Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 9
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
שהמצות מצרפות את האדם מחומריותו, מחמת שהמצות ערוכות על פי סדר שכלי [כמבואר בפרקים ו-ח].
שהוזכרה לעיל ר"פ ו, ואשר עדיין לא נענתה. [לעומת השאלה השניה שם (מה מועילות מצות שאין אנו יודעים טעמם), שתשובתה נידונה בהרחבה ובעומק בשלשת הפרקים האחרונים].
לשונו לעיל ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים. תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי".
ראה לעיל פ"ו הערות 1, 3.
לשונו בח"א לבכורות ח: [ד, קכג:]: "דבר זה ידוע, כי הפילוסופים הם עושים את השכל עיקר, וחושבים כי נפש האדם אין לו השארות כלל אם אין השכל, ובזולת השכל אין האדם כלום. ודבר זה אצל חכמי ישראל שקר בודאי". ושם ייחס דעה זו למו"נ ח"א פ"ז. וראה הערות 54, 95.
כן משמע במו"נ ח"ג פנ"ד, שכתב שם: "החכמה הנאמרת סתם בכל מקום, והיא התכלית, היא השגתו יתברך. ואלו הקניינים שיקנם האם... אינם שלמות, ושמעשי התורה כולם, ר"ל מיני העבודות וכן המדות המועילות... כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו, אבל הם הצעות [אמצעיים] בגלל זה התכלית. ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם, והוא בבראשית רבה [לה, ג]... כתוב אחד אומר [משלי ח, יא] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. וכתוב אחד אומר [משלי ג, טו] 'וכל חפציך לא ישוו בה'. 'חפצים' אלו מצות ומעשים טובים. 'חפציך' אלו אבנים טובות ומרגליות. חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא [ירמיה ט, כג] 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'".
ודרכו של המהר"ל להעמיד את "תלמידי משה רבינו עליו השלום", לעומת דעה הנראית לו שסותרת את יסודות התורה, וכמבואר לעיל פ"ו הערה 1. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], וז"ל: "ואנחנו תלמידי משה [רבינו] ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו'". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רלד:] כתב: "ואני אמרתי בראש דברי בספר גבורות ה', כי אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה, אין הדבר כך אצלינו". ושם בהמשך [סוף רלה:] כתב: "שאין אחד מבני אדם שהם בני אברהם ראש המאמינים מקבלי תורת משה [רבינו] ע"ה שישים דבריו על לבו, רק צא יאמר לדבריו". וכן כתב להלן פט"ז [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "הנה כל החוקרים מדעתם ושכלם כולם הסכימו... אמנם אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אומרים וכו'". וכן כתב פעמים הרבה בבאר הגולה, באר הששי [קלה:, קלז:]. ובסוף הבאר שם [קמא.] כתב: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה בע"פ, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו לא ראיה שכלית ולא ראיה חושית".
"לא רחוק" - לא נוגד את השכל.
נקט כאן בכמה מצות שהן נוהגות בין אדם למקום ["התפלה והבקשה", "ושלא לעבוד אלהים אחרים", "ושלא לברך את השם"], וכן במצות שבין אדם לחברו ["ולרחם על הבריות בצדקה", "ולאהוב את עמיתו", "ושלא לגזול ולחמוס ולשפוך דם"], ויבאר כיצד מצות אלו אכן מביאות את האדם אל הנצחיות. ולא ללמד על עצמן בלבד, אלא ללמד על שאר המצות ג"כ, שכולן יכולות להביא את האדם לנצחיות, וכפי שיתבאר.
כמבואר לעיל פ"ח הערה 61, שתפלה נקראת עבודה שבלב. ובנצח ישראל פ"ל [ד"ה מכל מקום] כתב: "עבודת השם יתברך... זהו התפלה, שהיא עבודה אל השם יתברך". וראה הערה 12.
פירוש - יש צורך שהנפש תשוב אל ה' כאשר היא כבר יצאה אל הפעל, ולא כאשר היא עדיין רק בכח. וכבר נתבאר לעיל [פ"ג הערה 6] שהגשמי אינו בפעל, והרוחני הוא בפעל. ולכך כאשר הנך אומר שהנפש צריכה להיות בפעל, הנך אומר שהנפש צריכה להיות רוחנית, ולהזדכך מפחיתות החומר.
אודות שהעבודת ה' פירושה דביקות בה', ראה דבריו בנתיב העבודה פ"ג [א, פב.], שכתב: "ובפרק קמא דתענית [ב.] תניא, 'לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו' [דברים יא, יג], זו תפלה... הרי התפלה היא עבודה אל השי"ת. ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השי"ת מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו, ואין לו קיום זולתו. והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השי"ת. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השי"ת, ולא היראה מן השי"ת, שאין זה נקרא עבודה, כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך. אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך, והוא יתברך הכל... שכל ענין התפלה שהוא מתפלל לפי שהוא צריך אל השי"ת... ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך... וכאשר האדם נתלה בו יתברך כאילו הוא נקרב אליו, שכל אשר הוא תולה באחר הוא נקרב ונמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השי"ת". וכן כתב קודם לכן שם בפ"א [א, עט.].
פירוש - תכלית ההצלחה היא נצחיות הנפש, וכפי שהתבאר. הרי שמעשה הגשמי [של תפלה] מביא את האדם אל הצלחת הנפש הנבדל, לעומת הפילוסופים "שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל" [לשונו לעיל].
הרי שהנצחיות ["צרורה בצרור החיים"] נובעת מדביקות בה' ["את ה' אלקיך"]. וז"ל בדרוש על התורה [יג:]: "נשמת האדם החצובה מתחת כסא הכבוד, כדאיתא [חגיגה יב:] 'ערבות' שבו נשמות ורוחות... וכסא הכבוד ומלך אל רם ונשא שוכן עליהם. הרי כי הנשמות הם בערבות תחת כסא הכבוד. גם כתיב על נפש הצדיק 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך', כדאיתא בשבת [קנב:] נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך וגו". ובודאי מפני שבאו ונבראו הנשמות מתחת כסא הכבוד, שמה הם שבים ללכת". ובח"א לשבת שם [א, פד:] כתב: "ונפשם צרורה בצרור החיים, שאין נפשם נכרתת מצרור הנשמות מן כסא הכבוד, שהוא מקום אשר שם דירת הנשמה של צדיקים". הרי שנצחיות הנשמות שייכת לכסא הכבוד. וראה להלן ר"פ יג.
