהמ"ש לאבות פ"ב מ"א כתב שלמידת לשון הקודש היא מצוה שבני אדם מחשבים למצוה קלה. ומשמע שם שדעתו היא שאין זו מצוה קלה. ועכ"פ כו"ע מודו שהיא בגדר מצוה. ובהסכמתו לספר הדקדוק "אם הילד" לרבי יוסף ברבי אלחנן היילפרין [פראג שנ"ז], כתב המהר"ל: "כי מצוה גדולה שירגיל אדם את בנו ללמדו לשון הקודש ובדקדוק הלשון". וראה למעלה הערה 28.
הראשונים [וכראב"ע שיובא בסמוך].
כן כתב רבי יהודה חיוג' [שלשה ספרי דקדוק, ספר אותיות הנח ומשך, עמוד 5], הרד"ק בספר המכלול [קלח.], ר"ש אלמול [הליכות שבא, קושטא ר"פ, דף ה:], ועוד.
כיום הוא נקרא קבוץ [ג' נקודות זו על זו].
כיום הוא נקרא שורוק [הנקודה בתוך אות וי"ו]. וראה גו"א שמות פי"ד אות טז.
בספר צחות [ה. מהדורת ליפמאן].
לפנינו בראב"ע בספר הצחות [ה.] איתא: "כי יתכן ששמו השו"א שתי נקודות בעבור היות לגלגל העליון שתים תנועות", ואילו המהר"ל כתב "ב' תנועות". אך בהמשך דבריו יחזור לדבר על צורת השוא. ולכך נראה שגם כוונת המהר"ל לשתי נקודות.
פירוש - ישנן שבע נקודות; קמץ, פתח, סגול, ציריה, חיריק, שורוק, וחולם. ולדעת הראב"ע הן כנגד שבעה כוכבי לכת [שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, ולבנה. ובראשי תיבות שצ"ם חנכ"ל (כמבואר באור חדש קא.)]. שבעה כוכבי לכת אלו נתלים בגלגל העליון, "שהוא גדול מן הכוכב, שהוא נושא הכוכב, ובו הוא קבוע, והכוכב כחלק ממנו" [לשון "פירוש מהמלות זרות" שבסוף המו"נ, מילת "גלגל"]. והגלגל יש לו שתי אפשרויות של תנועה, כפי תנועת מחוגי השעון, וכפי התנועה ההפוכה. וכנגד גלגל עליון זה עומד הניקוד של שוא. ולכך יש בשוא שתי נקודות. וראה בבאר הגולה באר הששי [קט:-קי:].
בספר צחות [יד., הוצאת ליפמאן].
לשון הראב"ע שם: "וקודם שאזכיר שאר האותיות אומר דבר כלל בכל, כי כל טעם שאני אומר בצורת האותיות ובשמותם, גם אשר אמרתי בצורת השבעה מלכים ושמותם, לא קבלתיו מרבי ולא למדתיו מספר, רק דרך סברא, ויתכן המשכיל הבא אחרי שיוציא ג"כ הוא טעמים לאשר הזכרתי, יותר נכונים מהטעמים שלי. לכן אנכי החילותי לסקל האורח, ישמע חכם ויוסיף לקח".
כי חכמת התורה היא נלמדת רק בקבלה, וכפי שכתב בדרוש עה"ת [לו:]: "חכמת התורה, אמרו בה שלא ילמדנה האדם מעצמו, כי אם בקבלה". והובא למעלה פנ"ו הערה 31. ובאבות פ"א מ"ו אמרו "עשה לך רב", ופירש רש"י שם "שלא תהא למד לעצמך מסברא, אלא מן הרב ומן השמועה". וכן חזר וכתב בסוף הפרק. וכן הרמב"ן בחומש כתב שדברי הראב"ע נשענים על שכלו, ולא מפי הקבלה, וכלשונו [שמות לג, יב]: "רבי אברהם... הבין בטוב שכלו בפסוקים... אבל לא יוכל לדעת האמת, כי לא שמע ולא ינבא". ובשמות ו, ב כתב: "וצדקו כל דברי רבי אברהם בענין הזה, אלא שהוא כמתנבא ואינו יודע". וראה רמב"ן בראשית כד, סוף פסוק א. (117א) ובספר שפת אמת לרבי בנציון הכהן [עמוד רפא] הביא דברים אלו של המהר"ל, ועורר עליהם שמצא בתחילת ספר צחות שאף הראב"ע כתב שהשוא נע הרגיל הוא כמו חטף פתח.
כן כתב הראב"ע בספר צחות [א.]: "והנה תנועת החולם למעלה ["כלומר שמוצא תנועת החול"ם הוא למעלה" (באור שם)], על כן צורתו נקודה למעלה, בסוף המלה ["בסוף האות, כי תנועת החול"ם באה על האות בסופה" (באור שם אות יא)].
לשון הראב"ע שם [א:]: "ותנועת החיר"ק למטה ["מוצא החיר"ק הוא למטה" (באור שם)], על כן תנועת החיר"ק למטה... צורתו נקודה אחת תחת האות".
