שלושת הפרקים הראשונים של המסכת עוסקים בהלכות קריאת "שמע".

משנה זו דנה בזמן קריאת "שמע" בערב. משנה מאימתי קורין (קוראים) את "שמע" – פרשת "שמע" (דברים ו,ד-ט) ופרשת "והיה אם שמוע" (שם יא,יג-כא), בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין – מן החוץ (מבית הטבילה) אל ביתם, לוכל (בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה: 'לֹאכַל' - לאכול) בתרומתן – שהכוהנים היו נוהגים לטבול בכל יום סמוך לשקיעת השמש, וכששקעה השמש נכנסו לבתיהם לאכול את תרומתם, לפי שהחמירו על עצמם לנהוג כדין כוהנים טמאים שאסורים לאכול בתרומה עד שיטבלו ויעריב שמשם (ויקרא כב,ז), ומששקעה השמש הוא זמן התחלת קריאת "שמע" של הערבית**.**

מזמן שגזרו בית שמאי ובית הלל גזירות רבות על הטהרה, כמעט אי אפשר היה לכוהן להיזהר מפני הטומאה. ואין ספק שכל הכוהנים טבלו עצמם סמוך לשקיעה ואכלו תרומתם בשקיעת החמה. וכשמספר הכוהנים היה גדול, היה ידוע לכל זמן טבילה ואכילת תרומה של הכוהנים, ומפני זה השתמשו בו לסימן מובהק לזמן קריאת "שמע" של הערבית ("פירושים וחידושים בירושלמי"). הכוהנים היו נוהגים לטבול לתרומה בכל יום משום מעלה (בירושלמי פסחים א,א אמרו: 'כוהנת שהיא טובלת בכל יום', ופירש ראבי"ה: כוהנת טובלת לתרומה בכל יום משום מעלה), ולא היו הכוהנים אוכלים תרומה סמוך לחשיכה, והיו ממתינים באכילתה עד אחרי טבילתם והערב שמש ("תוספתא כפשוטה").

עד מתי קוראים את "שמע" בערבים? - עד סוף האשמורת הראשונה – החלק הראשון של הלילה**; דברי רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני). וחכמים אומרים: עד חצות – אמצע הלילה**. רבן גמליאל** (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) אומר: עד שיעלה עמוד השחר – כל הלילה**.**

• • • משנה מעשה שבאו בניו – של רבן גמליאל, מבית המשתה (בית שנערכת בו סעודת נישואין) – לאחר חצות הלילה**, אמרו לו** – לרבן גמליאל**: לא קרינו** (קראנו) את "שמע" – ששכחו לקרוא את "שמע". אמר להן: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין (כך גם בקטע גניזה אחד של המשנה. ובכתבי היד של המשנה ובשני קטעי גניזה של המשנה: 'מותרין', וכן הוא בכתב יד רומי) אתם לקרות (לקרוא).

• • • משנה ולא זו בלבד, אלא כל שאמרו חכמים "עד חצות" – כל הדברים שאמרו בהם חכמים שיעשום עד חצות, - מצותן עד שיעלה עמוד השחר: הקטר חלבים ואיברים – של הקורבנות על המזבח (מקורבן עולה הקטירו את כל האיברים, ומשאר הקורבנות לא הקטירו אלא את החלבים המפורשים בתורה), ואכילת פסחים (שתי מילים אלו גם בכתבי היד של המשנה ובשני קטעי גניזה של המשנה) - מצותן – של החלבים והאיברים להקטירם ושל הפסחים לאוכלם, עד שיעלה עמוד השחר; כל הנאכלין ליום אחד – כל הקורבנות הנאכלים לכוהנים או לישראל בעליהם ביום שחיטתם ובלילה שלאחריו, - מצותן – לאוכלם, עד שיעלה עמוד השחר. אם כן, למה אמרו חכמים – בכל אלו, "עד חצות"? אלא (כך בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה. נוסח אחר: 'כדי') להרחיק את האדם מן העבירה – שלא ידחה את קיום המצווה עד סוף זמנה וישכח לעשותה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן**".** מציעים הקבלה של משנת רבי חייא למשנתנו: אנן תנינן: – אנו שנינו (במשנתנו): מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן. תני רבי חייא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – שונה רבי חייא (רבי חייא שנה במשנתו את ההלכה שבמשנה בנוסח אחר): מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שדרך (מנהג, הרגל) בני אדם נכנסין לאכול פיתן (הלחם שלהם) בלילי שבת ("לילי" הוא צורת יחיד נסמך, ולא צורת רבים, והושפע מן הארמית). ותני עלה: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) עליה (על הברייתא של רבי חייא שהובאה לפני כן): קרובים דבריהן להיות שוין – דברי התנא שקבע את הזמן "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם" קרובים לדברי התנא שקבע את הזמן "משעה שדרך בני אדם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת", שאין הפרש גדול בין שני הזמנים האלה**.**

ומציעים תמיהה: איתא חמי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אתה חמי', ונמחק על ידי מגיה. הסופר הוסיף נוסח חלופי: 'איתא חמי'. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'אתא חמי'): – בוא וראה: משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה (מגיה במסירה שלפנינו מחק כאן ולהלן 'א', כמו שהוא בכתב יד רומי. 'איממה' גם ב"שרידי הירושלמי", וכן תמיד בירושלמי. אבל 'יממא' הוא לשון הבבלי) הוא – היום (זמן היום) הוא, ועם (כך הוא בקטע גניזה. ובכתב יד רומי: 'ועד') כוכביא הוא – נראה שהמילים האלו הינן תוספת מאוחרת על פי הבבלי (ראה להלן), ומשעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת שעה ותרתי – שעה ושתיים (בשעה ראשונה או בשעה שנייה של הלילה, שהם שוהים בבית הכנסת בלילי שבת עד לאחר תפילת הערבית ודרשת החכם), - ליליא הוא – הלילה הוא (המילים "שעה ותרתי" הן תוספת הסבר של הירושלמי לדברי הברייתא); ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא): קרובים דבריהן להיות שוין?! – הרי יש הבדל בין שני הזמנים האלה, שהזמן האחד הוא ביום, והזמן השני הוא בלילה, ואיך אתה אומר שקרובים דבריהם להיות שווים? ומתרצים (בהצעת פרשנות למקור שממנו הקשו על ידי העמדתו במקרה מסוים): אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תיפתר – תתפרש (הברייתא), באילין כופרניא דקיקייא – ב(מקרה של) אלה הכפרים הקטנים**, דאורחיהון מסתלקא עד דהוא איממא** – שדרכם (מנהגם, הרגלם) להסתלק (להתרחק מהשדות ומהמקומות שמחוץ לבתיהם) בעוד שהוא (בזמן שעדיין הוא) היום (זמן היום), דצדי לון מיקמי (ב"שרידי הירושלמי": 'מן קומי') חיותא – (מפני) שהם מפחדים מפני החיות (חיות טורפות הפעילות בלילה). אנשי הכפרים הקטנים רחוקים מבית הכנסת ואינם שוהים בבית הכנסת בלילי שבת, והם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת בסוף היום, ולא אחרי תחילת הלילה כאנשי שאר המקומות, ובהם אמרה הברייתא שקרובים דבריהם של התנאים להיות שווים**.**

המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות. במספר מקומות (כמו כאן) המונח אינו מציע מקור עצמאי השונה מן המקור שעליו הוא מוסב, אלא את הסיפא של המקור שתחילתו הובאה לפני כן. המונח "איתא חמי" מציע היסקים בתמיהה המורכבים משני חלקים: נתון שלאורו מעלים היסק, ומסקנה בתמיהה העולה מתוך נתון זה. המונח מציע היסקים בתמיהה שממלאים תפקידים שונים במשא ומתן התלמודי. על פי רוב, המונח מציע קושיות על האמור בשלב הקודם. בכמה מקומות המונח "ואת אמר" בא במשפטים המתפרשים בתמיהה, והוא מציע את הדין החל במקרה הנידון, שאינו אמור להיות נכון לאור האמור לפני כן. המונח בהוראה זו בא במשפטים בעלי שני חלקים: בחלק הראשון מוצע נתון העולה מן הדיון הקודם, ובחלק השני מוצעת המסקנה התמוהה העולה מכך. המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ב-[מקרה מסוים]" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כסגנון שבירושלמי כאן "ותני... קרובים דבריהן להיות שווין. איתא חמי... ואת אמר..." גם בירושלמי עירובין ח,ב בעניין שיעורו של עירוב תחומים.

בתוספתא ברכות א,א שנו: מאימתי קורים את "שמע" בערבים? - משעה שבני אדם נכנסים לוכל פיתם בלילי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים (רשאים) לוכל בתרומתם.

הלשון "זכאים" שבתוספתא מורה שבכוהנים טבולי יום ממש אנו עסוקים ("תוספתא כפשוטה"), שלא כבמשנה.

אנן תנינן... תני רבי חייא... משנת רבי חייא מוקבלת למשנתנו בין בבבלי בין בירושלמי, או כדי לפרש על ידי הקבלה זו את משנתנו, ובכגון זה הם אומרים שמשנתנו ומשנת רבי חייא צריכות זו לזו, או כדי לפרש את הסתירות שביניהן ולתרצן. משנתנו נסתמה על פי חכמים דרבי מאיר בתוספתא. אלא שמחלוקת זו מוחלפת בברייתא אחרת שבבבלי. דעת רבי מאיר בתוספתא היא מעין דעתו של רבי אליעזר בברייתא שבבבלי ומעין זו של רבי אחאי. נראה שרבי חייא שנה במשנתו כדעת רבי מאיר בתוספתא בלשון "חכמים", ודעת המשנה הזכיר בלשון יחיד ("דברי רבי פלוני"), אלא שהירושלמי לא הביא אלא דעת החכמים שבמשנת רבי חייא. "וקרובים דבריהם" נמשך לפי זה על המחלוקת שנזכרה בברייתא דרבי חייא, והכל, גם "תני עלה", היה שנוי בברייתא זו, ופירוש "ותני עלה" - בסיפא של ברייתא זו. במובן זה נמצא "ותני עלה" כמה פעמים. אבל אפשר גם זה, שרבי חייא לא הזכיר אלא דעה זו שהובאה בשמו בירושלמי, ו"תני עלה" היא ברייתא אחרת ששנתה מחלוקת התנאים שבתוספתא והוסיפה עליה ש"קרובים דבריהם להיות שווים", ופירוש "ותני עלה" הוא לפי זה "על אותו עניין", וגם במובן זה רגיל "ותני עלה" ("מבוא לנוסח המשנה", עמ' 31-32).

הדבר מוטל קצת בספק האם ברייתא זו של רבי חייא היא התוספתא שבראש מסכת זו והמובאת בבבלי, ואולם ודאי שתוכן שתיהן שווה. אלא שקיצור לשון יש כאן בירושלמי, שהשמיטו את דברי חכמים, וכן השמיטו את המילים "דברי רבי מאיר", שהרי אמרו "קרובים דבריהם להיות שווים", כלומר, דברי רבי מאיר ודברי חכמים שנשנו בברייתא דרבי חייא. והמפרשים שפירשו "דבריהם" - דברי המשנה ודברי הברייתא, לא הרגישו שבכל מקום שהשתמשו התנאים בלשון "קרובים דבריהם" כיוונו למחלוקת שעליה הם דנים ולא לדיעות שונות שבמקורות שונים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

משעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת הנוהג בסוף תקופת התנאים ובתקופת האמוראים היה להתפלל בבית הכנסת ולשמוע דרשה בליל שבת לפני הסעודה. בירושלמי העירו ש"שעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת" היא שעה או שתיים לתוך הלילה על פי הנוהג האמוראי. אך במקורו של דבר הכוונה לנוהג התנאי שנקבע כ"הלכה לדורות" על פי תוספתא ברכות ה,ב שבני אדם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת מבעוד יום ("ברכות פרק ראשון", עמוד 43). סיפור על הדרשה בבית הכנסת בליל שבת לפני הסעודה בימי התנאים מסופר בירושלמי סוטה א,ד ובויקרא רבה ט,ט. בירושלמי שבת ד,א נימקו את האיסור להטמין תבשיל בשבת משחשיכה בחשש של ביטול בית המדרש, שאם יהיה אדם עסוק בהכנת האוכל לשבת לאחר כניסת השבת, לא יגיע לדרשה בבית הכנסת בליל שבת.

איממא הוא ועם כוכביא הוא הביטוי הזה מוקשה: כיצד ניתן לומר שהשעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומה הוא גם "יום" וגם "עם הכוכבים"? לכן פירשו שוי"ו החיבור כאן פירושה "או": הכוהנים נכנסים לאכול בתרומה מבעוד יום (סמוך לפני צאת הכוכבים) או עם צאת הכוכבים ("ברכות פרק ראשון", עמודים 30-31). לפי סוגיית הבבלי (ברכות ב,א), השעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם היא צאת הכוכבים. וכך נוהגים לפרש גם את הירושלמי: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא ועם כוכביא הוא" - יש אומרים ש"איממה הוא" ויש אומרים ש"עם כוכביא הוא". אך וי"ו החיבור, המשמשת בלשון זה כסימן לדיעה אחרת, מוקשית. ולכן נראה שהמילים "ועם כוכביא הוא" הינן תוספת מאוחרת על פי הבבלי. בירושלמי הבינו שהכוהנים נכנסים מבית הטבילה לאכול תרומה מבעוד יום סמוך לפני השקיעה כדי שיתחילו לאכול מיד עם השקיעה: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא". מגיה מאוחר הוסיף את המילים "ועם כוכביא הוא", מילים הסותרות את הביטוי "איממה הוא" ואין להם שום משמע (שם, עמוד 44). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא – את "שמע" של הערב, קודם לכן – לפני צאת הכוכבים, אחרי שקיעת החמה, לא יצא ידי חובתו – לא מילא את המוטל עליו, והיא המצווה לקרוא את "שמע" בערב, ואם קרא קודם לכן - צריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן**.**

הדיעה שקוראים את "שמע" בערב משיצאו הכוכבים נשנית בברייתא המובאת להלן. לפי פירושנו לברייתא המובאת כאן, היא נסמכת על הברייתא שלהלן, ונמצא שמסדרי הירושלמי לא הקפידו על סדר הבאת הברייתות האלו. אין לומר שהברייתא המובאת כאן נסמכת על המשנה ולפרש "קודם לכן" - לפני הזמן שנקבע במשנה, דהיינו לפני שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם, שהוא לפני השקיעה, שכן להלן אמרו ש"קודם לכן" הוא ספק יום ספק לילה, והרי לפני השקיעה הוא ודאי יום ואינו ספק.

ושואלים: אם כן, למה קורין אותה – את קריאת "שמע" של הערב, בבית הכנסת? – שהיו נוהגים להתפלל תפילת ערבית (שמונה עשרה ברכות של הערבית) בבית הכנסת לפני צאת הכוכבים, שזמנה גם קודם צאת הכוכבים, והיו קוראים קריאת "שמע" ומתפללים שמונה עשרה ברכות. וכיוון שלא יצאו ידי חובת קריאת "שמע" של הערב, שזמנה בצאת הכוכבים, למה קוראים את קריאת "שמע" בבית הכנסת? ומשיבים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין קורין אותה בבית הכנסת – לפני זמנה, בשביל לצאת ידי חובתו (בכתב יד רומי, בקטע גניזה ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חובתן') – של קריאת "שמע", אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה (בכתב יד רומי: 'דברי תורה') – כדי להתפלל (תפילה של שמונה עשרה ברכות של הערבית) במצב של לימוד תורה (שקריאת "שמע" שלא בזמנה נחשבת לימוד תורה, ואין להתפלל אלא אחרי לימוד תורה).

המונח "תני" מציע ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי ברכות א,א אמרו: תני: הקורא את "שמע" בבית הכנסת בערב - לא יצא ידי חובתו. ובירושלמי ברכות א,ה אמרו: רבי יוסי ורבי אחא נפקן לתעניתא. אתא ציבורא ומיקרי "שמע" בתר תלת שעין. בעא רבי אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסה: ולא כבר קראו אותה בעונתה?! כלום קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר [של ה]תורה? ובירושלמי ברכות ה,א אמרו: תני: לא יעמוד אדם ויתפלל לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטילין אלא מתוך דבר של התורה.

הגאונים וכמה מהראשונים פירשו את הירושלמי כאן, שקראו קריאת "שמע" בבית הכנסת בברכותיה. ברם כמה מהראשונים פירשו, שקראו קריאת "שמע" בלי ברכות.

הדבר שקול האם מנהג ארץ ישראל היה לקרוא קריאת "שמע" של הערבית קודם שהגיע זמנה בברכותיה או בלי ברכותיה (עיין בדברי הראשונים). והדעת נוטה שהיו קורין אותה בברכותיה. ואולם לפי זה קשה הלשון "מתוך דבר של התורה", שהרי עמדו להתפלל מתוך ברכות קריאת "שמע" ולא מתוך קריאת "שמע" עצמה. ונראה שמאמר רבי יוסי לא נאמר כלל על הברייתא שלפנינו, אלא שמסדר התלמוד הביאו כאן משום שיש בו תשובה גם על השאלה שלפנינו "למה קורין אותה בבית הכנסת?", ואולם רבי יוסי אמר את דבריו על קריאת "שמע" שקראו בתענית ציבור בשחרית קודם התפילה אחרי שכבר קראו אותה עם ברכותיה בעונתה (ירושלמי להלן א,ה), ושם בדיוק אמר "מתוך דבר של התורה", שקראו קריאת "שמע" בלי ברכות ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני): ספק בירך על מזונו, ספק לא בירך – אם אינו יודע האם בירך ברכת המזון לאחר שאכל או שמא לא בירך, - צריך לברך, דכתיב: – שכתוב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ**"** (דברים ח,י) – מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון. וכיוון שברכת המזון מן התורה, הרי זה ספק בדין מן התורה, שפוסקים בו להחמיר**. ספק התפלל, ספק לא התפלל** – אם אינו יודע האם התפלל או שמא לא התפלל, - אל יתפלל – אינו רשאי לחזור ולהתפלל, שכיוון שתפילה מדברי חכמים, הרי זה ספק בדבר שהוא מדברי חכמים, שפוסקים בו להקל**.** ומעירים: ודלא כרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – ושלא כרבי יוחנן (דעתו של רבי זעירא בשם רב ירמיה חולקת על דעתו של רבי יוחנן), דאמר רבי יוחנן (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דרבי יוחנן אמר'): הלואי (מילה להבעת תקווה או משאלה. - מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ולואי') שיתפלל אדם (ב"שרידי הירושלמי": 'הלוויי מתפללים', ובכתב יד רומי: 'ולואי יתפלל') כל היום כולו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) – שיתפלל ויחזור ויתפלל כל היום**, למה? שאין תפילה מפסדת** – תפילה אינה גורמת הפסד וחיסרון למי שמתפלל, ולכן אף אם התפלל - רשאי לחזור ולהתפלל. הרי שלדעת רבי יוחנן, ספק התפלל, ספק לא התפלל - רשאי להתפלל**.** ושואלים: ספק קרא, ספק לא קרא – אם אינו יודע האם קרא את "שמע" או שמא לא קרא, מה הדין במקרה זה? האם קריאת "שמע" דינה כברכת המזון או שמא דינה כתפילה? (אפשר שהשאלה היא, האם קריאת "שמע" מן התורה, או שמא מדברי חכמים?) ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע אותה (נלמד את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): הקורא – את "שמע" של הערב, קודם לכן – לפני הזמן שנקבע במשנה, והוא צאת הכוכבים, - לא יצא ידי חובתו – וצריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן (הברייתא הזו הובאה לעיל). ויש לדון: וקודם לכן - לאו (בקטע גניזה ובכתב יד רומי: 'לא') ספק הוא?! (בתמיהה) – וכי הקורא את "שמע" של הערב לפני צאת הכוכבים אינו נחשב כמקרה של ספק קרא ספק לא קרא?! והרי הזמן שלפני צאת הכוכבים הוא ספק יום ספק לילה (כאמור להלן), ונמצא שהקורא את "שמע" של הערב בזמן הזה ספק יצא ידי חובתו ספק לא יצא ידי חובתו, מפני שאם הוא יום - אינו זמנה של קריאת "שמע" של הערב, ואם הוא לילה - הוא זמנה, ולכן הקורא בזמן הזה נחשב כמקרה של ספק קרא ספק לא קרא, ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא): אם קרא את "שמע" של הערב לפני צאת הכוכבים - צריך לקרות – צריך לחזור ולקרוא אחרי צאת הכוכבים**.** ויש להסיק: הדא אמרה: – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): ספק קרא, ספק לא קרא - צריך לקרות.

המונח "דלא כרבי פלוני" מציין שדעה מסוימת חולקת על דעתו של חכם אחר נקוב שם (רבי פלוני). המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים (משניות וברייתות) או על דברי אמוראים (כמו כאן). בדרך כלל מוצע אחרי המונח מקור לשיטת רבי פלוני. בדרך כלל החכם הנזכר על ידי הביטוי ("רבי פלוני") הוא תנא, אולם במקום אחד (כאן) מדובר באמורא. המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. בדרך כלל השאלות הבאות לפני המונח מוצעות על ידי מונחי השאלה המקובלים בירושלמי, אבל לפעמים הן מוצעות ללא מונח (כמו כאן). טיבן של פשיטת הבעיות שמציע המונח משתנה ממקום למקום. לעיתים התשובה לבעיה מפורשת או כמעט מפורשת במקור שמציע המונח, אולם במקומות אחרים פשיטת הבעיה מבוססת על דיוק או דיון במקור זה. במקומות אחדים באים אחרי המונח לשונות היסק המציעים את התשובה בצורה מפורשת, כגון "הדא אמרה", במיוחד כשהמונח מציע פשיטת בעיה המבוססת על מקור תנאי בצירוף דיון במקור. המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו. לפעמים "הדא אמרה" בא אחרי "נשמעינה מן הדא", כדי להציע סוף פשיטת בעיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי ברכות ד,ד אמרו: שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן: הלואי שיתפלל אדם כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת. - רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי: לית מילתיה דרבי יוחנן אמרה: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל יתפלל?! ולא אגיבה. - אתא רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל יתפלל. - רבי חנינא לא אמר כן, אלא בעיין קומי רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל. אמר לון: הלואי שמתפללין כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת.

ראה פירושנו לירושלמי שם.

בבבלי ברכות כא,א אמרו: אמר רב יהודה: ספק קרא קריאת "שמע", ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא. מאי טעמא? - קריאת "שמע" דרבנן. - מתיב רב יוסף: "ובשכבך ובקומך" (דברים ו)! - אמר ליה אביי: ההוא בדברי תורה (בחובת לימוד תורה) כתיב. רבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת "שמע", ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת "שמע" (שלדעתו חובת קריאת "שמע" מן התורה); ספק התפלל, ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל (שהתפילה רק מדברי חכמים). ורבי יוחנן אמר: ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו.

בבבלי נחלק רבי אלעזר על רבי יוחנן במקרה של ספק התפלל ספק לא התפלל, ובירושלמי נחלק רבי זעירא בשם רב ירמיה על רבי יוחנן. מלשון הבבלי "אינו חוזר ומתפלל" משמע, שמותר לו לחזור ולהתפלל, ובלבד שיתכוון לנדבה, אבל מלשון הירושלמי "אל יתפלל" משמע שאסור לו לחזור ולהתפלל.

ספק קרא, ספק לא קרא השאלה היא, שאפשר לומר שבספק חוזר וקורא קריאת "שמע" משום שיש בה קבלת מלכות שמים, ואילו בתפילה שאין בה קבלת מלכות שמים אינו חוזר ומתפלל, ומצד שני אפשר לומר שגם אם בתפילה חוזר ומתפלל, אבל בקריאת "שמע" שאין בה לא הודאה ולא שבח אינו חוזר וקורא ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

מביאים ברייתא: סימן לדבר – ציון היכר לשעה שקוראים את "שמע" בערבים**, משיצאו הכוכבים** – כשיופיעו הכוכבים בערב**. ואף על פי שאין ראייה לדבר** – שכשיצאו הכוכבים היום כלה והלילה מתחיל**,** אבל יש זֵיכר לדבר – הדבר נזכר במקרא, אף על פי שאי אפשר להשתמש בפסוק כראיה (אין לראיה סמכות בדומה לפסוקים ההלכתיים שבתורה (על פי "'אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר'", "תרביץ" עח, עמודים 329-331)): כתוב (בסיפור בניית חומת ירושלים בימי נחמיה): "וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים" (נחמיה ד,טו) – נחמיה וחצי נעריו (חייליו) היו עוסקים במלאכת בניין החומה, והחצי השני של הנערים היו מצוידים בכלי מלחמה**, וכתיב:** – וכתוב (שם): "וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה" (נחמיה ד,טז) – האנשים ונעריהם היו לנו למשמר בלילה ולמלאכה ביום. לפי הכתוב הראשון, האנשים עסקו במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ולפי הכתוב השני, הם עסקו במלאכה ביום ולא בלילה. מכאן שכשיצאו הכוכבים היום כלה והלילה מתחיל**.**

ושואלים: כמה כוכבים יצאו ויהא לילה? – מה המספר של הכוכבים שיופיעו כדי שייחשב אותו הזמן לילה? ומשיבים: רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבא בר פפא (אמורא בדור השני): כוכב אחד - ודאי יום – אם יצא כוכב אחד - בוודאי עדיין יום (עד שיצאו שני כוכבים), שנים - ספק (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'לילה', כמו שהוא בכתב יד רומי. מילה זו אינה גם ב"שרידי הירושלמי" ובראשונים, וכן הוא בסמוך. וכן נכון, שהרי הוא ספק יום ספק לילה) – אם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה (עד שיצאו שלושה כוכבים), שלשה - ודאי לילה – אם יצאו שלושה כוכבים - בוודאי כבר לילה**.** ושואלים: ושנים - ספק – וכי אפשר לומר, שאם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה**, והכתיב:** (=והא כתיב) – והרי כתוב: "עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים"! – ויש בכתוב הזה רמז שהיום כלה בצאת הכוכבים, ומצאת הכוכבים מתחיל הלילה, כאמור לעיל, אלא (נראה שצריך לומר: 'לא' / 'ולא'. ובדפוס אחד של הירושלמי: 'לאו') מיעוט כוכבים שנים?! – האם לא הכמות הקטנה ביותר של כוכבים היא שניים? (שהרי נאמרו "כוכבים" בלשון רבים, ואין צורה לשונית המביעה ריבוי של עצמים פחות משניים. - שאלות בסגנון "והכתיב...! לא...?!" יש בירושלמי חלה ב,א) ומשיבים: קדמיא לא מתחשב – הראשון לא נחשב (הכוכב הראשון שנראה אינו נכלל במספר הכוכבים שהכתוב כיוון להם, מפני שאפשר שהוא אחד מהכוכבים הנראים אף מבעוד יום לפני שקיעת השמש, ואין להתחשב אלא בכוכבים הנראים לאחר שקיעת השמש, ולכן צאת הכוכבים, בין בלשון הכתוב ובין בלשון בני אדם, הוא הזמן שבו נראים שני כוכבים בנוסף לכוכב הראשון. וזהו שאמרו: "כוכב אחד" - הכוכב הראשון - "ודאי יום", "שניים" - כוכב אחד בנוסף לכוכב הראשון - "ספק", מפני שלפעמים אפשר לראות שניים מבעוד יום, "שלושה" - שני כוכבים בנוסף לכוכב הראשון - "ודאי לילה").

המונח "והא כתיב" ("והכתיב") מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח, לבדו או בצירוף דרשתו, נראה כסותר קביעה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

המשמעות העיקרית של "אלא" תלמודית היא חזרה מן הדברים שנאמרו קודם לכן. כאן "אלא" מתקשרת עם הסיפא: "קדמיא לא מתחשב", והמאמר "מיעוט כוכבים שניים" הוא מאמר מוסגר. כלומר, אומנם מיעוט כוכבים שניים, אלא שהכוכב הראשון לא נמנה, בניגוד למה שסברנו תחילה בקושיה ("אוצר לשונות ירושלמיים"). אפשר שהמאמר "מיעוט כוכבים שניים" נכתב על הגיליון כפירוש לשאלה "והכתיב...!", ובזמן מאוחר נכנס המאמר לגוף הירושלמי בתוך התשובה "אלא קדמיא לא מתחשב".

בתוספתא ברכות א,א שנו: מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שבני אדם נכנסים לוכל פיתם בלילי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים (רשאים) לוכל בתרומתם. סימן לדבר - צאת הכוכבים. אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: "וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים".

לפי סוגיית הבבלי (ברכות ב,ב), "סימן לדבר - צאת הכוכבים" פירושו סימן לזמן שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתם. בירושלמי הבינו שהכוהנים נכנסים מבית הטבילה לאכול תרומה מבעוד יום סמוך לפני השקיעה כדי שיתחילו לאכול מיד עם השקיעה: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא". אך לכאורה קשה על זה, שאם הערב שמשם של הכוהנים היא שעת השקיעה, מדוע נאמר בתוספתא: "סימן לדבר - צאת הכוכבים"? לכן נראה שאין קשר בין דברי החכמים בתוספתא: "משעה שהכוהנים זכאים לוכל בתרומתם" לבין המשפט "סימן לדבר - צאת הכוכבים" הבא אחריהם. צאת הכוכבים אינה סימן לשעת אכילת התרומה, אלא היא סימן ל"מאימתי קורין את "שמע" בערבין?". בתוספתא מובאות שלוש דיעות: רבי מאיר, חכמים, ודיעה שלישית שצאת הכוכבים היא סימן לדבר. בירושלמי נידונה דעת חכמים בפני עצמה, ורק לאחר מכן, בסוגיה נפרדת, נידונה הברייתא "סימן לדבר, משיצאו הכוכבים..." ("ברכות פרק ראשון", עמוד 44).