ופירושו כריתות מן השם יתברך. וכן כתב בנצח ישראל ר"פ ט: "הדבר שהוא גורם הכריתה מן השם יתברך הם הכריתות שבתורה, כדכתיב 'הכרת' בעולם הזה, 'תכרת' לעולם הבא". וברמב"ן ויקרא [יח, כט] ביאר שכריתות פירושה שהנפש נכרתת משורש קיומה הראוי "כענף הנכרת מן האילן שממנו יחיה שרשו". והם הם הדברים. [ומה שאמר "בכל מקום" מוסב על הכרת עצמו, וכמבואר ברמב"ן.]
הרי שהנכרת מהקב"ה ["תכרת"] אינו בר נצחיות, כי אינו בר עולם הבא.
"השכר" - הנצחיות.
ועוד אודות שהדביקות בה' גונזת בתוכה חיים נצחיים, הנה נאמר [תהלים לו, י] "כי עמך מקור חיים וגו'". וכן נאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום". ובדר"ח פ"ו מ"ח [שז.] כתב: "כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה הש"י אחד ואין זולתו. וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות... על ידי חטא... בא לשון 'כרת'... [כי] על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה [ראה להלן הערה 37]. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים'... וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר יש להם חיים מן העיקר, ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים". וכן כתב בגבורות ה' פל"ו [קלז.], וז"ל: "כי זהו ענין הקרבן, שמביא אל השי"ת... ועל ידי זה לא יבוא עליהם המיתה, כי אחר שהם דבוקים בו יתברך, אין אחד מאבד את שלו". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [מז.], וז"ל: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם ג"כ יהיו נצחיים כמו שהוא יתברך נצחי".
כי כל דבר ראוי לשוב אל התחלתו, וכפי שכתב בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ומפני כך]: "כי הוא יתברך התחלת הכל... כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו", וראה שם הערה 110. ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "כל דבר הוא חוזר אל היסוד שלו". ובגו"א בראשית פכ"א אות כג כתב: "כל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". וכמבואר לעיל פ"ז [סד"ה ודע עוד], ושם הערה 48.
שבת קנב: "תנו רבנן 'והרוח תשוב אל האלקים אשר ניתנה', תנה לו כמו שניתנה לך בטהרה, אף אתה בטהרה ["'אשר נתנה' קרא יתירה הוא לידרש הוי זהיר שתשיבנה אליו כמה שניתנה לך נקיה בלי עון" (רש"י שם)]. משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא. טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה. לימים ביקש המלך את כליו. פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין. טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלולכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין".
ואודות שהמצות ערוכות לפי סדר שכלי - ראה לעיל פ"ח הערה 32. [וראה הערה 104 אודות הדביקות העולה מקיום מצות, האם היא נובעת מהסדר, או מהשכלי.]
כמבואר לעיל פ"ח הערה 35. ועד כה ביאר את ההצלחה הטמונה בשמירת המצות של תפילה והתרחקות מעבודה זרה. ומעתה יבאר את שאר המצות שהזכיר בתחילת הפרק [צדקה ומשפט, גזל וגניבה, וגלוי עריות].
מה שנקט "חסד משפט וצדקה בארץ", הוא על פי הנאמר ירמיה [ט, כג] "כי אם בזאת וגו' כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ וגו'". ובנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:] כתב: "כי כל אלו דברים ליתן השלמה אל האדם, שיושלם בכל, עד שיהיה לאדם דבקות בו יתברך לגמרי. וכאשר האדם הולך בדרכי הש"י, אין ספק שיש לו דבקות בו יתברך, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה. וידוע כי דרכי הש"י הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן; 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... וזה כי החסד אשר הש"י עושה הוא חסד גמור, השני מה שעושה הש"י משפט גמור, הג' מה שהש"י מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט. שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה'. ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת הש"י בעולם כמו שבארנו. והאדם ההולך בדרכי הש"י, ראוי שיהיה דבק באלו ג' מדות, שהם כוללים, ובזה יהיה לאדם שלימות... ובאלו ג' המדות שהם משפט, וחסד, ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות. כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין". וכן כתב ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפג.], וראה להלן פנ"ה [ד"ה פירוש כי], ונצח ישראל ר"פ מז, ושם הערה 6.
לשון הגמרא לפנינו הוא "וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה", ולא הזכירו הדביקות בו. אמנם בכתובות קיא. אמרו "'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום' [דברים ד, ד], וכי אפשר לדבוק בשכינה". ולכך השאלה בסוטה "וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה" מתבארת בכתובות כשאלה "וכי אפשר לדבוק בשכינה". וראה הערה 60.
הרי יש כאן ג' שלבים; (א) התדמות אל ה' על ידי מעשים. (ב) התדמות במעשים נחשבת להליכה אחרי ה'. (ג) הליכה אחר ה' היא דבוק בה'.
לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח.]: "מצינו בחוש... כי בני אדם שהם מתדמים... אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים [ב"ק צב:] לא לחנם הלך הזרזיר אצל הערוב, אלא מפני שהוא מינו". ובדרשת שבת הגדול [רא.] כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה". וראה לעיל פ"א הערה 94. וכן הוא בנצח ישראל פי"ב הערה 24, דר"ח פ"ג מ"ז [קכט.], נתיב כח היצר פ"ב [ב, קכז.], ושם פ"ד [ב, קלא.].
וכמבואר לעיל פ"ח הערה 23, שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ובדר"ח פ"ו מ"ה [רצ:] כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [ד"ה אין דברי] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד.
וז"ל בדרוש לשבת תשובה [עט.]: "כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה, הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב 'אחרי ה' אלקיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמבואר שם. וצוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק".
ויש כאן מקום לעיון, כי כאן מתבאר שאף עשית משפט וצדקה היא קיום בדביקות בה', והליכה אחריו. אמנם בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] כתב לא כן, שזה לשונו שם: "ובפרק קמא דסוטה [יד.], אמר רב אחא, מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה... אלא הלוך אחר מדותיו; מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה מבקר חולים... אף אתה בקר חולים. הקב"ה קובר מתים... אף אתה כך. הקב"ה מנחם אבלים... אף אתה כך, עד כאן. ומה שעל ידי המדה הזאת בפרט אפשר להתדמות לבוראו, מפני שזאת המדה היא מה שעושה האדם בעצמו. כי המשפט לא שייך לומר שהוא הולך בדרכי השם יתברך, כי ההולך הוא הולך מצד עצמו, ועושה מעצמו מרצונו ומדעתו, וזה נקרא שהוא הולך בדרכי השם יתברך, כאשר עושה דבר מדעתו. ואילו המשפט הוא מחויב לעשות משפט, ולא נקרא זה שהולך בדרכי הקב"ה. רק כאשר הוא עושה חסד לפנים משורת הדין, והוא עושה מדעתו ומרצונו, בזה שייך שהולך בדרכי השם יתברך. וכן הרחמים, כאשר יש עני ומרחם עליו ונותן צדקה, אין בכל זה שיאמר שהולך בדרכי ה' יתברך, כי אם לא היה העני בצרה, אפשר כי לא היה עושה. ולכך לא יאמר בזה שהולך בדרכי השם יתברך רק כאשר עושה חסד, שהחסד הוא עושה מעצמו, ואינו חייב בזה. ולפיכך על ידי המדה הזאת נאמר עליו שהולך בדרכי ה' והולך אחריו". ושם מביא עוד הסברים שונים ליסוד זה. [וראה לעיל בהקדמה הערה 116.]
