תנחומא נח, אות ג: "יתברך שמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה... ונתן לנו התורה בכתב רשמו ברמז צפונות וסתומות, ופרשום בתורה שבעל פה, וגילה אותם לישראל". והרמב"ם בתחילת הקדמתו ליד החזקה כתב: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר [שמות כד, יב] 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה המצוה'. 'תורה' זו תורה שבכתב. 'והמצוה' זו פירושה. וצונו לעשות התורה על פי המצוה, ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה". הרי שתורה שבע"פ היא פירוש לתורה שבכתב. ולמעלה פכ"ז [סד"ה והבדל גדול] כתב: "כל דברי חכמים אינם אלא פירוש", וראה שם הערה 31. וכן כתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות יל [ד"ה ואף]: "כי מדרש חכמים הם פירוש על התורה איך יקיים המצוה", וראה שם הערה 65. ועוד אודות שתורה שבכתב היא לפני האדם, לעומת תורה שבע"פ, ראה בגו"א שם שכתב: "אין התורה שבכתב נקרא 'שמיעה', שהרי התורה בכתב היא כתובה לפני כל אדם [ואין צורך ללומדה מרב]... לא שייך שמיעה כיון שהיא כתוב בפני כל". וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות ח, וז"ל: "בתורה שבכתב שייך 'נתינה', לפי שאפשר תורה שבכתב - אחר שהיא כתובה לפני האדם, ללמוד אותה מעצמו, ושייך בה נתינה". הרי "נתינה" נאמרה על תורה שבכתב, ואילו "שמיעה" נאמרה על תורה שבעל פה. וזהו החילוק שבין תורה שבכתב שהיא לפני האדם, לתורה שבעל פה שהיא פירוש התורה. וכן הוא בקידושין סו., שאין צורך בחכמים לגבי תורה שבכתב. ורש"י שבת קלח: [ד"ה בהדיא כתיב] כתב: "ותורה שבכתב הרי כתובה ומונחת, יקראו ויראו". וראה להלן פס"ט הערה 40.

"שמא תאמר, אם יש בהן [בדברי סופרים] ממש, מפני מה לא נכתבו" [עירובין כא:]. וכן שאל משה רבינו את הקב"ה, וכמבואר בשמו"ר מז, א.

"אלמא נכתבה" [רש"י שם].

"אלמא לא נכתבה" [רש"י שם].

"דברים שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה" [רש"י שם].

"מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת" [רש"י שם].

פירוש - לא רק שיש שני חלקי תורה [בכתב ובעל פה], אלא שישנה הבדלה גמורה ביניהם; איסור כתיבת הבע"פ, ואיסור אמירת ע"פ את הכתב. וטעון ביאור הבדלה וחלוקה זו שבין שני חלקי התורה.

בעירובין כא: ביארו שהתורה שבע"פ לא נכתבה, מפני שנאמר [קהלת יב, יב] "עשות ספרים הרבה אין קץ". ופירש רש"י בקהלת שם "אם באנו לכתוב לא הספקנו". [וזהו הסברו הראשון כאן, וראה הערה 9]. ובתוספות גיטין ריש ס: ביארו על פי המדרש [שמו"ר מז, א] שהתורה נשארה בעל פה כדי למנוע שליטת האומות עליה. [וזהו הסברו השלישי כאן]. והרמב"ם במורה נבוכים ח"א ר"פ עא כתב שהתורה נשארה בע"פ כדי שלא תהיה מסורה לכל אדם, ובכך ימנעו המחלוקות בין בני אדם. [וזהו הסברו השני בפרק סט]. והריטב"א בגיטין ס: כתב ש"דברים שבע"פ אי אתה רשאי לאומרם בכתב, משום דכשאינם כתובין כל אחד ואחד מוסרן זה לזה בדקדוק. אבל אם נכתבו ובא ללמוד אותם מתוך הכתב [משנה] כונת אמרן". וכעין זה כתב ההליכות עולם בתחילת הספר. [והסבר זה לא הובא בפרקים אלו]. ובסך הכל יתבארו כאן חמשה הסברים; שלשה בפרק זה, ושנים בפרק הבא. ודבריו הסמוכים נכתבו כמעט אות באות בח"א לגיטין ס: [ב, קכב:].

פירוש - אין לכתוב את התורה שבע"פ, כי היא תהיה חסירה, ולכך לא נכתבה כלל. ובח"א לגיטין ס: [ב, קכב:] כתב: "ולא היה דבר שלם, שהיה כותב מקצת בלבד, ולא הכל. ודבר זה אין שייך לומר, כי ראוי שהכל יהיה בשלימות, ובפרט התורה דכתיב בה [תהלים יט, ח] 'תורת ה' תמימה'. ולכך אין לכתוב כלל תורה שבעל פה, כי היה תורה שבעל פה חסירה". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [יח.], וז"ל: "ואמר [עירובין כא:] 'אם תאמר אם יש בהם ממש, מפני מה לא נכתבו'. פירוש, אף אם אין ראוי שיהיו נכתבים עם התורה בשביל ההפרש שביניהם, כמו שאמרנו, אבל למה לא נכתבו בפני עצמן, כמו כל ספרי קודש. ואמר על זה 'עשות ספרים הרבה אין קץ' [קהלת יב, יב], רוצה לומר כי אין דברי חכמים מתדמים לדברי תורה. כי דברי תורה הם יסוד המצות, ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם למצוה. ודברים הפרטיים הולכים לבלתי תכלית. ומפני שאין קץ להם, לכן לא נכתבו כלל. שאם היו נכתבין מקצת מהן, היה דבר חסר, כיון שאין אפשר לכתוב הכל. ולפיכך לא נכתבו כלל, ואפילו מקצתן לא נכתבו, והדבר הזה מבואר".

וצרף לכאן דברי חכמים [שבת פח:]: "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה [בעשרת הדברות] נתמלא כל העולם כולו בשמים. וכיון שמדיבור ראשון נתמלא, דיבור שני להיכן הלך. הוציא הקב"ה הרוח מאוצרותיו והיה מעביר ראשון ראשון". הרי שכאשר נמצא דבור אחד, הלך ועבר לו הדבור הקודם, כי "תרי קלי לא משיתמעי" [רש"י מגילה ריש כא:].

וכן כתב בגו"א שמות פל"ד אות כ, וז"ל: "ולא אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה. כבר נתנו טעם בפרק שני דעירובין [כא:] למה לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, מפני שאין קץ וסוף לתורה שבעל פה, כדכתיב [קהלת יב, יב] 'עשות ספרים הרבה אין קץ'. ולא כתבה התורה אלא דבר ששייך אליו כתיבה, דכל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל, וזה מה שנכתב. ודבר שבעצמו אין לו קץ וסוף, נהגה עמו התורה כמו שהוא ראוי, שלא יהיה נגבל ומשוער ונכתב כלל בתורה. וזהו ענין שנאסר לכתוב תורה שבעל פה. וזולת זה מן הפירושים אינם כלל". וראה שם הערה 137. וראה למעלה פ"ד הערה 99, ופכ"ג הערה 67, אודות צמצום הכתב לעומת הרצאת דברים שבע"פ.