לשון הראב"ע שם: "ותנועת הפת"ח לא למעלה ולא למטה, רק היא אמצעית, וצורתו קו, להורות על קו העגולה [קו המעגל, וראה הערה הבאה]. ונקרא פת"ח מפני שצריך לפתוח הפה בקריאתו. ולא יכלו המדקדקים לשומו באמצע האות ולא למעלה, שלא יתערב עם הרפי [סימן להעדר דגש, שהאות רפויה] שישימו על אותיות בג"ד כפ"ת". וכן הוא ב"פירוש ראב"ע לתורה שיטה אחרת" [מודפס ב"תורת חיים" סוף כרך א, עמוד שב].
ולא על איכות התנועה המתבטאת, ובכך הניקוד של שוא חורג מהניקוד של חולם חירק ופתח, שצורת הניקוד של האחרונים מורה על איכות התנועה שבאדם.
לשונו בתחילת ספר צחות: "והנה סוד התנועות על שלש דרכים; התנועה האחת מהמוצק [מהאמצע], שהיא כנקודה בתוך עגולה [מרכז המעגל], וזאת תנועת האויר והאש, שהיא תנועה מלמטה אל מעלה [החולם]... והתנועה השנית אל המוצק... וזאת תנועת המים והארץ, שהיא תנועה מלמעלה למטה [החירק]. והתנועה השלישית סביב המוצק, וזאת תנועת הגלגלים, שהיא תנועה לא למעלה ולא למטה [הפתח]. וכאשר חפשתי דברי התנועות הנקראות שבעה מלכים, מצאתי המוסדים מהן הם שלשה; חולם, וחירק, ופתח גדול, והארבעה הנשארים מורכבים מאלה". וכן הוא ב"פירוש ראב"ע לתורה שיטה אחרת" [שם].
במכלול שער השמות, דפוס ליק [קלו.], ובדפוס ונציה [פז:].
וראה למעלה הערה 72, אודות ספקו אם הנקוד הוא בדרך הלשון.
ולא שמחצה מורים כך, ומצחה מורים אחרת, וכמבואר לראב"ע.
וכפי שביאר הראב"ע, הערות 118, 119.
הוא כאשר הנקודה נמצאת בתוך האות וי"ו.
ועוד אודות שהסגול הוא משולש, ושם "סגול" קשור לשלש, ראה דרוש עה"ת [כט.].
וכמבואר למעלה הערה 81.
שנתבאר שצורת הניקוד מורה על אופן הגיית הניקוד.
ולא לפתח, וכפי קריאת הספרדים.
וכן הראב"ע בספר צחות [ה.] כתב שהצירי "נטוי אל החירק, על כן צורתו שתי נקודות, ונעשו כן [נקודות מאוזנות ולא אנכיות] להפריש בינו ובין השו"א". הרי שישנה השוואה בין התנועות שצורתן נקודות [צירי וחירק]. וא"כ הוא הדין שניתן להשוות בין שוא לסגול, שאף להם צורת נקודות.
כן הוא במכלול שער דקדוק השמות [קלו.], והאשכנזים קוראים לו שורק.
כן הוא בראב"ע בספר צחות [ד.]. ובגו"א שמות פי"ד אות טז כתב: "מה שהאשכנזים קורין מלאפו"ם, שהוא נקודה בתוך וי"ו, קורא רש"י בכל פירושו שור"ק".
והולך לבאר שישנו שנוי בין קריאת קובץ, לבין קריאת שורק. וכן הוא בלבוש אורה שמות טו, ה.
ועד כאן ביאר ההבדל בין השורק לקבוץ, ומעתה יבאר הדמיון ביניהם, כי שורק הוא תנועה גדולה, והתנועה קטנה המקבילה לה היא קבוץ.
כי בכל שלשה יש אחד שהוא אמצעי, כי שלש נקודות הן כנגד ראש, אמצע, וסוף, וכמבואר למעלה פכ"ה הערה 51, ופ"נ [ד"ה ועל זה], ושם הערה 61. ומה שכתב "ואי אפשר שיהיו ג' נקודות המשוכים בלא אמצע", כי אם אינן משוכין, אלא הנקודות מונחות כצורת סגול, אז אין שם נקודה אחת אמצעית יותר מחברותיה, אלא שלש הנקודות הן בגדר שוה. וכן מבואר בדרוש עה"ת [כט:], שכתב: "כי הסגו"ל בעלת שלש נקודות משולשות, נחשב כל נקודה כאילו היא נאצרת ונגנזת בין שתי האחרות... שנחשבת כל אחת כאילו עומדת בין השתים".
"בכל מקום" - לכאורה אין כוונתו לשאר תנועות, כי לא מצאנו שלש נקודות משוכות אלא רק כאן. אלא כוונתו שהאמצע בכל מקום הוא עיקר. וכן כתב למעלה פל"ג [ד"ה ועוד יש]: "כי אמצעי הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע". ובנצח ישראל פמ"ג [תשמו:] כתב: "אמצע הדבר הוא עיקר הדבר, במה שעיקר הדבר הוא גוף הדבר, והוא האמצע, לא ההתחלה והסוף". ושם ר"פ נט כתב: "האמצע הוא החלק הנכבד... שכל נמצא יש לו ענין גדול, והוא מתייחס אל האמצעי". ושם בפרק יג [ד"ה ואמר לית] ביאר שלכך יצחק אבינו נחשב לחזקם ותקפם של האבות, מפאת היותו אב אמצעי. ובגבורות ה' פ"ח [נא:] כתב שהלב נמצא באמצע האדם, והוא העיקר שבאברים. והובא למעלה פכ"א הערה 5. וכן כתב למעלה פמ"ח [ד"ה אבל עיקר], ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:]. ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה דוקא] כתב: "כל דבר שהוא בתוך ובאמצע ראוי להיות עיקר".