כמבואר לעיל פ"א הערה 81, קחנו משם.
ובסוף פרשת אבני צדק נאמר [דברים כה, טז] "כי תועבת ה' אלקיך וגו' כל עול". ועוד נאמר [ישעיה סא, ח] "כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל וגו'". ובתהלים [צב, טז] נאמר "להגיד כי ישר ה' צורי ולא עולתה בו".
יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פ"ז [ד"ה מעשה ברבי יהושע] כתב: "מי שנוטה אחר הזנות הוא ענין חומרי. שלכך אמרה תורה [במדבר ה, טו] שהסוטה קרבנה שעורין, שהיא עשתה מעשה חמור, לכך קרבנה גם כן מאכל חמור [סוטה יד.]". ובדר"ח פ"א מ"ב [כו.] כתב: "גילוי עריות, שהולך אחר זנות... ובזה הולך אחר החומרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז"ל כי מעשה זנות הוא מעשה בהמה, ובמסכת סוטה מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה... ולדבר זה א"צ ראיה כי הזנות הוא מעשה בהמה חומרית". וכן כתב שם פ"ה מ"ט [רמו.], וסיים: "כי הזנות מעשה חומרית, ודבר ידוע הוא כי הזנות הוא חומרי גופני". וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [עח.], בח"א לע"ז ה: [ד, לב.], גו"א ויקרא פי"ט אות ג, גבורות ה' פ"ד [כט.], שם פס"ו [שז.] נתיב הענוה פ"ד [ב, י:] נתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:], ועוד ועוד.
כי קדושת האדם עומדת כנגד תאות הערוה, וכפי שפירש רש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה [סוטה יד.]... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". וראה גו"א ויקרא פי"ח אות ג, ודר"ח פ"ה מ"ט [רמו.]. ובנצח ישראל ס"פ ג כתב: "יש לאדם כח גופני... יצר הרע... מסית אותו ללכת אחר תאותו, ודבר הוא בטול קדושת האדם".
כפי שכתב בנצח ישראל פכ"ז [ד"ה ומאחר שאי]: "השם יתברך, הוא קדוש בכל הקדושות". וראה שם הערה 42. וכן הוא בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ולכך אמר], ושם הערה 132. וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכלים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וראה הערה 59.
דברים אלו מבוארים היטב בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיט:], בביאור דברי הגמרא [נידה טז:] שהקב"ה שונא את "הנכנס לביתו פתאום, והאוחז באמה וכו'", וכתב שם לבאר: "כי השם יתברך אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה, שונא אלו דברים... שהם יוצאים מן הצניעות. כאשר נכנס לביתו פתאום, כי באולי עושים שם מלתא דצניעות. וזה שנכנס לביתו פתאום ואינו מקפיד על זה, הקב"ה - שהוא קדוש ומופרש מן הדבר שהוא יוצא מן הצניעות - הוא שונא אותו... והאוחז באמה ומשתין מים, כי דבר זה ערוה וזנות, והוא משחית זרעו, והקב"ה שונא אותו כאשר אינו נוהג בקדושה ובפרישה". וזהו שאמר בלעם [סנהדרין קו.] "אלקיהם של אלו שונא זימה הוא". ובח"א לע"ז יז. [ד, לט:] כתב: "הערוה הוא סילוק והסרה... דהיינו כי הוא יתברך קדוש בתכלית הקדושה, ואילו הערוה הוא הפך הקדושה, שהוא פונה ונמשך אל החמרי לגמרי... ולכך בודאי הוא הסרה מן השם יתברך". ובח"א לב"ב ס. [ג, פה:] כתב: "השכינה שורה במקום שאין ערוה, כדכתיב [דברים כג, טו] 'ולא יראה בך ערות דבר וסר מאחריך'. מזה יש ללמוד כי הצניעות מביא השכינה, והפך זה מסלק השכינה".
צדקה, עשיית משפט, איסורי גזל, גניבה, רציחה, ועריות.
אודות שהחטא גורם להפרדה בין האדם לה', הנה נאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", וראה שם הערה 79. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכז:]. ובנצח ישראל פי"ג [סד"ה ואמר אימא] כתב: "כי אחר שחטאו אל השם יתברך, נפרדו מן השם יתברך". וכן השריש המהר"ל לאידך גיסא; הדבק בהקב"ה אינו בא לידי חטא [גו"א בראשית פ"ו אות יט, ושם הערה 108, שם ויקרא פ"ד הערה 31].
כמבואר לעיל ס"פ ב: "כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם, שיהיה האדם פעולותיו ומעשיו הוצאה מן הטבעי, ולא יהיו המעשים של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים. כי מצד הטבע נחשב ונראה האדם כבהמה שהיא טבעית". וכן הוא לעיל ס"פ ה: "כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית, ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, 'מותר האדם מן הבהמה אין' [קהלת ג, יט], כי היה האדם חמרי טבעי כמו הבהמה". וכן הוא להלן פי"ג [ד"ה אך הדבר]. וראה לעיל פ"ז הערות 19, 40, וכאן הערה 18.
לעיל פ"ח [ד"ה והפירוש הוא, וד"ה ואם יאמר].
"הטבע המשותפת" - הטבע המשותף לאדם ולבעלי חיים.
כפי שביאר כמה פעמים לעיל בפרק ח, עיי"ש. וסדר הדברים הוא; (א) המצות נקבעו על פי סדר שכלי. (ב) העושה המצות דבק בשכלי, בין אם מבין המצות או לא מבינן. (ג) דביקות זו היא צירוף וזכוך נפשו מן הטבע החומרי. (ד) כתוצאה מזיכוך זה האדם דבק בה'.
פירוש - לא רק שאין זו מן התימה כיצד מעשי אדם הגשמי מעלים אותו למעבר לגשמי, אלא אדרבה, דוקא מעשי אדם ראוים לכך במיוחד, וכפי שיבאר.