לשונו בח"א לגיטין ס: [ב, קכב:]: "כי האומר דברים בפה הוא אומר חלק אחר חלק".

בח"א שם כתב משפט זה כך: "ואין תורת ה' תמימה כאשר ראוי שתהיה תמימה ושלימה".

"להתלמד בה" [המשך לשון הגמרא]. ופירש רש"י שם "מגילה - פרשה לבדה של תורה או שתים". וכך היא דעתו של רבי יהודה. וקשה, הרי הכתיבה צריכה להיות תמימה ושלימה, וכיצד ניתן לחלקה לתינוק. ובח"א שם אכן הוסיף כאן: "והרי אין התורה שלימה".

"כשנאמרה פרשה למשה היה כותבה, ולבסוף מ' שנה כשנגמרו כל הפרשיות, חיברן בגידין ותפרן" [רש"י גיטין ס.]

לשונו בח"א שם: "אין זה קשיא, כיון שאפשר לגמור ולחבר אותה יחד, נקרא 'תורת ה' תמימה'. לכך סבר כי התורה מגילה נתנה, ואחר כך נתחברה יחד". ודבריו לכאורה צ"ע, כי לשון הגמרא שם הוא "בעא מיניה אביי מרבה, מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה. תיבעי למאן דאמר תורה מגילה מגילה ניתנה, תיבעי למאן דאמר תורה חתומה ניתנה. תיבעי למ"ד תורה מגילה מגילה ניתנה, כיון דמגילה מגילה ניתנה כותבין, או דילמא כיון דאידבק אידבק. תיבעי למ"ד תורה חתומה ניתנה, כיון דחתומה ניתנה אין כותבין. או דילמא כיון דלא אפשר כתבינן". הרי להדיא אמרו שאף למ"ד תורה חתומה ניתנה, יש צד להתיר לכתוב מגילה לתינוק "כיון דלא אפשר כתבינן". ומדוע כאן תלה את היתר כתיבת המגילהרק לפי הדעה שתורה מגילה מגילה ניתנה. ונראה שדעת המהר"ל היא שדברי הגמרא הנ"ל נאמרו בביאור ספקו של אביי. אך לאחר שהגמרא בהמשך ביארה ששאלה זו גופא שנויה במחלוקת תנאים בין ת"ק ורבי יהודה, הרי בודאי שפשטות ביאור מחלוקתם היא באם התורה מגילה מגילה ניתנה, או חתומה ניתנה. כי דוחק לומר שנחלקו האם כתיבת מגילה לתינוק היא אפשר או אי אפשר. ודו"ק.

פירוש - יש להוכיח יסוד זה [שבתורה שבע"פ אין השלמה ותמימות, לעומת תורה שבכתב].

פירוש - לא נאמר "כי על פי כל הדברים האלה".

דבריו אינם מובנים, כי בפסוק לא נאמרה תיבת "כל", שנאמר [שמות לד, כז] "כתוב לך את הדברים האלה". ובח"א הוצאת כשר ח"ד עמוד קפח, בהערה 18 כתבו ליישב: "כלומר בכתיבה נאמר הביטוי 'כל', בירמיה ל, ב; 'כתוב לך את כל הדברים'. א"כ גם כאן משמעות של 'כתוב לך' הוא הכל". וקצת ראיה לזה, שלשונו כאן הוא "כי בפסוק 'על פי הדברים האלה' לא נאמר 'כל'... ואילו בפסוק 'כתוב לך' כתיב 'את כל הדברים האלה'". והרי שני חלקים אלו הוזכרו באותו פסוק עצמו בפרשת כי תשא [שמות לד, כז], ומדוע כשמביא החלק השני של אותו פסוק מקדים ואומר "ואילו בפסוק 'כתוב לך'". וזה בפשטות מורה שעד כה לא עסק באותו פסוק. אמנם קצת דחוק לומר שדבריו כאן מבוססים על פסוק בירמיה שלא הזכיר עד כה.

כפי שביאר בגו"א בראשית פ"א אות א: "שם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות". והובא למעלה פי"ג הערה 54, ופנ"ו הערה 71.

כי כל שורש הוא אחד [כמבואר למעלה פ"ד הערה 101, ופל"ו הערה 17], ובהכרח שיש בו סוף והשלמה, שא"כ לא היה נחשב ל"אחד".

לא ברור מדוע כאן מדגיש בהרחבה שהתורה שבע"פ יוצאת מתוך התורה שבכתב, נקודה שלא הזכיר עד כה. והרי בנוגע לנקודתו כאן שהתושבע"פ היא ללא קץ וסוף, למאי נפק"מ לומר שהתושבע"פ "מתחייב מן התורה שבכתב, ונולד מן התורה, כי הכל מן התורה". והנראה בזה, כי רק משום שהתושבע"פ היא לא התחלת הקדושה, אלא שהיא נובעת מהתושב"כ שקדמה לה, לכך היא בגדר נטיעה שפרה ורבה. וכמו שאמרו בגמרא חגיגה ג: "'דברי חכמים כדורבנות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד' [קהלת יב, יא]... אי מה מסמר זה חסר ולא יתר, אף דברי תורה חסירין ולא יתירין, תלמוד לומר 'נטועים', מה נטיעה פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין". ובבאר הגולה באר הראשון [יט:] כתב על כך: "דברי תורה פרים ורבים, כי התורה היא הברכה העליונה... כי דברי תורה פרים ורבים מצד הברכה שיש בה". הרי שהרבוי של תורה נובע מהיות התורה נטיעה, כי הברכה אינה מתקיימת בשורש ובקרנא, אלא בפירות העולים מן השורש והקרנא. ובנצח ישראל פ"ה [צט:] כתב: "אין בשר בכלל ברכה... רק דבר שגדל מן הקרקע שייך בו ברכה, וכדכתיב [בראשית כו, יב] 'ויזרע יצחק וגו"". וראה שם הערה 213. ובגבורות ה' ר"פ טו [עא:] כתב: "בברכה אין גדר וגבול, ולכך נאמר בברכה [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה'. אין ברכה אלא בדבר הפרוץ ואין לו גדר וגבול, וזהו ענין הברכה". ובגבורות ה' פי"ג [כת"י, הוצאת מכון מהר"ל, עמוד שנה.] איתא: "הבנין הוא דבר שאינו עומד להצלחה כמו הנטיעה, [ש]היא עומדת לגדל ולעשות פרי".