לשונו בגו"א שמות פי"ד אות טז: "מה שהאשכנזים קורין מלאפו"ם, שהוא נקודה בתוך הוי"ו, קורא רש"י בכל פירושו שור"ק. ומה שהאשכנזים קוראין שורק, דהוא ג' נקודות זה על זה, קורא [רש"י] אותו גם כן שורק. וזה נכון בודאי, כי ענין אחד ומשפט אחד לנקודה שהוא בתוך הוי"ו ולג' נקודות, וכך שניהם קורא אותו שור"ק... שהרי כאשר יוציא הנקודה הזאת צריך לשרוק פיו".
והמתבאר מדבריו, כי עיקרו של הקבוץ הוא נקודתו האמצעית, המקבילה לנקודה של השורק. ולכך עיקר הגייתו של הקבוץ דומה לשל השורק, אולם אינו נמשך לאמצע בלבד כשורק, אלא נמשך הוא למטה לנקודה התחתונה, כלומר נוטה למשיכה יתירה. [ושמעתי לבאר שההבדל שבין שורק לקבוץ הוא כהבדל באנגלית בין הגוי המלים $$$$$, ו$$$$. שאע"פ שבשתי מלים אלו האותיות האמצעיות שוות, מ"מ בראשון ההגוי של האותיות האמצעיות הוא כמו קבוץ, ובשני הוא כמו שורק].
תיבת "עצמו" נאמרה על לפניו ["על האות עצמו"] ועל לפני פניו ["תחת האות (עצמו)"].
ואין להקשות מחולם, כי שם האות וי"ו הוא כתיב מלא, אך אפשרי לנקד חולם ללא אות וי"ו [כתיב חסר]. אך שורק אינו ניתן להעשות אלא על ידי אות וי"ו, ואין לשורק כתיב חסר. ולכך בזה שורק מיוחד מכל שאר הניקוד.
"כי מוסכם הוא שאין התנועות יותר משבעה, שהם; קמץ, פתח, סגול, צירי, חולם, שורק, חירק, אלו הם שבעה נקודות" [לשונו להלן].
מעלה ומטה, ימין ושמאל, לפנים ואחור, והאמצע, וכמו שמבאר. והשייכות שבין תנועות לבין צדדין [עד שכתב כאן "תנועות שבעה צדדין"] היא, כי נתבאר למעלה פ"מ [ד"ה והקדושה גם כן] כי "כל תנועה היא לגשם שאינו קדוש", וראה שם הערה 81. והמאפיין את הגשם הוא מרחקיו, והתפרסותו על פני ששה כיוונים [ראה הערה הבאה]. ולכך דין הוא שהתנועות יהיו כנגד הצדדין, כי שניהם שייכים להגדרת הגשם. וראה גו"א במדבר פי"ג אות יג ושם הערה 94, שנקודה זו התבארה שם. וראה נצח ישראל פ"ו הערה 55, שנתבאר שם שכשם שהמקום מחולק לששה צדדים, כך הזמן מחולק לששה ימים. הרי שהגשם על מרכביו משתייך לצדדיו.
לשונו למעלה פ"מ [ד"ה אמנם מה]: "אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה, ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי. וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבעה צדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק. ויש עוד גבול נבדל לעצמו, והוא האמצעי, אשר הוא נבדל לעצמו, ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, לא לפנים ולא לאחור, רק עומד באמצע". וראה שם הערה 30.
ויבאר בקצרה כיצד ימין ושמאל כנגד פתח וקמץ [דרום וצפון (למעלה פכ"ו הערה 64, ופל"ח הערה 88)], לפנים ואחור כנגד סגול וצירי [מזרח ומערב (יבואר בהערה הבאה)], מעלה ומטה כנגד חולם וחירק, והאמצע כנגד שורק.
ואמרו [סוטה מז.] "שמאל דוחה וימין מקרבת". וכן נתבאר למעלה פמ"ו [ד"ה ואמר הכתוב]: "כי דבר זה ידוע כי החרב הוא מן שמאל, והערוה הוא מן ימין". והם הם הדברים. ובגו"א בראשית פ"ב אות ט כתב: "ימין ה' פתוחה לקבל שבים".
כן פירש רש"י שם בשופטים: "בלשון עברי 'אטר' אטום, כמו 'אל תאטר עלי באר פיה' [תהלים סט, טז], אטום ביד ימינו, שלא היה שולט בה". וכן הוא ברד"ק שם. ובספר השרשים שורש אטר כתב הרד"ק: "סתום יד ימינו, שאינו עושה בה דבר, והוא שמאלי".