פרק ב [מד"ה ובמדרש עד סוף הפרק].
לשונו בנתיב העבודה פי"ז [א, קכח:]: "ובאולי תשאל, כי למה לא נתן הש"י לחם אל האדם, ולא יהיה צריך אל הכנת האדם, כמו לכל הנבראים שנתן להם כמו שראוי להיות פרנסתם. ודבר זה ביארו במדרש שאל טורנרופס הרשע איזה מעשים נאים [ומביא שם את דברי המדרש]... והשיב לו [ר"ע לרשע] שאין הדבר כך, כי מעשה האדם במה שהוא פעולת בעל השכל, לכך הוא יותר במדריגה מן הטבע... הרי לך כי הדבר הזה הוא לפי מעלת האדם שהוא שכלי, ואין ראוי שיהיה עיקר מזונות של אדם המיוחדים לו לצאת לפעל על ידי הטבע, שאין הטבע במדריגה השכלית... ולכך ראוי שיהיה יציאת דבר שהוא עיקר חיותו של אדם - שהוא הלחם - יציאה אל הפעל ע"י האדם שהוא שכלי, ולא ע"י פעל טבעי... וכל פעול השכלי הוא על ידי טורח ועמל, כי לא נעשה מעצמו כמו דבר שהוא בטבע, שהוא נעשה מעצמו". ושם מאריך לבאר שלפי מעלתו של האדם השכלי, ראוי שיהיו מזונותיו תואמים לו, ויוצאים אל הפעל גם כן ע"י האדם שהוא שכלי. והובא לעיל פ"ב הערה 36.
בבמדבר כג, כד נאמר "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא וגו'", ופירש רש"י שם "כשהן עומדין משנתן שחרית, הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית, לקרוא את שמע, ולהניח תפילין". ובגו"א שם אות כד כתב: "דאין לפרש כמשמעו, שהם גבורים כל כך כארי וכלביא, דאם כן למה צריך לומר 'כלביא יקום וכארי יתנשא', והוי ליה לומר 'הן עם כלביא וכארי'. אלא הוא נאמר על המצות, ומפני שהמצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלהית נפלאה, לכך היה אומר שכל מעשה האומה הזאת אינם מעשים פחותים ושפלים, אלא הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלהים. וכן אמרו חכמים ז"ל [יומא עא.] תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים. כי התורה היא אלהית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא הגבורה עם הדברים האלהיים. וכן עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה. וקרובים מאוד דברי רז"ל [תנחומא בלק אות יד] לפשוטו של מקרא, למי שמבין דבריהם האמתיים".
כמובא בויק"ר ד, ב, והובא לעיל פ"ג [ד"ה ובמדרש], וז"ל שם: "ובמדרש, 'גם הנפש לא תמלא' [קהלת ו, ז], לפי שהנפש יודעת שכל אשר תיגע לעצמה תיגע, לפיכך אינה שבעה מצות ומעשים טובים. אמר רבי לוי, משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים, אף על פי שמאכילה כל מעדני מלך, אינו יוצא חובתו, למה, לפי שהיא בת מלכים. כך כל מה שיפעול האדם עם נפשו אינו יוצא ידי חובתו, למה, לפי שהיא מלמעלה, עד כאן".
פירוש - אין הנשמה עצמה זקוקה לזיכוך, אלא היא נצרכת רק לצאת מן החומר שמוטבעת בו, ולשוב לאביה.
לשונו לעיל פ"ג [ד"ה וביאור ענין]: "כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה, ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות, במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לה לחסרון מדרגה נחשב לה, שהיא עצם נפש אלקי מלמעלה, עומדת בתחתונים. וכל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה. והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש. ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות, לצאת אל הפעל ולהיות מושלם. אמנם לא תשבע מצות ומעשים טובים, במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם. שדבר זה ממדרגת עצם הנפש שהיא מלמעלה, ולכך אינה מושלמת בתחתונים בגוף החמרי. וכיון שאינה מושלמת, אינה שבעה מצות ומעשים טובים, רק היא משתוקקת תמיד להיותה מושלמת לגמרי, ואינה מושלמת עד שתבא אל התכלית, במה שהיא עצם אלקי מלמעלה. וזה שהוא מדמה אותה אל בת מלך שנשאת לעירוני. ועם שהוא נותן לה כל מעדני עולם, אינו יוצא ידי חובתו עמה, מפני שהיא בת מלך, והיא מתחברת אל עירוני הזה, ואם כן תמיד היא חסרה כאשר היא עם העירוני הזה. וכל אשר נותן לה - סוף סוף היא עם העירוני, שאינו זוג שלה. ולכך לא יכול לעשות כפי הראוי לה, שהיא בת מלך, שעל כל פנים היא מתחברת לעירוני, ולא מלך, ולכך אינו יוצא ידי חובתו עמה. וכן כאשר הנפש היא מלמעלה, ואף כי המצות והתורה הם יציאה לה אל השלימות, מכל מקום במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, והיא עצם נבדל מן העליונים, לא תקבל השלמה. לכך אינה שבעה מן המצות, והיא נחשבת בכח כל ימי היותה עם הגוף. וזה מה שרצינו לבאר".
רמב"ן בראשית ב, א "צבא השמים שני המאורות... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". וראה לעיל פ"ג הערה 61. ובתפילת שחרית אמרינן "אלקי, נשמה שנתת בי טהורה היא. אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי".
"ומצרף נפשו" - ומצרף עצמו.
ולשונו בח"א לנדרים לב. [א, ו:]: "ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי האדם נברא ערל, ולמה נברא האדם ערל. אבל דבר זה נמשך אחר ענין האדם, כי אדם הוא בכח ויוצא אל הפעל, בענין זה נברא האדם [כמבואר לעיל ר"פ ג]. כי ראוי שיהיה הגוף והנפש שוים ודומים. וכמו שנברא בנפשו בכח ויוצא אל הפעל, כך נברא בגופו בכח ג"כ". והובא לעיל פ"ב הערה 54.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה בנתיב התורה פ"א [א, ט.] כתב: "כל המצות תלוים במעשה, והמעשה על ידי גוף האדם, שהוא גשם". וקודם לכן כתב שם [א, ו.]: "המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן". וכן שב וכתב שם בפי"ז [א, עב:]. וראה גו"א שמות פי"ז הערה 304, שם פכ"ה הערות 26, 27. ובדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף... המעשים שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף". ולהלן פס"ב [ד"ה חד אמר] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים". ולהלן פי"ד [ד"ה וביאור ענין] כתב: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה... וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן, ולכך אמר שהמצוה לפי שעה [סוטה כא.], דהוא הזמן, שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה והוא לזמן". והובא לעיל פ"ב הערה 23, ושם פ"ו הערה 2.