פירוש - העיקרון של המצוה מוסבר מחמת סבה שכלית, כי טעמו ונימוקו של המצוה קשורים לענין שכלי. אך הפרטים הרבים שישנם בביצוע המצוה אינם בהכרח קשורים לענין השכלי של המצוה, אלא הם קשורים לאופן שהמקבל יכול לקבל הדבר, וכמו שיבאר בסמוך.

פירוש - הקשר בין הציור השכלי של המצוה לבין המצוה בולט ביותר בתורה שבכתב, שבה נמצאת המצוה בעצמה. והמצוה של שביתת שבת בעצמותה מוסברת בתורה מחמת שששת ימים עשה ה' את השמים והארץ. הרי שהקשר בין המצוה לסיבתה הוא ברור לגמרי. אך שהשביתה צריכה להעשות בתוספת שבת [ר"ה ט.], וכיו"ב, בפרטים אלו אין קשר ישיר לסבת המצוה, שהרי אי אתה יכול לבאר הדין של תוספת שבת מחמת ש"ששת ימים עשה ה' את השמים והארץ".

כמו שנאמר [דברים טז, ג] "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור את יום צאתך ממצרים כל ימי חייך". הרי שהקשר ביו סבת המצוה לבין המצוה עצמה הוא נהיר ובהיר.

"כמו" - לעומת.

כי בפחות מעשרה טפחים אינו בכלל בית [ב"ק נא.].

כמבואר ביומא יא: שאם הפתח פחות מעשרה טפחים, אינו חייב במזוזה.

כמבואר בב"ק נא. שהעשרה טפחים צריכים שיהיו בחלל הבית מפנים, ולא מבחוץ. ובסוכה ג. אמרו שכאשר החלל הוא פחות מעשרה טפחים הרי זו "דירה סרוחה היא, ואין אדם דר בדירה סרוחה".

ובגו"א שמות פי"ט אות כ [ד"ה והתוספות] הביא גם שם משל של בית בכדי לבאר את היחס שבין דברי תורה לדברי סופרים ואסמכתא, עיי"ש. וראה הערה 33.

בעלת מהות מוגדרת. ולמעלה נתבאר שהכתב הוא ציור שכלי [בהקדמה הערה 56, פמ"ז הערה 45, ופס"ד הערות 52, 80].

פירוש - ראוי למצוה הנושאת בחובה ציור שכלי, שתבוא אלינו רק דרך כתב, כי הכתב גופא הוא בטוי למהות שכלית, שהוא הציור שכלי לדברים הנכתבים. וכמו שביאר באור חדש [סג.], וז"ל: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו". ולכך הציור השכלי של מצות התורה שבכתב הוא בכתב דוקא.

כי ה"כתב" הוא סימן וסבה כאחד; הוא מורה שמדובר בעצם המצות [סימן], ומכך גופא נובע האיסור של אמירתם בע"פ [סיבה]. כי הואיל ומדובר בעצם המצוה המורה על ציור שכלי, הרי הבטוי היחידי ההולם אותו הוא הכתב, משום שהכתב גופא הוא דבר מצוייר. והנה עדיין לא נתבאר עד כה ה"סימן" שבדבר; מדוע מצות המופיעות בכתב הן עצם המצוה, לעומת המצות שבע"פ, שהן פרטי המצוה. מהו המקור לחלוקה זו, שהכתב מורה על עצם המצוה, והבע"פ אינו מורה כן. אמנם בח"א לגיטין ס: [ב, קכב:] הרחיב בנקודה זו, וכלשונו: "כי התורה שנתן השם יתברך היא גזירת השם יתברך, ומפני שהם גזירת השם יתברך ראוי לכתיבה, שכך וכך הגזירה. דומה אל החטה שהיא גדולי קרקע, שהוא מן השם יתברך שהוציא את החטה מן הארץ. אבל תיקון החטה, שהוא טחינה ואפיה, עד שראוי החטה אל האדם המקבל, הוא אצל המקבל... וכן המצוה שגזר השם יתברך, אין אל דבר זה שתוף עם המקבל כלל, דבר זה ראוי שיהיה בכתיבה, ולא בפה האדם, שהוא המקבל. והתורה שבעל פה, שהוא פירוש התורה שבכתב כמו שראוי מצד המקבל, דבר זה ראוי שיהיה בפה האדם, שהוא מצד המקבל". הרי שהכתיבה היא מצד הנותן, ואילו העל פה הוא מצד האדם המקבל. וראה למעלה פס"ו הערה 35. ולפי"ז מתבאר שיש ל"כתב" שתי מעלות; (א) הוא מצדו של הנותן, ולכך מצות שבאו בכתב שייכות לעצם המצוה. (ב) יש לו ציור שכלי, ולכך הוא כלי הבטוי הנאות למצות בעלות ציור שכלי.

והנה בגיטין ס: למדו מהפסוק [שמות לד, כז] "כתוב לך את הדברים האלה וגו' כי על פי הדברים האלה וגו'", ש"דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב", וכמובא בתחילת הפרק. והקשה על כך המהרש"א בח"א שם: "לכאורה מהני קראי אינו מוכח אלא שיש דברים בכתב ויש דברים בע"פ, אבל מה שאי אתה רשאי וכו' אינו מוכח מנייהו". ולפי דברי המהר"ל כאן מיושבת היטב קושיא זו. שהואיל ויש דברים שבכתב ויש דברים בע"פ [כדמוכח מקרא], הרי מחלוקה זו משתלשל סיווגם של הדברים; הדברים שנכתבו שייכים לעצם המצוה, והדברים שלא נכתבו שייכים לפרטי המצוה. וזה גופא מחייב שהדברים שנכתבו ישארו דוקא בכתב, והדברים שלא נכתבו ישארו דוקא בע"פ, וכפי שנתבאר כאן. ולכך סגי במה שהפסוק מורה שיש דברים בכתב, ויש דברים בע"פ, כי מכך מתגלגל איסור כתיבת דברים שבע"פ, ואיסור אמירת דברים שבכתב. וכן הוא בשמו"ר מז, ג: "אם המרת אותה ועשית אותה מה שבעל פה בכתב, ומה שבכתב בעל פה, אינך מקבל שכר. למה, שכך נתתיה, תורה בכתב, ותורה בעל פה". הרי עצם כתיבת הדברים הוא הוא הגורם לאיסור אמירתם בעל פה. והם הם הדברים.

"היום והלילה שוין לפני הקב"ה, שנאמר 'ונהורא עמה שרא'" [תנחומא כי תשא, אות לו].