מוסיף בזה, שהואיל ו"איטר" הוא לשון סתימה, מדוע נאמר הבטוי "איטר יד" רק על שמאלי, ולא על ימיני, שיד שמאל שלו סתומה. ועל כך מבאר שלשון סתימה שייכת להאמר רק על דבר שהיה אמור להיות פתוח. אך דבר שמעולם אמור להיות סגור, אין סגירתו נחשבת לסתימה. ולכך רק שמאלי נקרא "איטר יד", ולא ימיני.
כי לפנים ואחור הם כנגד מזרח ומערב [רש"י במדבר ב, ג, וגו"א שם אות ב]. ובהקדמתו השלישית לגבורות ה' [יח] כתב: "כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח... ואל המערב הוא צד שכנגדו, ששם שוקע האור, התיחס הפסד הנמצאים". ושם פ"ע [שכב.] כתב: "כי מזרח נקרא התחלה וקדם בכל מקום בכתוב. וכמו שיקרא מערב 'אחור', נקרא המזרח 'קדם' ו'פנים'. ומצאנו מזרח הוא התחלת העולם, ומערב אחרית העולם".
כפי שכתב הראב"ע בספר צחות [ב:].
שהוא צירי, וכמבואר בספר צחות [ה.], ושם ביאר מדוע נקרא קמץ קטן. ונקט בלשון פתח קטן וקמץ קטן, ולא בסגול וצירי, כי רוצה להתאים את התנועות לצדדים השונים על פי מידת פתיחותם וסגירותם. ולכך נקט בלשונות של פתיחות וסגירות [פתח וקמץ], ולא בלשונות של סגול וצירי. ומה שמתבאר כאן שיש תנועה פתוחה לגמרי וכנגדה תנועה סגורה לגמרי, ותנועה שאינה כ"כ פתוחה וכנגדה תנועה שאינה כ"כ סגורה, נראה להטעים זאת קמעא, כי נתבאר למעלה שהזוג הראשון הוא כנגד הצדדים של דרום וצפון, והזוג השני הוא כנגד הצדדים של מזרח ומערב. ויחס הדרום למזרח הוא כיחס הפתוח לגמרי לפתוח חלקית. כי השמש מתגלה במלוא הדרה בצד דרום, וכפי שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יח]: "הדרום... זה הצד נקרא ימין בכל מקום, ושם השמש ברומה ובתוקפה, לכך מתיחס לשם הכח הגדול". ואילו בצד מזרח השמש אמנם עולה וזורחת [ראה הערה 150], אך אינה נמצאת ברומה ותוקפה. וצרף לכאן שדרום מורה על חסד [זוה"ק ח"א רנט.] ומזרח מורה על רחמים [שם], וזה ממש היחס של פתוח לגמרי לפתוח חלקי [ראה למעלה פ"כ הערה 21, ופ"נ הערה 46]. ואילו יחס הצפון למערב הוא יחס הסגור לגמרי לסגור חלקי, שהרי "צד צפון ששם השמש צפונה ואינה נראית כלל" [לשונו בהקדמה שלישית לגבורות ה' (יח)], וצד מערב הוא הצד ששם שוקעת השמש [ראה הערה 150]. והיחס של שמש מוסתרת לעומת שמש שוקעת הוא כיחס של דין תקיפא לדין רפיא, שזהו היחס של הסגור לגמרי לסגור חלקי.
כמבואר בראב"ע בספר צחות [א., א:], והובא למעלה הערות 118, 119.
לעומת שאר התנועות שהן מצטרפות לאות מעליה, או מתחתיה, ואינן נקודה גרידא, וכמו שהתבאר למעלה. ולמעלה פ"מ [ד"ה אמנם מה] כתב: "ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים, כי הצדדים הששה יש להם רוחק, והרוחק הוא גדר הגשם. ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים. אבל האמצעי, מפני שאין לו רוחק, לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו, ומתיחס אל בלתי גשמי. וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי, הנה כמו שיש לגשם שש צדדין, שהם צדדין גשמיים, כך הוא לבריאת עולם ששה ימים, שבו נברא העולם הגשמי. ויום השביעי בו שביתה, ולא היה בו הויה, וזה כנגד האמצעי, שאינו מתיחס לגשם, ודבר זה מבואר. וזהו ענין ששת ימי הויה, והשבת שבו היה שביתה בלתי הויה. ולכך יום השביעי הוא קודש. כי כבר אמרנו כי הוא כנגד האמצעי, שאינו מתיחס לגשמי, רק הוא בלתי גשמי. והבן הדברים האלו מאד". וראה שם הערה 33.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש', הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה ומעלה הנבדלת מן הגשמית. כמו שהיתה הארץ הקדושה ובית המקדש מכוון באמצע העולם. וזה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים יש להם רוחק. וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים. אבל האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע, נבדל מן הצדדים שהם רחקים. ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם. אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי... כלומר שכל חלופי הענינים, שהם מתיחסים אל צדדים מתחלפים, הכל הוא מאתו". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקב:] כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי האמצעי ראוי שהוא נבדל מן הגשם, שהגשם הוא שיש לו רחקים, ומפני כך הקצה שיש לו רוחק מסוגל לגשם, אשר הוא בעל רוחק. אבל האמצעי שאין לו רוחק, שהרי הוא עומד באמצע, ולפיכך האמצעי מיוחד שהוא נבדל ביותר... שלכך בית המקדש שהוא אוהל קדושה, הוא באמצע העולם. וכמו שהחליטו רבותינו זכרונם לברכה המאמר בספרי בפרשת בהעלותך [במדבר ח, ב] מכאן שהאמצעי משובח". ובב"ב צט. אמרו "ארון אינו מן המדה", וכתב שם בח"א [ג, קכב.] לבאר: "יש לך לדעת, כי הארון ראוי לו מקום האמצעי דוקא. כי האמצעי הוא מיוחד אל דבר הנבדל, ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי האמצעי הוא נבדל מן הרחקים, שהרי אין לו רוחק לשום צד. ודבר שאין רוחק, הוא נבדל. ומעתה ראוי אל הארון הנקודה האמצעית... כי הארון הוא נבדל מן הגשמי לגמרי. וזה שמתחייב ג"כ שאין מקום הארון מן המדה, שאם לא היה עומד בנס, לא היה הארון עומד באמצע כלל. אבל היה יוצא חוץ מן האמצע לכל צד, כי אין באמצע רק הנקודה האמצעית. לכך הארון כלו בנס היה עומד, ולא היה מחזיק שום רוחק... ובזה היה כל הארון באמצע כמו שראוי לדבר הנבדל". וראה להלן פ"ע [ד"ה וכאשר בחר]. א"כ נקוד השורק לעומת שאר ניקוד, הוא כארון לעומת שאר כלים.