בבבלי ברכות ב,ב אמרו: מאימתי מתחילים לקרות את "שמע" בערבים? - משעה שבני אדם נכנסים לאכול פיתם בערבי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתם. סימן לדבר - צאת הכוכבים. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר: "ואנחנו עושים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים" (נחמיה ד), ואומר: "והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה" (שם). - מאי "ואומר"? (לשם מה מוסיפים "ואומר"?) - וכי תימא: מכי ערבא שמשא (משעה ששוקעת השמש) ליליא הוא, ואינהו דמחשכי ומקדמי (שמשום חשיבות העבודה עבדו גם בלילה), תא שמע: "והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה".

בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כוכב אחד - יום, שניים - בין השמשות (הזמן שבין ודאי יום לודאי לילה, שהוא ספק יום ספק לילה), שלושה - לילה. - תניא נמי הכי: כוכב אחד - יום, שניים - בין השמשות, שלושה - לילה. • • •

מביאים ברייתא: בערב שבת (היום שלפני השבת), ראה כוכב אחד ועשה מלאכה – האסורה מן התורה בשבת, - פטור – מקורבן, שלא עשה כל איסור של שבת, מפני ש"כוכב אחד - ודאי יום", ועדיין אינו שבת, ואף לכתחילה אין כל איסור**,** ראה שנים ועשה מלאכה בשוגג - מביא אשם תלוי – חייב להביא קורבן אשם תלוי (קורבן שחייב להביא מי שעבר בשוגג על ספק חטא, שעל ודאו חייבים קורבן חטאת), מפני ש"שניים - ספק", וספק הוא האם שבת או שאינו שבת**,** ראה שלשה כוכבים ועשה מלאכה בשוגג - מביא חטאת – חייב להביא קורבן חטאת, מפני ש"שלושה - ודאי לילה", וכבר שבת**. במוצאי שבת** (הערב והלילה שאחרי יום השבת), ראה כוכב אחד ועשה מלאכה – בשוגג, - מביא חטאת – חייב להביא קורבן חטאת, מפני ש"כוכב אחד - ודאי יום", ועדיין שבת**,** ראה שנים ועשה מלאכה בשוגג - מביא אשם תלוי – חייב להביא קורבן אשם תלוי, מפני ש"שניים - ספק", וספק הוא האם שבת או שאינו שבת**,** ראה שלשה כוכבים ועשה מלאכה - פטור – מקורבן, שלא עשה כל איסור של שבת, מפני ש"שלושה - ודאי לילה", וכבר אינו שבת, ואף לכתחילה אין כל איסור**.**

בספרות התלמודית האמוראית מקובל לפרש ש"פטור" משמעו "פטור אבל אסור", כלומר, פטור מקורבן חטאת, אך המעשה אסור. אבל במקורות התנאיים "פטור" הוא הגדרה כוללת שדנה רק בקורבן ואינה קובעת האם הפעולה מותרת או אסורה.

ומציעים בעיות / קביעות: רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בעי: – שואל (מסתפק) / קובע: אין תימר (ב"שרידי הירושלמי": 'בעי: ותמר' (=ואת אמר), ובכתב יד רומי: 'בעי: איתמר' (=את מר). וצריך לומר: 'בעי: את אמר / את מר' (וכן הגיה מדעתו ב"שערי תורת ארץ ישראל")): – אתה אומר (במימרה שנאמרה לעיל): שנים - ספק – אם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה**.** ויש לדון / להסיק: אדם שראה שני כוכבים בערב שבת והתרו בו – הזהירו אותו שהוא עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה אם יעשה מלאכה, ועשה מלאכה – במזיד**,** ואותו אדם ראה שני כוכבים במוצאי שבת והתרו בו ועשה מלאכה - מה נפשך? (מה רצונך?) – בכל אופן שתרצה לטעון תגיע לאותה מסקנה שחייב מיתה, לפי שנמצא שעשה מלאכה בשבת, כמבואר להלן. אם הראשונים יום הן – אם רצונך לומר ששני הכוכבים שראה בערב שבת הם יום, ועדיין אינו שבת ונמצא שלא עשה כל איסור של שבת, - אף האחרונים יום הן – גם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם יום, ועדיין שבת ונמצא שעשה איסור של שבת, ויהא חייב על האחרונים – חייב מיתה על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים במוצאי שבת**, אם האחרונים לילה** – ואם רצונך לומר ששני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם לילה, וכבר אינו שבת ונמצא שלא עשה כל איסור של שבת, - אף הראשונים לילה – גם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם לילה, וכבר שבת ונמצא שעשה איסור של שבת, ויהא חייב על הראשונים – חייב מיתה על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים בערב שבת**.** ועוד יש לדון / להסיק: (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף כאן 'אלא' (להצעת בעיה)) אדם שראה שני כוכבים בערב שבת וקצר כחצי גרוגרת – קצר תבואה במידה של חצי תאנה יבשה (גרוגרת משמשת מידת נפח לשיעור הקטן ביותר שמתחייבים בו על מלאכות שבת שבאוכלים, כגון קצירה), ואותו אדם בשחרית (בשעת הבוקר) וקצר כחצי גרוגרת – קצר שוב תבואה בשיעור כחצי גרוגרת**,** ואותו אדם ראה שני כוכבים במוצאי שבת וקצר כחצי גרוגרת – קצר שוב תבואה בשיעור כחצי גרוגרת**, מה נפשך** – חייב, לפי שנמצא שקצר כגרוגרת בשבת, כמבואר להלן**, אם הראשונים יום הן** – אם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם יום, ועדיין אינו שבת ונמצא שלא קצר בשבת, - אף האחרונים יום הן – גם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם יום, ועדיין שבת ונמצא שקצר בשבת, ויצטרף של השחרית עם של מוצאי שבת ויהא חייב על האחרונים – כחצי גרוגרת שקצר בשחרית וכחצי גרוגרת שקצר במוצאי שבת כשעדיין שבת יצטרפו לכדי גרוגרת שלמה, ונמצא שקצר בשבת כשיעור חיוב במלאכת שבת, ויהיה חייב על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים במוצאי שבת**, אם האחרונים לילה** – אם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם לילה, וכבר אינו שבת ונמצא שלא קצר בשבת, - אף הראשונים לילה – גם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם לילה, וכבר שבת ונמצא שקצר שבת, ויצטרף של השחרית עם של לילי שבת ויהא חייב על הראשונים – כחצי גרוגרת שקצר בשחרית וכחצי גרוגרת שקצר בערב שבת כשכבר שבת יצטרפו לכדי גרוגרת שלמה, ונמצא שקצר בשבת כשיעור חיוב במלאכת שבת, ויהיה חייב על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים בליל שבת**.**

אפשר ששני המשפטים של רבי יוסי בירבי בון הם בעיות, אפשר שהמשפט הראשון הוא קביעה והשני הוא בעיה, ואפשר ששניהם הם קביעות. במקרה שבמשפט השני, אפשר שמדובר שקצר במזיד והתרו בו (אף שלא נזכר כך במפורש, כמו שנזכר במקרה שבמשפט הראשון), ו"חייב" היינו חייב מיתה, ואפשר שמדובר שקצר בשוגג, ו"חייב" היינו חייב חטאת. אכן בכל המקומות האחרים שדנו בהם בקצר בשבת כגרוגרת או כחצי גרוגרת דיברו לעניין חיוב חטאת, ולכן נראה שגם כאן מדובר לעניין חיוב חטאת.

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. במספר מקומות נראה שהמונח מציע קביעות בניחותא. ההנחה שהמונח מציע קביעות במקומות אלה ולא בעיות או קושיות מבוססת על שיקולים שונים, כגון היעדר מונחי שאלה נלווים, היעדר תגובות למשפטים המוצעים על ידי המונח, מבנה תחבירי שאינו נראה כבעיה. לפעמים המונח "את אמר" בא בתחילת משפט, ואז הוא מציע דברים שנאמרו בשלב קודם של הסוגיה. ראוי לציין שעל אף הדמיון הצורני-חיצוני בין "את אמר" ל"ואת אמר", אין שתי הצורות נרדפות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ההגהה "את אמר" תחת "אין תימר (אם תאמר) שניים ספק" אינה הכרחית, לפי שיש מי שסובר (רבי יודה בן פזי להלן): "שניים לילה", ו"בעי" - בניחותא (דורש וחוקר ומעלה) ("אוצר לשונות ירושלמיים").

לשון "אלא" מצוי בירושלמי נזיקין להצעת בעיות. ואפשר שמצינו לשון "אלא" בירושלמי כאן בנוסח שב"שרידי הירושלמי": "אלא ראה שני כוכבים...", ונראה שבא לפתוח בעיה ("בקורת - שערי תורת ארץ ישראל", "תרביץ" יב, עמוד 91).

בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי זבידא: העושה מלאכה בשני בין השמשות (בערב שבת ובמוצאי שבת) - חייב חטאת, ממה נפשך (שאם לילה הוא חייב על של ערב שבת, ואם יום הוא חייב על של מוצאי שבת, וכגון שעשה המלאכה במשך כל זמן בין השמשות, שאין מקום להסתפק שמא אתמול היה בתחילתו והיום בסופו (רש"י), או שעשה בשניהם בזמן אחד, כגון בתחילת בין השמשות או בסופו (תוספות)).

התראה היא אזהרה שמזהירים את מי שעומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין או מלקות. התראת ספק היא התראה, שאף אם לא יציית המותרה, עדיין באותה שעה הדבר ספק האם עבר עבירה.

המאמר הראשון של רבי יוסי בירבי בון שהוא מאמר מוחלט הוא הנחה למאמר השני ששואל על הצטרפות השיעורים. ואף שנראה שדברי רבי יוסי בירבי בון בירושלמי הם דברי רבי יוסי בירבי זבידא בבבלי שבת, באמת נחלקו שני התלמודים האם התראת ספק שמה התראה או שלא, ולכן בבבלי אמרו "העושה מלאכה בשני בין השמשות - חייב חטאת" ולא "חייב" סתם, ובירושלמי מדגיש שבהתרו בו חייב מיתה (לפי הבבלי לא נאמרו דברי רבי יוסי בירבי בון אלא לעניין חטאת ולא לעניין מיתה, משום שהתראת ספק אין שמה התראה, ולפי הירושלמי נאמרו דבריו גם לעניין מיתה). ואומנם בירושלמי יבמות יא,ז אמרו, שגם רבי יוחנן האומר שהתראת ספק שמה התראה מודה שאינה התראה בדבר שאין יכול לעמוד עליו (העושה מלאכה שלא לצורך אוכל נפש בשני ימים טובים של גלויות, שכל אחד הוא ספק יום טוב ספק חול, רבי יוחנן אמר מקבלים התראה על הספק ורבי שמעון בן לקיש אמר אין מקבלים התראה על הספק, שהתראות ספק הן, שבכל התראה יש להסתפק שמא היום חול, ולפיכך סובר רבי יוחנן שמקבלים התראה על הספק, שהרי אפשר לך לעמוד עליו, שכשייוודע מתי קידשו בית דין את החודש יבורר הדבר למפרע שהתראת ודאי היתה, אבל במקום שאי אפשר לך לעמוד עליו גם לרבי יוחנן אין שמה התראה), ואם כן דברי הירושלמי כאן הם לא כרבי יוחנן ולא כרבי שמעון בן לקיש. ואולם לפי מה שאמרו בירושלמי נזיר ח,א, שבהתרו בו על שניהם כאחד לרבי יוחנן שמה התראה (מי שנדר בנזיר באופן שיש ספק מתי מתחילים ימי נזרו, האם מעכשיו או לאחר שלושים יום, ושתה יין בתוך שלושים יום הראשונים ובתוך שלושים יום האחרונים והתרו בו על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, אינו לוקה, שכל אחד ספק הוא, אבל התרו בו על שניהם כאחד, שאמרו לו: 'אם תשתה בראשונים ובאחרונים, תתחייב מלקות', לרבי יוחנן חייב ולרבי שמעון בן לקיש פטור), צריך לפרש כאן שהתרו בו הן בבין השמשות של ערב שבת והן בבין השמשות של מוצאי שבת על שתיהן, כלומר, שאמרו לו בבין השמשות של ערב שבת: 'אל תעשה מלאכה, שאם תעשה ותוסיף לעשות מלאכה בבין השמשות של מוצאי שבת, תהיה חייב מיתה', ובבין השמשות של מוצאי שבת אמרו לו: 'אל תעשה מלאכה, שכבר עשית מלאכה בבין השמשות של ערב שבת, ואם תעשה תהיה חייב מיתה' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי יוסי סתם, שדבריו רווחים בירושלמי, מוזכר בבבלי בשם "רבי יוסי בר זבידא". אומנם גם יש שדברי רבי יוסי בר זבידא בבבלי מקבילים לדברי רבי יוסי ברבי בון בירושלמי (כמו כאן) ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 297). החילופים בין שני החכמים האלה בבבלי שכיחים ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 281). • • •

מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר (הצורה הנכונה כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דתמר', כלומר, דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי) – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, ששלושה כוכבים - ודאי לילה), - באילין דלית אורחתהון (ב"שרידי הירושלמי": 'אורחהון') מתחמיא ביממא – באלה (הכוכבים) שאין דרכם להיראות ביום**, ברם באילין דאורחהון מתחמיא ביממא** – אבל באלה שדרכם להיראות ביום, - לא משערין בהון – אין משערים בהם (אין מחשבים את מניין שלושה הכוכבים עם הכוכבים הנראים ביום לפני השקיעה). אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ובלחוד דיתחמון תלתא כוכבין בר מן הדא כוכבתא – ובלבד שיֵיראו שלושה כוכבים חוץ מזאת הכוכבת (חוץ מכוכב הלכת "נוגה", שאינו נכלל במניין שלושה הכוכבים, מפני שהוא נראה אף מבעוד יום זמן רב לפני השקיעה).

המונח "הדא דתימר" מצמצם תחולת הקביעה שעליה הוא מוסב למקרה מסוים. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

דברי סתם הגמרא ודברי רבי יוסי בירבי בון שווים בעיקרם, אלא שזה דיבר בהווה וזה במה שאפשר אף שאינו רגיל ומצוי. אפשר ששלושה כוכבי לכת ייראו כאחת מבעוד יום, ולזה כיוונו באומרם: "באילין דאורחהון מתחמיא ביממא לא משערין בהון", ואולם כוכבי הלכת אינם נראים כאחת סמוך לשקיעה אלא לפעמים רחוקות. ומה שרגיל ומצוי הוא שאחד מכוכבי הלכת נראה מבעוד יום, ולכן הזהיר רבי יוסי לדקדק האם אחד משלושה הכוכבים שהוא רואה אינו כוכב "נוגה" שנראה מבעוד יום. והוא תפס למשל "נוגה", משום שהוא הכוכב המזהיר ביותר ונראה לפעמים זמן גדול קודם השקיעה, ואף שגם "צדק", "מאדים" ועוד כוכבים אחרים נראים לעת ערב, אלא ש"נוגה" עולה עליהם בגודל אורו. ומה שאמרו למעלה "קדמיא לא מתחשב", אין עניינו לכאן, שלעולם הכוכב הראשון מצטרף לשיעור של שלושה כוכבים, מלבד אם אנו יודעים שהוא מהכוכבים (מכוכבי הלכת) הנראים ביום, והטעם שכוכב ראשון יום הוא משום שבהירות האוויר ומעמד הכוכבים גורמים לפעמים שייראו גם כוכבים בינוניים מבעוד יום ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הפסקה "הדא דתימר... בר מן הדא כוכבתא" אינה במקומה הראוי לה, שלפי הסדר ההגיוני מקומה מיד אחרי מאמרו של רבי פינחס "כוכב אחד - ודאי יום... שלושה - ודאי לילה", אלא שנפסק הסדר, משום שהמסדר האחרון, מי שסידר את הירושלמי המונח לפנינו, הוסיף על הסוגיה שהיתה לפניו, בראשונה הוסיף את הדיון של רבי יוסי ברבי בון על צירוף התראות, ושנה אותו בקשר למאמרו של רבי פינחס, שהיא ההנחה לדיון זה, ואחר כך שנה את מאמרו של רבי יוסי ברבי בון "ובלחוד..." על דברי סתם התלמוד "הדא דתימר...", שהוא כעין פירוש עליהם ("פירושים וחידושים בירושלמי").

יש ראשונים (רמב"ן, ריטב"א ור"ן) שהנוסח שהיה לפניהם בירושלמי הוא: '...כדמן חדא כוכבתא' (ובלבד שייראו שלושה הכוכבים כדומים לכוכב אחד, כלומר, רצופים במקום אחד ולא מפוזרים). אבל הנוסח שהיה לפני ר"ח ורשב"א הוא כמו שלפנינו.

שלשלת של שיבושים תלויה בגרסת הראשונים המוטעית. בראשונה נשתבש 'בר מן' ל'בד מן' ו'הדא' ל'חדא' (חילופי אותיות דומות), ואחר כך תיקנו 'בד מן' ל'כדמן' (כדמיין) ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רבי יוסי בר אבין: לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא כוכבים קטנים שאין נראים אלא בלילה, אלא בינונים.

רבי יוסי בירבי בון (בר אבין) אין דבריו בבבלי שווים ממש לדבריו בירושלמי, וקרובים הם לדברי סתמא דגמרא שבירושלמי, אלא שרבי יוסי בירבי בון אינו חולק על סתמא דגמרא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כוכבתא בפסיקתא רבתי פסקה לא נאמר: מבקש אתה לידע עד היכן היו בני ירושלים עובדים עבודה זרה, "הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים (עוגות) לִמְלֶכֶת (לְמַלְכַּת) הַשָּׁמַיִם" (ירמיהו ז,יח), מהו "לעשות כוונים למלכת השמים"? אלא שהיו עובדים מלכת השמים, זו היא הכוכבת.

ומביאים דיעה חולקת: רבי יעקב דרומנה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'דרומייה') (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)) אמר בשם רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): כוכב אחד - ודאי יום – אם יצא כוכב אחד - בוודאי עדיין יום**, שנים - לילה** – אם יצאו שני כוכבים - בוודאי כבר לילה**.** ושואלים: ולית ליה ספק? – ואין לו ספק? (האם רבי יודה בן פזי אינו סבור שיש מצב שאינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה? והרי הכל מסכימים שיש זמן בין ודאי יום לודאי לילה שהוא ספק יום ספק לילה, והוא הנקרא בכל מקום "בין השמשות"!) ומשיבים: אית ליה ספק בין כוכב לכוכב – יש לו ספק בין כוכב לכוכב (רבי יודה בן פזי סבור שיש מצב של ספק בזמן שבין יציאת כוכב אחד לבין יציאת כוכב שני).

דיעה זו של רבי יודה בן פזי יסודה במה שאמרו למעלה שמיעוט כוכבים שניים, ולכן "צאת הכוכבים" שבנחמיה מובנה יציאת שני כוכבים, ואולם לא נזכרה בשום מקום אחר דיעה זו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי יודה בן פזי ורבי יעקב דרומייה שאמרו "שניים - לילה" היו בני הדרום בארץ ישראל, ואילו רבי אבא בר פפא ורבי פינחס שאמרו "שלושה - לילה" היו בני בבל שעלו לארץ ישראל (רבי אבא בר פפא - בבלי בבא מציעא מג,ב; רבי פינחס - ירושלמי עירובין ה,ה).

• • • הסוגיה להלן עוסקת בעניין בין השמשות. עניין זה לא נזכר בקשר לזמן תפילת הערבית, ולכן נראה שהסוגיה להלן מקורה במסכת כריתות ד,ב. במשנה שם שנינו: "שבת ויום הכיפורים (שחלו בזה אחר זה), ועשה מלאכה בין השמשות (שהוא ספק שבת ספק יום הכיפורים, והוא היה סבור שיום חול הוא), ואין ידוע באיזה מהם עשה (אם בשבת או ביום הכיפורים) - רבי אליעזר מחייב חטאת (שהרי ודאי חטא, בין עשה מלאכה בשבת ובין עשה ביום הכיפורים), ורבי יהושע פוטר". הנידון במשנה שם דומה לנידון בירושלמי כאן לעיל, ובשל כך הועתקה הסוגיה להלן משם לכאן.

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כל זמן שפני מזרח מאדימות – כל עוד מראה צד המזרח של השמים הוא אדום מאור השמש השוקעת, - זהו יום, הכסיפו – כשהלבינו והחווירו פני מזרח, - זהו בין השמשות – הזמן שבין שקיעת החמה לצאת הכוכבים, שהוא ספק יום ספק לילה (נראה שהזמן הזה נקרא בין השמשות, מפני שהוא הזמן שבין היום שבו משמשת השמש ובין הלילה שבו משמשת הלבנה), השחירו – כשנעשו פני מזרח שחורים, ונעשה העליון שוה לתחתון – צבעו של החלק העליון של הרקיע בצד מזרח נהיה שווה לצבעו של החלק התחתון של הרקיע בצד מזרח, שהשחירו שני החלקים, - זהו לילה.

הזמן שבין יציאת שני כוכבים ליציאת כוכב שלישי לפי הדיעה הראשונה לעיל, או הזמן שבין יציאת כוכב אחד ליציאת כוכב שני לפי הדיעה השנייה לעיל, שהוא ספק יום ספק לילה, הוא הזמן של בין השמשות.

רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: הלבנה בתקופתה – כשהירח מאיר במלוא היקפו, וזהו באמצע החודש**, התחיל** (נראה שצריך לומר: 'תחילת', בהקבלה למילה 'סוף' שבמימרה הבאה של רבי חנינא. 'התחיל' הוא אשגרה מהמימרה להלן בשם רבי חנינא) גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות – כשתחילתו (חלקו התחתון) של כדור השמש שוקע (נעלם) במערב, תחילתו (חלקו העליון) של כדור הירח זורח (מופיע) במזרח, שכן באמצע החודש השמש והירח נמצאים בשמים בניגוד זה לזה, והירח מתחיל לזרוח באותו זמן שהשמש מתחילה לשקוע, - זהו בין השמשות (נראה שיש למחוק שלוש מילים אלו, והן אשגרה מלעיל ומלהלן, כי לא יעלה על הדעת שתחילתו של זמן בין השמשות כשהשמש מתחילה לשקוע ועדיין חלקו העליון של כדור השמש לא שקע, שהכל מודים שכל זמן שעוד חלק של השמש לא שקע יום הוא. ועוד, שלפי הנוסח שלפנינו, נתן רבי סימן לבין השמשות רק כשהלבנה בתקופתה, והיה מן הראוי שייתן סימן הנראה בכל יום). אמר רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): סוף גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות – באמצע החודש, כשסופו (חלקו העליון) של כדור השמש שוקע במערב, תחילתו (חלקו העליון) של כדור הירח זורח במזרח. רבי ורבי חנינא נתנו סימן לזמן של אמצע החודש על פי מצב השמש והירח בזמן שקיעת השמש. לדעת רבי חנינא, באמצע החודש הירח מתחיל לזרוח כשהשמש גומרת לשקוע, ואילו לדעת רבי, באמצע החודש הירח מתחיל לזרוח כשהשמש מתחילה לשקוע. אומנם ברוב החודשים אין הירח מתחיל לזרוח באמצע החודש כשהשמש מתחילה לשקוע או כשהיא גומרת לשקוע, אלא מעט קודם תחילת השקיעה או מעט לאחר סוף השקיעה, מפני שברוב החודשים אין הניגוד המוחלט בין השמש ובין הירח חל בזמן השקיעה, ברם לא דיברו רבי ורבי חנינא אלא כשהניגוד המוחלט חל בזמן השקיעה**.** ומציעים ברייתא מסייעת: ותני שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) כן: – ושונה שמואל כך (כמו שאמר רבי חנינא): אין הלבנה זורחת בשעה שהחמה שוקעת, ולא שוקעת בשעה שהחמה זורחת – באמצע החודש, כשהשמש והירח נמצאים בשמים בניגוד זה לזה, בערב אין הירח זורח במזרח באותו זמן שהשמש שוקעת במערב, וכן בבוקר אין הירח שוקע במערב באותו זמן שהשמש זורחת במזרח, אלא בערב הירח מתחיל לזרוח כשהשמש גומרת לשקוע, וכן בבוקר הירח גומר לשקוע כשהשמש מתחילה לזרוח**.**

לפי פירושנו, שמאמריהם של רבי ושל רבי חנינא לא נאמרו לעניין בין השמשות, יש לומר שהם הובאו כאן אגב המימרה להלן בשם רבי חנינא בעניין בין השמשות שנזכר בה "התחיל גלגל חמה לשקע".

המונח "ותני רבי פלוני כן" מציע ברייתות המסייעות לאמור לפניהן. המונח מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם, ברגיל תנאים, אולם במקומות ספורים המונח מציע ברייתות אמוראיות, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי שבת לד,ב אמרו: תנו רבנן: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - זהו לילה; דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר: (שיעור בין השמשות הוא) כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר: בין השמשות כהרף עין, זה (הלילה) נכנס וזה (היום) יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו. הא גופה קשיא; אמרת: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימים. הא הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - לילה הוא. והדר תנא: הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות! - אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל: כרוך ותני: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים, והכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - נמי בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - לילה. ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי קתני: משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים - יום, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - לילה.

בבבלי שם אמרו, שההבדל שבין רבה לרב יוסף הוא בחלק אחד משנים עשר של כדי הילוך מיל, שלרבה נמשך זמן בין השמשות שלושת רבעי מיל ולרב יוסף אינו אלא שני שלישי מיל.

בירושלמי כאן נזכרה בסתם דעת רבי יהודה בברייתא שבבבלי. דיעות רבי נחמיה ורבי יוסי הובאו בירושלמי להלן. בבבלי יישב רב יוסף את דברי רבי יהודה בברייתא כפי שהיא שנויה בירושלמי. בירושלמי: הכסיפו - זהו בין השמשות, השחירו - זהו לילה. ובבבלי: הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - זהו בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - זהו לילה. אפשר שהמילים "נעשה העליון שווה לתחתון" בירושלמי, שנראות מיותרות ואף אין ו' החיבור בתחילתן, הן תוספת בהשפעת הבבלי, שכוונתה לעשות את הירושלמי שווה לבבלי, אולי משום שפירשו "הכסיפו" שבירושלמי - השחירו, כמו שפירשו "הכסיף" שבבבלי - השחיר, ובשל כך הוכרחו להוסיף את המילים הללו בירושלמי כדי להבדיל בין בין השמשות ובין לילה כמו שאמרו בבבלי. ברשב"א בבבלי שבת לה,א אין המילים הללו בירושלמי כאן שהביא.

הלבנה בתקופתה בירושלמי ברכות ט,ב אמרו: הרואה את הלבנה בתקופתה... אומר: "ברוך... עושה בראשית". ובויקרא רבה כג,ח אמרו: תני: הרואה לבנה בתקופתה... אומר: "ברוך... בורא בראשית".

רבי שמואל בר חייא בר יהודה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי חנינא: התחיל גלגל חמה לשקע – כשהשמש התחילה לשקוע**, אדם** – כוהן טמא, עומד בראש הר (בכתב יד רומי אין מילה זו) הכרמל (בחוף ים התיכון. 'ראש הכרמל' נזכר במקרא) – שהוא הר על שפת הים, ויורד – מראש ההר, וטובל בים הגדול (כינוי של הים התיכון. הכינוי נזכר במקרא) ועולה – אל ראש ההר, ואוכל בתרומתו – בערב משעת צאת הכוכבים**, חזקה** (דבר ברור, ודאי ומוסכם) ביום טבל – ולא בין השמשות, וכיוון שטבל ביום, מותר לאכול בתרומתו בערב**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאדם זה חזקה ביום טבל), - בההוא דאזיל ליה בקפונדרא (בקופנדרא (מילה לטינית)) – בההוא (באותו אחד) שהולך לו (מראש הכרמל אל הים התיכון) בדרך קצרה (שהוא מקצר את הדרך מראש הכרמל אל הים התיכון), ברם ההוא (בכתב יד רומי: 'כההוא'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'בההוא') דאזל ליה באיסרטא (באיסטרטא (מילה יוונית ולטינית)) – אבל בההוא שהולך לו בדרך (בדרך סלולה, שהוא מאריך את הדרך), - לא בדה (=בהדה) – לא בזאת (לא במקרה הזה נאמר שאדם זה חזקה ביום טבל, שכיוון שהאריך את הדרך, לא הספיק לטבול בעוד יום, וכיוון שלא טבל ביום, אינו אוכל בתרומתו בערב).

המונח "הדא דתימר" מצמצם תחולת הקביעה שעליה הוא מוסב למקרה מסוים. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים. המונח "לא בדא" מציין שקביעה קודמת אינה תופסת במקרה המצוין מיד לפניו. המונח בא ברגיל במסגרת צמצום תחולתו של דין מסוים למקרה מסוים. ברגיל המונח בא בסוף המשפט, בלי תוספת ביאור איזה דין תופס במקרה שאליו הוא מתייחס ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי שבת לה,א אמרו: "רבי נחמיה אומר: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל". - אמר רבי חנינא: הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה, וזהו שיעורו של רבי נחמיה.