כפי שכתב למעלה פמ"ו [ד"ה ואמר]: "השכל והאור מתיחסים ביחד". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בדר"ח פ"ב מ"ט [צה.] כתב: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד. הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד. שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה ע"י נר שהוא מאיר יפה ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר". ובבאר הגולה באר השני [לד:] כתב: "ויש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים". ובדר"ח פ"ו מ"ג [רפז.] כתב: "הזיו והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כו.] כתב: "החכמה נקרא יופי, משום שהיופי מאור, והחכמה מאירה, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו', ואין צריך ראיה על זה". וראה בדרשת שבת הגדול [ריד:]. ובדר"ח פ"א מט"ז [נג:] כתב: "כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל. כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק, ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'. אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל... כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך... כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור". והובא למעלה בהקדמה הערה 112. וראה למעלה פנ"ט הערה 61.

כי "האור הוא יום, כמו שנאמר [בראשית א, ה] 'ויקרא ה' לאור יום'" [לשונו בנתיב התורה פ"א (א, ו:), והובא למעלה פי"ד הערה 35].

לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [נ:]: "כל מי שיש לו לב להבין יודע, כי אם לא היה פירוש שלהם, לא היה אדם יודע מצוה אחת לפרשה. מה זה שנקרא חלב ודם, ואיזו מין אסור. כי בתורה לא כתוב רק לעוף ולבהמה, ומשמעותו ולא חיה... וכן בכל המצות לא היה מצוה אחת קטנה או גדולה שנוכל לדעת פירוש המצוה אם לא היה חכמתם הגדולה. ודבר זה נראה ונבחן לכל אדם משכיל". ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] כתב: "החבור שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, שעל ידי תורה שבעל פה אנו מבינין אמיתת התורה... אבל אם לא היתה התורה שבעל פה, לא היה אל האדם חבור אל התורה, כאשר התורה נבדלת מאתו, ואין אנו יודעים פירושה". וכן יבאר בסוף הפרק. וראה הערה 67. והבית הלוי בדרוש יח [סוף כרך ג] כתב: "כי התורה שבכתב בלא הבעל פה אי אפשר להיות בשום אופן. דמי מפרש לנו מהו תפילין, והיאך דין כתיבתם. והאיך עושים ציצית, ומהו פרי עץ הדר. ובכל מצוה ומצוה רבו הפרטים והדינים שבה והספיקות, שלא נדע אותן רק על ידי תורה שבעל פה". ופחד יצחק אגרות וכתבים, עמוד כו, כתב: "כי לעולם אי אפשר כלל לעשות דברי תורה שבכתב בלי דברי תורה שבעל פה. שהלא מן התורה שבכתב אין אנו יודעים שום דין. ואיך אפשר לעשות אם לא יודעים את הדין". וראה בכוזרי ג, כד, שנתבאר שם שאין דרך לשמור את דרכי התורה אם לא על ידי המסורת הנמסרת מדור דור בפרטי המצות.

ולכך "בתורה שבעל פה היה עוסק עמו בלילה, כי הלילה מתיחס לאדם שאינו שכלי גמור" [לשונו להלן]. וצרף לכאן, שעל הפסוק [דברים ל, יד] "כי קרוב אליך הדבר מאוד וגו'", פירש רש"י שם "כי קרוב אליך - התורה ניתנה לכם בכתב ובעל פה". ולא ברור כיצד המלים "כי קרוב אליך" מורות על תושב"כ ותושבע"פ. ובשפתי חכמים שם כתב: "התורה ניתנה בכתב ובע"פ, ואם כן מתוך תורה שבע"פ הבנת התורה קרובה מאוד". הרי שהתורה קרובה לאדם מחמת התורה שבע"פ, שהיא בשביל האדם המקבל.

כמו שיבאר בהמשך הפרק [ד"ה וזה אמרם], שלכך כריתת הברית היא בשביל דברים שבעל פה, ש"התורה שבעל פה שהיא עם האדם בפרט, שהיא אינה כתובה על קלף בפני עצמה, רק היא עומדת באדם". וכן יבאר כמה פעמים בפרק זה.

אודות שהאדם הוא גשמי, ראה למעלה פ"ג הערה 51. וכן נתבאר ששם"אדם" מורה על גשמיות האדם, לעומת שמות "איש" ו"אנוש" [למעלה פ"ז הערה 56].

כי הגשמי הוא חשוך, לעומת הרוחני. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... הגלגלים, אין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר, עד שכמעט אינו נחשב חומר, ולפיכך אמר [דניאל יב, ג] 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע'... ויסוד האש שאין חומר שלו דק כ"כ אינו מזהיר כ"כ, ויסוד הרוח אין חומרו דק כ"כ, ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה, והמים אינם כ"כ גשמיים אינו כ"כ חשוך, והאויר עוד מסולק מן הגשמי - הוא מאיר, והאש היסודי הוא מאיר יותר". וכן כתב בנר מצוה [כד.], בח"א לב"מ פד. [ג, לה.], גו"א דברים פ"ד אות כ, ד"ה אך לאיש, ובנצח ישראל פ"ז [קצ:]. וראה למעלה פ"י הערה 35.

בהמשך הפרק [ד"ה ואפשר לומר], ושם הערה 65.

וצרף לכאן דברי חכמים [סנהדרין כד.] "'במחשכים הושבני כמתי עולם' [איכה ג, ו], אמר רבי ירמיה זה תלמודה של בבל". ובתנחומא נח אות ג איתא: "תורה שבעל פה, שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהיא משולה לחושך".

כי "חכמינו חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום... למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם" [לשונו בבאר הגולה באר החמישי (צה:)]. ושם בהמשך [צו.] כתב: "ואילו ידעו להבין דבר זה על עומקו, היו אומרים כי כל חכמי העכומ"ז לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם". וראה שם בבאר השלישי [מד.]. ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם - הבל". וראה להלן פס"ט הערה 79.

מעין מה שכתב לגבי אור המצות, שאע"פ שהוא אור נבדל, מ"מ הואיל וקיימו רק על ידי הגוף, לכך אין הוא נבדל לגמרי. כי מחד גיסא ביאר בגו"א שמות פי"ב אות מב שהמצוה היא אלקית, ולכך צריכה להתקיים בזריזות, "כי דבר ה' מוטל עליו לעשות בלי זמן" [לשונו שם]. ומאידך גיסא התבאר למעלה פי"ד [ד"ה וביאור ענין] שהואיל והמצוה נעשית על ידי הגוף, לכך "אין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה... ולכך אמר שהמצוה לפי שעה, דהוא הזמן, שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה, והוא לזמן". וזהו הגדר של תורה שבע"פ; שכל גמור שנועד לצורך המקבל.