לכאורה משמע מדבריו שאף האות וי"ו של השורק היא מיישך שייכי למהות השורק. והענין מבואר על פי דבריו בדר"ח פ"ה מט"ו [רנה:], שכתב אודות מספר שבע בזה"ל: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית שהוא נקרא היכל הקדוש אשר ביניהם... ולפיכך הוא מתייחס אל הבלתי גשמי, ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו. והתבאר לך במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על... מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש... ובשנים - ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה, והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע. ודבר זה ידוע... ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי... ובשביל כך תבין למה התחיל לשנות 'שבעה דברים נאמרו בחכם' [אבות פ"ה מ"ז]. וזה כי כבר אמרנו כי מספר שבעה מורה על הצירוף דבר הבלתי חמרי עם החומר, כמו שהתבאר. וזהו מדריגת החכם, כי השכל של חכם הוא מצורף אל החומר, אשר על ענין זה מורה מספר שבעה". ומבואר מדבריו שמספר שבע מורה לא רק על הנקודה האמצעית הרוחנית, אלא בנוסף לכך על החבור וההתייחסות שישנם בין ששת הקצוות לנקודה האמצעית, באופן שהנקודה השביעית עולה מתוך ששת הקצוות כענף העולה מהשורש. וכפי שכתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.] בביאור דברי הגמרא [סנהדרין צו.] "הזהרו בבני עמי הארצות, שמהם תצא תורה לישראל", וז"ל: "כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל" [והובא למעלה פכ"ה הערה 67]. והרי מספר שבע הוא מספרו של החכם, וכפי שהתבאר. וכמו ששכל החכם עולה הוא דוקא מתוך נושא חומרי, כך בדיוק מספר שבע עולה דוקא מתוך ששת הקצוות. ולכך השורק הונח דוקא בתוך האות וי"ו, כי מעלת השביעי עולה מתוך השש. וראה למעלה פ"מ הערה 38.
"קבוץ שפתים הוא כנגד האמצעי שאינו נבדל לגמרי" [לשונו בהמשך]. ולכך אין הוא מתבטא בנקודה בודדה, אלא בשלש נקודות אלכסונית, וכמו שמבאר.
אך אין אמצעי באחד או בשנים, אלא רק בשלשה, וכמבואר למעלה פי"ח [ד"ה ואמר תא], וז"ל: "כל מספר בעולם יש בו שלמות, חוץ ממספר שנים. וזהו כי האחד הוא שלם בעצמו, שאין באחד חלוק כלל. ודבר שאין בו חלוק, הרי הוא שלם, ודבר זה מבואר. והשנים אין בו שלימות כלל, כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים, שזה נקרא שלמות כאשר תתחבר הראש בסוף, שאז הוא שלם, בעבור שלא תוכל להוסיף עליו דבר. אבל בשלשה קוים נעשה שלם, שתחבר הסוף בראש... אבל שנים לא תוכל לחבר הסוף בראש שיהיה שלם... לפיכך השנים חסר שלמות". וכן כתב בגבורות ה' פ"ט [נח.], וז"ל: "היו האבות שלשה [ברכות טז:]. וזה מפני שהשנים נקראו שנים מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בשלש אין בו שניות בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים... ובשנים אין האחדות רק שניות". וכן הוא בנתיב העבודה פ"א [א, עח.]. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קיט:] כתב: "כי שנים הם מחולקים... ושלשה יש להם חיבור ביחד... כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל... ולא כן שלשה, כי ע"י השלשה יש חיבור, שא"א שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, וכמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם... כי מספר ג' יש לו חיבור".