נדחקו רבותינו הראשונים להסכים דברי רבי חנינא בירושלמי לדבריו בבבלי, ולא עלתה בידם. ולפי פשוטם של דברים בוודאי יש חילוק גדול בין שני התלמודים, אולם נראה שלא נחלקו במסירת הדברים כפי שיצאו מפי רבי חנינא, אלא נחלקו בפירוש הדברים. הנוסח המקורי של מאמר זה של רבי חנינא הוא: זהו שיעורו של בין השמשות, אדם יורד מראש הכרמל וטובל ועולה. חכמי ארץ ישראל פירשו דבריו, שכיוון לומר שזמנו של בין השמשות שנחלקו בו רבי יהודה ורבי נחמיה על רבי יוסי הוא מן התחיל גלגל חמה לשקע עד שירד ויטבול ויעלה (ומה שאמר "התחיל גלגל...", לא שבין השמשות מתחיל טרם ששקעה השפה העליונה של גלגל החמה, שהכל מודים שכל זמן שעוד חלק של השמש לא שקע יום הוא, אלא שאם רוצה לטבול מבעוד יום עליו למהר ולרדת מן הכרמל קודם השקיעה וזהו בזמן שהשפה התחתונה מתחילה לשקוע), ואולם לפי הירושלמי רבי חנינא עצמו דעתו כרבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, ועד שמשלים בין השמשות של רבי יהודה ורבי נחמיה עוד יום גמור הוא, ולכן כוהן טובל בו, וכשהשלים טבילתו כבר לילה גמור הוא ואוכל בתרומתו. ולפי פירושם ייחסו בירושלמי לרבי חנינא את המאמר "חזקה ביום טבל", שבין השמשות של רבי יהודה ורבי נחמיה לרבי יוסי יום הוא. אבל לפי פירושם של חכמי בבל, רבי חנינא כרבי נחמיה שבין השמשות ספק הוא כשיעור חצי מיל אחר השקיעה, ולזה כיוון באומרו "זהו שיעורו", כלומר שיעורו של רבי נחמיה, ולכן הוכרחו לומר שטובל ועולה הוא רק שיעור הזמן, ולא שטמא טובל באותו הזמן, שכבר הוא בין השמשות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אלמלא פירושנו לעיל, שמאמריהם של רבי ושל רבי חנינא לא נאמרו לעניין בין השמשות, היה מאמרו של רבי חנינא לעיל סותר למה שאמר כאן רבי שמואל בר חייא בשמו, שלמעלה אמר רבי חנינא שסוף גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות זהו בין השמשות, ולפי מה שנאמר כאן בשמו של רבי חנינא הוא סבור כרבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, והוא בסוף בין השמשות של רבי נחמיה שהוא חצי מיל אחרי השקיעה (כפי שכתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").

מביאים משל: אי זהו (מה הוא) בין השמשות? - אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): משל לטיפה של דם שהיא נתונה על גבי חודה של סייף – קצה חד של חרב**, נחלקה הטיפה לכאן ולכאן** – בזמן קצר ביותר הטיפה נפרדת לשני חלקים לצד זה ולצד שני של החרב, - זהו בין השמשות – שהוא זמן קצר ביותר (כדעת רבי יוסי להלן. נקטו טיפה של דם ולא של מים, כי דם סמיך ממים, וטיפה של דם הנתונה על גבי חודה של סייף נחלקת לכאן ולכאן בזמן ארוך מעט יותר מטיפה של מים).

ומביאים ברייתא: אי זהו בין השמשות? - משתשקע החמה – בין השמשות מתחיל מזמן שהשמש שוקעת (סוף השקיעה), ומשך זמנו כדי שיהלך אדם חצי מיל – בשיעור שאדם הולך חצי מיל (מקור המילה 'מיל' ביוונית ובלטינית. מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים); דברי רבי נחמיה (תנא בדור הרביעי). רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: בין השמשות כהרף עין – רגע קל, כדי נפנוף עפעף העין**, ולא יכלו לעמוד עליו** (להכיר אותו) חכמים – מפני שהוא זמן קצר ביותר**.**

לשון דומה לזו שבדברי רבי יוסי כאן אמרו בירושלמי עירובין ב,ה בעניין חישוב מידות ריבועו של שטח של חמשת אלפים אמה מרובעות: "תני: יש כאן דבר קל ולא יכלו חכמים לעמוד עליו". "כהרף עין" כאן מקביל ל"דבר קל" שם, ובשניהם "לא יכלו חכמים לעמוד עליו" - לא יכלו חכמים לשער ולחשב במדויק את מידתו בשל קוטנו.

ומציעים פרשנות: רבי יוסי ורבי אחא (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) הוו (בכתב יד רומי: 'הוון') יתבין – היו יושבים**. אמר רבי יוסי לרבי אחא: לא מסתברא סוף חצי מיל דרבי נחמיה כהרף עין דרבי יוסי?!** (בתמיהה) – וכי לא מסתבר (מתקבל על הדעת) שסוף הזמן של בין השמשות לדעת רבי נחמיה, שהוא סוף הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש, הוא בין השמשות לדעת רבי יוסי, שהוא רגע קל כהרף עין?! הרי מסתבר לומר, שלדעת רבי נחמיה, משך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה, ולדעת רבי יוסי, משך הזמן הזה הוא כולו מן היום, ורק רגע קל בסופו הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה. - אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לרבי יוסי): אוף אנא סבר כן – גם אני סובר כך (גם אני באותה דיעה כמו שאמרת). ומציעים קביעה חולקת: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) לא אמר כן – לא אומר כך (כמו שאמר האמורא רבי יוסי), אלא כל הרף עין והרף עין שבחצי מיל דרבי נחמיה ספק הוא – לדעת רבי יוסי, כל רגע ורגע במשך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה, שיש במשך הזמן הזה הרף עין המבדיל בין היום ובין הלילה אלא שלא יכלו חכמים לעמוד עליו, ונמצא שחלק אחד ממשך הזמן הזה הוא יום וחלק אחר ממנו הוא לילה. אבל לדעת רבי נחמיה, משך הזמן הזה כולו הוא ספק אחד האם כולו יום והלילה מתחיל בסופו או שמא הלילה מתחיל בתחילתו וכולו לילה, שכל משך הזמן הזה דין אחד לו אלא שאין אנו יודעים האם הוא יום או לילה**.**

המונח "לא מסתברא" מתפרש בתמיהה, לאמור, וכי לא מסתבר לומר כפי שנאמר בהמשך. משפטי "לא מסתברא" מבוססים על הסברה, ולכן מקורות ספרותיים אינם מובאים כתימוכין למשפטים הללו, ובדרך כלל אין התלמוד מפרט מדוע הקביעות הללו מסתברות. המונח "לא אמר כן" מציע יחידה ספרותית המיוחסת לחכם נקוב שם, העוסקת בנושא שנידון לפני כן אך השונה בצורה כלשהי מן הדעה הקודמת בנושא זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

יש לפרש "אמר" שבלשון "לא אמר כן אלא" כבינוני של "אמר" בארמית (אומר), מכיוון שמופעים רבים מהם הם הערות של עורכי הסוגיות או התלמוד על מסורות אחרות בעניין, ומתאימה להן יותר צורת הבינוני ("אוצר לשונות ירושלמיים").

אמר רבי תנחומא: לטיפה של דם... לפי מה שפירשנו דברי רבי חנינא, הוא הולך בשיטת רבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, ולכן נסמך למאמרו של רבי חנינא מאמרו של רבי תנחומא המסביר בדרך משל דעתו זו של רבי יוסי. ואחרי שהובאו דברי האמוראים ההולכים בשיטתו של רבי יוסי, שנו המקור ששאבו ממנו והיא הברייתא שנחלקו בה רבי נחמיה ורבי יוסי בשיעור בין השמשות. ומשום שהשתמש במשל של חרב, אמר גם כן "לטיפה של דם", שעל חודה של חרב נמצא דם ולא מים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אי זהו בין השמשות? ...דברי רבי נחמיה בבבלי מחלוקת זו של רבי נחמיה ורבי יוסי היא הסיפא של הברייתא "כל זמן שפני מזרח..." שהובאה למעלה גם בירושלמי. בבבלי ייחסו את הרישא לרבי יהודה, ואפשר שהשמיטו הסופרים בירושלמי את המילים "דברי רבי יהודה". ואולם אין ספק שלא שנו אמוראי ארץ ישראל שתי ברייתות אלו כאחת, כמו שיוצא מהפתיחה "אי זהו בין השמשות?" שמראה שכאן מתחילה הברייתא. מלשונו של רבי נחמיה מוכח שבין השמשות מתחיל מיד ששקעה חמה, ואילו לרבי יהודה כל זמן שפני מזרח מאדימים יום ובין השמשות מתחיל כמה דקות אחרי השקיעה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי יוסי ורבי אחא הוו יתבין רבי אחא היה קשיש מרבי יוסי, וזה שהקדימו לפניו את רבי יוסי, לפי שהדברים נערכו כנראה בידי תלמידי רבי יוסי, שהתלמוד הירושלמי שלנו מיוסד על תלמודו של רבי יוסי, והם הקדימו את רבם לרבי אחא ("לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" נו, עמוד 169, הערה 24).

רבי חזקיה לא אמר כן... רבי חזקיה בא לדעתו זו, שהיא לכאורה מוזרה קצת, משום שקשה היה לו לומר שבכל מקום ששנתה המשנה בין השמשות לאו דווקא הוא, שהרי לרבי יוסי בין השמשות הרף עין ואי אפשר לעמוד עליו. וקושיה זו הכריחתו לומר שגם לרבי יוסי הזמן שבין שקיעת החמה לחשכה הוא ספק, אלא שהספק הוא על כל רגע ורגע שבו האם הוא מן היום או מן הלילה, ולחכמים החולקים עליו הספק הוא על כל הזמן שבין שקיעת החמה לחשכה האם כולו מן היום או כולו מן הלילה. ולדינא נפקא מינה לעניין כמה דברים, ולדוגמה עשה מלאכה בבין השמשות של ערב שבת ובבין השמשות של שבת, לרבי יוסי אינו חייב אלא בשעשה כל בין השמשות או בשהקדים בערב שבת ואיחר בשבת (צריך לומר להפך: או בשאיחר בערב שבת והקדים בשבת (בשהקדים בערב שבת ואיחר בשבת, אפשר שאחד שבת והאחר חול ואפשר ששניהם חול, ואינו חייב חטאת, אבל בשאיחר בערב שבת והקדים בשבת, אפשר שאחד שבת והאחר חול ואפשר ששניהם שבת, וחייב חטאת)) ולחכמים החולקים עליו לעולם חייב ("פירושים וחידושים בירושלמי").

עשה מלאכה ברגע ידוע של בין השמשות בערב שבת ובשבת, אילו היינו יודעים לכוון אותו הרגע עצמו בשני הימים היה דין ספיקו שווה בשניהם, שאין להסתפק ברגע ידוע של בין השמשות שמא ביום זה הוא מן היום ולמחרתו מן הלילה, אבל אי אפשר לצמצם שיהיה אותו הרגע עצמו בשני הימים, ומשלו משל (ירושלמי שבת יט,ה): 'אילו היינו אני ואתה נכנסים בפתח אחד, כלום היינו יכולים לכוון להיכנס כאחד?'.

בבבלי נידה נג,א נחלקו תנאים מתי הוא זמנו של בין השמשות של רבי יוסי. יש אומרים שהוא מובלע בתוך בין השמשות של רבי יהודה, ויש אומרים שאחר שנגמר בין השמשות של רבי יהודה הוא בין השמשות של רבי יוסי.

• • • איש הרואה שתי ראיות של זוב (שפעמיים יצאה ממנו זיבה) ביום אחד או בשני ימים רצופים, הריהו נעשה זב לטומאה, שמטמא משכב ומושב, אבל אינו חייב בקורבן. אבל אם ראה שלוש ראיות של זוב ביום אחד או בשניים או בשלושה ימים רצופים, הריהו זב גמור, והוא חייב להביא קורבן ביום השמיני לטהרתו. מציעים קושיה: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): קשייתה קומי דרבי (צריך לומר: 'רבי', כמו בכתב יד רומי) חזקיה: – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי חזקיה: כיי (=כההיא) דתנינן תמן (המונח הזה שובש על ידי מגיה במסירה שלפנינו והוגה ל'כד תנינן תמן'): – כמו ההיא (כמו המשנה ההיא) ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה זבים א,ו): ראה אחת ביום – ראה ראייה אחת של זוב היום, ואחת בין השמשות – וראייה אחת בין השמשות של אותו יום**,** או אחת בין השמשות (מגיה במסירה שלפנינו מחק בטעות שלוש מילים אלו בגלל הכפילות לכאורה, כנראה בהשפעת כתב יד רומי) – או שראה ראייה אחת בין השמשות של היום, ואחת למחר – וראייה אחת ביום שאחריו**, אם יודע** (בכתבי היד של המשנה: 'ידוע', וכן הוא בכתב יד רומי) שמקצת הראייה – של בין השמשות, מהיום – שראה אותה בעוד יום ודאי, לפני בין השמשות, ומקצתה למחר – שהמשיך וראה אותה בתחילת הלילה הנחשב ליום מחר, אחרי בין השמשות, - ודאי לטומאה ולקרבן – הריהו זב ודאי לטומאה ולקורבן, שהראייה של בין השמשות נחשבת כשתי ראיות, מפני שהימים מחלקים את הראייה, והרי שיש כאן שלוש ראיות**, ואם ספק שמקצת הראיה** – של בין השמשות, מהיום ומקצתה למחר – שראה אותה רק בין השמשות, ולא לפני כן ולא אחרי כן, - ודאי לטומאה – הריהו זב ודאי לטומאה, שהרי ודאי ראה שתי ראיות, אחת ביום ואחת בין השמשות, וספק לקרבן – שספק לנו, שמא ראה בין השמשות כל הראייה ביום או כולה בלילה, שבכגון זה אינה אלא ראייה אחת, ונמצא שאין כאן אלא שתי ראיות, או שמא ראה מקצתה ביום ומקצתה בלילה, שבכגון זה הריהי נחשבת כשתי ראיות, ונמצא שיש כאן שלוש ראיות, לכן ספק הוא לקורבן, ומביא קורבן ואינו נאכל**. רבי חייא בר יוסף** (אמורא בדור השני) בעא קומי – הציע לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מאן תנא ראייה נחלקת לשנים? – מי שנה (מי החכם ששנה את המשנה הזאת האומרת) שהראייה של בין השמשות נחשבת כשתי ראיות, אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר? רבי יוסי – הוא החכם ששנה את המשנה הזאת (שרבי יוסי, אף על פי שהוא חולק על חכמים וסובר, שהרואה ראייה אחת מרובה כשתיים (ראייה אחת שנמשכה כדי טבילה וסיפוג - כשיעור שיוכל לטבול ולנגב את גופו לאחר הטבילה, והיינו כדי הילוך חמישים אמה מתחילת הראייה לסופה) אינה נחלקת לשתי ראיות, מכל מקום הוא מודה, שאם ראה ראייה אחת בין השמשות שמקצתה מהיום ומקצתה למחר, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, מפני ששני ימים חולקים אותה, כמו ששנו בתוספתא זבים). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף): קָשַׁתָּה (בכתב יד רומי: 'קָשַׁטְתָּה', והיא היא) – קלעת למטרה (כיוונת לנקודה הנכונה, כשאמרת שרבי יוסי שנה את המשנה הזאת, שהרי רק לרבי יוסי שסובר שבין השמשות הוא כהרף עין יכולים שני ימים לחלוק ראייה אחת מועטת שראה בין השמשות, שכיוון שבין השמשות הוא זמן קצר ביותר, ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר, אבל לחכמים שסוברים שבין השמשות הוא זמן ארוך אין יכולים שני ימים לחלוק ראייה אחת מועטת שראה בין השמשות. עד כאן הסוגיה שהציע רבי מנא, כדי להקשות ממנה על רבי חזקיה). - והקשה רבי מנא לרבי חזקיה: על דעתך דאת אמר: – על דעתך (לפי דעתך) שאתה אומר: כל הרף עין והרף עין שבחצי מיל דרבי נחמיה ספק הוא, למה אמר ליה: קשת(י)ה (בכתב יד רומי: 'קשטתה')? – מדוע אמר לו (רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף): קלעת למטרה? (לפי רבי חזקיה, דעת רבי יוסי בעניין בין השמשות היא, שכל רגע ורגע במשך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה, ואם כן, איך אפשר לומר שרבי יוסי מודה, שאם ראה ראייה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, מפני ששני ימים חולקים אותה? והרי, אם בין השמשות הוא זמן ארוך, לא ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר!). - והמשיך רבי מנא ואמר לרבי חזקיה: אם תשיב על קושיה זו: לכשיבוא אליהו ויאמר: זהו בין השמשות – בעידן המשיחי, כשיבוא הנביא העתידי ויברר ספקות עובדתיים שאין אנו יכולים להכריע בהם, ובתוכם גם הספק שיש לפי דבריי בעניין בין השמשות לדעת רבי יוסי, ויאמר מתי הוא הרגע של בין השמשות, אז יהיה אפשר לומר שרבי יוסי מודה שאם ראה ראייה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, שכיוון שבין השמשות הוא זמן קצר ביותר, ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר**. -** יש להשיב על כך: מאן פליג? – מי חלוק? (כשיבוא אליהו, מי יחלוק על רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות? שהרי אליהו יברר את הספק שיש בעניין בין השמשות שנחלקו בו חכמים על רבי יוסי, שלדעת חכמים משך הזמן של הילוך חצי מיל או יותר לאחר ששקעה השמש הוא ספק יום ספק לילה, ואליהו יאמר מתי הוא הרגע של בין השמשות, ואז לא יהיו מחלוקות בעניין בין השמשות ויהיו הכל מודים לדברי רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות, ונמצא שלא רק רבי יוסי שנה את המשנה הזאת, ולמה אמר רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף מה שאמר? - אין משיבים על מה שהקשה רבי מנא)

המונח "קשייתה" מציע בעיות, תמיהות או קושיות מסברה או ממקור ספרותי ששאל או הקשה החכם שהשתמש במונח. בדרך כלל המונח מציע קושיות - לרוב מסברה אך לעיתים על סמך מקור ספרותי - על מקורות תנאיים או אמוראיים. בדרך כלל מפורטות אחרי המונח התמיהות או הבעיות השייכות לעניין. במקום אחד (כאן) המונח מציע סוגיה שלמה. המונח "כיי דתנינן תמן" מציע משניות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח. לעיתים הסיוע מ"כיי דתנינן תמן" אינו מבוסס רק על המשנה שמציע המונח, אלא על מימרה אמוראית או סוגיה קצרה המובאת בסוגיה אחרי משנה זו (כמו כאן). המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות, וכנראה גם קביעות. המונח "מאן תנא" שואל איזה תנא עומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. המונח יכול להיות מוסב על משניות או ברייתות. הסגנון המקובל אצל המונח הוא: "מאן תנא [מובאה, ולעיתים ניסוח אחר (כמו כאן), מן המקור התנאי שעליו מוסב המונח] - רבי פלוני". לעיתים (אבל לא תמיד, כמו כאן) מובא מקור ספרותי לדברי החכם ששמו מופיע אחרי המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במשנה זבים א,ה-ו שנינו: ראה אחת מרובה כשתיים (ראייה אחת שנמשכה כשיעור טבילה וסיפוג) - מטמא משכב ומושב (שהיא נחשבת כשתי ראיות, שכן שיעור זה נחשב הפסק בין תחילת הראייה לסופה) וצריך ביאת מים חיים (טבילה במים חיים כזב) ופטור מן הקורבן (שאין חיוב קורבן אלא ברואה שלוש ראיות). אמר רבי יוסי: לא אמרו "אחת מרובה" אלא אם כן יש בה כדי שלוש (ראיות, שנמשכה הראייה כשיעור שתי טבילות ושני סיפוגים, והיינו כדי הילוך מאה אמה מתחילת הראייה לסופה, שאז נחשב כזב גמור ואפילו לעניין קורבן. אבל הרואה אחת מרובה כשתיים - אינה נחלקת לשתי ראיות, אלא היא נחשבת כראייה אחת בלבד). ראה אחת היום ואחת בין השמשות, אחת בין השמשות ואחת למחר - אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר - ודאי לקורבן ולטומאה, אם ספק שמקצת הראיה מהיום ומקצתה למחר - ודאי לטומאה וספק לקורבן. ראה שני ימים בין השמשות - ספק לטומאה ולקורבן (הריהו ספק זב לטומאה וספק זב לקורבן, שמא הראייה הראשונה היתה בסוף היום של היום הראשון והראייה השנייה בתחילת הלילה של היום השלישי, והיום השני הפסיק ביניהן, ואין כאן טומאת זיבה כלל, ושמא יש כאן שתי ראיות בשני ימים רצופים, והריהו זב לטומאה ולא לקורבן, ושמא ראייה אחת היתה מקצתה ביום ומקצתה בלילה, שהיא נחשבת כשתי ראיות, ונמצא שיש כאן שלוש ראיות, והוא זב גמור. והואיל ויש כאן כל הספקות הללו, לפיכך הוא ספק לטומאה ולקורבן); אחת בין השמשות (ראה ראייה אחת בין השמשות) - ספק לטומאה (שמא אין כאן אלא ראייה אחת, ואינו אלא כבעל קרי, או שמא מקצתה בסוף היום ומקצתה בתחילת הלילה, ויש כאן שתי ראיות. לכן הריהו ספק זב לטומאה). ובתוספתא זבים א,יב-יג שנו: ראה אחת מרובה כשתיים, יש מתחילתה ועד סופה כדי טבילה וסיפוג - יש בידו שתי ראייות, אם לאו - אין בידו אלא אחת. ורבי יוסי אומר: אין בידו אלא אחת (הרואה אחת מרובה כשתיים - אינה נחלקת לשתי ראיות, אלא היא נחשבת כראייה אחת בלבד). ומודה רבי יוסי, שאם ראה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראייות, מפני ששני ימים חולקים אותה. וכן היה רבי יוסי אומר: ראה אחת בין השמשות - ספק לטומאה ופטור מן הקורבן; שתיים בין השמשות - ספק לטומאה וספק לקורבן; אחת ודאי ושתיים בין השמשות (שראה אחת ודאי היום ואחת בין השמשות באותו יום ואחת בין השמשות למחרתו) [או אחת בין השמשות] ושתיים ודאי (שראה אחת בין השמשות של יום ראשון ושתי ראיות ביום שלישי) - ודאי לטומאה וספק לקורבן (ראה אחת ודאי ושתיים בין השמשות - ספק לקורבן, שמא שתי הראיות הראשונות הן מן היום הראשון והשלישית מן הלילה של היום השלישי ויש כאן הפסק יום טהור. ראה אחת בין השמשות ושתיים ודאי - ספק לקורבן, שמא יש כאן יום טהור באמצע); שתיים [ודאי] ואחת בין השמשות או שתיים בין השמשות ואחת ודאי - [ודאי] לטומאה ולקורבן.

רק לרבי יוסי האומר שבין השמשות כהרף עין, יש מקום לומר: "אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר...", שאפשר שראה רגעים אחדים קודם הרף העין ורגעים אחדים אחר הרף העין, אבל לחכמים שבין השמשות חצי מיל או יותר, אי אפשר שתהיה מקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר אלא אם כן ראה אחת מרובה כשלוש, והריהו זב גמור אף אם רואה ביום אחד. בירושלמי לא השיבו על מה שהקשה רבי מנא: "מאן פליג?". ברם יש להשיב על כך, שאף לכשיבוא אליהו ויאמר זהו בין השמשות, ואז אפשר שתהיה מקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר, מכל מקום לא יהיו חכמים מודים לדברי רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות, משום שלחכמים אין הימים חולקים, ולדעתם אם ראה ראייה אחת בין השמשות שאין בה כדי טבילה וסיפוג, אינה נחשבת כשתי ראיות, אף שמקצתה מהיום ומקצתה למחר (וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").

כיי דתנינן תמן לפי הגרסה "כיי דתנינן תמן", ניתן לפרש שנאמרו הדברים כאן במסכת ברכות, ורבי מנא ציטט כאן את משנת זבים א,ו ואת מה שנאמר עליה. והלשון "כיי" צריך יישוב, אבל מצאנו עוד כדוגמתו, כלומר, שהאות כ"ף באה לעיתים באשגרה. "כיי" נמחקה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ונוספה "כ" קטנה לפני "דתנינן", ונרשמו שתי נקודות אחרי "ד" של "דתנינן" לסימן חלוקה, קרי: "כד תנינן". וההגהה נעשתה על פי טופס הגורס כגרסת כתב יד רומי, כי הנוסח בכתב יד רומי: "כדתניני (!) תמן". תרגום הביטוי "כד תנינן תמן": כאשר שנינו שם. זה המופע היחידי של ביטוי זה בירושלמי דפוס ונציה. לפי הגרסה הזו, נאמרו לכאורה הדברים במסכת זבים. אלא שאין הדברים מוכרחים, שכן כתב יד רומי משתמש לעיתים בלשון קצרה זו "כדתנינן תמן" תחת הנוסח "כיי דתנינן תמן". מעתה גם לפי גרסה זו ניתן לומר שנאמרו הדברים במסכת ברכות. ויהיה תרגום הביטוי: כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 690, הערה 129). בתלמוד הירושלמי יש שאמוראים נקובי שם מצטטים סוגיות שלמות. דוגמה לכך היא הסוגיה שמצטט כאן רבי מנא ("סוגיות מצוטטות בירושלמי", "תעודה" י, עמוד 32, הערה 5). • • •

לדעת חכמינו, בתחילת היום השמש עוברת את עובי הרקיע במזרח ונעה במשך היום מערבה ומאירה מתחת הרקיע על הארץ, ובסוף היום עוברת את עובי הרקיע במערב ונעה במשך הלילה מזרחה מעל הרקיע, עד שמגיעה למזרח ושוב נכנסת בעובי הרקיע וחוזר חלילה. בעלות השחר השמש נכנסת בעובי הרקיע במזרח, בהנץ החמה השמש יוצאת מעובי הרקיע בצד הנראה לבני אדם, ובשקיעתה השמש נכנסת בעובי הרקיע במערב. מציעים קושיה: רבי חנינא חברהון דרבנין – חברם של החכמים (אמורא בדור השלישי) בעי: – שואל: כמה דאת אמר – כמו שאתה אומר בערבית – בעניין הערב**,** כשנראו שלשה כוכבים, אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע – אף על פי שבאותו הזמן השמש נמצאת באמצע עוביו של הרקיע שאליו נכנסה בשקיעתה, ועדיין לא עברה את כל עוביו של הרקיע ויצאה ממנו כדי להלך במסלול שבו היא מהלכת בלילה, - לילה הוא – אף על פי כן, כבר נחשב אותו הזמן לילה, ואין אומרים שהוא לילה רק כשתצא החמה מעוביו של הרקיע**; ומר** – ואֱמוֹר אף בשחרית – גם בעניין השחר, כן! – כשם שאומרים לגבי הערב, כשהכוכבים מופיעים, שמשייראו שלושה כוכבים, כבר הוא לילה, ואין אומרים שהוא לילה רק כשתצא החמה מעוביו של הרקיע, כך יש לומר לגבי הבוקר, כשהכוכבים נעלמים, שעד שייראו שלושה כוכבים, עדיין הוא לילה, ואין לומר שהוא יום כשתיכנס החמה לעוביו של הרקיע, ומפני מה אומרים שכבר משעלה עמוד השחר הוא יום? כשעולה עמוד השחר, החמה נכנסת לעוביו של הרקיע, כדי לעבור את כל עוביו ולצאת ממנו בזריחתה, ובאותו הזמן עדיין נראים כוכבים רבים. הרי שזמן תחילת הלילה נקבע בשעת ראיית שלושה כוכבים, ואילו זמן תחילת היום נקבע בשעת כניסתה של השמש בבוקר לעוביו של הרקיע, ומדוע אין מידת היום שווה למידת הלילה?

ומתרצים (תירוץ אחד): אמר רבי אבא: כתיב: – כתוב (במהפכת סדום): "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה" (בראשית יט,כג) – בשעה שאור השמש זרח על הארץ, בא לוט לתחומה של העיר צוער**, וכתיב:** – וכתוב (בעניין כוהן טמא שאסור לו לאכול קודשים): "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים**"** (ויקרא כב,ז) – כשישקע השמש, יהיה הכוהן הטמא שטבל במקווה בעוד יום טהור לגמרי, ואחר כך הוא רשאי לאכול מן הקודשים (תרומה), מקיש (משווה, מדמה) יציאתו לביאתו – הכתובים המדברים על זריחת השמש ושקיעתה בלשון יציאה וביאה, שמשמע שתיהן מעבר ממקום למקום, משווים את זריחת השמש ושקיעתה זו לזו**, מה ביאתו - משיתכסה מן הבריות** – כמו שבשקיעת השמש, כשמתחיל להיעלם מעיני בני האדם אור השמש הנראה לאחר שקיעתה הוא תחילת זמן הלילה, וזהו כשהשמש נמצאת באמצע עוביו של הרקיע**, אף יציאתו - לכשיתודע לבריות** – כך בזריחת השמש, כשמתחיל להתגלות לעיני בני האדם אור השמש הנראה לפני זריחתה הוא תחילת זמן היום, וזהו כשהשמש נכנסת לעוביו של הרקיע, ולכן כבר משיעלה עמוד השחר הוא יום**.**

ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי בא (אבא): כתיב: – כתוב (במעשה הגביע של יוסף): "הַבֹּקֶר אוֹר וְהָאֲנָשִׁים שֻׁלְּחוּ הֵמָּה וַחֲמֹרֵיהֶם**"** (בראשית מד,ג) – כשהאיר הבוקר, שולחו האחים של יוסף וחמוריהם לדרכם. ויש לדרוש את הכתוב: - התורה קראה לאור בוקר – התורה קראה לאור הראשון המתגלה לעיני בני האדם בשחר בשם בוקר, שהוא יום, ומכאן שכבר משיעלה עמוד השחר הוא יום (לפי זה יש להבין "אור" שבכתוב זה כשם עצם ולא כפועל בזמן הווה).