אודות שהתורה נחשבת ל"שכלי לגמרי" [לעומת המצות הנעשות בגוף], ראה להלן ס"פ יא, שהאריך בזה. ולהלן פי"ד [ד"ה וביאור ענין] כתב בביאור הפסוק [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור" בזה"ל: "כי המצוה תקרא 'נר', מפני שהנר - האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה, ומפני כך אינו אור גמור. וכן המצוה נתלה במעשה האדם... אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולכך הלומד תורה משתחרר לגמרי מכבלי חומריותו. וראה לעיל בהקדמה הערה 91.
נקודה זו מבוארת יותר בח"א לבכורות ח: [ד, קכג:], שכתב שם: "ודבר זה ידוע, כי הפילוסופים הם עושים את השכל עיקר. וחושבים כי נפש האדם אין לו השארות כלל אם אין השכל, ובזולת השכל אין האדם כלום. ודבר זה אצל חכמי ישראל שקר בודאי... והכנה הזאת יוצאת לפעל כאשר קונה המושכלות. ודבר זה הוא הצלחת האדם. ולפי זה השכל נולד מן הנפש... אבל על דעת חכמים ז"ל אין הדבר כך, רק הנשמה היא עצם אלקי בעצמה יודעת ומשגת, דומה אל הקב"ה, לא כמו שחשבו הם שאין הנשמה כלום, ולא נשאר אחר המות רק השכל שזהו האדם, וכמו שהאריכו על אלו הדברים... כי הנפש היא עצם אלקי בעצמה... ולא כן לפי דעת הפילוסופים כי אין הנפש עצם אלקי... אבל לפי דעת חכמי ישראל, נפש האדם היא אצולה מן השמים... כי כל הכוונה של פילוסופים להשפיל את האדם עד תחתית האדמה, הפך דעת חכמי ישראל שנתנו לאדם צדיק מדריגה עליונה יותר מן המלאכים. ודבר זה תמצא בדברי הפילוסופים, שהם השפילו האדם עד שאול, וחכמי ישראל הגביהו האדם הצדיק את מדריגתו ומעלתו". ושם האריך טובא בענין זה. ולזאת כוונתו כאן שהפילוסופים "אינם מודים שהנפש בעצמה עצם אלקי". וראה הערות 5, 95.
פירוש - לפילוסופים הוקשה כיצד נפש [שאינה אלקית במהותה] תתהפך להיות אלקית על ידי מעשים גשמיים.
פירוש - לדעת חז"ל הנפש היא אלקית במהותה, אלא שהיא מוטבעת בחומר, והמצות לא נועדו אלא לאפשר לנפש להשתחרר מהחומר ולשוב לעצמה. ולכך אין לתמוה כיצד המצות [הנעשות על ידי הגוף] מזככות את בעליהן למדריגה אלקית, כי הנפש מצד עצמה היא בלא"ה עצם אלקי, וכמו שנתבאר.
כמבואר להלן פט"ז [ד"ה מופת שלישי] שהמצות נועדו להכניס האדם תחת העילה, ולא שיהיה האדם עומד ברשות עצמו. וכן כתב להלן ר"פ לה. ולהלן ס"פ יט ביאר ששם "אדון" מורה על חבור והצטרפות, "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו". והם דבריו כאן.
פירוש - הסדר השכלי מחייב את המצות, וכמבואר לעיל פרק ח כמה פעמים.
"נבדל מהכל" - מרומם ומקודש מהכל, "אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה" [לשונו למעלה, וראה שם הערה 34].
לשון הפסוק שם: "כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוה אתכם לעשותה לאהבה את ה' אלקיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו". הרי שהפסוק מבאר שהדביקות בה' נעשית על ידי שמירת כל המצות. וא"ת, הרי רש"י שם ביאר שדביקות זו מתקיימת באופן אחר, וכלשונו: "ולדבקה בו - אפשר לומר כן, והלא 'אש אוכלה הוא' [דברים ד, כד], אלא הדבק בתלמידים ובחכמים, ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו", ומקורו מכתובות [קיא:]. ובסוטה [יד.] למדו שדביקות זו היא אפשרית רק על ידי הליכה אחר מדותיו יתברך [וכמבואר לעיל הערה 24]. ותמוה, כיצד העמיד כאן המהר"ל ששמירת המצות בכללותן היא היוצרת את הדביקות בו יתברך, בעוד שהגמרא ביארה שדביקות זו נוצרת רק מקיום מצות בודדות המסוגלות לכך. ושמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא שליט"א להעיר, שהנה לשון חכמים הוא [כתובות קיא:] "וכי אפשר לדבוק בשכינה, והכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'". ותמוה, וכי ללא הפסוק שה' הוא אש אוכלה לא היה אפשר להקשות "וכי אפשר לדבוק בשכינה", והלא "האלקים בשמים ואתה על הארץ" [קהלת ה, א], "ואי אפשר לומר בפה הריחוק שבין השם יתברך ובין האדם" [לשונו בנתיב אהבת השם פ"א (ב, לח:)]. ולכאורה היה מקום להקשות "וכי אפשר לדבוק בשכינה" אף לולא הפסוק "אש אוכלה". ומוכח מכך שהדביקות בה' אכן אפשרית מצד עצמה, למרות הריחוק שבין ה' לאדם. ובע"כ ששההתגברות על ריחוק זה מתאפשרת מחמת קיום רצונו יתברך [ראה ההערה הבאה], וכמבואר כאן במהר"ל. ורק משום שיש כאן הפרדה נוספת מצד היות השי"ת "אש אוכלה", הוצרכנו להגיע אל מצות מיוחדות. וא"כ בצווי "ולדבקה בו" ישנן שתי דרגות, זו למעלה מזו; הדרגה הראשונה היא שיש על האדם להדבק אל ה' למרות הריחוק הקיים בינו לבין השי"ת [ודביקות זו נעשית על ידי קיום כל המצות]. הדרגה השניה היא שיש על האדם להדבק אל ה' למרות היות השי"ת "אש אוכלה" [ודביקות זו נעשית על ידי קיום מצות מיוחדות המסוגלות לכך]. דברי המהר"ל נסובים אודות הדרגה הראשונה, ואילו דברי הגמרא נסובים אודות הדרגה השניה.