כפי שכתב בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ.]: "האמת דומה לאמצעי בעצמו... שאינו יוצא מן נקודת האמצעי כלל... כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל, וזהו ענין האמצעי שאין לו נטיה מן היושר". וראה למעלה ס"פ נ. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "כל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר". וכן הוא להלן פ"ע [ד"ה וכאשר חרב].
סנהדרין כב. "למה נקרא שמה אשורית, שמאושרת בכתב". וראה למעלה פס"ד הערה 18.
כוונתו היא שהואיל ונתבאר כאן שצורת השורק היא נקודה בתוך הוי"ו, ממילא זו הוכחה נוספת להמצאות הכתב האשורי, שהוי"ו נעשית באופן שקולטת לתוכה את הניקוד של השורק. כי בכתב עברי אין הוי"ו בגדר זה. וכן בגמרא [סנהדרין כב.] הוכיחו מצורת האות וי"ו ["ווי העמודים" (שמות כז, י)] על המצאותו של כתב אשורי. וראה למעלה פס"ד הערה 85.
פירוש - מבסס את דבריו שהקובץ והשורק דומים זה לזה [מפאת היותם בגדר אמצעי], שאם לא כן, יהיה הקובץ ניקוד בפני עצמו, ולא יכלל בגדר אחד עם השורק, ויהיו איפוא שמונה תנועות, ודבר זה הוא מן הנמנע, וכמו שמבאר.
כן הוא בכוזרי מאמר ב אות פ, ריש ספר צחות [א.], ריש ספר מאזנים [ב:], רבינו בחיי בראשית יח, ג, ועוד.
כי הואיל ונתבאר שהתנועות מקבילות לצדדים, לכך אין להחשיב את הקבוץ לתנועה בפני עצמה, כיון שאף הקבוץ מכוון כנגד אותו צד שהשורק מכוון אליו [אמצע].
כן הוא בספר גינת אגוז לרבי יוסף אבן ג'קטילא, והובא במאמר המאריך למנחת שי [ירושלים תשמ"ח, עמוד לח]. ושם קודם לכן [עמוד לז] כתב: "ואם נקרא שוא בבי"ת ["שבא"], הוא מלשון שבי, כלומר עבד, להורות שהוא עבד לעבדים, וכ"ש לאדוניהם, ובכל מקום הוא נמצא לשרת". וראה בהליכות שבא לרבי שלמה אלמולי [עמוד יד-טו].
לשון רבי יוסף אבן ג'קטילא [שם]: "עבד רץ הוא לפני המלכים המושלים עליו, כי בהיות העבד נסמך על שלחן המלך ויש לו כח לרוץ לפניו. אמנם בהיות העבד בפני עצמו, ואין לו למה לסמוך, הוא מת ומוטל ברעב, ומתבטל מרוצתו במותו". וכן הוא בלוית חן שער השני, פרק שביעי [כד.], וז"ל: "השוא נקרא עבד, לפי שהוא נכנע בקריאתו לקריאת האות הסמוך לו". ובתיקוני זוהר בהקדמה ז: כתב: "שבא איהו עבד לקמץ, ורץ בשליחותיה ומזנב אחריו".
נראה לבאר זאת, כי בדר"ח פ"ב מ"ט [צא.] כתב: "יש לו לעבד משפט האשה אשר היא נוטה אל החומר. ולכך ערך של עבד אם נגחו השור שלשים שקלים [שמות כא, לב, וכמו ערך אשה (ויקרא כז, ד)]. כי על העבד נאמר [בראשית כב, ה] 'שבו לכם עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.], רוצה לומר כי הוא נוטה אל החומר". והנה לגבי אשה אמרו חכמים [קידושין ז.] "איתתא לבי תרי לא חזיא". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:] כתב על כך: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים... ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת. ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר". [והובא למעלה פל"ו הערה 34, ופנ"א הערה 59]. ולכך "אין אחד עובד לשנים", מאותו הטעם עצמו שאין אשה אחת לשנים.
אסתר א, י "שבעת הסרסים המשרתים את פני המלך אחשורוש". וכן בהמשך יתייחס לפסוק זה.
ספר צחות [ה.], והובא למעלה הערה 112.
ובסמוך יבאר שהשוא הוא מלך.
ואין השוא אחד משבע התנועות. וראה הערה 184 בביאור "שיהיה ממנו תיבה אחת".
"כמו שאר תנועות" - לעומת שאר תנועות. ועדיפות הפשיטות תתבאר בהמשך.
כפי שכתב למעלה ס"פ ל: "אמנם יש במדרש שהתורה נתנה בשבעה קולות". וראה שם בסמוך הערה 178.
כמו שדרשו בזבחים קטז. שהפסוקים שנאמרו במזמור זה מוסבים על מתן תורה. וכן כתב רבינו בחיי [בראשית יח, ג] על מזמור זה ש"אמר דוד במזמור של מתן תורה". וכן רש"י שם בתהלים ביאר שהפסוקים מוסבים על מתן תורה. וכן הוא בזוה"ק ח"ב רע:
שנאמר [תהלים כט, ג] "קול ה' על המים", "קול ה' בכח" [שם פסוק ד], "קול ה' בהדר" [שם], "קול ה' שובר ארזים" [שם פסוק ה], "קול ה' חוצב להבות אש" [שם פסוק ז], "קול ה' יחיל מדבר" [שם פסוק ח], "קול ה' יחולל אילות" [שם פסוק ט].