ומתרצים עוד (תירוץ שלישי): תני – שנה / שונה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): "בבקר בבקר" (נראה שצריך לומר: "בקר בקר") – כתוב בעניין פסח מצרים: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר, וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות יב,י) - אתם חייבים לאכול את בשר השה כולו בלילה, ואסור לכם להשאיר ממנו שום חלק עד הבוקר, ואת הנשאר ממנו עד הבוקר אתם חייבים לשרוף באש, - ומדוע אמר הכתוב "עד בוקר" פעם שנייה? - כדי ליתן תחום (גבול) לבוקרו של הבוקר – הכתוב בא כדי לקבוע את סוף הזמן של אכילת בשר השה עד לראשיתו של הבוקר, וזהו עמוד השחר, שראשיתו של הבוקר היא כשיעלה עמוד השחר, אבל הבוקר עצמו הוא משעת הנץ החמה, ובא הכתוב לומר שיאכלו את הבשר רק עד שיעלה עמוד השחר ולא עד שתזרח השמש, ומכאן שהלילה הוא עד שיעלה עמוד השחר, ומשיעלה עמוד השחר הוא יום**.**

ומתרצים עוד (תירוץ רביעי): אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אם אומר [את (אתה (מילה זו נוספה על פי כתב יד רומי ורש"ס, וכן ישנה ברשב"א))] ליתן עוביו של הרקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית – אם תאמר (כמו ששואל רבי חנינא חברהון דרבנין), שיש להעביר לרשות הלילה את הזמן שבו השמש עוברת בזריחתה בבוקר דרך עוביו של הרקיע, שהזמן הזה ייחשב מן הלילה ולא מן היום, כמו שהזמן שבו השמש עוברת בשקיעתה בערב דרך עוביו של הרקיע נחשב מן הלילה, כך שהזמן שבו השמש עוברת דרך עוביו של הרקיע יהיה מן הלילה גם בערב וגם בבוקר**, נמצאת אומר** (מכאן תסיק) שאין היום והלילה שוין – אין היום והלילה שווים באורכם ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי**, ותני:** – ו(הרי) שנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): באחד בתקופת ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שוין – ולכן אין לומר בשחרית, שעד שייראו שלושה כוכבים, עדיין הוא לילה (תקופה היא אחד מארבעה חלקים של שנת החמה. התקופות קרויות על שם חודש תחילתן. בתחילת תקופת ניסן ובתחילת תקופת תשרי היום והלילה שווים באורכם. - זמן מהלך השמש במשך היום מתחת הרקיע וזמן מהלך השמש במשך הלילה מעל הרקיע משתנים בהתאם לתקופות של שנת החמה. ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי, הזמנים האלה שווים זה לזה. זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר וזמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב שווים זה לזה בכל ימי השנה. אם זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר נחשב מן היום וזמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב נחשב מן הלילה, נמצא שהיום (זמן מהלך השמש במשך היום מתחת הרקיע בתוספת זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר) והלילה (זמן מהלך השמש במשך הלילה מעל הרקיע בתוספת זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב) שווים ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי. מה שאין כן אם גם זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר נחשב מן הלילה. - הזמן בערב מהשקיעה עד שייראו שלושה כוכבים, שאינו נחשב לילה, והזמן בבוקר משנראו שלושה כוכבים עד הזריחה, שנחשב יום, אינם מן החשבון בתירוץ זה, כי הם קצרים).

ומתרצים עוד (תירוץ חמישי): אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נלפינה – נלמד אותה (את טעם הדבר שאין מידת היום ומידת הלילה שוות) מדרך הארץ – מהמנהג המקובל בעולם (ולא מדרשות כתובים או מברייתא כדרך התירוצים הקודמים). שרי מלכא נפק – התחיל המלך לצאת (מביתו אל החוץ), אף על גב דלא נפק אמרין דנפק – אף על פי שלא יצא, אומרים (האנשים) שיצא (שמכיוון שהם שמחים ביציאתו של המלך, שיוכלו לראותו, נחשב בעיניהם שיצא אף לפני שיצא). שרי עליל – התחיל המלך להיכנס (לביתו מן החוץ), לא אמרין דעל עד שעתא דייעול – אין אומרים (האנשים) שנכנס, עד השעה שייכנס (שמכיוון שהם עצובים בכניסתו של המלך, שלא יוכלו לראותו, אין נחשב בעיניהם שנכנס רק אחרי שייכנס). והנמשל הוא, שביציאתה (בזריחתה) של השמש, אומרים שיצאה כשהתחילה להיכנס לעוביו של הרקיע, אף שעוד לא יצאה וזרחה על הארץ, ולכן משיעלה עמוד השחר הוא יום, אבל בכניסתה (בביאתה, בשקיעתה) של השמש, אין אומרים שנכנסה כשהתחילה להיכנס לעוביו של הרקיע, אלא רק אחרי שנכנסה והיא נמצאת באמצע עוביו של הרקיע, ולכן משייראו שלושה כוכבים הוא לילה (יציאה היא זריחה, וכניסה (ביאה) היא שקיעה, כמו בדברי רבי אבא לעיל).

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות; במקומות אחדים קושיות אלו באות בסגנון: "כמה דתימר... ואמור אוף הכא כן". המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. המונח "ואמור אוף..." ("ומר אוף") מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן. במקומות אחדים המונח בא אחרי "כמה דתימר". המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי ישמעאל" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי ישמעאל ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' - מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" - אני אקרא "והנותר ממנו באש תשרופו", "עד בוקר" למה נאמר? אלא בא הכתוב ליתן תחום לבוקרו של הבוקר.

בויקרא רבה כו,ד נאמר: תני: באחד בתקופת ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שווים למעלה (במערכת גרמי השמים), מיכן ואילך היום לווה מן הלילה והלילה לווה מן היום.

נראו שלשה כוכבים, אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע יפה העיר רשב"א (בבלי שבת לד,ב) שבאמצע הרקיע פירושו באמצע עובי הרקיע, שאי אפשר לומר שהחמה נתונה באמצע הרקיע בזמן ששלושה כוכבים נראים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אמר רבי אבא... אמר רבי בא... אין בין "אבא" ו"בא" אלא חילוף כתיב בלבד. רבי אבא בעל התירוץ הראשון אינו רבי בא בעל התירוץ השני, ואי אפשר לברר למי מהחכמים הנקראים בשם אבא או בא נתכוונו ("פירושים וחידושים בירושלמי"), כי בתקופת האמוראים היו חכמים רבים בשם רבי אבא.

תני רבי ישמעאל: בבקר בבקר... במכילתא פירשו את הפסוק "בבוקר בבוקר" שבמן ("וַיִּלְקְטוּ אֹתוֹ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר" (שמות טז,כא)) כפשוטו (בכל בוקר), אבל הדרשה "ליתן תחום..." דרשוה במכילתא על הפסוק "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו". והנה כבר ידוע שרוב "תני רבי ישמעאל" שבירושלמי מקורם במכילתא, ולכן קשה לומר שכיוונו כאן ל"בבוקר בבוקר" שבמן. קרוב לוודאי שיש כאן איזה שיבוש בדברי הירושלמי, ודעתי נוטה שדרשת הירושלמי היא דרשת המכילתא, אלא שהיה כתוב "בבקר" (=ב' בקר), כלומר, למה נאמר בפסח "בקר" פעמיים?, והסופרים קראו "בבקר" והוסיפו "בבקר" שהרי מן "בבקר" אי אפשר להוציא כלום אלא מן הכפלת מילה זו. ואפשר גם כן שעיקר הגרסה בירושלמי הוא "בקר בקר", כלומר, למה נאמר בפסח "בקר" (="עד בקר") פעמיים?, והסופרים תיקנו וקראו "בבקר בבקר" משום שלא מצאנו בתורה "בקר בקר" אלא "בבקר בבקר", ולא הרגישו שקיצור לשון יש כאן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נלפינה מדרך הארץ כסגנון זה נמצא בפסיקתא רבתי פסקה כא ("אמר רבי לוי: יש לך ללמוד מדרך הארץ. בנוהג שבעולם..."), בשיר השירים רבה א [א] ("ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ"), בקוהלת רבה ה [י] ("אמר לו: לא ממקרא ולא ממשנה אלא מדרך ארץ אני משיבך"), ובמדרש זוטא - איכה א,ז ("אמר לו הקב"ה: צא ולמד מדרך ארץ"). • • •

מביאים ברייתא: זהו שעומד (צריך לומר: 'זה שהוא עומד' / 'זה שעומד') ומתפלל – מי שעומד ומתפלל תפילת שמונה עשרה, - צריך להשוות את רגליו – צריך לקרב ולחבר את רגליו זו אצל זו, עד שיהיו שתיהן נראות כרגל אחת**.** ומביאים מחלוקת אמוראים: תרין אמורין – שני אמוראים (נחלקו בדבר זה), רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי), חד אמר: – (חכם) אחד אמר: כמלאכים – המתפלל צריך להיות דומה למלאכים**, וחד אמר:** – ו(חכם) אחד אמר: ככהנים – המתפלל צריך להיות דומה לכוהנים**.** ומציעים הסבר למחלוקת: מאן דאמר: – מי שאומר: ככהנים - שכן כתוב (במצוות המשלימות את עשרת הדיברות): "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו**"** (שמות כ,כג) – אל תעשה מעלות (מדרגות) כדי לעלות בהן על המזבח, אלא תעשה כבש לצורך העלייה, כדי שלא תתגלה ערוותך, שהעולה במעלות מרחיב את פסיעותיו ופושק את רגליו, ועלולה ערוותו להיגלות**,** ומכאן למדים, שהיו מהלכים – הכוהנים על המזבח, עקב בצד גודל (אגודל) וגודל אצל (בכתב יד רומי: 'בצד') עקב – בהליכה איטית ובצעדים קטנים. לדיעה זו, המתפלל צריך לעמוד ברגל אחת לפני השנייה במקצת כמו הכוהנים בעלותם בכבש למזבח**. ומאן דאמר:** – ומי שאומר: כמלאכים - שכן כתוב (במראה הדמויות בשמיים שראה יחזקאל הנביא): "וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה" (יחזקאל א,ז) – רגליהן של החיות בשמיים ישרות. לדיעה זו, המתפלל צריך לעמוד ברגליים זו אצל זו כמו המלאכים שרגליהם ישרות, שאינם יכולים לכופף אותן, ונראות כרגל אחת**.**

רבי חנינא בר אנדריי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שמואל בר סוטר (בר סוסרטא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): המלאכים אין להן קפיצין – אין להם פרקים בקרסוליים ובירכיים שיהיו יכולים לכופף את רגליהם כדי לשבת, מפני שאסור להם לשבת בשמיים לפני ה' משום כבוד ה'. ומציעים מקור לקביעה זו: ומה טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בחזיון ארבע המלכויות שחזה דניאל): "קִרְבֵת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא" (דניאל ז,טז) – קרבתי אל אחד מן העומדים, הם המלאכים העומדים לפני ה' לשרתו, - ומה הוא לשון "קאמיא"? - קיימיא – העומדים, ונקראו המלאכים כך מפני שאינם יכולים לשבת (מפרשים את המילה הארמית שבדניאל בארמית שבימיהם. אם לא היו מפרשים "קאמיא" - 'קיימיא', היה אפשר לפרש "חד מן קאמיא" - אחד מן הראשונים).

המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דיעות שונות. בכמה מקומות המונח מציע מקורות או הסברים. המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה. המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים או על דברי אמוראים, והוא יכול להתייחס לקביעות הלכתיות או אגדיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: המתפלל צריך שיכוון (שיקרב ויחבר) את רגליו, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א).

יש לפרש את הייחוס ל"רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב" כשילוב של דברי תנאים ואמוראים. אפשר שההלכה המקורית, שהמתפלל צריך להשוות את רגליו, היא של רבי אליעזר בן יעקב, אבל הנימוק הוא של רבי יוסי ברבי חנינא, כאחד מן האמוראים שבירושלמי. נראה שהטעם המקורי לעניין זה היה משום צניעות, וכדין הכוהנים, שהרי לא נהגו ללבוש מכנסיים תחתונים על הגוף מתחת לבגדים העליונים, והערווה היתה גלויה לרצפה. בתקופת האמוראים התפשטה קריאת הקדושה בצורה שהציבור ושליח הציבור דיברו חליפות והכנסת נושא המלאכים לברכת 'יוצר' ולעמידה, ואלו גרמו בוודאי לרעיון שמתפללים ברגליים צמודות כדי להידמות למלאכים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 479).

הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלב) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: וכשהוא עומד בתפילה צריך להשוות את רגליו. תרין אמורין, חדה ככוהנים, וחדא כמלאכי שרת; "ורגליהם רגל ישרה", ואומר: "קרבת על חד מן קאמיא", שאין להם קפיצים; והכוהנים היו מהלכים עקב אצל גודל וגודל אצל עקב.

ככהנים במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה יא נאמר: "אשר לא תיגלה ערוותך עליו" - שלא יפסע בו (במזבח) פסיעה גסה, אלא גודל בצד עקב ועקב בצד גודל. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ פסוק כג נאמר: "אשר לא תיגלה ערוותך עליו" - שכשתעלה למזבח לא תהא פוסע פסיעה גסה אלא מהלך עקב בצד גודל.

עקב בצד גודל וגודל אצל עקב נראה ששתי לשונות נתערבו כאן, וצריך לומר בשני חלקי המאמר או "בצד" או "אצל" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כמלאכים בבראשית רבה סה,כא נאמר: רבי חנינה בר אנדראי משום רבי שמואל בן סיטיר: אין ישיבה למעלה, "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א,ז) - שאין להם קפיצים; "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז) - קיימיה; "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב); "וכל צבא השמים עומדים מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) (הרי שהנביאים ראו את המלאכים עומדים). ובמדרש תהילים א,ב נאמר: רבי חנינא בשם רבי שמואל: אין ישיבה למעלה, שנאמר: "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז), שאין להם קפיצת רגל, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א,ז), וכתיב: "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב), וכתיב: "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט). וברות רבה א,א נאמר: אמר רבי חנינא [בר אנדריי משום רבי שמואל ברבי סיטר]: אין ישיבה למעלה, דכתיב: "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז) - קיימיא, דכתיב: "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב), וכתיב: "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט).

"קרבת על חד מן קאמיא" - קיימיא במדרש תהילים יט,יא נאמר: רבי חנינא בשם רבי אבהו אמר: הילוכו (של השמש) הוא קילוסו (את ה'), שנאמר: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג). רבי הונא אמר: הוא שיהושע אמר: "שמש בגבעון דום" (יהושע י,יב) - שתוק ואנא קאים (ואני מקלס. במדרש תנחומא (בובר) 'אחרי מות' סימן יד נאמר: משעה שהשמש זורח עד שהוא שוקע, אין קילוסו של הקב"ה פוסק מפיו, שנאמר: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג). וכן אתה מוצא בשעה שעשה יהושע מלחמה בגבעון, מה כתיב שם? "אז ידבר יהושע לה'" וגו' "שמש בגבעון דום" (יהושע י,יב). ביקש יהושע לשתק את החמה, לא אמר לו: שמש בגבעון עמוד, אלא "דום", למה אמר "דום"? שכל שעה שהוא הולך הוא מקלס להקב"ה, וכל זמן שהוא מקלס יש בו כוח להלך, לכך אמר לו יהושע שישתוק, שנאמר: "שמש בגבעון דום", אמר לו השמש ליהושע: וכך אתה גוזר עליי שאדום? אמר לו: הן, אמר לו: ומי יאמר קילוסו של הקב"ה? אמר לו: דום אתה, ואני אומר קילוסו של הקב"ה, שנאמר: "אז ידבר יהושע" (יהושע י,יב), ואין "אז" אלא שירה, שנאמר: "אז ישיר משה" (שמות טו,א)). ובמדרש תנחומא 'אמור' סימן יח נאמר: "ולקחתם לכם" - שלא תהא גוזל ועומד בו (מהלל ומקלס בלולב גזול, שהרי הלולב ניטל לקילוס) ונמצא סניגורו קטיגורו.

במדרש תהילים זה מצויה הוראה נדירה של "קום" בארמית - לקלס ("לשון המדרשים", עמוד 136 ואילך). אפשר שאף "קיימיא" בירושלמי כאן משמעו: מקלסים, וכך פירשו או דרשו את לשון הכתוב "קאמיא". הרי שלשון עמידה שנאמרה במלאכים יש לה משמעות כפולה: הם עומדים ממש לפני ה', כי אין להם קפיצים, והם מהללים ומקלסים את ה'. וכמו שהמלאכים, כשהם מקלסים את ה', הם עומדים כשרגליהם שוות, כך המתפלל ומקלס את ה' צריך לעמוד כשרגליו שוות. • • •

אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זה שרואה את הכהנים בבית הכנסת – בשעה שהם נושאים את כפיהם בתפילת שחרית ומברכים את העם שלוש ברכות (במדבר ו,כד-כו), - בברכה ראשונה – של ברכת כוהנים, צריך – השומע, לומר: "בָּרְכוּ י'י מַלְאָכָיו" (תהילים קג,כ) – המשורר פונה אל המלאכים העומדים לפני ה' בשמים ומצווה עליהם לברך את ה', בשנייה: – בברכה השנייה של ברכת כוהנים צריך השומע לומר: "בָּרְכוּ י'י כָּל צְבָאָיו" (תהילים קג,כא) – כל צבא השמיים העומדים סביב ה', בשלישית: – בברכה השלישית צריך לומר: "בָּרֲכוּ י'י כָּל מַעֲשָׂיו" (תהילים קג,כב) – כל ברואיו**. במוסף** – כשהכוהנים נושאים את כפיהם בתפילת מוסף ביום שיש בו מוסף, - בברכה הראשונה צריך לומר: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, הִנֵּה בָּרֲכוּ אֶת י'י כָּל עַבְדֵי י'י הָעֹמְדִים בְּבֵית י'י בַּלֵּילוֹת" (תהילים קלד,א) – המשורר מצווה לכל הבאים לבית המקדש לעבוד את ה', שעומדים בלילות לפני ה' לשרתו, שיברכו את ה', בשנייה: – בברכה השנייה צריך לומר: "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת י'י**"** (תהילים קלד,ב) – הרימו את ידיכם בבית המקדש וברכו את ה', בשלישית: – בברכה השלישית צריך לומר: "יְבָרֶכְךָ י'י מִצִּיּוֹן עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ**"** (תהילים קלד,ג) – ה', שהוא בורא העולם, יברך אותך מציון שבה הוא שוכן**. אם היו ארבע** – יום שיש בו ארבע תפילות שבהן הכוהנים נושאים את כפיהם, שבשלושה פרקים הכוהנים נושאים את כפיהם ארבע פעמים ביום, שהם בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת שערים (נעילה), ואלה הם שלושת הפרקים: תעניות ומעמדות ויום הכיפורים (משנה תענית ד,א), - חוזר – בתפילת מנחה ובתפילת נעילה חוזר השומע לומר את מה שאומר בתפילת שחרית ובתפילת מוסף**, תליתיאתא כקדמיתא** – השלישית כראשונה (תפילת מנחה היא כמו תפילת שחרית, שהשומע צריך לומר את הפסוקים שבתהילים קג: "ברכו ה'..."), ורביעיתא כתיניוותא (כתיניינתא) – והרביעית כשנייה (תפילת נעילה היא כמו תפילת מוסף, שהשומע צריך לומר את הפסוקים שבתהילים קלד: "שיר המעלות...").

בפסוקים שהכוהנים אומרים הם אומרים שה' יברך את השומע, ובפסוקים שהשומע אומר בין בשחרית ובין במוסף הוא מצווה לאחרים שיברכו את ה', מלבד הפסוק בברכה השלישית במוסף שבו השומע אומר שה' יברך את הכוהן המברך אותו. יש באמירה זו של השומע השבת טובה תחת טובה הן כלפי ה' והן כלפי הכוהן.

בבבלי סוטה לט,ב-מ,א אמרו: בזמן שהכוהנים מברכים את העם, מה הם אומרים? - אמר רבי זירא אמר רב חסדא: "ברכו ה' מלאכיו גיבורי כוח" וגו', "ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו", "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו ברכי נפשי את ה'" (תהילים קג). במוספי דשבתא מה הם אומרים? - אמר רבי אסי: "שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה'" וגו', "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהלים קלד), "ברוך ה' מציון שוכן ירושלים הללויה" (תהילים קלה). - ולימא נמי: "יברכך ה' מציון" (תהלים קלד), דכתיב בההוא עניינא! - אמר יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מתוך שהתחיל בברכותיו של הקב"ה, מסיים בברכותיו של הקב"ה. במנחתא דתעניתא מאי אמרי? - אמר רב אחא בר יעקב: "אם עוונינו ענו בנו ה' עשה למען שמך", "מקווה ישראל מושיעו בעת צרה למה תהיה כגר בארץ" וגו', "למה תהיה כאיש נדהם כגיבור לא יוכל להושיע" וגו' (ירמיהו יד). בנעילה דיומא דכיפורי מאי אמר? - אמר מר זוטרא, ואמרי לה במתניתא: "הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'", "יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך", "וראה בנים לבניך שלום על ישראל" (תהילים קכח). היכן אומרם? - רב יוסף אמר: בין כל ברכה וברכה, ורב ששת אמר: בהזכרת השם. פליגי בה רב מרי ורב זביד, חד אמר: פסוקא לקבל פסוקא, וחד אמר: אכל פסוקא אמר להו לכולהו. אמר רבי חייא בר אבא: כל האומרם בגבולין אינו אלא טועה. אמר רבי חנינא בר פפא: תדע, דבמקדש נמי לא מיבעי למימרינהו, כלום יש עבד שמברכים אותו ואינו מאזין? אמר רבי אחא בר חנינא: תדע, דבגבולין נמי מיבעי למימרינהו, כלום יש עבד שמברכים אותו ואין מסביר פנים? אמר רבי אבהו: מריש הוה אמינא להו, כיוון דחזינא ליה לרבי אבא דמן עכו דלא אמר להו, אנא נמי לא אמינא להו.

לפי הבבלי, לא היו הכוהנים נושאים את כפיהם בתעניות וביום הכיפורים ארבע פעמים ביום (ראה בבלי תענית כו,ב), ולכן בבבלי קבעו למנחה של תענית ולנעילה של יום הכיפורים פסוקים מיוחדים, שלא כבירושלמי. הפסוקים שאומר השומע במנחה של תענית לפי הבבלי הם פסוקי תפילה ווידוי של העם בעת בצורת, והם מעניינו של יום התענית. בפסוקים שאומר השומע בנעילה של יום הכיפורים לפי הבבלי הוא אומר שה' יברך את הכוהן המברך אותו, ויש באמירה זו השבת טובה תחת טובה כלפי הכוהן. בבבלי נחלקו אמוראים (רב מרי ורב זביד) כיצד אומרם. אבל לפי הירושלמי, אומרם פסוק כנגד פסוק. הבבלי נקט לשון "עבד" - "כלום יש עבד שמברכים אותו..." - משום לשון הכתוב שהובא בעניין זה: "הנה ברכו את ה' כל עבדי ה'".

הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלו) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: וכשהוא שומע ברכת כוהנים אומר: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" וגו' ואומר: "ברכו י'י מלאכיו", ובשנייה: "ברכו י'י כל צבאיו", שלישית: "ברכו י'י כל מעשיו". וכשהוא שומעה במוסף אומר: "שיר המעלות, הנה ברכו את י'י כל עבדי", שנייה: "שאו ידיכם קודש", שלישית: "יברכך י'י מציון". ואם יום הכיפורים הוא אומר במנחה כראשונה "ברכו" ובנעילה כשנייה "שיר המעלות".

בירושלמי: "רואה את הכהנים", ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: "שומע", והיא היא. גם במדרש תנחומא פרשת 'נשוא' סימן ט (שם (בובר) סימן טז) בעניין ביטול חלום רע יש: "רואה את הכוהנים נושאים כפיהם".

בפינות רבות של ספרות חז"ל מצויים גופים זרים. גופים זרים הם קטעים שאי אפשר להבין למה שובצו בהקשרם הנוכחי, מאחר שאינם מתקשרים עם האמור לפניהם או לאחריהם, ונראה ששובצו במקומם הנוכחי בטעות. שני הקטעים שהובאו בירושלמי כאן ("זה שעומד ומתפלל..." ו"זה שרואה את הכהנים...") הם גופים זרים הלכתיים, שהטעם להבאתם אינו ברור ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 237; עמוד 238, הערה 7).

• • • כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ג,ב. קרני האור הראשונים שעולים במזרח בסוף הלילה נקראים "איילת השחר". הם הולכים ומתרחבים לאחר שעה עד שנראים כעמוד אור שקוראים לו "עמוד השחר", והוא כשיעור שעה לפני הנץ החמה. עמוד זה נקרא "הארת המזרח".

אמר רבי חיננא (במקבילה: 'חנינה') (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מאיילת השחר (כינוי פיוטי לקרני האור הראשונים העולים במזרח לפני הזריחה ומשולים לקרני איילה) עד שיאור (במקבילה: 'שיאיר') המזרח (הזמן של הארת המזרח הוא הזמן של עליית עמוד השחר, שהוא סוף הלילה ותחילת היום) אדם מהלך מרחק של ארבעת מילין (מקור המילה 'מיל' ביוונית ובלטינית. מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים), ומשיאור (במקבילה: 'ומשיאיר') המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל. ושואלים: ומניין (מהיכן) משיאור המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מיל? (כך הוא גם בכתב יד רומי, וזה הנוסח הנכון, אבל במקבילה: 'ומניין מאילת השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין?', ויש להגיה שם כנוסח שכאן) ומשיבים: דכתיב: – שכתוב (במהפכת סדום): "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה... וַיַּחֲזִקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ... וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר**"** (בראשית יט,טו-טז) – כשעלה השחר, הוציאו המלאכים את לוט מחוץ לתחומה של העיר סדום**, וכתיב:** – וכתוב (שם): "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה" (בראשית יט,כג) – כשאור השמש זרח על הארץ, בא לוט לתחומה של העיר צוער**,** ומן סדום – שממנה יצא לוט כשעלה השחר, לצוער – שאליה בא לוט כשזרחה השמש, ארבעת מיל – ומכאן שמיאיר המזרח (משיעלה עמוד השחר) עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעה מילין (מקומה של סדום לפי המסורת העממית היהודית העתיקה הוא מתחת לפני ים המלח לרגלי הר סדום. מקומה של צוער בדרום מזרח לים המלח). ושואלים: יותר (במקבילה: 'יתיר') הוון! – יותר היו! (הרי מסדום לצוער יש מרחק גדול יותר מארבעה מילין!) ומשיבים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): המלאך היה מקדד (מנקב, חודר בקו ישר) לפניהן (במקבילה ובכתב יד רומי נוסף 'את') הדרך – המלאך שהציל את לוט ניקב את ההרים שבדרך מסדום לצוער, כדי שלוט ואשתו ובנותיו לא יעלו וירדו במדרונות ההרים אלא ילכו בדרך ישרה וקצרה וימהרו להגיע לצוער ולהינצל. לכן הדרך מסדום לצוער שהלך לוט היתה ארבעה מילין בלבד ולא יותר**.** ושואלים: ומניין מאיילת השחר עד שיאור המזרח ארבעת מיל? (כך הוא גם בכתב יד רומי, וזה הנוסח הנכון, אבל במקבילה: 'ומניין משיאיר המזרח עד הנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל?', ויש להגיה שם כנוסח שכאן) ומשיבים: 'כמו' "וּכְמוֹ" – הכתוב היה צריך לומר: 'כמו השחר עלה", ואמר: "וכמו השחר עלה", ויש לדרוש את האות 'ו' שבתחילת המילה לריבוי: - מילה מדמיא (במקבילה: 'דמיא') לחבירתה – דבר דומה לחבירו (יש זמן אחר שהוא דומה לזמן שמשיאיר המזרח עד שתנץ החמה, והוא הזמן שמאיילת השחר עד שיאיר המזרח, ומכאן שמאיילת השחר עד שיאיר המזרח ארבעה מילין).

בבבלי פסחים צג,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ...מעלות השחר עד הנץ החמה חמשת מילין. - מנא לן? - דכתיב: "וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים" וגו' (בראשית יט), וכתיב: "השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה" (שם), ואמר רבי חנינא: לדידי חזי לי ההוא אתרא, והויא חמישה מילין. ושם צד,א אמרו: רבי יהודה אומר: ...מעלות השחר עד הנץ החמה ארבעת מילין. לימא תיהוי תיובתא דרבי חנינא? - לא, "ויאיצו" (בראשית יט) שאני (שהלכו במהירות מרחק גדול יותר).