אודות שהמצות נושאות בחובן את החיבור לה', צרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד [ד"ה למה], שכתב: "שכל אשר האדם מצווה יותר, זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים [קדושין לא.] גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך. למה הדבר דומה; שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ [המלך] בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר". ובתנחומא פרשת ויגש אות ו איתא "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ודברים אלו מחוורים היטב לפי היסוד שמניח כאן המהר"ל, שהמצות גופא נושאות בתוכן את החבור שבין ה' לבין האדם. וצרף עוד לכאן את דברי השל"ה ש"מצוה" היא מלשון "צוותא".
כן נקט בלשון זה בח"א לב"ב עג: [ג, סוף צז:]: "הבן בחכמה וחקור בבינה ותמצא אלו דברים מסודרים בתכלית החכמה". וכן כתב שם לדף פח: [ג, ריש קיט.], ובח"א לע"ז ג: [ד, ריש כה.]. ומקורו מספר היצירה פ"א מ"ד "הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם, והעמד דבר על בריו".
פירוש - אין מעלת הדרך נמדדת על פי עצמה, אלא על פי סופה ויעודה; דרך המוליכה את האדם למחוז חפצו היא דרך טובה, ואילו דרך שאין מוליכה את האדם למחוז חפצו היא לא דרך טובה.
בהקדמה [ד"ה וכאשר ראה], ושם הערה 91, ובפרקים ז-ח.
לשון המדרש שם: "וכי מה אכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף, הוי לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". והובא לעיל בתחילת פרק ז. ולכך יכתוב בסמוך אודות שחיטה.
שהוא מלשון הוראה, שמורה הדרך לאדם, וכמבואר בהערה הבאה.
כמבואר לעיל בהקדמה הערה 103, ושם פ"ז הערה 10.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התורה פ"א [א, ד.] כתב: "ואמר 'ויורני' [משלי ד, ד], שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה' כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה' שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר 'ויורני'... השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון איך להגיע את האדם אל העולם הבא". ובדר"ח ספ"ג [סוף קנט.] כתב: "תורה - מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא". וראה לעיל פ"ו הערה 35, שם פ"ז הערה 10, וגו"א בראשית פ"א הערה 5.
כמבואר בהערה הקודמת, ויוסבר יותר בסמוך. ובדר"ח פ"ד מט"ו [קצ:] כתב: "התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה". ושם בפ"ה מכ"ב [ערה.] כתב: "שאין לך מדה טובה הימנה [מהתורה]... שהיא הדבר המביא אל השי"ת להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות ועוזבין תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". וראה עוד בדר"ח פ"א מ"ב [כה:], ונצח ישראל פל"א הערה 59.
ברכות נח. "הרואה... חכמי עובדי כוכבים אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו". הרי שכל חכמה משייכת את בעליה במידה מסוימת אל הקב"ה, ולכך יש בחכמה זו להחשיב את האדם לשכלי.
ענין זה מבואר היטב בנתיב התורה פי"ד [א, נט:], שכתב שם: "במסכת ברכות [נח.] הרואה חכמי אומה"ע אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה... כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי"ת... ואין זה מאמתת חכמת השי"ת, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל... שאף הדברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי. ולכך אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים - תאמין... תורה בגוים - אל תאמין... כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהיא התורה. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו [מורה נבוכים ח"ב ס"פ כב], כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע, אין לשמוע להם... שחכמת הטבע נקראת חכמה גמורה... רק שאין חכמתן חכמה אלקית נבדלת מן גשמי לגמרי". וכן כתב בבאר הגולה, באר החמישי [צה:], וז"ל: "חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם פנימית, סתרי חכמה, מה שידעו עפ"י הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו ע"ה". וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכ"ה בח"א לשבת לב. [א, כא.], דר"ח פ"א מ"ב [כה:], שם פ"ג מ"ט [קלב.], שם פ"ד מט"ו [קצ.], באר הגולה באר הרביעי [עח:], נר מצוה [סוף יא:], ח"א לקדושין לא. [ב, קלח.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכג.], ועוד.
שיהיה דבק בהקב"ה.
לשונו בנצח ישראל פי"א [ד"ה ועל אלו]: "ולכך אמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', שזה מורה כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים, ובשביל כך ראוי שתהיה חבה אליו מצד שלימות בריאתו בעצמו... ואמר עוד [שם] 'חבה יתירה נודעת'... ביאור ענין זה, שבא לומר כי דבר זה מה שנברא האדם בצלם אלקים גרם לו החבור והדביקות אל השם יתברך, עד שיצא אל הפעל מה שהוא חביב אל השם יתברך, עד שהיה מקבל האדם האהבה והחבור מן השם יתברך. ולפיכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו כו", ורוצה לומר שנודע לו החבה הזאת, ויצאה אל הפעל הגמור". וראה שם הערות 267-249. ובדר"ח שם [קמו:] כתב: "ואמר לשון 'חביב האדם', ולא אמר 'גדול אדם', כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו, כדכתיב [בראשית א, כו] 'כדמותנו', והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך חביב האדם שנברא בצלם אלקים". וראה לעיל פ"ד הערה 70.
וזהו המשך המשנה שם [אבות פ"ג מי"ד]: "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם... חביבין ישראל שנקראו בנים למקום... שנתן להם כלי חמדה". הרי שהחביבות והדביקות מתבטאות בנתינת התורה.
כמבואר לעיל פ"ד [ד"ה ונתן להם], ושם הערה 60.
פירוש - מחמת הצלם שבאדם [המתבטא הרמ"ח אברים], ניתנו לאדם רמ"ח מצות עשה, שהן הן המדביקות אותו אל הקב"ה. הרי שהצלם מביא לדביקות. וז"ל לעיל פ"ד [סד"ה ונתן להם]: "ולפיכך מספר המצות... כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלהים על ידי רמ"ח אבריו. ושלימות ומעלת המצות נמשך אחר השלימות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלהים, שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.] כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלהים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו". [והובא לעיל פ"ד הערה 63.] ומה שכתב כאן שתכלית המצות היא הדביקות, ואילו בנתיב אהבת ריע ביאר שתכלית המצות היא להגיע למדרגת הצלם, חד הם, כי הדביקות אל ה' עוברת דרך היות האדם בצלם אלקים, וכמבואר בהערה 75. נמצא שהצלם הוא סבה למצות [וכדבריו כאן שהצלם מחייב דביקות, האפשרית רק על ידי מצות], וכן הצלם הוא תכלית המצות [וכדבריו בנתיב אהבת ריע].
"כופר בעיקר" [רש"י שם]. ובכריתות ז. פירש רש"י "פורק עול של כל המצות", וכן הובא בגו"א במדבר פט"ו אות יח.
"בא על דברי תורה בחוצפא ובגלוי עזות פניו" [רש"י שם].
ובגמרא שם אמרו "מפר ברית בשר", וראה הערה 85.