כן כתב רבינו בחיי [בראשית יח, ג], וז"ל: "שבעה תנועות, שהם; קמץ, פתח, צרי, סגול, חולם, שורק, חירק. כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה, והם הנקראים שבע הברות, או שבעה קולות, שעליהם אמר דוד במזמור של מתן תורה שבעה קולות, לפי שכל התורה מיוסדת עליהם. וזהו פשט המאמר 'בשבעה קולות נתנה'. ועליהם אמר שלמה 'חצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], כי הם העמודים אשר כל הבית נכון עליהם". ומדבריו כאן משמע שקולות מתן תורה הם כנגד התנועות. ואילו למעלה בסמוך כתב "כי אלו ז' תנועות... הם נגד שבעה קולות שהיו במתן תורה". ומשמע להיפך, שהתנועות הן כנגד הקולות. ויל"ע בזה.
שהתנועות והקולות שייכים ומקבילים זה לזה.
לא מצאתי שיבאר הזיקה שבין קולות ותנועות בשאר ספריו.
פל"א [ד"ה והרי ביארו].
הקולות של מתן תורה.
פירוש - בילקו"ש ח"ב רמז תתקכא [והובא למעלה תחילת פל"א (ד"ה ובמדרש)] ביארו ששבעת הקולות של מתן תורה היו כנגד שבעת הצדדין. וממילא כך מתקשרים התנועות לקולות; כי אידי ואידי הם כנגד שבעת הצדדים
ועוד אודות שבעת הקולות שבמ"ת, הנה בשבת קטז. אמרו "'תצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], אלו שבעה ספרי תורה". וכתב שם בח"א [א, נג.]: "נגד שבעה קולות שכתובים במתן תורה, וחשיב כל קולות שכתיב במתן תורה. ומאן דאמר ה' ספרי תורה [ברכות ו:], נגד ה' קולות שנתנה בהן תורה, ולא חשיב 'וכל העם רואים אתהקולות', שהיה קודם מתן תורה, כדאיתא בפרק קמא דברכות [שם]". ושם בברכות מנו חמשת הקולות שנזכרו במתן תורה; [שמות יט, טז] "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו' [שם פסוק יט] "ויהי קול השופר וגו' והאלקים יעננו בקול". ועל כך שאלה הגמרא איני, והא כתיב [שמות כ, טו] 'וכל העם רואים את הקולות', אותן קולות דקודם מתן תורה הוו".
כי הגדרת הפשיטות היא כדבר שלא יוגדר ויוגבל משום צד. וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], וז"ל: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו... ובשביל זה הכל נמצא מאתו". וכן רמז שם בפכ"ה [ריש קז.], בדר"ח פ"ב מ"ט [צו.], ושם פ"ג מי"ד [קמד.]. ושם בפ"ה מ"ו [רלה.] כתב: "הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות עד שלא יוגדר בדבר מה". ובגבורות ה' פס"ז [שי.] כתב: "ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות... לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים, שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד". וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], וז"ל: "הפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה [דברים י, יח], וזה מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזה פשיטות הגמור... ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות". וכ"ה בדרשת שבת הגדול [רב:]. וראה למעלה פכ"ג הערה 32, ופל"א הערה 20. והשוה המורה על הפשיטות, אין מתנגד והפך לו, כי הכל נמצא אצל הפשוט.
פירוש - אין מילה שהניקוד שלה הוא רק בשוא. כי לכל שבע התנועות ימצאו תיבות המנוקדות רק באחת מהן. וכגון, התיבה "בה" מנוקדת רק בקמץ, והתיבה "מי" מנוקדת רק בחיריק, והתיבה "זה" מנוקדת רק בסגול, והתיבה "חוץ" מנוקדת רק בשורוק, וכיו"ב. אך לא תמצא תיבה שמנוקדת רק בשוא.
בהגהות לספר לוית חן, שער השני פרק שביעי [כד.], כתב: "ויש קוראים אותו [השוא] מלך מלכים, לפי שמנהגו להתחבר עם רעיו, קמץ ופתח וסגול, ועמם יקרא 'חטף קמץ', 'חטף פתח', 'חטף סגול'. והולך בחברתם כמנהג המלכים ברוב עם". ותוספות בחולין צא. [ד"ה מכאן] גרסו שבברכות נד: אמרו "שלשה צריכין שימור [שלא יצא יחידי]; מלך, ות"ח וחתן" [ולפנינו בגמרא לא הזכירו מלך]. אך "נמצא כל אדם בלבד", ששאר בני אדם נמצאים לבדם, בלא אחר עמם. וראה להלן פ"ע הערה 15.