לפי הבבלי, רבי יוחנן חלק על רבי יהודה בברייתא בעניין שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה. השיעור שאמר רבי יהודה בבבלי הוא השיעור שאמר רבי חנינא בירושלמי. גם בבבלי וגם בירושלמי למדו מהמרחק שמסדום לצוער את שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה. בבבלי אמר רבי חנינא שבמציאות המרחק מסדום לצוער הוא חמשת מילין, ושאלו עליו שלפי שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה שלמדו מהמרחק שמסדום לצוער המרחק הוא ארבעת מילין. ואילו בירושלמי אמר רבי חנינא שלמדו את שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה מהמרחק מסדום לצוער שהוא ארבעת מילין, ושאלו עליו שבמציאות המרחק מסדום לצוער גדול יותר מארבעת מילין. בבבלי השיבו שהמלאכים האיצו בלוט והלכו במהירות מרחק של חמשת מילין, ובירושלמי השיבו שהמלאך היה מקדד לפניהם את הדרך והלכו בדרך קצרה מרחק של ארבעת מילין. נמצא שגם לפי הבבלי מודה רבי חנינא ששיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה הוא הזמן שאדם מהלך ארבעת מילין.

בבראשית רבה נ,י נאמר: "וכמו השחר עלה" וגו' - אמר רבי חנינה: משיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין, ומשיאיר המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מילין. - ומניין משיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין? - "וכמו השחר עלה" (היינו שעלה עמוד השחר), וכתיב: "השמש יצא על הארץ" (היינו שהאיר המזרח והשמש יצא להוציא אורו על הארץ), ומסדום לצוער ארבעת מילין. - [יתר הויין! -] אמר רבי זעירא: המלאך היה מקדד לפניהם את הדרך. - ומניין משיאיר המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מילין? - 'כמו' "וכמו" - מילה מדמיא למילה.

יש לנו שתי מסורות שונות במאמרו של רבי חנינא בבראשית רבה ובירושלמי. מסורת הירושלמי היא הנכונה, שיש לנו עדים מוכיחים שהאיר המזרח הוא עלות השחר, ולכן אי אפשר שיאמר רבי חנינא שמשיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח ארבעת מילין. בבראשית רבה, אחרי ששנו בדברי רבי חנינא עלות השחר במקום איילת השחר, הוכרחו לומר ש"השמש יצא" פירושו האיר המזרח, והוא דוחק גדול, שהפסוק אומר "השמש יצא" והם דורשים שעוד לא יצא, והיכן מצינו 'יצא השמש' במשמע האיר היום? ובזה יש ראיה לדברינו, שדברי רבי חנינא נמסרו בירושלמי בנוסחם הנכון, ובבראשית רבה נשנו בנוסח מקולקל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): הדא איילתא דשחרא – איילת השחר הזאת (שהוזכרה בדברי רבי חנינא לעיל), מאן דאמר: כוכבתא היא – מי שאומר: הכוכבת היא (אדם שאומר, שאיילת השחר היא כינוי לכוכב הלכת "נוגה" בעת שהוא עולה במזרח באשמורת הבוקר לפני זריחת השמש ושולח קרני אור המשולים לקרני איילה), - טעיא (צריך לומר כמו במקבילה ובכתב יד רומי: 'טעי') – טועה**, זימנין דהיא מקדמא וזימנין דהיא מאחרה** – פעמים שהיא מקדימה ופעמים שהיא מאחרת (אין זמן קבוע לעליית כוכב "נוגה" לפני זריחת השמש, שכן לפעמים הוא מקדים ועולה זמן רב לפני זריחת השמש ולפעמים הוא מאחר ועולה זמן מועט לפני הזריחה, כדרך הכוכבים שזמני הופעתם משתנים, וכיוון שיש זמן קבוע לאיילת השחר לפני זריחת השמש, כמו שאמר רבי חנינא לעיל, לכן איילת השחר אינה כינוי לכוכב "נוגה" אלא היא כינוי לשחר ממש). ושואלים: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (עכשיו שאיילת השחר אין היא הכוכבת, מהי איילת השחר? (פירוש "מאי" - מהי, בחילוף אל"ף/ה"א, כלומר, מה היא. "מאי" במונח זה אינה לשון בבלי ("אוצר לשונות ירושלמיים"))) ומשיבים: כמין תרין דוקרנין דנהור דסלקין מן מדינחא ומנהרין – כמו שני קלשונים של אור שעולים מן המזרח ומאירים (קרני האור הראשונים מתפצלים לכאן ולכאן כמו קלשונים המתפצלים בסופם למעין שיניים, ותמיד אותו זמן להם מיציאתם עד זריחת השמש (מקור המילה דוקרנין ביוונית)).

המונח "מיי כדון" ("מיי" = מה היא. הצורה "מאי כדון" משקפת השפעה בבלית) מציע פתרונות לקשיים מסוגים שונים העולים בשלב הקודם של הסוגיה. שימוש המזדמן אצל המונח (לעיתים רחוקות מאוד) הוא הצעת שאלה ששיעורה, כיצד מבררים את המציאות כשיש לה השלכות הלכתיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא. נראה שהסוגיה שבמקבילה מקורה בירושלמי כאן, והיא המשך לסוגיה לעיל על מהלך השמש בזריחתה מעלות השחר עד הנץ החמה. גם בסוגיה לעיל וגם בסוגיה שבמקבילה הובא הכתוב "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה". הסוגיה שבמקבילה הועתקה מהירושלמי כאן ליומא, מפני שבמשנה שם ג,ב הוזכר "האיר המזרח". הסוגיות להלן בירושלמי כאן הן המשך לסוגיה שבמקבילה, וכיוון שהסוגיה שבמקבילה מקורה כאן ולא ביומא, לא הובאו הסוגיות להלן ביומא.

בבבלי יומא כט,א אמרו: כתיב: "למנצח על איילת השחר" (תהילים כב) - מה איילת זו קרניה מפצילות לכאן ולכאן, אף שחר זה מפציל לכאן ולכאן.

בירושלמי דרשו קרניים - כמין דוקרנין.

בבראשית רבה נ,י נאמר: אמר רבי יוסי ברבי אבין: אם יאמר לך אדם: הדא כוכבתא דצפרא איילתא דשחרא היא - שקרא (שקרן), פעמים פוחתת פעמים מוספת, אלא כמין תרין דוקרנין דנהור סלקין ומנהרין לעלמא.

אסתר - יש אומרים שהוא שם פרסי שמשמעו כוכב, ויש אומרים שאסתר הוא שם הכוכב נוגה. לכן יש קשר בין דברי חכמינו (בבלי יומא כט,א ומדרש תהילים מזמור כב) שאיילת השחר זו אסתר ובין דברי מי שאומר שאיילת השחר היא כינוי לכוכב נוגה.

• • • כיוון שהזכירו את איילת השחר, מביאים מעשה העוסק בעניין אגדה המתקשר לאיילת השחר. מציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים), ורבי שמעון בן חלפתא (תנא בדור החמישי) הוון מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה – היו מהלכים בבקעת ארבל הזאת (בגליל התחתון המזרחי, בקרבת טבריה וחוף הכינרת) בשחר**, וראו איילת השחר שבקע אורה** – ראו את קרני האור הראשונים שפרצו והופיעו והתחילו להאיר**. אמר** לו רבי חייא רובה לרבי שמעון בן חלפתא: בירבי (=ביר רבי) – בר רבי (בנו של רבי, כלומר, בנו של חכם, תואר כבוד למי שאביו חכם או לאדם חשוב), כך (דיבור הצעה לנמשל) היא גאולתן של ישראל – יש דמיון בין איילת השחר לגאולה העתידה**, כתחילה קימאה קימאה** – בתחילה הגאולה באה מעט מעט ולא בבת אחת**, כל מה שהיא הולכת - היא רבה והולכת** – במידה שהגאולה מתקדמת, היא גדלה יותר ויותר**. - מאי** (צריך לומר: 'מה'. ובכתב יד רומי: 'ומה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בנבואת נחמה על גאולתה של כנסת ישראל): "כִּי אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ י'י אוֹר לִי" (מיכה ז,ח) – כאשר אני יושבת בחושך (נמצאת במצוקה), אני בטוחה שה' עתיד להאיר לי (לגאול אותי מהצרה). הרי שהגאולה נמשלה לאור המופיע בחושך**.** (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'כך', ובכתב יד רומי: 'כן' - גם הגאולה בימי מרדכי ואסתר היתה כך) כתחילה כתוב (כשמרדכי מציל את המלך אחשוורוש מידי הקושרים עליו): "וּמָרְדְּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ" (אסתר ב,כא), ואחר כך כתוב (כשהמן הצטווה לכבד את מרדכי): "וַיִּקַּח הָמָן אֶת הַלְּבוּשׁ וְאֶת הַסּוּס וַיַּלְבֵּשׁ אֶת מָרְדְּכָי וַיַּרְכִּיבֵהוּ בִּרְחוֹב הָעִיר**"** (אסתר ו,יא), ואחר כך כתוב**: "וַיָּשָׁב מָרְדְּכַי אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ"** (אסתר ו,יב), ואחר כך כתוב (כשבטלה הסכנה שבגזירת המן): "וּמָרְדְּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת" (אסתר ח,טו), ואחר כך כתוב**: "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה"** (אסתר ח,טז) – ליהודים שבשושן היתה רווחה ותשועה, שהצרה משולה לחשיכה, והנושע מהצרה משול כיוצא מאפילה לאורה. הפסוקים ממגילת אסתר מובאים כהוכחה לכך, שהגאולה באה בהדרגה ולא בבת אחת (כל הפסוקים, למעט הפסוק האחרון, עוסקים במרדכי, ללמדנו שהשלבים בגאולת ישראל חופפים את תהפוכותיו האישיות של מרדכי).

המונח "דלמא" מציע סיפור בקשר לשני אנשים או יותר, המתקשר בצורה כלשהי לאמור לפניו. המונח מציע מעשים העוסקים בענייני הלכה ואגדה (כמו כאן). במקרים רבים המעשה פותח בתיאור הנסיבות שבהן הוא מתרחש (כגון כאן: "הוו מהלכין"), ואחר כך מובא תיאור דבריהם או מעשיהם של החכמים הנזכרים. המעשים שמציע המונח מתקשרים באופנים שונים עם האמור לפניהם. בכמה מקומות הקשר רופף, והוא נראה כקשר המבוסס על קישור בין רעיונות יותר מאשר קשר מהותי (כמו כאן, שבשלב הקודם של הסוגיה תוארו סימני איילת השחר, ובעקבות זאת הוצע מעשה המספר על שני חכמים שראו את איילת השחר, אבל לא במסגרת תיאור הסימנים שפורטו לפני כן, אלא כדי להצביע על הדמיון בין עלות השחר לגאולתם של ישראל). המונח "מה טעמא" (לעיתים משתבש כ"מאי טעמא", כנראה בהשפעת הבבלי, כמו כאן) שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה. המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים או על דברי אמוראים, והוא יכול להתייחס לקביעות הלכתיות או אגדיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במקבילה בירושלמי יומא כל הקטע הזה בא במסירה שלפנינו בהגהת מגיה.

בשיר השירים רבה פרשה ו [י] נאמר: "מי זאת הנשקפה כמו שחר" - דלמה: רבי חייא ורבי שמעון בר חלפתא הוון מהלכין בהדא בקעת ארבאל בקריצתה, וראו איילת השחר שבקעה אורה. אמר לו רבי חייא רבה לרבי שמעון בר חלפתא: כך תהיה גאולתם של ישראל מצפצפת (צפה ועולה), דכתיב: "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז), - בתחילה היא באה קימעה קימעה (מעט מעט), ואחר כך היא מנצנצת ובאה, ואחר כך פרה ורבה, ואחר כך מרטבת והולכת (פורחת, מתפשטת). כך, בתחילה: "בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך" (אסתר ב), ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" (אסתר ח), ואחר כך: "ליהודים היתה אורה ושמחה" וגו' (שם). ובאסתר רבה י,יד נאמר: רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא הוון מהלכין בהדא בקעתא דארבל, וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לרבי שמעון בן חלפתא: כך היא גאולתם של ישראל, בתחילה קימעא קימעא, כל מה שהולך - הוא גדל ורבה והולך. מה טעם? "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז). כך, בתחילה: "ומרדכי יושב בשער המלך", ואחר כך: "וישב מרדכי אל שער המלך" וגו', ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" וגו', ואחר כך: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר". ובמדרש תהילים כב,יג נאמר: "מי זאת הנשקפה כמו שחר" (שיר השירים ו,י) - רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא היו מהלכים בקריצתא בהדא בקעתא דארבאל, וראו איילת השחר שבקע אורה לעלות. אמר לו רבי חייא: כך היא גאולתם של ישראל. אמר לו רבי שמעון: היינו דכתיב: "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז,ח), - בתחילה היא באה קימעא קימעא, ואחר כך היא מנפצת (בוקעת) ובאה, ואחר כך היא פרה ורבה, ואחר כך היא משתבחת והולכת. כך, בתחילה: "ומרדכי יושב בשער המלך" (אסתר ב,כא), ואחר כך: "ויהי כראות המלך את אסתר המלכה" (שם ה,ב), ואחר כך: "וייקח המן את הלבוש ואת הסוס" (שם ו,יא), ואחר כך: "ויתלו את המן" (שם ז,י), ואחר כך: "ואתם כתבו על היהודים" (שם ח,ח), ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" (שם ח,טו), ואחר כך: "ליהודים היתה אורה" (שם ח,טז).

בירושלמי מובאים כהוכחה ל"כך היא גאולתן של ישראל" חמישה פסוקים ממגילת אסתר, בשיר השירים רבה - שלושה פסוקים, באסתר רבה - ארבעה פסוקים, ובמדרש תהילים - שבעה פסוקים.

ימי רבי יהודה הנשיא היו תור הזהב של החיים היהודיים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד. בני דורו של רבי ראו בתקופתם מעין אתחלתא דגאולה, כפי שעולה מן הסיפור בירושלמי כאן. ימי רבי נתפסים כימים של פדות גם במימרה הבאה: "במתניתא תנא: 'לא מאסתים' - בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, 'ולא געלתים' - בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כוהן גדול, 'לכלותם' - בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, 'להפר בריתי איתם' - בימי רומיים, שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות" (בבלי מגילה יא,א). במקור זה משווים את הישועה שהביא רבי יהודה הנשיא לזו של דניאל וחבריו, מרדכי ואסתר והחשמונאים ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 60 והערה 3).

מסורות שונות מהתקופה הרומית והביזנטית קושרות לבקעת ארבל את הציפייה לגאולה ולאירועים העתידים להתרחש באחרית הימים. המסורת מספרת שבבקעת ארבל תהיה ראשית הופעת המשיח, מנחם בן עמיאל. כך בספר זרובבל (מדרש גאולה) ובפיוט המיוחס לפייטן רבי אלעזר הקליר. מסורת זו קשורה כנראה לסיפור על איילת השחר שנראתה בבקעת ארבל. חכמינו אמרו שאיילת השחר זו אסתר, ולכן הביאו כתובים מהגאולה בימי אסתר כמקור לכך שגאולתם של ישראל היא כמו איילת השחר. • • •

ומציעים קשר בין שתי דיעות: ואתיא דרבי חייא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'חנינא') כרבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – ובאה (הולכת שיטתו) של רבי חנינא (שאמר לעיל שמשיעלה עמוד השחר עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעה מילין, וזהו הזמן שהשמש עוברת את עובי הרקיע) כרבי יהודה (כשיטתו), ומציעים מראה מקום לדברי רבי יהודה: דתני – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא) בשם רבי יודה: עוביו של הרקיע – מידת עוביו של הרקיע היא מַהֲלַךְ חמשים שנה – מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמישים שנים**.** תדע לך שהוא כן, אדם בינוני (ממוצע) מְהַלֵּךְ ארבעים מיל ביום – מזריחת השמש עד שקיעתה**. עד שהחמה נוסרת** (נראה שיש למחוק את 'עד ש', וצריך לומר: 'החמה נוסרת') ברקיע – מידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת ברקיע במשך היום מן המזרח עד המערב הוא מַהֲלַךְ חמשים (נראה שצריך לומר: 'חמש מאות') שנה – מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמש מאות שנים (השמש המהלכת ברקיע במשך היום מתוארת בלשון חכמינו כאילו היא נוסרת ברקיע (הקדמונים חשבו שהשמש נעה בתוך גלגל קבוע ומשמיעה קולות רעש כמו משור שהוא נוסר בעץ)). (נראה שיש להוסיף כאן 'משיעלה עמוד השחר עד שהחמה זורחת') אדם מְהַלֵּךְ ארבעת מיל. נמצאת אומר (מכאן תסיק), שעוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום – שהרי במשך היום, שהוא משך הזמן שהשמש מהלכת ברקיע מן המזרח עד המערב, אדם מהלך ארבעים מילין, ומשיעלה עמוד השחר עד שתזרח השמש, שהוא משך הזמן שהשמש עוברת את עוביו של הרקיע, אדם מהלך ארבעת מילין, נמצא שמידת עוביו של הרקיע היא עשירית ממידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת במשך היום, וכיוון שמידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת במשך היום היא מהלך חמש מאות שנים, הרי שמידת עוביו של הרקיע היא מהלך חמישים שנים (כך נראה לתקן את הברייתא הזאת שנשתבשה בשל דמיון המשפטים שבה). וכשם שעוביו של הרקיע מהלך חמשים שנה, כך עוביה של הארץ (האדמה) ועוביו של התהום (המים שמתחת לאדמה) מהלך חמשים שנה – גם עוביה של הארץ מהלך חמישים שנים וגם עוביו של התהום מהלך חמישים שנים**. -** ויש להציע מקור לקביעה זו: ומה טעם? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שעוביה של הארץ ועוביו של התהום כעוביו של הרקיע?) - כתוב (בשבחי ה' בורא העולם): "הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ" (ישעיהו מ,כב) – ה' יושב על המעגל הגדול המקיף את הארץ (השמים, שהם כמעגל מעל הארץ), וכתיב: – וכתוב (במענה אליפז לאיוב): "וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ" (איוב כב,יד) – ה' מתהלך מעל לכיפת השמיים המקיפה את הארץ ("חוג הארץ" הנזכר בישעיהו הוא "חוג השמיים" שבאיוב), וכתיב: – וכתוב (בעניין קדמות החוכמה): "בְּחוּקוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם" (משלי ח,כז) – החוכמה היתה כשחקק ה' מעגל מעל התהום שכיסתה את הארץ, - "חוּג" "חוּג" "חוּג" (המילה 'חוג' השלישית נמחקה על ידי מגיה במסירה שלפנינו בטעות, שהרי שלושה פסוקים הובאו כאן) לגזירה שוה (השוואה בין שני עניינים על פי מילים דומות הכתובות בשניהם) – כמו שהשמיים שנאמר בהם "חוג" עובים מהלך חמישים שנים, כך גם הארץ והתהום שנאמר בכל אחד מהם "חוג" עובים מהלך חמישים שנים**.**

המונח "אתייא" מציע קשרים מסוגים שונים בין דברי תנאים ואמוראים. במקרים רבים, אחרי שנקבע שדעה מסוימת "אתייא" כדעה אחרת, מובא מקור ספרותי לדעה האחרת, בסגנון כמו: "אתייא דרבי פלוני כרבי אלמוני, דתני רבי אלמוני". המונח רגיל להתייחס לקביעות הלכתיות, שאותן הוא מקשר לקביעות הלכתיות אחרות. עם זאת, יש שהמונח מקשר בין קביעות הלכתיות לקביעות אגדיות, ולעיתים המונח אף מקשר בין קביעות אגדיות לקביעות אגדיות אחרות (כמו כאן). המונח "דתני בשם רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם המשמשות כמקור לאמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי פסחים צד,א אמרו: רבי יהודה אומר: עוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום. תדע (שכן הוא), כמה מהלך אדם בינוני ביום? - עשר פרסאות, מעלות השחר עד הנץ החמה - ארבעת מילין (שהם פרסה אחת), משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים - ארבעת מילין, נמצא עוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום.

בבראשית רבה ד,ה נאמר: כעוביה שלארץ כך עוביו שלרקיע - "היושב על חוג הארץ" (ישעיהו מ,כב), "וחוג שמים יתהלך" (איוב כב,יד) - "חוג" "חוג" לגזירה שווה.

בבראשית רבה לא נזכר עוביו של התהום, וכמו כן למדו שם בגזירה שווה את עוביו שלרקיע מעוביה שלארץ, שלא כמו בירושלמי.

ואתיא דרבי חייא 'חייא' טעות סופר במקום 'חנינא' על ידי אשגרה, שכן במאמר שלפניו נזכר חייא. ואפשר שאין כאן אלא פתרון מוטעה של ראשי תיבות 'ר"ח' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

החמה נוסרת ברקיע בבבלי יומא כ,ב אמרו: אמר רבי לוי: מפני מה אין קולו של אדם נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה? - מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע (כשהוא מהלך ברקיע, ומשמיע קולות רעש) כחרש (נגר) המנסר בארזים (וקול זה של גלגל חמה מחריש קולות רבים אחרים). ובבראשית רבה ו,ז; בשמות רבה (שנאן) ה [ט]; במדרש שמואל ט,ג; ובמדרש זוטא - קוהלת א,ה נאמר: אמר רבי יהודה בר אלעאי: את סבור שהוא (השמש) שף (מחליק בקלות) ברקיע, אינו אלא כמסר (משור) הזה שהוא נוסר בעץ (השמש נעה בתוך גלגל קבוע ומשמיעה קולות רעש שאין האדם יכול לקלוט אותם, ובשל כך דומה עליו שהשמש נעה בקלילות).

המפרשים טעו בפירוש המאמר "עד שהחמה נוסרת ברקיע", שחשבו ש"נוסרת" מובנו: בוקעת דרך עובי הרקיע, אולם ממקומות אחרים אנו למדים שהביטוי "החמה נוסרת ברקיע" משמעו: החמה מהלכת ברקיע מהבוקר עד הערב. וברור שכך פירושן של הדברים: הזמן שאדם הולך בו ארבעים מיל הוא הזמן שהחמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה, נמצא לפי זה שהזמן שאדם הולך בו ארבעה מילין (מעלות השחר להנץ החמה), החמה הולכת חמישים שנה, שארבע הוא החלק העשירי של ארבעים וחמישים הוא החלק העשירי של חמש מאות, ואם כן עוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה או אחד מעשרה ביום ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לפי נוסח הברייתא שהצענו: 'החמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה', יש קשר בין הברייתא הזו ובין הברייתא הבאה בעניין עץ החיים. • • •

כיוון שאמרו שהחמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה, אומרים שגם עץ החיים כך. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עץ החיים (כינויו של אחד משני העצים שהיו בגן עדן) מַהֲלַךְ חמש מאות שנה – מידתו של עץ החיים המתפשט על פני כל העולם היא מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמש מאות שנים**. אמר רבי יודה בירבי אלעאי** (מגדולי התנאים בדור הרביעי): לא סוף דבר נופו – לא הנוף (צמרת האילן, חלקו של האילן מן הענפים התחתונים ומעלה) בלבד של עץ החיים - מידת גובהו כך**, אלא אפילו כורתו** – גם הכורת (החלק העיקרי של גזע האילן) של עץ החיים - מידת עוביו כך**. וכל פילוג** (חלוקה, התחלקות) מי בראשית (ים המים ששימש מקור לכל המים שעל הארץ) מתפלגין מתחתיו – המים מתחלקים ומתפרדים לחלקים או לכיוונים שונים מתחת לעץ החיים**. -** ויש להציע מקור לקביעה זו: ומה טעם? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שמי בראשית מתפלגים מתחתיו?) - כתוב (במשל המתאר את הצדיק): "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם" (תהילים א,ג) – הוא משול לאילן הנטוע במקום שהנהר נפרד ומתפלג לנהרות אחדים. ויש לדרוש פסוק זה על עץ החיים**.**

בבראשית רבה טו,ו נאמר: "עץ החיים" - תני: עץ שהוא פוסה (פושה, מתפשט) על פני כל החיים (העולם). אמר רבי יהודה ברבי אילעאי: עץ חיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מי בראשית מתפלגים תחתיו. רבי יודן בשם רבי יהודה ברבי אילעאיי: לא סוף דבר נופו מהלך חמש מאות שנה, אלא אפילו כורתו מהלך חמש מאות שנה. ובשיר השירים רבה פרשה ו [ט] נאמר: תני: עץ חיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגים ויוצאים מתחתיו. רבי יהודה ברבי אלעאי אמר: לא סוף דבר נופו, אלא אפילו קורתו (לפני התיקון במסירה: כורתו. לאחר התיקון במסירה: קורתו, והוא שיבוש) מהלך חמש מאות שנה. ובמדרש זוטא - שיר השירים פרשה א [ד] נאמר: רבי מאיר אומר: מה גלגל החמה חמש מאות שנה, אף עץ החיים חמש מאות שנה. וכל פלוגתא דמי בראשית יוצאים מתחתיו, שנאמר: "והיה כעץ שתול על פלגי מים" (תהילים א,ג).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עץ החיים אחד מששים לגן – מידת שטחו של עץ החיים שבתוך גן עדן היא חלק אחד משישים ממידת שטחו של גן עדן**, וגן אחד מששים לעדן** – מידת שטחו של גן עדן שבתוך עדן היא חלק אחד משישים ממידת שטחה של עדן**.** - כתוב (כשה' נוטע גן בעדן): "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים**"** (בראשית ב,י) – נהר שמקורו בעדן משקה את הגן, ולאחר מכן הוא נפרד לארבעה נהרות, המשקים את כל העולם (אחד מהנהרות עובר בארץ כוש, מדרום למצרים), - תמצית (נוזל שנמצה ונסחט מדבר) כור - תרקב (שלושה קבים (מקור המילה ביוונית)) שותה – המים הנפלטים ויוצאים משטח של כור (שטח אדמה שיש בו כדי זריעת כור תבואה) אחרי השקאתו יש בהם כדי להשקות שטח של עוד תרקב, שהוא אחד משישים בכור, שהכור מחזיק שלושים סאים, וסאה היא שישה קבים, ותרקב הוא שלושה קבים. וכמו שמתמצית כור שותה תרקב, ותרקב הוא אחד משישים של כור, כך מתמצית עדן שותה הגן, והגן הוא אחד משישים של עדן (ופירושו של הכתוב "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן", שהמים הנפלטים ויוצאים מעדן משקים את הגן, ואין פירושו של הכתוב שנהר היוצא מעדן החוצה משקה את הגן, שהרי הגן נמצא בתוך עדן ולא מחוצה לו, שכן הגן קטן מעדן), תמצית כוש - מצרים שותה – המים הנפלטים ויוצאים מהשטח של ארץ כוש אחרי השקאתם מהנהר העובר בה (גיחון - בראשית ב,יג) יש בהם כדי להשקות את השטח של ארץ מצרים, וכמו שמתמצית כור שותה תרקב, ותרקב הוא אחד משישים של כור, כך מתמצית כוש שותה מצרים, ומצרים היא אחד משישים של כוש**. נמצאת אומר** (מכאן תסיק), מצרים מהלך ארבעים יום, וכוש מהלך שבע שנים ועוד – כיוון שמידת אורכה של מצרים היא מהלך ארבעים ימים (שהם ארבע מאות פרסה), וכן מידת רוחבה (כך אמרו חכמינו בכמה מקומות), נמצא שמידת אורכה של כוש היא מהלך אלפיים וארבע מאות ימים, וכן מידת רוחבה, שהרי כוש גדולה פי שישים ממצרים. לפי חשבון של 365 ימים בשנת חמה, 2400 ימים הם יותר משש שנות חמה וחצי, ואם כן, יש לגרוס: 'מהלך שש שנים ועוד'. ולפי חשבון של 354 ימים בשנת לבנה, 2400 ימים הם שבע שנות לבנה בקירוב, ואם כן, יש למחוק את המילה 'ועוד' ולגרוס: 'מהלך שבע שנים'.

בבבלי תענית י,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל העולם כולו מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר: "ונהר יוצא מעדן" וגו' (בראשית ב). - תנא: מתמצית בית כור שותה תרקב. ובבבלי פסחים צד,א ותענית י,א אמרו: מצרים ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ומצרים אחד משישים בכוש, וכוש אחד משישים בעולם, ועולם אחד משישים בגן, וגן אחד משישים בעדן, ועדן אחד משישים בגיהינום. ובבראשית רבה טו,ב נאמר: "גן בעדן" - רבי יהודה אמר: גן גדול מעדן. רבי יוסי אמר: עדן גדולה מגן. - והכתיב: "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן"? (ומשמע שיוצא חוץ לעדן ומשקה את הגן, וקשה על רבי יוסי שאמר עדן גדולה מגן וגן בתוכה) - על דעתיה דרבי יוסי, תמצית בית כור שותה תרקב ("ונהר יוצא..." פירושו: תמצית עדן שותה הגן שבתוכה. וכמו שתמצית בית כור שותה תרקב, כך הגן אחד משישים לעדן). על דעתיה דרבי יהודה, כפיגי (מעיין (מקור המילה ביוונית)) שהיא נתונה בגינה ומשקה את כל הגינה (כך נהר יוצא מעדן שבתוך הגן ומשקה את כל הגן שהוא גדול מעדן). ובשיר השירים רבה פרשה ו [ט] נאמר: תני: תמצית כור תרקב שותה, ותמצית כוש מצרים שותה. ומצרים מהלך ארבעים יום, והיא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והיא אחד משישים בכוש, וכוש מהלך שבע שנים ועוד, והיא אחד משישים בעולם. ואורכו של עולם מהלך חמש מאות שנה, ורוחבו מהלך חמש מאות שנה, והוא אחד מארבע מאות לגיהינום, נמצא הילוכה של גיהינום שני אלפים מאה (200000) שנה. ועולם אחד משישים בעדן.