אמנם יש לעיין בזה, שבנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב אודות לימוד תורה בלילה בזה"ל: "עיקר זמן התורה הוא בלילה, כי עיקר העולם הזה והווייתו הוא ביום, ובלילה אין הוויית העולם הזה, ונחשב בלתי נמצא. כי הלילה הוא חושך, לכך לא נקרא מציאות כלל... וכאשר אין הוויית העולם הזה הגשמי בלילה, ראוי שיהיה נמצאת התורה בלילה, שהתורה השכלית הוא גם כן סלוק הגשמי... והאדם שעוסק בתורה השכלית בלילה, שאז הגוף כאילו אינו, ועל ידי התורה שהיא תורת השם יתברך, העולם מתדבק בו יתברך". וקודם לכן בר"פ ד [א, טז.] כתב: "כי הלילה הוא הסתלקות העוה"ז הגשמי, ועיקר העולם הזה הוא ביום, אבל בלילה נחשב כאילו העולם הזה בטל, ולכך מיוחד הלילה אל התורה". וכן הזכיר בקצרה להלן פ"ע [ד"ה ועוד שם]. ובחידושי ההלכות שלו לעירובין סה. כתב: "לא איברא לילה אלא לגירסא [שם]. דבר זה ענין עמוק, כמו שידוע כי הלילה ראוי דוקא לתורה... כי היום נוהג מנהגו של עולם הזה, שהוא עולם הגשמי. וכאשר היום עובר אין הנהגת העולם עולם גשמי, והוא זמן אשר שייך לרוחנים. ולכך כל הרוחנים נגלים בלילה. וכל זה מפני שהיום הוא הנהגות העוה"ז הגשמי". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם הדבריו כאן; שבשאר מקומות נתבאר שהלילה הוא סילוק הגשמי, ולכך הוא תואם ללימוד התורה השכלית. ואילו כאן מבאר ההיפך, שהלילה קשור לגשמיות, ולכך ראויה לו רק התושבע"פ, הקשורה לגשמיות האדם. והנראה בזה, כי דבריו כאן הם מצדו של הקב"ה, שהוא יתברך לימד את משה רבינו תושב"כ ביום, ותושבע"פ בלילה. ומבחינתו יתברך אי אפשר להגדיר את הלילה כסילוק הגשמי, כי סילוק זה נובע מפאת שהלילה אינו נקרא בגדר מציאות, ואילו בו יתברך נתלית המציאות. ומעין מה שביאר בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.] את מאמרם ז"ל [ברכות לג:] "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים", וז"ל: "עצם היראה מה שהאדם עלול אל העילה, והוא אמיתת היראה, ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב לכלום... ובמה שאינו כלום, דבר זה אינו מצד העילה. כי העילה בראו והוציא אותו אל הפועל, וח"ו שיהיה יר"ש בידי השי"ת, כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העילה יתברך... ואם היה זה מהשי"ת, היה ח"ו בא ממנו דבר שאינו נחשב מציאות, ובו יתברך נתלה המציאות. ואף דכתיב [ש"א ב, ו] 'ה' ממית ומחיה', דבר זה ביד הש"י, היינו שמסלק מן האדם חיים בשביל חטאו, והוא נעדר. אבל לומר שיהיה בידו יר"ש - דבר כזה אי אפשר לומר, מאחר שעיקר היראה שמחשיב עצמו עלול, וזה אינו מצד העילה, כי כל העדר אינו מפועלת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העילה, שהרי מצד העילה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עילה', ולפיכך הכל בידי שמים חוץ מיר"ש... כי האדם עלול מצד עצמו, לא מצד העילה, ומפני כך א"א שיהיה יר"ש בידי שמים, רק מצד האדם שהוא העלול". ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש"י, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל". ואף אנן נאמר שאין הלילה נתפס מצדו יתברך כהעדר הווית העולם, "כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל". ובתפילת שחרית אמרינן "בורא חושך", ובאבני אליהו שם [סדור הגר"א] ביאר: "כאשר חשך השמש בצאתו נעדר האור ונשאר החושך קיים... כי הוא עצם הבריאה... לכן על חידוש החושך נאמר בריאה, 'בורא חושך', בעבור שהוא חומר עצם, שאין בכח השכל לידע תוארו". ובודאי שאין בריאה של העדר, אלא שאין הלילה אלא בריאה חשוכה. ולכך מבחינתו יתברך הלילה הוא גשמי יותר מאשר היום, שבו נמצא האור. מה שאין כן מבחינת האדם, הרי שמצדו בלילה בטלה הווית העוה"ז, ולכך זהו זמן של התעלות והתדבקות בה' יתברך. וראה להלן פ"ע הערה 62.

כמבואר בתחילת הפרק שהתורה שבכתב היא תמימה ושלימה.

ועל כך נאמר הפסוק [קהלת יב, יב] "אין קץ", וכמבואר בגמרא [עירובין כא:], והובא בהערות 9, 11. ובתנחומא נח או ג איתא: "תורה שבכתב כללות, ותורה שבעל פה פרטות. ותורה שבעל פה הרבה, ותורה שבכתב מעט. ועל שבעל פה נאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'".

דוגמה לדבר; בפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות ג ביאר, שעצימת העינים של קריאת שמע היא מחמת שמדובר בהמלכת הקב"ה שהיא מעבר להשגתינו בעוה"ז. הרי שכאשר מדובר בענין שהוא מעל להשגת האדם, שם אין העין שולטת. ובנתיב הענוה ס"פ ז [ב, יח:] כתב: "כי הפרט העין שולט בו, ואינו כמו הכלל, כי הכלל אין העין שולט בו".

לכך שהתורה שבע"פ לא נכתבה.

כי תשא אות לד. אמנם המשך דבריו שאוב משמו"ר מז, א.

המלים "אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'" אינן מוזכרות בגמרא בסנהדרין נט., אלא בפסחים מט:, רק בגמרא בסנהדרין נט. אמרו שהטעם שאין איסור ת"ת לעכו"ם מנוי כאחת משבע מצות בני נח הוא משום "מאן דאמר 'מאורסה', דינו כנערה המאורסה דבסקילה". ופירש רש"י שם: "אמוראי איכא דדרשי בהו גבי עם הארץ בפרק אלו עוברין בפסחים [מט:]... נערה המאורסה בכלל גילוי עריות הוא".

פרק א [ד"ה אמנם כל, עד סוף הפרק], פרק ה [ד"ה ואני אומר], פרק ז [ד"ה אמנם ישראל], ובתחילת פרק יז.

לשונו למעלה ר"פ יז: "התבאר בפרקים הקודמים כי התורה הזאת בלתי מוכנים אליה כי אם ישראל". וז"ל בגבורות ה' פע"ב [שכח.]: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל - על ידי הכנה שבהם - על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלהיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם... כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל מצד שאין הכנה לו לזה, ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל שיש להם הכנה".