שמעתי לבאר כוונתו, כי ידוע שעשר הספירות מתחלקות לכתר, חכמה ובינה, ושבע תחתונות [חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות]. שלש הראשונות שייכות לעולם המחשבה, ואילו שבע התחתונות שייכות לעולם הבנין [ראה תיקוני זוהר תיקון מז פד.]. והשוא נמצא מעל לשבע התנועות, כי הוא משתייך לעולם המחשבה, אשר הוא מעל לעולם הבנין. אמנם הקשר ביניהם הוא כקשר המלך עם שבעת משרתיו. וראה בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה:] שכתב: "שבעה רואי פני המלך. והם כנגד הגשם שיש בו ששה צדדין, והאמצע, שהם ד' צדדין לד' רוחות, ומעלה ומטה, והנקודה שהיא נקראת 'היכל הקודש' באמצע. והגשם הוא אחד, מתיחס ג"כ אל הנקודה שהיא אחת. ולכך היו שבעה רואי פני המלך, כי השבעה שהם כנגד הגשם, שהוא אחד, מתיחסים אל המלך שהוא אחד. ויותר מזה אין מתיחס לו לנקודה כלל. ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר הש"י היה מתועד עם ב"ד של מטה, כמו מלך מושל מתועד עם חכמיו שהם בפנים אצל המלך, היה מתועד כמו שהוא ראוי אל המלך... כאשר גמרו הדבר היה בשבעה, שעל ידי זה יצא אל הפעל הנגלה. והבן הדברים האלו מאוד".
כי הפשוט קודם למורכב, "כי האדם נברא אחרון, מצד כי כל מורכב הוא אחרון לדבר שהוא יותר פשוט. ודבר זה ידוע לכל, כי כל אשר הוא פשוט הוא ראשון יותר, ואין לך דבר שהוא יותר מורכב מן האדם" [לשונו בבאר הגולה סוף באר החמישי (קד:)]. וראה למעלה בהקדמה הערה 102, פ"א הערה 64, פמ"ז הערה 19, ופנ"ט הערה 37.
"לעיני כל ישראל", והלמ"ד של "ישראל" נאמרת בהגיית שוא נח [אע"פ שאין שם ניקוד בצורת שוא]. ובספר צחות [ו:] כתב הראב"ע: "אין המנהג לשום תחת רי"ש 'ויאמר' שו"א, כי ידוע הוא שהמלה לא תפסק כי אם על ידי שו"א נראה, והוא נח... רק המנקדים יש להם מנהג לנקד שו"א תחת תי"ו "עשית", שהוא לשון נקבה, שלא יתערב עם לשון זכר".
בבחינת נעוץ סופו בתחילתו. והכוונה היא שתכלית כל הגלוים [הנעשים על ידי שבע התנועות] היא להעלות את העולם לשורשו. וכן כמבואר באור חדש [קלו.] ובנצח ישראל ס"פ כ, שתכלית ישראל היא נמצאת אצל הקב"ה.
לשון הראב"ע שם: "ודע כי מלת שו"א מגזרת 'נשתוה' [משלי כז, טו], כי הוא כנגד הגלגל העליון שיש לו תנועה אחת שוה".
כמו "השומר אחי" [בראשית ד, ט], ופירש רש"י שם "לשון תימה הוא, וכן כל ה"א הנקודה בחטף פתח".
פירוש - לאחר שביאר שהגיית השוא היא כמו צירי, ולא כמו פתח, לכך הנפק"מ העולה מכך היא שכאשר אות מנוקדת בחטף פתח, הגייתה צריכה להיות בעיקרה נוטה לשו"א. כי בשלמא אם הגיית השוא היתה כמו פתח, אזי הגיית חטף פתח היתה בודאי כפתח. אך עכשו שנתברר שהגיית שוא לחוד, והגיית פתח לחוד, לכך יש מן הצורך להורות שאף הגיית חטף פתח תהיה יותר שוא מאשר חטף.
כי הטפל תלוי בעיקר, ואין העיקר תלוי בטפל [למעלה פס"ב הערה 47], ולכך מן הנמנע שהתלוי יבטל את מה שתולה בו. ובדר"ח פ"ד מט"ז [קצד:] כתב: "כי הדבר הטפל בטל אצל העיקר", ובגבורות ה' פמ"ד [קסז:] כתב: "כל דבר שיש לו עיקר ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר". ואם הטפל היה מבטל את העיקר, היה הטפל בגדר עיקר, והעיקר בגדר טפל, וזה לא יתכן.
ושתי ראיות אלו [צורת השוא, ושם "שוא"], הם כמו שני עדים. וראה למעלה פי"א הערה 98, שנתבאר שם שכאשר כוונת המהר"ל לשתי ראיות, יקרא להן "עדים נאמנים".
עיין בספר "שפת אמת - שפתי כהן" לרב בנציון כהן מירושלים [תשמ"ז] בפרק "בירור מבטא השוא הנע" [עמודים רסט-רפ] שאסף כעמיר גרונה את דעותיהם של חכמי אירופה אשכנזים וספרדים אודות הגיית השוא נע, ותבין את מה שכתב כאן המהר"ל "וגם הם לא הסכימו על דעת אחת". ובפרק שלאחריו ["בירור מנהג הקוראים שוא נע כמו סגול"] הביא את דברי המהר"ל על השוא, ודן בארוכה בהם [עמודים רפ-רפד].
שאת מנהגם בא לקיים.
כפי שכתב בהקדמה [ד"ה ומפני כך]: "כאשר האדם מכוין בתורה להשם יתברך אשר נתן התורה, גם כן השם יתברך מציל אותו מן השגיאה, ויאיר עיניו בתורתו", ושם ציון 86.