בבבלי אמרו שעולם אחד משישים בגן, ובירושלמי אמרו שעץ חיים אחד משישים לגן. שני השיעורים הללו שווים, כיוון שעץ חיים מהלך חמש מאות שנה, כמו שאמרו בירושלמי לעיל, והעולם מהלך חמש מאות שנה, ואם כן, עץ חיים והעולם מידתם שווה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - אלא שמי שאמר שעץ חיים מהלך חמש מאות שנה הוא רבי יהודה, ומי שאמר שעץ חיים אחד משישים לגן וכו' הוא, לפי בראשית רבה טו,ב, רבי יוסי, שחלוק שם על רבי יהודה. ושמא יש להחליף בבראשית רבה שם את רבי יהודה ורבי יוסי זה בזה, כמו שהוא בכמה כתבי יד.

המאמר המובא בירושלמי בלשון "תני" מובא כנראה מבראשית רבה, ששם הדברים מפורטים ומפורשים. במדרש, רבי יהודה ורבי יוסי קראו בספר בראשית ב,ח: "וייטע ה' אלוהים גן בעדן", ונחלקו מה גדול ממה, האם גן גדול מעדן או חילוף. אבל בירושלמי אין המחלוקת מובאת, אלא תופס שיטתו של רבי יוסי שעדן גדולה מגן. אפשר משום שפסקו הלכה כרבי יוסי, אף על פי שאין כאן הלכה למעשה, אלא עניין של הסברת המקרא. ולא הביא הירושלמי את דברי רבי יוסי כלשונם במדרש, אלא בנוסח שנתבקש לו כפי סגנון הסוגיה. אבל הביא מן הדברים המפרשים את המחלוקת של רבי יהודה ורבי יוסי: "ונהר יוצא מעדן..." - תמצית כור תרקב שותה. מכל מקום אין משמעות דברי הירושלמי כמשמעות בראשית רבה. בבראשית רבה הפסוק "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן" משמש פרכה לרבי יוסי, ואילו בירושלמי הפסוק משמש ראיה לדעת רבי יוסי. אלא אם כן נאמר, שלירושלמי נתפרש "והכתיב: ונהר יוצא מעדן..." בבראשית רבה, לא כפרכה, ואין כאן קושיה ותירוץ, אלא יש כאן ביאור לדיעותיהם של רבי יהודה ורבי יוסי ("מדרש תנאים לבראשית", עמוד מו). - שמא צריך לומר בבראשית רבה רק "כתיב", ושמא המונח מיותר לגמרי.

בשיר השירים רבה נאמר, שכוש מהלך שבע שנים ועוד, והיא אחד משישים בעולם, ועולם מהלך חמש מאות שנה. וקשה, שאין החשבון מכוון, שהרי מהלך שבע שנים ועוד אינו אחד משישים במהלך חמש מאות שנה (כך העירו בתוספות בבלי פסחים צד,א). וכדי ליישב את החשבון, נראה לומר שחל שיבוש בכל המקורות בעניין מצרים, שאין היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, אלא היא חמש מאות פרסה על חמש מאות פרסה. אם כן, נמצא שמצרים היא מהלך חמישים ימים, וכיוון שכוש גדולה פי שישים ממצרים, נמצא שכוש היא מהלך שלושת אלפים ימים. לפי חשבון של 360 ימים בשנה, 3000 ימים הם שמונה שנים ושליש, ואם כן, יש לגרוס בירושלמי כאן ובשיר השירים רבה: 'וכוש מהלך שמונה שנים ועוד'. וכיוון שהעולם גדול פי שישים מכוש, נמצא שהעולם מהלך חמש מאות שנה בדיוק.

• • • מביאים את דעת החכמים החולקים על רבי יהודה שאמר לעיל שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה. ורבנין אמרין: – וחכמים אומרים: מן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה בשני (צריך לומר: 'כשני') אבות הראשונים – כסך השנים של שלושת האבות, שאברהם חי מאה שבעים וחמש שנים (בראשית כה,ז), יצחק חי מאה ושמונים שנים (שם לה,כח), ויעקב חי מאה ארבעים ושבע שנים (שם מז,כח), סך הכל חמש מאות ושתי שנים, אך שתי שנים של אברהם, שלא הכיר את בוראו עד שהיה בן שלוש, אינן נמנות במניין השנים של האבות (ילקוט שמעוני תורה תתעא), או ששתי שנים של רעב, עד שירדו יעקב ובניו למצרים, אין עולים מן המניין (שיר השירים רבה פרשה א [א]). מה טעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שמן הארץ לרקיע כסך השנים של האבות)?) - כתוב: - "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם, כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ" (דברים יא,כא) – (תשמעו אל מצוות ה') למען תארך ישיבתכם בארץ כל הימים שהעולם קיים; ויש למצוא רמז בכתוב הזה, שימיהם של האבות רבו כמספר הימים שמן השמים לארץ, ומכאן שמן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה כסך השנים של האבות. וכשם שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה, כך בין רקיע לרקיע (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'מהלך חמש מאות שנה', כמו שהוא בכתב יד רומי) – מהרקיע הראשון לשני מהלך חמש מאות שנה, ומהשני לשלישי, ומהשלישי לרביעי, ומהרביעי לחמישי, ומהחמישי לשישי, ומהשישי לשביעי**. ועוביו** של הרקיע מהלך חמש מאות שנה – שלא כרבי יהודה שאמר לעיל שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה**.** ושואלים: ומה חמית מימר: – ומה ראית לומר: עוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה? (מדוע החכמים אומרים שעובי הרקיע מהלך חמש מאות שנה?) ומשיבים: אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם, וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם" (בראשית א,ו) – ה' ציווה שיהיה רקיע (מסך מתוח) בתוך המים שכיסו את כל הארץ, כדי שיהיה מפריד בין המים שמתחתיו (שיישארו על הארץ, ובלשון חכמינו: מים תחתונים) למים שמעליו (ובלשון חכמינו: מים עליונים); ויש לדרוש את הכתוב: - יהי רקיע בתָּוֶוךְ – הרקיע יהיה חלל באמצע בין החלל שמתחתיו, שהוא החלל שבין הארץ לרקיע, ובין החלל שמעליו, שהוא החלל שבין הרקיע למים העליונים (המילה "בתוך" נדרשת במשמעות 'בתווך' - באמצע). ומכאן שכמו שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה ובין הרקיע למים העליונים מהלך חמש מאות שנה, כך גם הרקיע מהלך חמש מאות שנה**.**

המונח "מה חמית מימר" שואל מניין לנו שיש לפרש מקור מסוים באופן שהוצע לפני כן. לפעמים המונח שואל מדוע יש לפרש או לפסוק באופן מסוים. המונח בא בהקשרים הלכתיים (כך ברוב רובם של המקומות) או בהקשרים אגדיים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי ברכות ט,א אמרו: אמר רבי לוי: מהארץ ועד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע. ובבבלי פסחים צד,ב אמרו: מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ובין רקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע. ובבראשית רבה ו,ו נאמר: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועובי הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ומרקיע עד רקיע מהלך חמש מאות שנה. ובמדרש תהילים ד,ג נאמר: אמר רבי לוי: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע חמש מאות שנה, ומרקיע לרקיע חמש מאות שנה. ובילקוט שמעוני תורה תתעא ותהילים תרטז ותתנט נאמר: רבנין אמרין: מן הארץ ועד הרקיע מהלך חמש מאות שנה כשני אבות הראשונים, מה טעם? "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ"; וממזרח למערב מהלך חמש מאות שנה, מה טעם? "כִּי כִגְבֹהַּ שָׁמַיִם עַל הָאָרֶץ... כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב..." (תהילים קג,יא-יב).

ורבנין אמרין לביטוי זה שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים").

ורבנין אמרין: מן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה בבבלי תמיד לא,ב-לב,א אמרו: עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב. אמר להם: (איזה רחוק יותר?) מן השמים לארץ רחוק, או ממזרח למערב רחוק? אמרו לו: ממזרח למערב, תדע, שהרי חמה במזרח - הכל מסתכלים בה (בגלל שהיא רחוקה ביותר), חמה במערב - הכל מסתכלים בה, חמה באמצע רקיע - אין הכל מסתכלים בה. - וחכמים אומרים: זה וזה כאחד שווים, שנאמר: "כגבוה שמים על הארץ... כרחוק מזרח ממערב...", ואי חד מינייהו נפיש, למה לי תרווייהו? נכתוב כי ההוא דנפיש!

אפשר ש"רבנין אמרין" שבירושלמי הם חכמים שבבבלי החולקים על זקני הנגב וסוברים שמן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה וממזרח למערב מהלך חמש מאות שנה. ואפשר להיפך שחכמים שבבבלי הם חכמים שבירושלמי החולקים על רבי יהודה.

בברייתא דמזלות (אוצר המדרשים עמוד 283 ובתי מדרשות חלק ב) נאמר: חללו של עולם מן הארץ לרקיע... שני אלפים שמונה מאות ארבעים ושבעה מיל, שהם הילוך שבעים ואחד יום ושבעה מיל; אלו דברי חכמי הגויים. אבל חכמי ישראל / חכמים אומרים: חלל שבין הארץ לבין הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה.

זה אחד מהדברים שנחלקו בהם חכמי הגויים וחכמי ישראל בברייתא דמזלות. אפשר ש"רבנין אמרין" שבירושלמי הם חכמי ישראל החולקים על חכמי הגויים.

מן הארץ לרקיע כשני אבות בירושלמי שבת ט,ג (ויומא ו,ה) אמרו: תני: רבי אליעזר אומר: "אם יהיו חטאיכם כשנים" - כשנים שבין שמים לארץ - "כשלג ילבינו", יתר מיכן - "כצמר יהיו". רבי יהושע אומר: "אם יהיו חטאיכם כשנים" - כשני אבות - "כשלג ילבינו", יותר מיכן - "כצמר יהיו".

רבי אליעזר ורבי יהושע אמרו דבר אחד, כי השנים שבין שמים לארץ הם כשני אבות, כמו שאמרו בירושלמי כאן.

"יהי רקיע בתוך המים" - בתווך בבראשית רבה ד,ג נאמר: רבי פינחס בשם רבי הושעיה: כחלל שבין הארץ לרקיע, כך יש בין רקיע למים העליונים - "יהי רקיע בתוך המים" - ביניים ובינתיים (באמצע בדיוק). ובמדרש תהילים יט,ד נאמר: אמר רבי הושעיא: כחלל שבין מים התחתונים לרקיע, כך יש חלל בין מים העליונים לרקיע.

• • • מביאים דברי אמוראים במדרש הכתוב "יהי רקיע" שהובא לפני כן. רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: לחים היו שמים ביום הראשון, ובשני קרשו – רב סובר שהשמים נבראו ביום ראשון משבעת ימי בראשית (שנאמר בפתיחה למעשה יום ראשון: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם" (בראשית א,א)) ועדיין היו לחים (רטובים, שלא יבשו), וביום שני קרשו (נעשו מוצקים, וזהו שנאמר במעשה יום שני: "יהי רקיע"). רב אמר: כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "יְהִי רָקִיעַ" (בראשית א,ו) – רב דורש: "יהי רקיע" - יהי לו הוויה וקיום, - יֶחֱזַק הרקיע, יִקְרַשׁ (ייעשה מוצק) הרקיע, יִגְלַד (יתקשה) הרקיע, יִמָּתַח (ייפשט וייפרשׂ, יימשך לכל צד) הרקיע – ואין לומר: "יהי רקיע" - ייברא הרקיע**.** אמר רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): יֵעָשֶׂה כמין מטלית הרקיע – הוא מפרש "יהי רקיע", שיהיה הרקיע דומה ללוח שטוח דק (כך משמעה של המילה מטלית כאן על פי הסורית), היך מה דאת אמר (בכתב יד רומי: 'כמה דאתמר (דאת מר)'): – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר במעשה האפוד): "וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב" וגו' (שמות לט,ג) – שיטחו את הזהב ועשו אותו פחים (היכו בפטישים על גושי הזהב, ועל ידי כך עשו אותם ללוחות שטוחים דקים). גם רבי יודה בן פזי סובר שהשמים נבראו ביום ראשון, וביום שני ריקעו אותם, וזהו שנאמר במעשה יום שני: "יהי רקיע", והביא ראיה מ"וירקעו" שגם בפסוק זה 'רקע' משמעו שעשו אותם לוחות דקים**.**

במקומות אחדים המונח "כמה דתימר" ("היך מה דאת אמר") מציע פסוק או מקור ספרותי אחר כסימוכין לפירוש המוצע לפניו, ובמקרים כאלה המונח מתפרש כמו "שנאמר" או "כמה שנאמר". הסימוכין שמציע המונח במקרים כאלה יכולים לשקף פרשנות למקורות הנידונים בדרך הפשט או בדרך הדרש. במקומות מספר המונח בהוראה זו מציע תמיכה לפרשנות שהוצעה לפני המונח (כמו כאן. פרשנות זו מתייחסת לפירושן של מילים סתומות) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבראשית רבה ד,ב נאמר: רב אמר: לחים היו מעשים (השמים שנבראו ביום ראשון), ובשני קרשו, - "יהי רקיע" - יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון אמר: ייעשה מטלית הרקיע, היך מה דאת אמר: "וירקעו את פחי הזהב" וגו' (שמות לט,ג).

כמין מטלית "מטלית" אין פירושה כמו שפירשו המפרשים: אוהל ומכסה, מן 'טלל', אלא פירושה: טס דק. והדרשה על "רקיע" - "ייעשה כמין מטלית" היא היא הדרשה לקמן על "תרקיע" - "מלמד שהן עשויין כטס" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני): עוביו של הרקיע כשתי אצבעיים – כמידת רוחב של שתי אצבעות, שלא כרבי יהודה שאמר שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה, ושלא כחכמים שאמרו שעוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה**.** ומציעים מקור אמוראי חולק: מילתיה דרבי חנינא (בכתב יד רומי: 'חננא', כמו להלן. - רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) פליגא – דבריו של רבי חיננא חלוקים (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא חולק על רבי יהושע), דמר (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'דאמר', ואין צריך, שזה רגיל בירושלמי 'דמר' במקום 'דאמר') – שאמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי חננא: כתוב (במענה הרביעי של אליהוא לאיוב): "תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים, חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק" (איוב לז,יח) – בתמיהה: כלום יכול אתה להרקיע (לשטח, למתוח) עם אלוהים את השחקים (השמים) ולעשות אותם חזקים כמראה וכדמות של דבר מוצק וחזק?! - (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'תרקיע', כמו שהוא בכתב יד רומי) מלמד שהן עשויין כטס – המילה "תַּרְקִיעַ" מורה שהשמים עשויים כמו לוח דק של מתכת**. יכול** (קיצור של הצירוף: "יכול אתה לומר") שאינן בריאין! – אולי יעלה על דעתך שהשמים אינם חזקים! - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "חֲזָקִים" – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב: "חזקים". יכול שהן נתרפין (בכתב יד רומי: 'מתר(ת)[פ]ים')! – אולי יעלה על דעתך שבמשך הזמן השמים נחלשים וחדלים מלהיות מתוחים! - תלמוד לומר: "כִּרְאִי מוּצָק" – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב: "כראי מוצק", - בכל שעה ושעה הן נראין מוצקים (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כנרתקים', ומגיה מחק וכתב 'מוצקים', כמו שהוא בכתב יד רומי. נראה להעדיף את גרסת כתב יד רומי על גרסת הסופר במסירה שלפנינו בשל קרבתה ללשון הכתוב "כראי מוצק") – יש לדרוש כתוב זה, שהשמים נראים תמיד חזקים. - הרי שלדעת רבי חיננא הרקיע דק מאוד ועוביו כעובי טס, והוא חולק על רבי יהושע שאמר שעוביו של הרקיע כשתי אצבעות**.**

המונח "תני בשם רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם.

בבראשית רבה ד,ה נאמר: רבי אחא בשם רבי חננא אמר: כטס הזה. רבי יהושע ברבי נחמיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: כשתיים ושלוש אצבעות.

דברי האמורא רבי יהושע ברבי נחמיה בבראשית רבה הם דברי התנא רבי יהושע בן חנניה בירושלמי, ובאחד מהמקומות טעו והחליפו את זה בזה.

מילתיה דרבי חיננא פליגא לפי מה שפירשנו את מאמרו של רבי יודה בן פזי "ייעשה כמין מטלית הרקיע", גם הוא סובר כרבי חיננא שהרקיע דק מאוד, אלא שרבי חיננא הדגיש ביותר דעה זו, ולכן אמרו "מילתיה דרבי חיננא פליגא" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נתרפין דבר ידוע הוא, שבלשון חכמים משמש בניין נתפעל כנגד התפעל של לשון המקרא. אולם בבינוני ממשיכה להתקיים הצורה המקורית הפותחת במ"ם - מתפעל. קיימות דוגמות ספורות שיש בהן נו"ן במקום מ"ם בבינוני: 'נתרפין' ("מחקרים בלשון חכמים" ב, עמוד 131). 'נתרפין' הוא בניין התפעל, זמן בינוני, שורש רפה (נִתְרַפִּין); או שהוא בניין נפעל, זמן בינוני, שורש תרף (נִתְרָפִין - מתרופפים).

נראין כנרתקים 'כנרתקים' הוא שריד של הנוסח הנכון, אלא שנשתבש, וצריך לומר: 'כמין תרקיה', כעין נוסח בראשית רבה יב,יג (במימרה של רבי שמעון בן לקיש שהובאה גם בירושלמי בסמוך): "נראים כמין תרקיה", כלומר, כמין מגדל ומצודה, מוצקים וחזקים ("מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמוד 307). גלגולי השיבוש: כמין תרקיה כמינתרקים כנתרקים (כך בקטעי מדרשים - גניזה (מאן) עמוד לח) כנרתקים.

אבל הגרסה "נראין כנרתקים" נמצאת בדברי פייטנים, ואין ספק שפייטו על פי הגרסה בירושלמי שלפניהם. הפייטן אמיתי ב"יוצר" "אשנבי שחקים" ("אופן" לשמחת תורה): אֶשְׁנַבֵּי שְׁחָקִים נִרְאִים כְּנִרְתָּקִים וְכִרְאִי מוּצָקִים. הפייטן שלמה הבבלי ב"יוצר" לשבת "אומץ דר חזקים": גְּבוֹהִים הִרְקִיעַ כְּטָס וּמַרְאָם תָּמִיד נִרְתָּקִים. הפייטן שמואל השלישי ב"יוצר" "שני המאורות הגדולים" ("אופן" לשבת ראש חודש): לְבָנָה מִתְחַדֶּשֶׁת בַּחֲזָקִים נִרְתָּקִים. 'נִרְתָּקִים' - בניין נפעל, שורש 'רתק', נקשרים.

"תרקים" (בצירוף "שמי תרקים" בשבעתת טל של הפייטן רבי פינחס הכהן) הוא סומך המתאר את השמים. מדובר במילה עברית מקורית, שעברה שינוי חריף וחדרה מחדש ללשון הפייטנים בתיווכה של היוונית. מילות הכתוב באיוב: "תרקיע עימו לשחקים, חזקים כראי מוצק" מתפרשות בבראשית רבה יב,יג: נראים כמין תרקיה. המילה 'תרקיה' היא מילה יוונית שפירושה 'שריונות' (העובדה שמילה זו היתה מוכרת בארץ ישראל בתקופת האמוראים מוכחת מהופעתה בתלמוד הירושלמי חגיגה ב,ב: "תירקי זהב"). הדרשן שביקש להדגים את חוזקם של השמים, הושפע מצליל המילה 'תרקיע' ונזכר ב'תרקיה' היוונית, היא השריון. מעתה, אם השמים מתוארים במדרש "כמין תרקיה", רשאי הפייטן לגזור שם עברי מ'תרקיה', והרי הוא מעמיד את הצירוף "שמי תרקים" ("פיוטי רבי פינחס הכהן", עמוד 180). • • •

מציעים מחלוקת (בדרשת הכתוב באיוב לז,יח שהובא לעיל): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – נחלקו שני החכמים (דבריהם מוצעים בהמשך), - רבי יוחנן אמר (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה): בנוהג שבעולם – לפי דרך העולם**, אדם מותח** (פורשׂ, מושך לצדדים) אוהל, על ידי שהות (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'ת' והוסיף 'א' ('שהוא')) קימעא מתרפה (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'קימעא מת' ונוצר 'שהוא רפה' כמו שהוא בכתב יד רומי) – בגלל משך זמן הימצאותו, הוא חדל קצת מלהיות מתוח**. ברם הכא:** – אבל כאן (כתוב בשבחי הבורא): "הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת" (ישעיהו מ,כב) – ה' פרש את השמים כיריעה דקה הפרושה על הארץ, והוא משך אותם בחוזקה שיהיו כעין אוהל הפרוש על הארץ, וכתיב: – וכתוב: "חֲזָקִים" (איוב לז,יח) – כתוב זה, שהובא לעיל, מלמד שהשמים מתוחים בחוזקה ואינם מתרפים במשך הזמן**. רבי שמעון בן לקיש אמר: בנוהג שבעולם** – לפי דרך העולם**, אדם נוסך כלום** (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'ו' והוסיף 'י' ('כלים'). וצריך לומר: 'בולוס', כמו שהוא בבראשית רבה) – אדם מתיך (מחמם עד שהופך לנוזל) גוש של זכוכית (כדי ליצור כלי זכוכית. מקור המילה 'בולוס' ביוונית או בלטינית), על ידי שהות הוא מעלה חלודה – בגלל משך זמן הימצאותו, הוא נפסד ומתקלקל**. ברם הכא:** – אבל כאן (כתוב): "כִּרְאִי מוּצָק" (איוב לז,יח) - בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן (כך הגרסה גם בכתב יד רומי, אבל במקבילה בבראשית רבה: 'נראים כמין תרקיה'. נראה להעדיף את הגרסה בירושלמי על הגרסה בבראשית רבה בשל קרבתה ללשון הכתוב "כראי מוצק") – יש לדרוש כתוב זה, שהשמים נראים תמיד כמו בזמן התכתם**.**

ומציעים מקור (לדברי רבי שמעון בן לקיש): רבי עזריה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואין צורך) על הא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'על הדא') דרבי שמעון בן לקיש: – רבי עזריה (אמר) על (המימרה) הזאת של רבי שמעון בן לקיש: כתוב (ביום השביעי): "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" – נשלמה בריאת השמים והארץ וכל אשר בהם**, "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי** מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה**"** – בתחילת היום השביעי סיים ה' את כל מלאכת בריאת העולם**, "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי"** (בראשית ב,א-ג) – ה' בירך את יום השביעי**. מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו (בתחילת הפרשה הסמוכה)? "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם**"** (בראשית ב,ד) – הדברים המסופרים להלן (בהמשך הפרשה) הם סיפור המאורעות שקרו בזמן שבו נבראו השמים והארץ על ידי ה'. וכי מה עניין זה אצל זה (בכתב יד רומי: 'זה לזה')? – מה הקשר שבין סיום מלאכת הבריאה ביום השביעי ובין הסיפור החוזר על בריאת השמים והארץ? (למה סיפר הכתוב שוב על בריאת השמים והארץ לאחר שסיפר על סיום הבריאה?) - אלא יום נכנס (מגיע, מתחיל) (ו)יום יוצא (מסתיים), שבת (שבוע) נכנס שבת יוצא, חודש נכנס חודש יוצא, שנה נכנסת שנה יוצאה, וכתיב: – וכתוב: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" - כיבהבראם (=כבהבראם), כי"בְּיוֹם (=כביום) עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'כיבהבראם כי' כמו שהוא בכתב יד רומי, בגלל חוסר הבנת הנוסח המקורי) – יש לדרוש את הכתוב, שעל אף הימים והשבועות והחודשים והשנים שעברו מסיום הבריאה, השמים והארץ נראים כמו "בְּהִבָּרְאָם" וכמו "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" - כמו ביום בריאתם ועשייתם. וזה המקור לדברי רבי שמעון בן לקיש שאמר: "בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן".

בבראשית רבה יב,יג נאמר: רבי יצחק ורבי שמעון בן לקיש - רבי יצחק אמר: בשר ודם מותח אוהל, אננקי (בהכרח (מקור המילה ביוונית)) על ידי שהות הוא רפי קימאה, ברם הכא: "תרקיע עימו לשחקים" (איוב לז,יח), ואִין (ואם) תאמר שהן רפים, תלמוד לומר: "חזקים" (שם). ריש לקיש אמר: בשר ודם מוסך בולס, אננקי על ידי שהות הוא מעלה חלודה, ברם הכא: "חזקים כראי מוצק" (שם) - נראים כמין תרקיה (מילה שמקורה ביוונית, ודורש 'תרקיע' לשון נופל על לשון 'תרקיה'. פירוש אחד: שריון. פירוש אחר: אבן יקרה. אונקלוס מתרגם "שְׁבוֹ" (אחת מאבני החושן) - טרקיא, כלומר, טורקיז, שצבעו בין כחול לירוק). רבי עזריה על הדה דרבי שמעון בן לקיש: "כי בו שבת מכל מלאכתו" - אתמהא, "אלה תולדות השמים" וגו' - אתמהא (וכי מה עניין זה אצל זה?), אלא יום יוצא יום נכנס, שבת יוצאה שבת נכנסת, חדש יוצא חדש נכנס, שנה יוצאה שנה נכנסת, כי "בהיבראם ביום עשות י'י אלוהים".

נראה שרבי יוחנן שבירושלמי הוא נכון יותר מרבי יצחק שבבראשית רבה, שבר פלוגתא של רבי שמעון בן לקיש הוא רבי יוחנן ולא רבי יצחק, ועוד שלא היו מקדימים רבי יצחק לרבי שמעון בן לקיש, וקרוב לומר שהיה כתוב 'ר"י' וטעו הסופרים וקראו 'רבי יצחק' במקום 'רבי יוחנן' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נוסך בולוס בולוס מובנו במקורות שלנו גוש של זכוכית. עושי הזכוכית יצרו את הבולוס. הזגגים קנו את הבולוס אצל עושה הזכוכית, ועל ידי חימום חדש יכלו ליצור את כליהם גם במקום מרוחק מן הכור של עושה הזכוכית. פעולה זו של חימום הבולוס על ידי הזגג והכנתו ליצירת כלי זכוכית נקראת "מוסך בולוס", כלומר, מתיך בולוס ("כלי זכוכית בספרות התלמוד", עמודים 156-158). • • •

במשנה שנינו: "(קורין את "שמע" בערבין) עד סוף האשמורת הראשונה; דברי רבי אליעזר". מביאים ברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: ארבע אשמורות (משמרות) ביום וארבע אשמורות בלילה – היום מתחלק לארבע משמרות והלילה מתחלק לארבע משמרות (אשמורה היא חלק של היממה, והיא גם חלק מן הלילה, כשיעור זמן עמידתם של אנשי המשמר). העונה - אחד מעשרים וארבעה לשעה – העונה היא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בשעה, שהשעה (שהיא אחד מעשרים וארבעה ביממה) מתחלקת לעשרים וארבע עונות**, העת - אחד מעשרים וארבעה לעונה** – העת היא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בעונה, שהעונה מתחלקת לעשרים וארבע עיתים**, הרגע - אחד מעשרים וארבעה לעת** – הרגע הוא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בעת, שהעת מתחלקת לעשרים וארבעה רגעים. הרי שבשעה יש 13,824 רגעים (כאן מפסיקים את הברייתא, וממשיכים אותה להלן).

ושואלים: כמה הוא הרגע? – כמה זמן הוא הרגע? ומשיבים (בהבאת מחלוקת): רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי. אבל אצל "רבי פלוני בשם רבי פלוני" דרך הירושלמי הוא להחסיר "אמר"): כדי לאומרו – הרגע הוא שיעור הזמן לומר את המילה "רגע". ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: הרגע כהרף עין – הרגע הוא כדי נפנוף עפעף העין**.**

ומציעים ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): הרגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה – בשעה יש 56,848 רגעים**.**

וממשיכים את הברייתא שלעיל: רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: שלש – הלילה מתחלק לשלוש משמרות (ולא לארבע משמרות כדעת רבי), - מה הטעם? - כתוב (בסיפור מלחמת גדעון במדיינים): "וַיָּבֹא גִדְעוֹן וּמֵאָה אִישׁ אֲשֶׁר אִתּוֹ בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה" (שופטים ז,יט) – בראשית האשמורת האמצעית של הלילה. מלשון הכתוב יש ללמוד ששלוש משמרות בלילה, מפני שאין לדבר על המשמרת האמצעית, אלא אם כן הלילה מתחלק לשלוש משמרות ולא לארבע, שכן אם הלילה מתחלק לארבע משמרות, יש שתי משמרות אמצעיות.

בתוספתא ברכות א,א שנו: רבי אומר: ארבע משמרות בלילה (מפרש את משנתנו: "עד סוף האשמורת הראשונה; דברי רבי אליעזר"). - העונה - אחת מעשרים וארבעה משעה, העת - אחת מעשרים וארבעה בעונה, והרגע - אחד מעשרים וארבעה בעת (הכל הוא מדברי רבי, והוא ביאר את חלוקת היום והלילה ואת חלוקת השעה). - רבי נתן אומר: שלוש משמרות בלילה, שנאמר: "ראש האשמורת התיכונה" - אין תיכונה אלא שיש לפניה ולאחריה.