ואודות שפיו של אדם קשור למהותו, ראה גו"א בראשית פכ"ט אות י שכתב: "כי הפה הוא יותר נסתר מן החיק, שהוא תוך האדם". ונאמר [משלי ב, ו] "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". ובגמרא [נדה ע:] דרשו על כך "משל למלך שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו", ופירש רש"י שם "כך החכמה שהיא לאוהביו של מקום נתנה להם מפיו, ולא מאוצר אחר". וראה בנתיב התורה פי"ד [א, נז:]. הרי שהפה נידון כמו תוך ומהות בעל הפה. ולכך החבור של אדם אל התורה היא כאשר התורה נמצאת בפיו.

כאשר התורה על הקלף.

והחידוש שבדבריו הוא שאין מניעת כתיבת התורה רק היכי תמצא שלא תגיע לידי האומות [וכפשטות משמעות המדרש], אלא שיש בהמנעות זו פן חיובי של הצמדת התורה לפיותיהם של ישראל, ובכך התורה תהיה מחוברת לישראל. ולפי זה, אף אם לא היתה סכנה שהאומות ישלטו בישראל, מ"מ ישנו צורך שהתורה תשאר בע"פ, בכדי שתהיה מחוברת לישראל. ומה שהמדרש מזכיר שהטעם הוא מחמת שליטת האומות, לדברי המהר"ל אין זו הסבה, אלא סימן בעלמא נקט. שהואיל והתורה הכתובה יכולה להגיע לאומות בזמן שידם תקיפה על ישראל, הרי זה מורה שתורה זו אינה מחוברת בעצם לישראל, כי ניתנת להשלף מהם ולהלקח לידי האומות.

ומדברים אלו משמע שהאיסור של בן נח לעסוק בתורה נאמר רק בתורה שבעל פה, אך לא בתורה שבכתב. וראה בקדמת העמק לשאלתות ג, ח, לנצי"ב שכתב שהאיסור ללמד תורה לגוי היינו רק עיון ותורה שבע"פ, אבל לא פשטות דברי מקרא. וכן כתב בהרחב דבר על ויקרא יח, ה, דברים ל, יא, שם לב, מז, העמק דבר דברים לג, ד, ומרומי שדה [חגיגה יג.]. והם הם דברי המהר" ל. וזה לשון הבית הלוי דרוש יח [סוף כרך ג]: "והנה על ידי זה שניתן להם [תורה] בעל פה נתעלו בה ישראל מעלה גדולה יותר. דמקודם... היו ישראל והתורה שני עניינים, דישראל הם המקיימים להתורה ושומרים אותה, והיו אז בבחינת כלי שמונח בו התורה, וכמו ארון הקודש שמונח בו הספר תורה, והוא תשמישי קדושה. אבל אחר כך דניתן להם התורה שבעל פה, נמצא דישראל הם בבחינת קלף של תורה שבעל פה, וכמאמר הכתוב [משלי ג, ג] 'כתבם על לוח לבך'. וכמו שהקלף של ס"ת הוא עצם הקדושה ולא תשמיש, דהקלף, והכתב שכתוב בו, שניהם ביחד הם ספר תורה, כמו כן התורה וישראל כולא חד הוא".

כמו שציטט את לשון המדרש למעלה "אמר ליה [הקב"ה למשה] מבקש אני לתת אותה להם בכתב, אלא שגלוי וכו'", הרי שהרצון הראשוני הוא שהתורה תנתן בכתב. אמנם במדרש שלפנינו [שמו"ר מז, א] איתא "אמר לו, איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי וכו'". אך גם מכך משמע שיש סבה מיוחדת להשארות התורה בע"פ, אך סתמא התורה היתה אמורה להכתב.

קידושין סו. "תורה כרוכה ומונחת בקרן זוית, כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד ["ולא ישתכחו" (רש"י שם)]... תינח תורה שבכתב, תורה שבעל פה מאי". הרי ששכחה רק שייכת בתורה שבע"פ, ולא בתורה שבכתב. וכן מבואר בשבת קלח:, שאמרו שם שהתורה [בדיני טומאה וטהרה] תשתכח. ועל כך שאלה הגמרא "בהדיא כתיב ביה". ופירש רש"י שם "ותורה שבכתב הרי כתובה ומונחת, יקראו ויראו". וכן מבואר בסנהדרין לה. "נהי דפומא כתבין, ליבא דאינשי אינשי", ופירש רש"י שם "ליבא דאנשי לא כתבי... הטעם נשכח מלבו".

"אמר לו משה רבינו ע"ה, כתוב אותה לבניך" [לשון המדרש למעלה].

וא"ת, מדוע החבור מתאפיין ע"י ארוסין ולא ע"י נשואין, והרי "עדיין לא הגיע הזמן להיות מותרת לו עד שעת נשואין" [לשונו בגבורות ה' פמ"ח (קצו.)]. ולכאורה אירוסין אינם חבור גמור כמו נישואין, ואם מגמת הפסוק היא להורות על החבור המיוחד שיש לישראל עם התורה, מדוע נקט בלשון אירוסין ולא בלשון נישואין. והנראה, שהנה המיתה של הבא על ארוסה חמורה מזו של הבא על אשת איש, כי הבא על נערה המאורסה מחוייב סקילה [דברים כב, כד], והבא על אשת איש מיתתו בחנק [ויקרא כ, י, ורש"י שם]. וסקילה חמורה מחנק לכו"ע [סנהדרין מט:]. ובטעמו של דבר כתב בבאר הגולה, באר הששי [קח.], וז"ל: "מפני כי הבא על נערה המאורסה, לפי שהוא חוטא בקדושה, שהנערה היא מקודשת לאחר, והנה בא עליה, לכך הוא חוטא בקדושה. ואינו כמו מי שבא על בעולת בעל, שכבר היא אשתו, ואין כאן שם קידושין. ואע"ג דלא פקע מינה קדושין הראשונים, מ"מ אין שם 'מאורסה' עליה, רק 'בעולת בעל'. ולכך המיתה של ארוסה חמורה מבעולת בעל". ובח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.] כתב: "בא על נערה המאורסה... החטא והערוה היותר גדול... כי הנערה המאורסה מקודשת לאחר, וכל זמן שיש עליה שם קדושין, עד אחר הנשואין, שאז אין שם קדושין, רק נשואין. אבל המאורסה יש עליה שם קדושין, והבא עליה - אין תעוב כמו זה. ולכך משפט נערה מאורסה חמור ממשפט זנות של נשואה". ולכך, ביחס של התורה וישראל, שם החבור הוא לעולם חבור של קדושה, ולכך חבור זה נקרא בשם אירוסין, לא של נישואין. ודייק לה, שבח"א שם הוסיף "וערוה זאת [של נערה מאורסה] לא שייך באומות, כי אין להם קדושין, וכן אמרו [ראה סנהדרין נז:] בעולת בעל יש להם, אבל ארוסה אין להם". וכשם שלאומות אין שייכות לאירוסין מפאת חומריותם, כך לאידך גיסא, חבור ישראל בתורה הוא לעולם בגדר אירוסין מפאת קדושתם. שכל קשר של קדושה נקרא בשם "אירוסין", ולא בשם "נישואין". וראה בנצח ישראל פמ"ז הערה 11, שנקודה זו התבארה שם. ויש כאן הטעמה מיוחדת. כי הפסוק שאומר שהתורה מיוחדת לישראל ולא לאומות ["תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"], נוקט בדוקא בסוג קשר שאינו בנמצא אצל האומות, והוא קשר של אירוסין. באופן, שאם היה משתמע מהפסוק שהתורה היא נשואה לישראל [ולא ארוסה], היה בכך למעט מהפקעת האומות מן הענין, כי קשר של נשואין נמצא גם אצלן. ובכדי להודיע לכל שכאן נרקם קשר שהוא יחודי רק לישראל, נקט בלשון המורה על אירוסין, ולא נשואין. והעומק שבזה הוא, כי לא רק נאמר כאן איסור לימוד תורה לנכרי, אלא נאמר כאן הטעם מדוע הגוים אינם ברי הכי להיות מקבלי התורה. כי הקשר לתורה הוא קשר של קדושה ואירוסין, והגוים מופקעים מכך, וממילא אין הם "בתורת" קבלת התורה. וזהו קשור הפסוקים שם בר"פ זאת הברכה [דברים לד, ב-ד]; "ויאמר ה' מסיני בא וגו'", ופירושו "שפתח לבני עשו שיקבלו התורה" [רש"י שם], "אף חובב עמים כל קדושיו בידך וגו'", ופירש רש"י "אף בשעת חיבתן של האומות העולם, שהראית לאומות פנים שוחקות, ומסרת את ישראל בידם, כל צדיקיהם וטוביהם דבקו בך, ולא משו מאחריך, ואתה שומרם". ולכך "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". כי בחירת ישראל מבוארת ברמב"ן [דברים ז, ז], וז"ל: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו, וישראל ראויים לכך מכל עם... כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב" [שמו"ר מב, ט, והובא למעלה פל"ח הערה 130]. הרי שפסוקים אלו מבארים מדוע התורה שייכת רק לישראל, ולא לאומות. ומכלל זה גם פסוקנו, המגדיר שהקשר לתורה הוא קשר של אירוסין, וזה גופא הסבה שהתורה לא ניתנה לגוים. [שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א.]