פורק עול, מגלה פנים בתורה, ומפר ברית בשר. ודע, שגמרא זו התבארה בנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובפרק קמא], גו"א במדבר פט"ו אות יח, דרוש לשבת תשובה [סח.], ח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה:], וח"א לשבועות יג. [ד, יג:], ויובאו בסמוך בהערות.
בזה הפרק. ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "התורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו 'לוחות הברית' [דברים ט, ט], לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובמדרש] כתב: "התורה ועשרת הדברות... הם הברית והחבור כאשר עושים ישראל התורה והעשרת הדברות, כי הם מונחים ב'ארון הברית' [יהושע ג, ו]. כי התורה והמצות שנתן השם יתברך לישראל, הוא הברית עצמו והחבור, כאשר עושים ישראל מצותיו". וראה שם הערה 61.
לשונו בנצח ישראל פ"ט [סד"ה ובמדרש]: "כי כל ברית וקשור הוא על ידי שלשה; האחד הוא שמאתו הברית, והוא השם יתברך... והמקבל הברית, הוא האדם. והדבר שהוא הברית, הוא השלישי". ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "דע, כי האדם הוא דבק בשי"ת, ודבקותו הוא על ידי שלשה דברים; האחד, על ידי הקב"ה, שהוא אלוק לו. ועל ידי האדם, שהוא עבדו, כי אלקותו נקרא על האדם. וכמו שאלקותו נקרא על האדם, כן האדם העובד לו נכנס תחת רשותו. וכל דבר שהוא דבק בדבר, אי אפשר רק על ידי דבר אמצעי ביניהם, הוא המחבר הדברים, וזה ידוע". וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [סח.], ולהלן פנ"ו [ד"ה כי הקירוב].
לשונו בגו"א במדבר פט"ו אות יח: "ומפר ברית, זה מפני שהוא אומר שאין לו חבור אליו מצד המקבל, והוא האדם, כי הברית הוא חותמו של האדם שהוא עבד לו, והוא מצד המקבל... ומכחיש בעבד שהוא עבד". וכן הוא בדרשת שבת תשובה [סח.]. ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובמדרש] כתב: "כי המילה מורה שישראל מקבלים ברית מן השם יתברך, כי המילה היא ברית דבק בגוף האדם, והוא החבור, ולכך יש ברית בבשרם לומר כי ישראל מקבלים ברית מן השם יתברך... ומפר ברית בשר, שאין כאן מקבל ברית". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה:] כתב: "המפיר בריתו ויש לו ערלה, הרי אין ראוי לחבור, כי הערלה היא ההבדל בין הש"י ובין האדם, עד שאי אפשר לו החבור, שכך הערלה היא כסוי והפרשה והבדלה מן הש"י". ולאור דברי המהר"ל מדויק מאוד לשון המאמר "ומפר ברית בשר", ולא אמרו "בריתו של אברהם אבינו" [כמו שאמרו באבות פ"ג מי"א, והובא גם בסנהדרין צט. מיד לאחר שאמרו "ברית בשר"], כי הדגש הוא על שממאן להיות מקבל, ושם "בשר" מורה שהברית מתקבלת בבשרו ובגופו. וראה גו"א ויקרא פי"ז אות ח שכתב: "נקרא הבריה 'בשר'", ושם הערה 34.
לשונו בדרוש לשבת תשובה [סח.]: "ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי הוא מסלק האמצעי שהוא בין השי"ת ובין האדם, שהרי התורה היא האמצעי בין הש"י ובין האדם, שע"י התורה יש לאדם דביקות בו, ולכך התורה היא אמצעי שעל ידה החבור, וכאשר אין האמצעי... לא שייך שישוב אל השם יתעלה". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובפרק קמא] כתב: "וכן כאשר מגלה פנים בתורה, שהתורה עצם החבור והברית בין השם יתברך ובין האדם, ואם אין תורה - בטל עצם הברית".
לשונו בגו"א במדבר פט"ו אות יח: "והנה פורק עול אומר שאין אלקותו על האדם". ובדרוש שבת תשובה [סח.] כתב: "הפורק עול אינו רוצה שיהיה השם יתעלה אליו לאלקים". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובפרק קמא] כתב: "וכאשר פורק עול תורה, הוא כופר בעיקר שעמו הוא הברית, א"כ אין כאן ברית כלל".
"בעצמו מן העלה" - בעצם מן העלה, שלא התנתק לחלוטין מן העלה.
וז"ל בדרוש לשבת תשובה [סח.]: "יוה"כ מכפר בשביל שהחוטא הוא שב אל השי"ת, אשר היה מתרחק ממנו כאשר חטא, וכל זמן שיש לאדם שום חבור ודבקות עם השי"ת, יש לו השבה אל השי"ת... וכאשר הוא חוטא באחד משלשה חטאים אלו, הוא נפרד לגמרי מן השם יתעלה, ואיך ישוב אליו כאשר נפרד ממנו יתעלה, ואינו דומה לשאר חטאים, שאין כאן פירוד לגמרי מן השם יתעלה". ובח"א לשבועות יג. [ד, יג:] כתב: "ענין יוה"כ, שכל החוטאים אשר נתרחקו מן הש"י שבים אל הש"י, שהוא עיקר הכל. וכל בני אדם שבים אל חזקתם הראשונה... ולכך באדם אשר נמכר אל המלך כסיל וזקן, הוא היצה"ר, שב אל הש"י, שהוא עיקר הכל. והנה אשר אין לו דבר שישוב אל העיקר, ואינו שב אליו, אין יוה"כ מכפר עליו". ובנצח ישראל שם כתב: "כי יום הכפורים ראוי שיהיה מכפר כאשר יש לאדם חבור וברית עם הקב"ה". ובח"א לע"ז יז. [ד, מ.] כתב: "אין התשובה רק אם נשאר דבר אצלו עד שאינו נפרש לגמרי מן השי"ת. וכן מורה שם 'תשובה', כי השורש שהוא 'שב', השי"ן מורה כי לא הגיע אל האחרית, כי התי"ו היא אחרונה... עד בי"ת, וכל זה בכלל תשובה. אבל מ"מ צריך שיהיה נשאר בו דבר אחד, שהוא האל"ף. אבל אם פירש לגמרי... ובזה הוסר מן הש"י, ולא נשאר בו אף הדבר שהוא התחלה כמו האל"ף, ובזה הוסר לגמרי, ואין תשובה לזה".
לשונו לעיל בהקדמה [ד"ה ולפיכך אם]: "כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגורם גדולו מן השורש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא". וראה שם הערה 52, שהובאו שם מדבריו בח"א לנדרים מא. [ב, יט:] שכתב: "האילן הזה, שבא עליו הפסד בימות החורף עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו ג"כ מקולקל, כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז חוזר לקבל כח מן השורש ומתחדש כבראשונה".
ומעין משל זה כתב בח"א לשבועות יג. [ד, יג:], אך בעוד שכאן ביאר ששלשה חלקי האילן הם; פרי, ענף, ואילן, הרי בח"א ביאר ששלשה חלקי האילן הם; פרי ועוקצו, אילן, ושורש [עיקר], וכלשונו שם: "כי האדם דומה אל פרי האילן, היוצא מן העיקר, והפרי הוא תולה בעיקר ע"י האילן, שהוא אמצעי בין הפרי ובין העיקר, והפרי תולה באילן ע"י העוקץ הדבק בפרי, ועל ידו שב אל העיקר. לכך אם כופר בעיקר אין לו השבה אל העיקר. וכן התורה, היא עץ חיים, והיא אמצעית בין הש"י ובין האדם... ועל ידי התורה דבק בו. וכן אם אין לו המילה באבר שהוא העוקץ, אין לו התלות באילן. ועל ידי שלשתן שב אל העיקר, והוא כפרה אליו. ואם אין לו אלו שלשה, אין יוה"כ מכפר".
פירוש - על ג' עבירות אלו אין יוה"כ מכפר, ולכך אחר יוה"כ שוה לקודם יוה"כ.
ולכך המגלה פנים בתורה שלא כהלכה פוגם העצם החבור בה', וכמו שנתבאר.
כפי שביאר בתחילת הפרק, ובהערות 13, 14.
כמבואר בהערות 5, 54.
"שכל פועל" הוא מלאך העליון ביותר הפועל ועושה בעולם. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ח] הביא את דברי הרלב"ג הסובר שהמופתים בעולם "אפשר שיבואו... או מן השם יתברך, או מן השכל הפועל, או מן הנביא", ובהמשך שם [י] כתב: "כל מה שחקר אם השם יתברך פועל הנסים, או המלאך, או נביא", הרי ש"שכל הפועל" הוא מלאך. וראה בסוף מו"נ ב"פירוש מהמלות זרות" לרבי שמואל ב"ר יהודה בן תבון, אות הסמ"ך, ערך "שכל הפועל", שביאר שלכך כוונת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ז שכתב שם שיש עשרה שמות למלאכים, וה"מעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת 'אישים', והם המלאכים המדברים עם הנביאים... שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם". והובא במו"נ ח"ג פרקים יג, יט, כה. וראה להלן ס"פ טז שהמהר"ל חלק על דבר זה.
פירוש - דעת החוקרים היא שרק על ידי קניית מושכלות ניתן לאדם להדבק לשכל הפועל, וזו התכלית הנרצית. וראה עוד ברלב"ג למשלי כז, כד על הפסוק "כי לא לעולם חוסן". וכן הוא בספר מלחמות ה' לרלב"ג ח"א פרקים י-יד, ושם ח"ב פרקים א-ב.
אמנם בדר"ח פ"ג מ"ב [קיד.] כתב: "לפי מציאות העולם וציור החכמה, לא היה צריך שיהיה רק אדם אחד ולא יותר... כי האדם הוא מלך בתחתונים... כי אין ראוי שיהיו שני מלכים... ולפיכך נברא האדם יחידי". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:] כתב: "כי בצורת העולם... אין צריך לרבוי האדם... ואם נתרבו אחר כך, אין זה מחיוב העולם, כי מצד העולם אין צריך רק אדם יחידי, כמו שנברא האדם יחיד". ואם כן, מדוע כל כך תמוה בעיניו לומר שהעולם נמצא בשביל אחד או שנים. וביומא לח: אמרו "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא... העולם מתקיים". וראה בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.] בביאור המאמר. אמנם זה לא קשה, שאמנם היה מספיק בצדיק אחד לקיום העולם, מ"מ לא ניתן לומר שהקב"ה יברא הרבה בני אדם כאשר מראש ידוע שאי אפשר שיהיו יותר מאשר אחד או שנים בדור שיגיעו אל הצלחתם האחרונה, שאם כן היתה הבריאה נחשבת לריק, וזה לא יתכן. וכבר נתבאר ששלימות העולם היא מחמת כל בני האדם שנמצאים בו [ראה לעיל פ"ח הערה 40]. וכן נתבאר לעיל בהקדמה [סד"ה אמנם לשום] ש"אין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה, שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה". וראה שם הערה 28.
"שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל" [לשונו בתחילת הפרק].
"מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, איזו מעשים נאים, של הקב"ה או של בשר ודם. אמר לו של בשר ודם... הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות, אמר לו אלו מעשה הקב"ה, ואלו מעשה ידי אדם... אין אלו נאים יותר מן השבלים".
לעיל פרק ב [מד"ה ובמדרש עד סוף הפרק], והוזכר בפרק זה [ד"ה וראוים מעשה].
לעיל פ"ח [ד"ה והפירוש הוא], ושם הערות 32, 34, ובפרק זה ציון 21.
ולפי דבריו כאן הדביקות העולה מקיום המצות היא מחמת שהמצות מסודרות על פי סדר שקבע השי"ת, ולכך המתנהג על פי הסדר נדבק במסדר הסדר. אמנם בפרק ח ביאר הדגש אחר בדביקות זו, וכלשונו [ד"ה והפירוש הוא]: "על ידי המצות דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך... כי על ידי עשיית המצות, שהם הסדר השכלי, הוא דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך". וכן כתב בתחילת פרק זה [סד"ה ודבר זה]. הרי ששם הדגיש את ענין השכלי שבמצות כגורם לדביקות, בעוד שכאן הדגיש את ענין הסדר שבמצות כגורם לדביקות. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.
והעולה מפרק זה הוא כי רק באמצעות המצות יכול האדם להגיע אל תכלית הצלחתו, כי הצלחה זו היא דביקות בה', ודביקות זו נוצרת אך ורק מכח המצות, ומהטעמים הבאים; (א) המצות מצרפות את נפש האדם מפחיתות החומר, מחמת שהן שכליות. (ב) בנוסף לכך, במצות של צדקה ומשפט יש ההתדמות אל ה', וכל דמיון יוצר דביקות. (ג) המצות הן מעשה אדם, ומעשה אדם מרומם מעל הטבע. (ד) המצות מצד מהותן נושאות בחובן חבור בין ה' לאדם, כפי שגזירות המלך מחברות את המלך לעבדיו. (ה) המצות נובעות מסדר של הקב"ה, והדבק בסדר הוא דבק גם במסדר הסדר.