פירוש - בעל המדרש הזה סובר ג"כ כמו הטעם שנתבאר למעלה שהחבור של התורה לאדם אינו נעשה אלא על ידי תורה שבע"פ, כי היא מתאימה את התורה למקבל. ואין זה מפני הטעם שנתבאר כאן [כי התורה מונחת על פיו של האדם], אלא שהתורה שבע"פ מצד עצמה היא בשביל המקבל, וכמו שמבאר. ולפי מה שיבאר, אף אם התורה שבע"פ היתה נכתבת, גם אז היא היתה מחברת את התורה אל האדם. ואלו שני ההסברים שהתושבע"פ מחברת את התורה לישראל.

כי "אם לא היה תורה שבעל פה, שהיא פירוש אל התורה, לא היינו יודעים לעשות שום מצוה" [לשונו למעלה (ד"ה ובמדרש), ושם הערה 38].

פירוש - המחבר את התורה לאדם הוא התורה שבע"פ. ולכך, אם תורה זו היתה נופלת בידי האומות, אזי גם להן היה חבור אל התורה, אך התורה אינה שייכת להן. ובכדי למנוע מצב שהתורה תגיע לידי אלו שהיא אינה שייכת להן, נשאר החלק המחבר של התורה לא כתוב, אלא בעל פה ובלתי ניתן להשגה.

כפי שכתב למעלה [ד"ה ובמדרש]: "אבל תורה שבכתב אינה נקראת תורת האדם", וראה שם הערה 43. ואולי רומז בדבריו למה שאמרו בע"ז יט. "בתחילה נקראת [התורה] על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר [תהלים א, ב] 'בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה'". ופירש רש"י שם "נקראת על שמו של אותו תלמיד שטרח בה, כדכתיב 'ובתורתו', דמשמע של כל אדם". ובקידושין לב: פירש רש"י "בתחלה היא נקראת 'תורת השם', ומשלמדה וגרסה היא נקראת 'תורתו'". וברור שהטרחה והגירסא שייכות רק בתורה שבעל פה.

כמבואר בהערה 38.

ולכך אין פירוש המדרש שהתורה שבכתב נופלת לידי האומות, לעומת התורה שבע"פ. אלא כל עוד שאין לאומות אחיזה בתורה שבע"פ, אזי אף אין להן אחיזה בתושב"כ. ומאידך גיסא, ישראל הם המקבלים היחידים של התורה שבכתב, כי רק להם יש אחיזה בתורה שבע"פ. ובבית הלוי דרוש יח [סוף כרך ג] כתב: "התורה בעל פה הוא המחזיק והשמירה להשבכתב, וכמו שאנו רואין בחוש דהכופרים בתורה שבעל פה, הגם דבפיהם מאמינים בהתורה שבכתב, מכל מקום אם נתבונן במעשיהם, אין מתחילין לקיים אפילו מקצתה, ועוברים עליו לגמרי... כי הוא דבר הבלתי אפשרי להחזיק בידו התורה שבכתב בלא תורה שבעל פה, ואי אפשר להתקיים כלל". וראה הערה 78.

ובדרוש על התורה [מח.] הביא מאמר זה, וכתב: "והנה יש לשאול, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה".

לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.]: "יש לאדם שהוא עלול חבור עם העלה, וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה שהיא גזירת השם יתברך. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו 'לוחות הברית' [דברים ט, ט], לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובנצח ישראל פ"ט [רל:] כתב: "התורה ועשרת הדברות... הם הברית והחבור כאשר עושים ישראל התורה והעשרת הדברות, כי הם מונחים ב'ארון הברית' [יהושע ג, ו]. כי התורה והמצות שנתן השם יתברך לישראל, הוא הברית עצמו והחבור, כאשר עושים ישראל מצותיו". וראה שם הערה 61. ולמעלה פנ"ו [ד"ה ומה שאמר] כתב: "כי התורה היא הברית בין השם יתברך שהוא צוה עליהם, ובין ישראל שקבלו המצות". וראה למעלה פ"ט הערה 83, שנרשמו שם המקומות שיסוד זה הוזכר בספר התפארת. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". וכ"ה בהספד [עמוד קצ], וז"ל: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו עליונים ואלו תחתונים. ומי מחבר אותם, התורה מחבר אותם, שהתורה מעליונים ועומדת בתחתונים, לפיכך התורה מחבר ומקשר עליונים ותחתונים. וכן אמרו במדרש [תנחומא וארא, טו], קודם שנתנה התורה היו 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז], ומשנתנה תורה, וירד ה' על הר סיני ומשה עלה אל ה' [שמות יט, כ]. הרי לך כי אם לא היה התורה, היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי אין זה שייך לזה, והתורה מחברת ומקשר אותם". וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"ב [רפא:], דרוש על התורה [לג.], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]. וראה להלן פ"ע הערה 17.

לשונו בדרוש עה"ת [מח.]: "אבל פירוש הדבר, כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם הש"י. ודי והותר שאנו כותבין התורה שבעל פה. אשר לא נתנה להכתב בחכמה זאת גזורה מאתו יתברך, לשלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו ע"י תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב. ולפיכך די בצרה שאנו כותבים את שבעל פה לשלא תשתכח. אבל מ"מ אין הכתיבה מבטלת הברית ממנה, דסוף סוף לא ניתן להכתב. ולא נחשב כתיבתה כתיבה כאשר לא נתנה להכתב, רק שתהיה סדורה בפה האדם, [ואז] עדיין הברית קיים באשר הוא. אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך, ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן, שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו. העבודה והמעון כי אין ח"ו ברית, ונחשב זה כאלו ח"ו אין תורה". והובא למעלה פנ"ו הערה 163.

משום שהיא בע"פ, ונמצאת בפיו של האדם המקבל. וכאמור למעלה הערה 64 מתבארים בפרק זה שני טעמים לכך שהתושבע"פ בפרט מחברת את האדם לתורה; (א) משום שהיא בעל פה, ולא על הקלף. (ב) משום שבלעדה אין התורה שבכתב מובנת כלל. וכאן ביאר את הגמרא בגיטין כטעם הראשון, מפאת שהתושבע"פ היא בעל פה, ונמצאת בפיו של האדם. אמנם בח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] ביאר בתחילה כהסבר השני, וכלשונו: "החבור הזה שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, שעל ידי תורה שבעל פה אנו מבינין אמיתית התורה, ואז יש לו אל האדם חבור אל התורה... אבל אם לא היתה התורה שבעל פה, לא היה אל האדם חבור אל התורה, כאשר התורה נבדלת מאתו, ואין אנו יודעים פירושה". וכן בסמוך יאמר מלים אלו אות באות, אך בהקשר אחר, וכפי שיבואר. וראה ערה 76.

פירוש - מדוע נבחרה התורה שבע"פ להיות זו שאינה כתובה, ועומדת בפה האדם, לעומת התורה שבכתב שנכתבה, ולא עומדת באדם.

מוסיף משפט זה כאן, כדי לבאר כיצד חבור ישראל לתורה [ע"י תורה שבע"פ] הוא הסבה שכריתת ברית בין הקב"ה לישראל עובר דרך תורה שבע"פ. דכיצד חבור ישראל אל התורה על ידי תושבע"פ גורם לכריתת הברית שבין הקב"ה וישראל. הרי לכאורה חבור ישראל והתורה לחוד, וחבור קוב"ה וישראל לחוד. ועל כך מבאר שהתורה [המחוברת לישראל] היא גם החבור בין הקב"ה וישראל, וכמו שנתבאר למעלה [ראה הערה 71], שעל ידי התורה יש חבור בין עליונים ותחתונים.

והנה חזינן שאע"פ שנתבארו למעלה שני טעמים לכך שחבור ישראל לתורה נעשה באמצעות תושבע"פ [(א) שהיא בע"פ ולא על קלף. (ב) כי אי אפשר לבאר תושב"כ ללא תושבע"פ, וראה הערה 64], מ"מ ההסבר הראשון לעולם נסמך על ההסבר השני. כי לעולם יקשה לך על ההסבר הראשון מדוע דוקא דברים אלו נבחרו להיות בע"פ, ולא שאר דברים. ובכדי ליישב זאת נאלץ להעתיק את עצמנו להסבר השני, כי הדברים שנבחרו להיות בע"פ, הם אלו המבארים את המצות. ולכך החלק המבאר שבתורה הוא זה שנבחר להיות בעל פה. וכמו שכתב כאן; מתחילה ביאר את הגמרא בגיטין לגבי כריתת ברית כטעם הראשון [שהתושבע"פ נמצאת בפה האדם, ואינה כתובה על קלף]. אך זה לא הספיק, והוצרך בהמשך דבריו לשלב את הטעם השני אודות שהתושבע"פ מבארת התושב"כ. ולפי"ז ק"ק, שאם אין הטעם הראשון עומד בפני עצמו, ויש צורך להסמיכו על הטעם השני, א"כ דל מהכא הטעם הראשון, ותבאר רק כטעם השני. ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] הביא מתחילה רק את הטעם השני, וכמובא בהערה 73. ויל"ע בזה.

כמבואר למעלה פכ"ח הערה 54. ובגו"א בראשית פי"ח אות ז כתב: "כל ברית בין שני אוהבים, שהאוהב מראה אהבה כאשר הוא בא למקום ששם אוהבו".

ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] כתב משפט זה כך: "וכאשר תורה שבעל פה מיוחדת לישראל בלבד, הרי התורה בכלל היא מיוחדת לישראל, ולא לשום נברא, הן תורה שבכתב הן תורה שבעל פה". ולפי זה מדויק מאוד לשון חכמים "לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה". ולא אמרו "לא כרת הקב"ה ברית על דברים שבעל פה". ומהו לשון "בשביל דברים שבעל פה". אלא שבודאי הברית כוללת גם את התורה שבכתב, ומקרא מלא הוא [שמות כד, ז] "ויקח ספר הברית". אלא שהברית נעשית על ידי תורה שבעל פה. ותיבת "בשביל" מתפרשת כמו "על ידי". וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פי"א [רצג.] שכתב: "אי אפשר [שהתורה תהיה] רק לעם ישראל... ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עם שהם [האומות] מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל". והטעם שהאומות לא באו לקיים התורה, כי חסרה להן התורה שבעל פה, המכניסה את התורה שבכתב לרשות האדם, וכפי שביאר כאן. וכל האומר אין לי אלא תורה שבכתב, אפילו תורה שבכתב אין לו. וכן כתב להלן פס"ט [ד"ה ואם יאמרו], ושם הערה 59.

ובפרק זה נאמרו שלשה טעמים לאיסור כתיבת דברים שבעל פה; (א) כי לתושבע"פ אין קץ, ואינה יכולה להכתב, כי הכתיבה מורה על התמימות. (ב) רק עצם המצוה הוא ציור שכלי, ולא פרטי במצוה, שאין בהם ציור שכלי, והכתב הוא דבר מצוייר. (ג) רק על ידי תושבע"פ תשמר יחודיות התורה לישראל.

עוד שני טעמים נוספים לאיסור כתיבת תושבע"פ; (א) אין כל אדם יכול להשיג חכמת תושבע"פ. (ב) כדי שדברי תורה לא יהיו ביד כסיל.