בבבלי ברכות ג,ב אמרו: תנו רבנן: ארבע משמרות הווי הלילה; דברי רבי. רבי נתן אומר: שלוש. - מאי טעמיה דרבי נתן? - דכתיב: "ויבוא גדעון ומאה איש אשר איתו בקצה המחנה ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז), ותנא: / ו- אין תיכונה אלא שיש אחת לפניה ואחת לאחריה.

באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: "קומי רוני בלילה לראש אשמורות" - רבי ורבי נתן - רבי אמר: ארבע אשמורות ביום וארבע אשמורות בלילה. העונה אחד מעשרים וארבעה לעת, והעת אחד מעשרים וארבעה לעונה, והרגע אחד מעשרים וארבעה לעת. - וכמה הוא רגע? - רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: הרגע כדי לאומרו. ורבנן אמרי: כהרף עין. ושמואל אמר: אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה הוא הרגע. - רבי נתן אמר: שלוש אשמורות ביום ושלוש בלילה, כמה דתימא: "ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז,יט), ואין "תיכונה" אלא בזמן שיש לפניה ולאחריה.

כמה הוא הרגע? בבבלי ברכות ז,א ועבודה זרה ד,א אמרו: וכמה רגע? - אחד מחמשת ריבוא ושלושת / וששת / ושמונת אלפים ושמונה מאות וארבעים / ושמונים ושמונה בשעה. ובבבלי ברכות ז,א ועבודה זרה ד,ב אמרו עוד: וכמה רגע? - אמר רבי אבין, ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה (כאמירתו) / כאומרו.

בבבלי יש כמה גרסאות בעניין שיעורו של רגע, ולפי אחת מהן (הרגע אחד מ-56,848 בשעה) שיעורו של רגע זהה לשיעור שבברייתא ששנה שמואל בירושלמי, והוא הנוסח האמיתי (ראה להלן). שיעורו של רגע שאמרו בבבלי "כמימריה" הוא השיעור שאמרו בירושלמי "כדי לאומרו".

ובמדרש שמואל (בובר) ג,א נאמר: כמה הוא רגע? - רבי ברכיה בשם רבי חלבו: כדי לאומרו. ורבנין אמרין: כהרף עין. ושמואל אמר: רגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה.

רבי אומר: ארבע אשמורות ביום וארבע אשמורות בלילה על דרך ההשאלה השתמש באשמורות במשמע חלקי היום, ואף שרק חלקי הלילה נקראים כן, ובתוספתא ובבבלי נזכרו רק אשמורות הלילה, ואולם במדרש איכה הגרסה כבירושלמי. ונראה שזהו הנוסח המקורי של הברייתא, אלא שהשמיטו הסופרים המאמר על אשמורות היום, שהיה קשה להם, וכי יש אשמורה ביום?!. בימי המקרא, חלוקת הלילה לשלוש אשמורות היתה נהוגה אצל ישראל כמו שנהגו בה הבבלים. ובאמת אין צורך לכל הדיחוקים שנדחקו בשני התלמודים ליישב דברי רבי בהסכם עם דברי המקרא, שמעולם לא עלה על דעתו לומר שכבר בימים הקדמונים חילקו את הלילה לארבע אשמורות, ומחלוקת רבי ורבי נתן אינה אלא בפירוש דברי רבי אליעזר שאמר במשנה שזמן קריאת "שמע" של הערבית עד סוף האשמורת הראשונה, ונחלקו האם הלילה חלוק לשלוש או לארבע אשמורות. וטעמו של רבי נתן פשוט, שכיוון שמצינו במקרא שיש שלוש אשמורות, בוודאי דעת רבי אליעזר היא שקריאת "שמע" של הערבית עד סוף האשמורת הראשונה של שלוש אשמורות. ואולם רבי חולק, ודעתו שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, ובלשון חכמים אשמורה היא חלק אחד מארבעה של הלילה. ומה שגרם את השינוי בשימוש הלשון של אשמורה, שבימי המקרא משמעה שליש הלילה ובימי המשנה רבע, הוא השפעת הרומאים על היהודים בני ארץ ישראל, שהרומאים נהגו לחלק את היום ואת הלילה לארבעה ארבעה חלקים. ואולם רבי נתן הבבלי החזיק במנהג מקומו בבל, שהוא גם המנהג שנהגו בו ישראל בזמן המקרא, ודעתו שגם החכמים בשיעוריהם משתמשים באשמורה במשמעה העתיק ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בדברי רבי בתוספתא ובבבלי אין "ארבע אשמורות ביום", וגם הירושלמי אינו מפרש אותו, ונראה שאין לגרוס אותו (רז"פ).

חלוקת היום למשמרות המופיעה בירושלמי אין לה התייחסות במקום אחר בספרות חכמים. ההתייחסויות למשמרות במקרא ובספרות חכמים עוסקות כולן במשמרות הלילה. סביר שהיום והלילה נחלקים באופן דומה. בתוספתא הברייתא בעניין המשמרות באה לפרש את דברי רבי אליעזר במשנה בעניין זמן קריאת "שמע" של הערבית: "עד סוף האשמורה הראשונה". לכן העניין לגופו אינו מצריך התייחסות לחלוקת היום למשמרות. אולם בהמשך הברייתא בתוספתא ישנו פירוט של היחס בין שעה, עונה, עת ורגע. נראה שהבבות על מספר המשמרות והיחס בין יחידות זמן הן קובץ מברייתא שבה היתה התייחסות אף לחלוקת היום למשמרות, אך עורך התוספתא השמיטה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 78-79).

תני שמואל: הרגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה חלוקת הזמן לפי פירוש ספר יצירה לרבי יהודה הברצלוני (עמודים 248-249): יום = 24 שעות קטנות = 12 שעות גדולות; שעה (גדולה) = 16 מעלות; מעלה = 11 עונות; עונה = 19 עיתים; עת = 17 רגעים; רגע = 2 הרפעין (=הרף-עין). שעה (גדולה) = 16 X 11 X 19 X 17 רגעים = 56,848 רגעים. דברי הברצלוני לקוחים בלי ספק ממקור קדמון, וכפי הנראה מתוך אחת מן הברייתות שהיו מיוחסות לשמואל. השעה שאמרו עליה שהרגע הוא אחד מ-56,848 לשעה היא השעה הגדולה שהורגלו לה הבבליים, ודבר זה מוכיח שהחלוקה הזאת בבלית היא, וכמו שאמרו עליה בירושלמי: "תני שמואל", שהיה בבבל. מספר הרגעים בשעה פשוטה (קטנה) הוא לפי זה 28,424 ("סדרי זמנים והתפתחותם בישראל", "התקופה" ו, עמודים 270-272).

מתוך סילוק לקדושתא לפרשת שקלים של הפייטן רבי אלעזר בירבי קליר: ...וְעוֹנוֹת הַיּוֹם חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְשִׁבְעִים וָשֵׁשׁ (יום = 24 שעות = 24 X 24 עונות = 576 עונות), וְרִגְעֵי הָעוֹנָה כְּעוֹנוֹת כָּל הַיוֹם (עונה = 24 עיתים = 24 X 24 רגעים = 576 רגעים), וְהַמְדַקְדֵּק מְחַלֵּק הָרֶגַע לְכַמָּה רְגָעִים (לפי החלוקה של בני ארץ ישראל לשעה, שעה פשוטה = 24 X 24 X 24 רגעים = 13,824 רגעים. לפי החלוקה של בני בבל לשעה, שעה פשוטה = 28,424 רגעים. הרי שרגע אצל בני ארץ ישראל מתחלק אצל בני בבל ל-2 רגעים ומשהו. "המדקדק" הוא שמואל הבבלי).

רבי נתן אומר: שלש דברי רבי נתן הם סוף הברייתא המתחילה "רבי אומר", אלא שנפסק הסדר על ידי ההערה שהעירו על שיעורו של רגע, שיש שנתנו לו שיעור אחר ממה ששיער בו רבי, ואחר ההפסקה הזאת סיימו את הברייתא. ובתוספתא דברי רבי נתן שנויים מיד אחר דברי רבי על האשמורות וחלקי השעה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). אין לגרוס בדברי רבי נתן "ראש האשמורת התיכונה", כי הירושלמי להלן מפרש את טעמו זה של רבי נתן, וכן אינו בדברי רבי נתן בבבלי. ובתוספתא יש טעם זה והוא הוספה על פי הירושלמי והבבלי (רז"פ). • • •

מציעים את טעמיהם של רבי ורבי נתן. רבי זריקן (רבי זריקא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ורבי', והוא שיבוש סגנון הירושלמי) אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): טעמיה דרבי – טעמו (מקורו בכתוב) של רבי, - כתוב: "חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם לְהוֹדוֹת לָךְ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהילים קיט,סב) – דרכי לקום בחצות הלילה כדי להודות על חוקיך הצדיקים**, וכתיב:** – וכתוב: "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת לָשִׂיחַ בְּאִמְרָתֶךָ**"** (תהילים קיט,קמח) – אני מתעורר בלילה לפני בוא המשמרות, כדי ללמוד ולהתבונן בדברי תורתך. לפי הכתוב הראשון, היה דוד קם בחצות הלילה, ולפי הכתוב השני, היה קם לפני זמן עמידתם של שתי המשמרות האחרונות של הלילה, ומכאן שהלילה מתחלק לארבע משמרות, ששני הכתובים מדברים על אותו הזמן (זמן עמידתה של המשמרת האחת משתי המשמרות האחרונות הוא ברבע השלישי של הלילה, וזמן עמידתה של המשמרת השנייה הוא ברבע האחרון של הלילה). רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: רבי זריקן [ו]רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) – הוו בה (עיינו בעניין ופירשו) שני החכמים (הם משלימים זה את זה, ואינם חולקים), - חד אמר טעמיה דרבי – (חכם) אחד אומר את טעמו של רבי**, וחרינה אמר טעמיה דרבי נתן** – ו(החכם) האחר אומר את טעמו של רבי נתן**. מאן דמר טעמיה דרבי** – מי שאומר את טעמו של רבי, - "חֲצוֹת לַיְלָה" – אומר שטעמו הוא הכתוב "חצות לילה" (והכתוב "קידמו עיניי אשמורות"), כאמור לעיל**, ומאן דמר טעמיה דרבי נתן** – ומי שאומר את טעמו של רבי נתן, - "רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה" – אומר שטעמו הוא הכתוב "ראש האשמורת התיכונה", כאמור לעיל (לרבי חזקיה לא היה ידוע האם רבי זריקן אמר את טעמו של רבי או את טעמו של רבי נתן, בעוד שלפי סתם התלמוד לעיל רבי זריקן אמר בשם אמוראים אחרים את טעמו של רבי. לפי המסורת של חזקיה, טעמיהם של רבי ורבי נתן הוצעו על ידי אמוראים, בניגוד לאמור בתוספתא ובברייתא שבירושלמי לעיל שרבי נתן עצמו אמר את טעמו).

פירוש הביטוי "רבי פלוני ורבי פלוני": נחלקו רבי פלוני ורבי פלוני. הניסוח שהוצע לפירוש הביטוי הזה הוא על דרך הרוב המכריע. אבל לעיתים רחוקות אין מדובר במחלוקת ממש אלא בשוני: לעיתים שני החכמים משלימים זה את זה (כמו כאן). במקרים אלה פירוש הביטוי: הוו בה רבי פלוני ורבי פלוני. והביטוי הזה מציע תמיד בהמשכו את דבריהם של שני החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים").

בבבלי ברכות ג,ב אמרו: מאי טעמיה דרבי? - אמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי יהושע בן לוי: כתוב אחד אומר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט), וכתוב אחד אומר: "קידמו עיניי אשמורות" (תהילים קיט), הא כיצד? - ארבע משמרות הווי הלילה.

וחרינה אמר טעמיה דרבי נתן... "ראש האשמורת התיכונה" מכאן מוכח שלא היה לפניהם בברייתא שום טעם לא לדברי רבי ולא לדברי רבי נתן, ובתוספתא שלנו נתווסף טעמו של רבי נתן מהבבלי, וכן בירושלמי למעלה הוסיפו את שלוש המילים "ראש האשמורת התיכונה" בסוף דברי רבי נתן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

• • • שואלים: מן (='מה'. - 'מן' / 'מאן' שווה ל'מה' בניבים אחדים של ארמית בארץ ישראל) מקיים רבי נתן טעמיה דרבי "חֲצוֹת לַיְלָה"? – מה מקיים (מעמיד, מפרש) רבי נתן את טעמו (מקורו בכתוב) של רבי שהוא הכתוב "חצות לילה" (והכתוב "קידמו עיניי אשמורות")? ומשיבים: פעמים "חֲצוֹת לַיְלָה", ופעמים "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת" – יש שהיה דוד קם בחצות הלילה, ויש שהיה קם לפני זמן עמידתם של שתי המשמרות האחרונות של הלילה, ואין שני הכתובים מדברים על אותו הזמן, שהלילה מתחלק לשלוש משמרות (זמן עמידתה של המשמרת האחת משתי המשמרות האחרונות הוא בשליש השני של הלילה, וזמן עמידתה של המשמרת השנייה הוא בשליש האחרון של הלילה). הא כאי זה צד (בכתב יד רומי וברש"ס: 'הא כיצד')? – איך ייתכן? - בשעה שהיה (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'דוד', כמו שהוא בכתב יד רומי) סועד (קיצור מן 'סועד את ליבו') סעודת מלכים – בזמן שהיה אוכל ארוחה גדולה ועשירה ביותר, ארוחה שיש בה מכל טוב, והיו אחרים אוכלים עימו, - "חֲצוֹת לַיְלָה" – היה קם בחצות הלילה, מפני שאכל בתחילת הערב והיתה סעודתו נמשכת לתוך הלילה והיה מאחר לישון, והיה ישן עד חצות**, ובשעה שהיה סועד סעודת עצמו** – שהיה אוכל לבדו, - "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת" – היה קם לפני השליש השני של הלילה, מפני שאכל בפלג המנחה ולא היתה סעודתו נמשכת לתוך הלילה והיה מקדים לישון, והיה ישן עד סוף האשמורה הראשונה**.**

בבבלי ברכות ג,ב אמרו: ורבי נתן? (כיצד הוא מיישב את שני הפסוקים הללו?) - סבר לה כרבי יהושע, דתנן: רבי יהושע אומר: (מותר לקרוא קריאת "שמע" של השחר) עד שלוש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלוש שעות; - שית דליליא ותרתי דיממא הוו להו שתי משמרות (מחצות הלילה שבו קם דוד עד תחילת השעה השלישית שבה קמים מלכים יש שמונה שעות, שהוא זמן של שתי משמרות של ארבע שעות, ולכן יכול היה דוד לומר "קידמו עיניי אשמורות" ביחס לשאר מלכים). - רב אשי אמר: משמרה ופלגא נמי משמרות קרו להו (ולכן יכול היה דוד שקם בחצות לומר "קידמו עיניי אשמורות").

בבבלי אין התשובה שבירושלמי. לפי הבבלי, דוד היה קם בחצות הלילה כל לילה. ואילו לפי הירושלמי, פעמים היה קם בחצות ופעמים בשליש הלילה.

באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: מה מקיים רבי נתן טעמיה דרבי "חצות לילה"? - אלא פעמים "חצות" ופעמים "קידמו עיניי אשמורות". הא כיצד? בשעה שהיה דוד אוכל סעודת עצמו, היה אוכל עד תשע שעות, וישן עד אשמורת התיכונה, ועומד ומתעסק בתורה, ובשעה שהיה אוכל סעודת מלכים, היה אוכל עד הערב, וישן עד חצות, ועומד ומתעסק בתורה.

כיוון שדיברו על קומו של דוד בלילה, מפסיקים את הדיון בטעמיהם של רבי ורבי נתן ומביאים דברים נוספים על קומו של דוד בלילה. קובעים: מכל מקום (בכל אופן) – בין שהיה סועד סעודת מלכים, ובין שהיה סועד סעודת עצמו, לא הוה שחרא אתיא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אתי') ומשכח לדוד דמיך – לא היה השחר בא ומוצא את דוד ישן (שתמיד היה קם קודם השחר. - משפט זה הוא לשון מעבר בין הקטע הקודם ובין הדברים להלן). - הוא – (מה שנזכר לפני כן) הוא הדבר, שדוד אמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אומר'): "עוּרָה כְבוֹדִי, עוּרָה הַנֵּבֶל וְכִנּוֹר, אָעִירָה שָּׁחַר" (תהילים נז,ט) – המשורר פונה אל עצמו ומעוררו ופונה אל הנבל והכינור ומעוררם כדי לנגן לה' ("כבודי" - נפשי, אני עצמי), והוא אומר שהוא מעורר את השחר, כלומר, הוא קם לפני עלות השחר לנגן לה' בנבל ובכינור, וכאילו הוא מעורר את השחר בנגינתו. ומפרשים את הכתוב: "עורה כבודי" - איתעיר איקרי מן קומי איקריה דְבָרְיִי – התעורר, כבודי, מפני כבודו של בוראי**, איקרי לא חשיב כלום מן קדם איקריה דבריי** – כבודי אינו חשוב כלום לפני כבודו של בוראי ('מן קדם' מצוי בתרגומים ומופיע לפעמים במדרשים. התלמוד הירושלמי משתמש ב'מן קומי' בלבד, והמופעים של 'מן קדם' (כמו כאן) הם שיבוש ("מילון לארמית ארץ ישראלית יהודית")); "אָעִירָה שָּׁחַר" - אנא הוינא מעורר שחרה, שחרה לא הוה מעורר לי – אני הייתי מעיר את השחר, השחר לא היה מעיר אותי (שהיה דוד קם קודם השחר, שלא ככל בני האדם שהשחר מעיר אותם).

ומספרים: והיה יצרו – של דוד, מקטרגו – מפתה אותו לדבר עבירה, ואומר לו: דוד, דרכן (מנהגם, הרגלם) של המלכים להיות השחר מעוררן, ואת אמר – ואתה (דוד) אומר "אָעִירָה שָּׁחַר"? דרכן של המלכים להיות ישינין עד שלש שעות – מתחילת היום (כמו ששנינו במשנה ברכות א,ב), ואת אמר – ואתה (דוד) אומר "חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם"? והוא (דוד) אומר: "לְהוֹדוֹת לָךְ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" – הוא קם בחצות הלילה כדי להודות לה' על חוקיו הצדיקים (במדרשי האגדה (ראה להלן) מפורשים המשפטים והצדקה שעשה ה' שעליהם הודה דוד לה').

ומספרים עוד: ומה היה דוד עושה – כשהיה קם בחצות הלילה**? - רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אלעזר בירבי מנחם (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היה נוטל נבל וכינור ונותנו (ונותנן) מראשותיו (המקום במיטה שעליו מניח השוכב את ראשו), ועומד (קם) בחצי הלילה ומנגן בהם – וזהו שאמר דוד: "עורה הנבל וכינור", שהיה דוד מעורר את הנבל והכינור ומנגן בהם, כדי שישמעו חבירי תורה – חכמים או תלמידים**. ומה היו חבירי תורה אומרים** – כשהיו שומעים את קולו של דוד מנגן ועוסק בתורה**? ומה אם דוד המלך** – שהוא עסוק בצורכי ישראל, עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה (לא כל שכן, בוודאי ובוודאי)! – והיו עומדים ועוסקים בתורה בגלל דוד. אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כנור היה תלוי כנגד (מול) חלונותיו של דוד – שהיו על גבי מיטתו, והיו החלונות פתוחים לצפון**, והיה** (בכתב יד רומי: והיתה) רוח צפונית מנשבת בלילה – בחצות הלילה, שרוח צפונית נושבת בחצות הלילה (בבלי יבמות עב,א), ומנפנפת (מניפה ומניעה לכל צד) בו – בכינור (בכתב יד רומי: יוצאת בלילה ומצפצפת), והיה מנגן מאיליו – על ידי הרוח**. הדה הוא דכתיב** (המילה 'הדא' מוכיחה שצריך להיות אחריה 'היא', כלומר, הדא היא [מילתא] דכתיב, והשיבוש 'הוא' במקום 'היא' שגור מאוד במונח זה ("אוצר לשונות ירושלמיים")): – זאת היא (הדבר) שכתוב (במלחמת שלושת המלכים במואב): "וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'" (מלכים ב ג,טו) – כשניגן המנגן, היתה רוח נבואה על אלישע הנביא**, 'כנגן במנגן' אין כתוב** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'כתב') כאן – שאם היה כתוב כאן כך, היה משמע: כשהיה מנגן האדם בכלי המנגן, ש"מנגן" האמור כאן הוא הכלי המנגן**, אלא "כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן" - הכינור היה מנגן מאיליו** – שמשמע הכתוב: כשהיה מנגן הכלי המנגן, שהיה הכלי מנגן מעצמו. וכמו ששם היה הכלי מנגן מעצמו, אף הכינור של דוד היה מנגן מעצמו. והיה דוד שומע את קולו של הכינור ועומד ועוסק בתורה. וזהו שאמר דוד: "עורה הנבל וכינור", שהיה דוד מתעורר על ידי הנבל והכינור**.**

בבבלי ברכות ג,ב וסנהדרין טז,א אמרו: אמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה באה רוח צפונית ונושבת בו, והיה מנגן מאליו. מיד היה דוד עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.

באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: בין כך ובין כך, לא היה השחר בא ודוד ישן. - הוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור" (תהילים נז,ט) - איתעור יקרי מן קדם יקרא דבראי, "אעירה שחר" (שם) - אנא מעורר שחרא, שחרא לא מעורר לי. והיה יצרו מקטרגו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים שישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה אקום"? דרכם של המלכים להיות השחר מעוררם, ואתה אומר "אעירה שחר"? רבי פינחס בשם רבי אלעזר בר מנחם אמר: כינור היה נתון תחת מראשותיו והיה עומד ומנגן בו בלילה. - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה, היה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טז), 'כנגן במנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן" - הכינור היה מנגן מאליו. והיה דוד שומע את קולו ועומד ומתעסק בתורה, והיו ישראל שומעים את קולו ואומרים: דוד מלך ישראל עוסק בתורה, ואנו אין אנו עוסקים?! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה.

ובפסיקתא דרב כהנא ז,ד נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,סב) - רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם: מה היה דוד עושה? היה נוטל נבל וכינור ונותנם מראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חכמי ישראל שומעים את קולו ואומרים: מה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה. - אמר רבי לוי: חלון היתה על גבי מיטתו של דוד פתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי כנגדה, והיתה רוח צפונית יוצאה בחצי הלילה ומנשבת בו, והיה הכינור מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טז), 'כנגן במנגן' לא נאמר, אלא "כנגן המנגן", הכינור היה מנגן מאליו. והיו כל ישראל שומעים את קולו ואומרים: מה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה. והוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אתעיר יקרי מן קדם יקרא דבריי, לית יקרי חשיב כלום קדם יקרא דבריי; "אעירה שחר" - אנא מעורר שחרא ושחרא לא מעוררני. והיה יצרו הרע מרגיזו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים השחר מעוררם, ואת אומר "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואת אומר: "חצות לילה אקום להודות לך"? ומהו "על משפטי צדקך"? - על משפטים שהבאת על פרעה הרשע, ועל צדקה שעשית עם שרה זקנתי... על משפטים שהבאת על אומות העולם (עמון ומואב), ועל צדקה שעשית עם זקני וזקנתי (בועז ורות)... על משפטים שהבאת על המצרים במצרים, ועל צדקה שעשית עם אבותינו במצרים...

ובפסיקתא רבתי פסקה יז - "ויהי בחצי הלילה" נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהלים קיט,סב) - רבי פנחס בשם רבי אליעזר ברבי מנחם: מה היה דוד עושה? - היה נוטל כינור ונבל ונותנם מראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חבירי ישראל שומעים את קולו ואומרים: ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! ונמצאו כל ישראל עוסקים בתורה. - אמר רבי לוי: חלון היתה על מיטתו של דוד פתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי כנגדה, והיתה רוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנשבת בה, והיה הכינור מנגן מאיליו. הדא היא דכתיב: "כנגן [המנגן]" (מלכים ב ג,טו), '(כ)[ב]מנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן" - הכינור היה מנגן מאיליו. והיו כל ישראל שומעים אותו. והוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - איתער יקרי מן קדם יקרא דבריי, לית יקרי חשוב כלום קדם יקרי דבריי, "אעירה שחר" - אנא מעורר שחרא ושחרא לא מעוררני. והיה יצרו הרע מרגיזו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים השחר מעוררם, ואתה אומר: "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה"? והוא אומר: "על משפטי צדקך". ומהו "על משפטי צדקך"? - על משפטים שהבאת על פרעה, ועל צדקה שעשית עם שרה זקינתי... על משפטים שהבאת על אומות העולם, ועל צדקה שעשית עם זקיני ועם זקינתי... על משפטים שהבאת על המצרים במצרים, ועל צדקה שעשית עם אבותינו במצרים...

ובפסיקתא רבתי הוספה א פסקה ב נאמר: אמר רבי פנחס הכהן בן חמא בשם רבי אלעזר בן מנחם: בשעה שהיה דוד ישן בלילה, תולה הכינור במיטתו, והיה נוער משנתו בחצי הלילה ונוטלו ומקיש בו. וכל עמלי תורה עומדים משנתם ויגעים בתורה, שהיו אומרים: אם המלך דוד נוער משנתו, אין אנו צריכין לעמוד?! זה שהוא אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אמר דוד: בנוהג שבעולם, השחר מעיר את כל בני האדם, אבל אני מעיר את השחר...

ובמדרש תהילים כב,ח נאמר: "על איילת השחר" - זהו שאמר הכתוב: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט). אמר דוד: אתעיר יקרי מן קדם יקריה דבראי, אין כבודי כלום לפני כבוד בוראי. רבי פנחס בשם רבי אלעזר בר מנחם אמר: מה היה דוד עושה? היה נוטל נבל וכינור, ונותן למעלה מראשותיו, והיה מנער בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חכמי ישראל שומעים את קולו ואומרים: אם דוד מלך ישראל עוסק בתורה בשירות ותשבחות, אנו על אחת כמה וכמה! ונמצאו כל ישראל יושבים ועוסקים בתורה על ידו. - אמר רבי לוי: חלון היה פתוח למעלה ממיטתו של דוד ופתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי נגד החלון, ורוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנשבת בו, והיה מנגן מאליו. והיה דוד אומר: "עורה כבודי" - על ידי מי? על ידי הנבל וכינור, "אעירה שחר" - אני הוא דמעורר שחרא, ושחרא לא מעורר לי. והיה יצרו מפתה אותו כל הלילה ואומר לו: דוד, דוד, דרך מלכים להיות שחר מעוררם, ואינון דמכין (ישינים) עד תלת שעי דיומא, ואת אומר: "אעירה שחר"? ואת קאים בפלגא דליליא, שנאמר: "חצות לילה אקום להודות לך" (תהילים קיט,סב)?

ובמדרש תהילים נז,ד נאמר: "עורה כבודי" - איתער איקרי מן קומי איקרי דבריי, איקרי לא חשיב כלום קומי איקרי דבריי. "אעירה שחר" - אנא הוינא מעיר שחרא, ושחרא לא הוה מעיר לי. והיה יצרו מקטרגו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים להיות השחר מעוררם, ואת אמר: "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה אקום להודות לך"? והוא אומר: "על משפטי צדקך". ומה היה דוד עושה? רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם אומר: היה נוטל כינור ונבל ונותנו תחת מראשותיו, ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם, כדי שישמעו חביריו בתורה ויקומו. ומה היו חבירי תורה אומרים? ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי כנגד חלונותיו של דוד, והיתה רוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנפנפת בו, והיה מנגן מאליו. הדא הוא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טו), 'במנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן", שהיה הכינור מנגן מאליו.

וברות רבה (לרנר) ו,א נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,סב) - אמר רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם: כינור ונבל היה תלוי למעלה מראשותיו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה היה עומד ומנגן בהם. - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי על מיטתו של דוד, וכיוון שהיה מגיע חצות לילה היה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טו), 'והיה כנגן במנגן' אין כתיב כאן, אלא "והיה כנגן המנגן" - מאליו היה מנגן. והיה דוד שומע קולו ועומד ועוסק בתורה. והיו כל ישראל אומרים: דרך כל המלכים לעמוד בשלוש שעות, ואתה חצות לילה? מיד, כל ישראל עומדים ועוסקים בתורה. הוא שדוד אמר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אתער יקרי, דלית יקרי קדם יקריה דברייה כלום; אורחא דארעא שחרא מעורר לאינשי, אנא מעורר לשחרא. "על משפטי צדקך" - משפטים שהבאת על פרעה, וצדקות שעשית עם אברהם ושרה... משפטים שהבאת על המצרים, וצדקות שעשית עם אבותינו במצרים... משפטים שהבאת על עמונים ועל מואבים, וצדקות שעשית עם זקני וזקנתי...

חבירי תורה במדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'ניצבים' סימן ד נאמר: כשיבוא הקב"ה ליתן שכר טוב לצדיקים, הוא מראה להם בהמות... ולווייתן... מיד הצדיקים מתכנסים עליהם (על בהמות ולווייתן), והקב"ה אומר לכל אחד ואחד, ואוכל לפי שכרו, שנאמר: "יִכְרוּ עָלָיו חַבָּרִים" (איוב מ,ל) - חזקיה אמר: אלו חברי תורה.

מקור הביטוי היחידאי "חברי תורה" הוא בדרשת הפסוק "יִכְרוּ עָלָיו חַבָּרִים". לא נמצא מקור נוסף לביטוי זה (מלבד המקבילה במדרש תהילים נז,ד. ובמקבילה בפסיקתא רבתי הוספה א פסקה ב: 'עמלי תורה').

ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! בירושלמי סנהדרין ב,ו אמרו: "והיתה עימו וקרא בו כל ימי חייו" (דברים יז,יט) - והרי דברים קל וחומר: ומה אם מלך ישראל, שהיה עסוק בצורכי ישראל, נאמר בו: "וקרא בו כל ימי חייו", ההדיוט על אחת כמה וכמה! - כיוצא בו נאמר ביהושע: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח) - והלא דברים קל וחומר: ומה אם יהושע, שעוסק בצורכי ישראל, נאמר בו: "והגית בו יומם ולילה", הדיוט לא כל שכן?! • • •

ממשיכים את הדיון בטעמיהם של רבי ורבי נתן. שואלים: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן "רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה"? – מה מקיים (מעמיד, מפרש) רבי את טעמו (מקורו בכתוב) של רבי נתן שהוא הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" (שמשמע שיש שלוש משמרות בלילה)? ומשיבים: אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): סופה של השנייה וראשה של השלישית הן מתווכות (חוצות, מחלקות) את הלילה – סוף המשמרת השנייה ותחילת המשמרת השלישית הם בחצות הלילה, שהלילה מתחלק לארבע משמרות, ולכן גם המשמרת השנייה וגם המשמרת השלישית ראויות להיקרא המשמרות התיכונות של הלילה, וכוונת הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" לתחילת אחת משתי המשמרות האלו**.** ומקשים (על מה שהשיבו): אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ויאות?! (בתמיהה) – ויפה?! מי (צריך לומר: 'מה', כסגנון הירושלמי, וכן הוא בכתב יד רומי) כתיב – מה כתוב 'תיכונות'?! (בתמיהה) – וכי כתוב 'ראש אחת מהאשמורות התיכונות'?! לא 'תיכונה'?! (בתמיהה) – וכי לא כתוב 'ראש האשמורת התיכונה'?! (שלפי פירושו של רבי לכתוב הזה, היה צריך להיות כתוב: 'ראש אחת מהאשמורות התיכונות', וכיוון שלא כתוב כך אלא כתוב ''ראש האשמורת התיכונה', הרי שאין שתי משמרות תיכונות אלא יש משמרת תיכונה אחת בלבד. ולכן יש לשאול שוב: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן?) ומשיבים: קדמייתא לא מתחשבא – הראשונה אינה נחשבת**, דעד כדון ברייתא עירין** – שעד עכשיו (עדיין) הבריות (בני האדם) ערים (המשמרת הראשונה אינה נכללת במספר המשמרות שהכתוב כיוון להם, מפני שבני האדם ערים בזמן הזה ואין צורך להעמיד משמרת בזמן הזה, והאשמורת התיכונה היא האשמורת האמצעית משאר שלוש המשמרות של הלילה, וכוונת הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" לתחילת המשמרת השלישית מארבע המשמרות של הלילה).

לעיתים נדירות נראה שהמונח "ויאות" מתפרש בתמיהה, ואז הוא מקשה על האמור לפניו, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ברכות ג,ב אמרו: ...ורבי? - מאי "תיכונה"? אחת מן התיכונות. - ורבי נתן? - מי כתיב: 'אחת מן התיכונות'? "תיכונה" כתיב.

בבבלי אין התשובה השנייה שבירושלמי.

באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן "ראש האשמורת התיכונה"? - אמר רבי הונא: סופיה דתניינא ורישא דתליתאה (סופה של שנייה וראשה של שלישית) הן מתווכות את הלילה. - אמר ליה רבי מנא: אילו נאמר: 'התיכונות' - יאות, הא אינו אומר אלא "התיכונה"! - קדמייתא לא מתחשבה, דעד כדון ברייתא עירין. • • •

במשנה שנינו: "וחכמים אומרים: עד חצות". פוסקים הלכה: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי): הלכה (פסק הלכה) כחכמים – שזמן קריאת "שמע" בערב עד חצות הלילה**.** ומביאים מעשה: רבי יסא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יונה'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - הגרסה בכתב יד רומי נכונה, כי לפי הגרסה במסירה שלפנינו קשה מה שאמרו להלן "מילתיה אמרה שהלכה כחכמים", הלא רבי יסא אמר לפני כן במפורש שהלכה כחכמים (רא"מ לונץ)) מפקד לחברייא: – מצווה (היה מורה) לחברים (לתלמידים): אין בעיתון מתעסקא באוריתא – אם רציתם להתעסק בתורה (בלילה), אתון קריי(ה) "שמע" קודם חצות ומתעסקין – אתם קוראים (חייבים לקרוא) את "שמע" לפני חצות הלילה ו(אחר כך) מתעסקים (בתורה, שאתם חייבים להפסיק לעסוק בתורה לפני חצות הלילה, כדי לקרוא את "שמע" לפני שיעבור זמנה, ואחר כך אתם ממשיכים לעסוק בתורה). ומציעים היסק מהמעשה: מילתיה אמרה – דבריו (של רבי יונה) אומרים, שהלכה כחכמים – כמו שאמר רבי יסא בשם רבי יוחנן. כך יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה, שהורה לחברים לקרוא את "שמע" קודם חצות, וזהו כדעת חכמים שקוראים קריאת "שמע" של הערבית עד חצות, ומי שלא קרא עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד, אבל לדעת רבן גמליאל קוראים כל הלילה**.** ומציעים היסק נוסף מהמעשה: מילתיה אמרה – דבריו (של רבי יונה) אומרים, שאומרים דברים אחר "אמת ויציב" – רשאים לומר דברים אחרי הברכה "אמת ויציב" ("אמת ויציב" היא הברכה שאחרי קריאת "שמע", והיא נקראת כך על שם פתיחתה. בארץ ישראל היתה הברכה הזו פותחת ב"אמת ויציב" גם בבוקר וגם בערב. כך מתברר מקטעי תפילה מן הגניזה. ברכה זו נקראת גם 'גאולה', משום שהיא מדברת בעניין הגאולה ממצרים), כלומר, רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה בערב לבין השינה, ואין צריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה בערב לשינה. כך יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה, שהורה לחברים לקרוא את "שמע" בברכותיה בערב (שסתם קריאת "שמע" משמעה קריאה בברכות) ואחר כך להמשיך לעסוק בתורה**.**

חברייא הכינוי 'חברייא' בירושלמי בא בהוראה עיקרית אחת: קבוצת תלמידי חכמים באחת מישיבותיה של ארץ ישראל, בייחוד בטבריה, במרוצת המאה השלישית ועד למחצית המאה הרביעית, שעדיין לא הגיעו להוראה מסיבה כלשהי ("על החברייא", "בר אילן" כ-כא, עמוד 94).

מילתיה אמרה שהלכה כחכמים מהמעשה המסופר כאן על רבי יונה מוכח, שלרבן גמליאל מותר אפילו לכתחילה לקרוא קריאת "שמע" של הערבית כל הלילה, שאם לא כן, אין הוכחה שרבי יונה פוסק הלכה כחכמים, שבוודאי האמורא הזה ותלמידיו היו מדקדקים במצוות ולכן הזהירם לקרוא קריאת "שמע" קודם חצות, אלא משום שלרבן גמליאל אפילו לכתחילה קוראים עד עמוד השחר מוכח שרבי יונה פוסק כחכמים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מילתיה אמרה שאומרים דברים אחר אמת ויציב יש מפרשים את הדברים, שיש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לתפילה, שכן רבי יונה הורה לחברים לקרוא את "שמע" בברכותיה, אך לא הורה להם להתפלל תפילת שמונה עשרה לאחר קריאת "שמע". ברם אין לפרש כך, משום שהמשפט "אומרים / אין אומרים דברים אחר 'אמת ויציב'" שבא כמה פעמים בסוגיה להלן מובנו הוא שאין צריכים / צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה, ורק בסוף הסוגיה להלן אמרו בתירוץ לקושיה שמובנו של המשפט הזה הוא שאין צריכים / צריכים לסמוך קריאת "שמע" לתפילה, ולא ייתכן לפרש כאן על פי מה שאמרו בסוף הסוגיה להלן. אולם גם מה שנתפרש כאן, שיש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה, אינו מובן, שהרי החברים רצו לעסוק בתורה ולא התכוונו לשכב לישון עד אחרי חצות, וכיוון שלא יעלה על הדעת שיצטרכו לשכב לישון לפני חצות כדי לקרוא את "שמע" בזמנה סמוך לשינה ויימנע מהם מלעסוק בתורה, לכן הורה להם רבי יונה שיקראו את "שמע" לפני חצות בעוסקם בתורה, שאם ישהו מלקרוא עד סמוך לשינה יעבור זמנה ושוב לא יצאו ידי חובתם, ולפיכך אין ללמוד מכאן שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" בערב לשינה. זאת ועוד, אם יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", היה לתלמוד להקשות כאן על רבי יונה כמו שהקשה להלן על רבי יהושע בן לוי: "והא תני: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב"!", וכיוון שלא שאלו, הרי שאין ללמוד מכאן שאומרים דברים אחר "אמת ויציב". ועוד זאת, שאף רבי יהושע בן לוי, שלמדו להלן מהמעשה עליו שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", קרא את "שמע" על מיטתו, אלא שלאחר שקרא אמר מזמורים עד שנרדם. הרי שהדיון בסוגיה להלן האם אומרים / אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" הוא בעניין קריאת "שמע" על המיטה, ואילו במעשה על רבי יונה אין מדובר בקריאת "שמע" על המיטה אלא בקריאה קודם לכן, ולפיכך אין ללמוד מכאן לעניין קריאת "שמע" על המיטה. לכן נראה שהמילים "מילתיה אמרה שאומרים דברים אחר אמת ויציב" כאן הן אשגרה בטעות מלהלן, כשם שהמילים "מילתיה אמרה שהלכה כחכמים" להלן הן אשגרה בטעות מכאן, שהמעתיקים השוו את הדברים כאן ולהלן בשל סמיכותם.

• • • דנים בעניין קריאת "שמע" בערב על המיטה. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא את "שמע" בבית הכנסת, בשחר (בשעת בוקר מוקדמת) - יצא ידי חובתו – ואינו צריך לחזור ולקרוא את "שמע", בערב - לא יצא ידי חובתו – וצריך לחזור ולקרוא את "שמע" בביתו על מיטתו**.** ושואלים: מה בין הקורא בשחרית ומה בין הקורא בערבית (בכתב יד רומי: 'מה בין... ל-...')? – מה ההבדל שבין הקורא בשחר שיצא ידי חובתו לבין הקורא בערב שלא יצא ידי חובתו? - התשובה על השאלה הזו נשמטה, אולי משום שכבר השיבו לעיל על שאלה כזו, וכך היא התשובה: בשחרית היו קוראים את "שמע" בבית הכנסת עם הנץ החמה, והיו מתפללים מיד תפילת שחרית, מפני שזמנה של תפילת שחרית לאחר הנץ החמה, וכיוון שקרא את "שמע" בזמנה, יצא ידי חובתו, ובערבית היו קוראים את "שמע" ומתפללים תפילת ערבית בבית הכנסת לפני צאת הכוכבים, שזמנה של תפילת ערבית גם קודם צאת הכוכבים, וכיוון שקרא את "שמע" לפני זמנה, לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן, ולא היו קוראים את "שמע" בבית הכנסת בערב לפני זמנה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה, כמו שאמרו לעיל: "תני: הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. - אם כן, למה קורין אותה בבית הכנסת? - אמר רבי יוסי: אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו, אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה".

בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת "שמע" בבית הכנסת, מצווה לקרותה על מיטתו.

קריאת "שמע" על המיטה היא מצווה משום שהקורא בבית הכנסת לא יצא ידי חובתו ("מצווה" כאן משמעה חובה). המימרה של רבי יהושע בן לוי בבבלי מובאת בירושלמי כאן כברייתא. להלן מסופר שרבי יהושע בן לוי קרא קריאת "שמע" על מיטתו, ולכן ייחסו בבבלי את הברייתא לרבי יהושע בן לוי.

מביאים נימוק נוסף לקריאת "שמע" בערב על המיטה. רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי): מה טעם (מהי הסיבה, משום איזה נימוק) אמרו – חכמים**: אדם צריך לקרות** את "שמע" בביתו (בכתב יד רומי אין מילה זו, וישנה בהלכות הירושלמי לרמב"ם) בערב – כשהוא שוכב על מיטתו, סמוך לשינה**? בשביל להבריח** (להניס, לגרום שיברחו) את המזיקין (כינוי לשדים ולרוחות רעות) – שלא יזיקו את האדם בלילה כשהוא ישן**.** ומציעים היסק מהמקור האמוראי: מילתיה אמרה שהלכה כחכמים (מגיה במסירה שלפנינו מחק ארבע מילים אלו, שאשגרה בטעות היא מלעיל). מילתיה אמרה – דבריו (של רב יוסף) אומרים, שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" – כשקוראים את "שמע" בבית בערב אין רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה לבין השינה, וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לשינה. כך יש ללמוד ממימרתו של רב יוסף, שאמר שצריך לקרוא את "שמע" בביתו בערב בשביל להבריח את המזיקים, שכיוון שזה טעם הדבר, צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה ואין להפסיק בין קריאת "שמע" לשינה**.**

בבבלי ברכות ה,א אמרו: אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו, כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו (לשמור עליו מכל רע)... ואמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו - מזיקים בדילים הימנו...

בירושלמי מובאים דברים דומים בשם האמורא הארץ ישראלי רבי הונא מפי האמורא הבבלי רב יוסף. נראה שרבי יצחק הארץ ישראלי אמר את הדברים בבבל (כשביקר שם), שם צוטטו הדברים על ידי רב יוסף, ורב יוסף צוטט על ידי רבי הונא (שעלה מבבל) בארץ ישראל כאילו הוא שאמר את הדברים לראשונה, על אף שמדובר במסורת ארץ ישראלית מקורית ("ברכות פרק ראשון", עמוד 178).

דברי רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בבבלי ("כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו - מזיקים בדילים הימנו") אינם אלא הבטחה לקורא קריאת "שמע" על מיטתו, אבל לא טעם לקריאתה. ברם לפי רב יוסף בירושלמי, הטעם של קריאת "שמע" על מיטתו הוא מפני המזיקים.

ומציעים סיוע ממעשה: מילתיה דרבי שמואל בר נחמני (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמרה כן – דבריו (של רבי שמואל בר נחמני) אומרים כך (ממעשהו להלן יש ללמוד שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", כמו שלמדו ממימרתו של רב יוסף), דרבי (הסופר במסירה שלפנינו מחק 'ד', וכן הוא בכתב יד רומי) שמואל בר נחמני כד הוה נחית לעיבורה – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה יורד (הולך) לעיבור (קביעת שנה מעוברת), הוה מקבל גבי רבי יעקב גרוסה – היה מתקבל (מתארח) אצל (הבית של) רבי יעקב הגרוס (העוסק בגריסת גרגרים, לרוב פול, ואפשר גם חיטה ושעורה, וכתישתם להכנת דייסה או לאכילה), והוה רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) מטמר ביני קופייא משמענא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'משמענה' (משמעיניה)) היך הוה קרי "שמע" – והיה רבי זעורא מתחבא בין הקופות (הסלים) לשמוע אותו (את רבי שמואל בר נחמני) איך היה קורא את "שמע", והוה קרי וחזר וקרי עד דהוה שקע מיניה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'מינה'. מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'גו', כמו שהוא בכתב יד רומי) שינתיה – והיה קורא וחוזר וקורא עד שהיה שוקע ממנה (מתוך קריאת "שמע") בשנתו. ממעשהו של רבי שמואל בר נחמני יש ללמוד שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", שהרי קרא את "שמע" על מיטתו שוב ושוב עד שנרדם, ולא קרא את "שמע" פעם אחת ואחר כך קרא מזמורים או שנה וכדומה עד שנרדם (נראה שהכוונה היא שקרא "שמע" עם ברכותיה שוב ושוב, שהרי אם קרא "שמע" פעם אחת עם ברכותיה ולאחר מכן בלא ברכות, נמצא אומר דברים אחר "אמת ויציב" ומפסיק בינו לבין השינה ("ברכות פרק ראשון", עמוד 147, הערה 15)). ושואלים: ומאי (צריך לומר: 'ומה', כמו בכתב יד רומי) טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) ומשיבים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ורבי תחליפא חמוי – חמיו (חותנו של רבי אחא), אמרו בשם רבי שמואל בר נחמן: כתוב (בפניית המשורר אל אויביו): "רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ, אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ, סֶלָה" (תהילים ד,ה) – יְראוּ את ה' ואל תוסיפו לחטוא לו, חִשְׁבוּ בליבכם בשוכבכם על מיטתכם על הדברים שאמרתי, ושִׁתְקוּ ואל תוסיפו להעליל עליי עלילות שקר ("סלה" היא סימן למזמר או למנגן המורה על הרמת קול או על הפסקה). ויש לדרוש את הכתוב: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ" - אִמְרוּ קריאת "שמע" על מיטתכם ואחר כך שִׁתְקוּ ונוחו בשינה. והמזמור מסיים: "בְּשָׁלוֹם יַחְדָּו אֶשְׁכְּבָה וְאִישָׁן, כִּי אַתָּה ה' לְבָדָד לָבֶטַח תּוֹשִׁיבֵנִי" (תהילים ד,ט).

בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת "שמע" בבית הכנסת, מצווה לקרותה על מיטתו. - אמר רבי אסי: מאי קרא? - "רגזו ואל תחטאו, אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו, סלה" (תהילים ד).

נחית לעיבורה הלשון הרגילה בירושלמי היא 'עאל לעיבורה' ובעברית 'נכנס לעיבור', ומצינו גם כן 'עלה לעיבור'. ובסוגיה שלפנינו אמרו 'נחית לעיבורה'. וקרוב הדבר שהשתמשו כאן ב'נחית', שהמעשה המסופר כאן אירע בזמן שהנשיא היה דר בטבריה היושבת בעמק, ורבי שמואל בר נחמני כשבא לטבריה מאיזה מקום שהוא ירד לטבריה, ו'נחית לעיבורה' כאן הוא לשון קצרה במקום 'נחית לטבריה לעיבורה' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים מעשה חולק: מילתיה דרבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) פליגא – דבריו של רבי יהושע בן לוי חלוקים (ממעשהו להלן יש ללמוד שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", שלא כמו שלמדו ממימרתו של רב יוסף), דרבי (בכתב יד רומי: 'רבי') יהושע בן לוי קרי מזמורים בתרה – קרא מזמורים (כינוי לפרקי תהילים על שום שרבים מהם פתיחתם: "למנצח מזמור", "מזמור ל-" ועוד) אחריה (אחרי שקרא קריאת "שמע" וברכותיה בערב על מיטתו עד שנרדם, שלא כמו רבי שמואל בר נחמני שקרא את "שמע" על מיטתו שוב ושוב עד שנרדם). ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי יהושע בן לוי): והא תני: – והרי שנוי (בברייתא) / (התנא) שונה: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" – אין רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה בערב לבין השינה, וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה בערב לשינה**!** ומדוע קרא רבי יהושע בן לוי מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" בערב על מיטתו? ומתרצים את הקושיה: פתר לה – פותר אותה (רבי יהושע בן לוי מפרש את הברייתא או שהוא יכול לפרש אותה), ב"אמת ויציב" של השחרית – הברייתא אינה מדברת בקריאת "שמע" בערב, אלא היא מדברת בקריאת "שמע" בבוקר, שאין רשאים לומר דברים (דברי קילוסים לה' לפני תפילת שמונה עשרה) אחרי הברכה "אמת ויציב" שאחרי קריאת "שמע", וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לתפילה**,** ומציעים מקור המסייע לתירוץ: דמר – שאומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רבי אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) (ברוב המקומות בירושלמי שנזכר אמורא זה, הוא בא בלא תואר): שלש תכיפות (סמיכת פעולה לפעולה, עשיית דבר מיד לאחר דבר אחר) הן: תכף (מיד, בסמוך) לסמיכה שחיטה – שחיטת הקורבן צריכה להיות בסמוך לסמיכת ידיים עליו (הנחתן על ראש הקורבן), בלא הפסק ביניהן (וכן שנו במשנה מנחות ט,ח ובספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה ד), תכף לנטילת ידים ברכה – אמירת ברכת 'המוציא' צריכה להיות בסמוך לנטילת ידיים לסעודה (נטילת מים ראשונים), בלא הפסק ביניהן**, תכף לגאולה תפילה** – אמירת תפילת שמונה עשרה צריכה להיות בסמוך לברכת הגאולה (הברכה שאחרי קריאת "שמע", המדברת בעניין הגאולה ממצרים וחותמת לפי נוסח ארץ ישראל ב-"צור ישראל וגואלו"), בלא הפסק ביניהן**.** - מה המקור בכתוב לשלוש תכיפות אלו? - תכף לסמיכה שחיטה - "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה**"** (ויקרא א,ד) – בעל הקורבן חייב להישען בידיו על ראש קורבן העולה, "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה'" (ויקרא א,ה) – בעל הקורבן חייב לשחוט את בן הבקר לפני ה'; ומסמיכות הכתובים יש ללמוד שתכף לסמיכה שחיטה**, תכף לנטילת ידים ברכה - "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת י'י"** (תהילים קלד,ב) – הרימו את ידיכם בבית המקדש וברכו את ה'; ומסמיכות הדברים בכתוב יש ללמוד שתכף לנטילת ידיים ברכה, שכן יש לדרוש את המילים "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ" על נטילת ידיים שהיא משום קדושה**, תכף לגאולה תפילה - "יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי** וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ, ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי**"** (תהילים יט,טו) – אני מבקש, שדבריי יתקבלו ברצון לפני ה' שהוא מבטחי וגואלי**, מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו? - "יַעַנְךָ י'י בְּיוֹם צָרָה" (תהילים כ,ב) – ה' יענה אותך ויושיעך, בעת שתהא נתון בצרה ותזעק אל ה'; ומסמיכות הכתובים יש ללמוד שתכף לגאולה תפילה, שכן המילים "ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי" יש בהן רמז לחתימת ברכת הגאולה: "צור ישראל וגואלו", והמילים "יַעַנְךָ י'י בְּיוֹם צָרָה" הן ברכה שה' יענה לתפילתך**.**

בבבלי שבועות טו,ב אמרו: רבי יהושע בן לוי היה אומר את המקראות הללו (קרא "שיר של פגעים" (חציו הראשון של מזמור צא בספר תהילים) לאחר קריאת "שמע" על מיטתו) והיה ישן (מתוך קריאתם).

אפשר שאף טעמו של רבי יהושע בן לוי שקרא מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו הוא הכתוב "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ", שהוא טעמו של רבי שמואל בר נחמני לעיל שלא אמר דברים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו. ואכן, בבבלי ברכות ד,ב אמר רבי אסי, שטעמו של רבי יהושע בן לוי שמצווה לקרוא קריאת "שמע" על מיטתו הוא הכתוב הזה. אלא ששני האמוראים נחלקו בפירוש המילה "וְדֹמּוּ" שבכתוב הזה. לשורש 'דום', שהוראתו המקובלת הוא 'שתק', יש גם ההוראה של 'דַּבֵּר'. לפי זה יתבאר המקרא: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהילים סה,ב) - מדוברת / תדובר תהילה. וכן: "נֶאֱלַמְתִּי דוּמִיָּה הֶחֱשֵׁיתִי מִטּוֹב" (תהילים לט,ג) פירושו: נאלמתי מדומיה, מדיבור = החשיתי מטוב, שביאורו: החרשתי מִדַּבֵּר. אולי צריך לבאר בהוראה זו גם "אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה, וְלַיְלָה וְלֹא דוּמִיָּה לִי" (תהילים כב,ג) - לא אשמע קול דממה בתור מענה על קריאתי. וגם שורש 'דמה', חשב, שהיא אמירה בלב, נראה שבא לפעמים בהוראת 'דַּבֵּר', 'סַפֵּר', ומזה: "דִּמִּינוּ אֱלֹהִים חַסְדֶּךָ" (תהילים מח,י) - היללנו, שיבחנו, דיברנו וסיפרנו. דיבור זה הוא, כנראה, על פי רוב דיבור בלחש, רינון. בהוראה זו אנו מוצאים גם שורש 'דמם'. השווה: "קול דממה דקה" (מלכים א יט,יב) (קטע זה הוא מתוך "חקרי לשון", עמודים 24-25). אף "וְדֹמּוּ" (תהילים ד,ה) אפשר לפרש: שִׁתְקוּ, וכך פירש את הכתוב רבי שמואל בר נחמני שלא אמר דברים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו, ואפשר לפרש: דַּבְּרוּ, וכך פירש את הכתוב רבי יהושע בן לוי שקרא מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו.

והא תני: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב"! בתוספתא ברכות ג,ו שנו: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" (אין לפייט ולומר קילוסים לפני תפילת שמונה עשרה, מפני שאינו סומך גאולה לתפילה), אבל אומרים דברים אחר תפילה (מותר להוסיף אחר התפילה קילוסים ותחנונים, ואין הוא כמוסיף על המטבע של תפילה)... ובבבלי ברכות לא,א אמרו: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", אבל אחר התפילה - ...אומר.

לפנינו נמצא מאמר זה בתוספתא ג,ו. ואם זו היא מקור הירושלמי, צריך לומר שלא היו לפני אמוראי ארץ ישראל דברי התוספתא בשלימותם, שהעניין מראה שלא לקריאת "שמע" על המיטה ולא לסמיכת גאולה לתפילה כיוונו שם אלא לדבר אחר לגמרי, והוא שאסור להקדים תחנונים ובקשות לתפילה הקבועה אלא יתפלל שמונה עשרה ברכות תחילה. והדעת נוטה, שבימים הראשונים, טרם שנקבע סדר תפילה, היה כל אחד ואחד מתפלל כאשר נשאו ליבו אחר שקרא קריאת "שמע", ואולם כשנקבע סדר תפילה, אמרו חכמים לבטל את המנהג הישן, כדי שיהא כל אחד ואחד מתפלל את התפילה הקבועה תחילה, ואם רוצה לבקש ולהתחנן, יעשה זאת אחר התפילה ולא לפניה. אמוראי ארץ ישראל, שלא היה לפניהם אלא המאמר "אין אומרים דברים...", פירשו בראשונה שעל קריאת "שמע" על המיטה הוא מדבר, והקשו על רבי יהושע בן לוי שלא הקפיד שלא להפסיק בין קריאת "שמע" לשינה, ואחר כך פירשוהו בדרך אחרת ("פירושים וחידושים בירושלמי").

פתר לה ב"אמת ויציב" של השחרית של השחרית דווקא, משום שלדעת הירושלמי הכל מודים שאין סמיכת גאולה לתפילה בערבית, או משום שהתשובה הזאת היא תשובה על הקושיה שהקשו על רבי יהושע בן לוי, והוא האומר בבבלי ד,ב "תפילות באמצע תיקנום" ואין סמיכת גאולה לתפילה אלא בשחרית ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? - זה הסומך גאולה לתפילה של הערבית. - רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תיקנום (בין שני זמני קריאת "שמע" של הבוקר ושל הערב, ולכן יש תחילה להתפלל תפילת ערבית ואחר כך לקרוא קריאת "שמע" של הערב).

בבבלי נזכר בפירוש בשמו של רבי יוחנן סמיכת גאולה לתפילה של הערבית. דיעה זאת אינה נזכרת בירושלמי כלל, לא בשם רבי יוחנן ולא בשם אמורא אחר. ונראה שהבבלי מייחס לרבי יוחנן הרבה דברים שאינם לימוד עצמו אלא לימוד של תלמידיו הבבליים, כאילו לימוד תלמידיו בהכרח גם לימוד שלו. והנה תלמידו רבי אמי יליד בבל אומר בירושלמי להלן: "כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה - למה הוא דומה? לאוהבו של המלך...". לפי המשל של רבי אמי אין להבדיל בין סמיכת גאולה לתפילה בשחרית לסמיכת גאולה לתפילה בערבית, ולכן אולי ייחסו בבבלי סמיכת גאולה לתפילה בערבית לרבי יוחנן ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 326-327).

תכף לנטילת ידים ברכה בתוספתא ברכות ה,כו שנו: אין נטילת ידיים (לסעודה) אלא סמוך לסעודה. ובירושלמי ברכות ח,ב אמרו: אין נטילת ידיים (לסעודה) אלא סמוך לברכה. ובבבלי ברכות מב,א אמרו: אמר רב חייא בר אשי אמר רב: שלוש תכיפות הן: תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפילה, תכף לנטילת ידיים ברכה (ברכת המזון). ושם נב,ב אמרו: תכף לנטילת ידיים סעודה.

בבבלי נראה שהמדובר ב"תכף לנטילת ידיים ברכה" הוא במים אחרונים, שלאחר הסעודה נוטלים ידיים ומיד מברכים ברכת המזון, אך מהירושלמי נראה שהמדובר הוא בנטילת מים ראשונים שלפני הסעודה, וכמו שאמרו בירושלמי להלן: "כל מי שהוא תוכף לנטילת ידיים ברכה - אין השטן מקטרגו באותה סעודה".

טעם תכיפה זו לפי פירושה בירושלמי הוא, שכיוון שהידיים עסקניות הן, יש לחוש שנגעו בדבר המטמא את הידיים בין נטילה לאכילה, ולכן צריך לאכול תיכף לנטילה, ובייחוד החמירו בארץ ישראל בנטילת ידיים משום שבימיהם עוד היו אוכלים תרומה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי סוטה לט,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל כוהן שלא נטל ידיו - לא יישא את כפיו, שנאמר: "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהילים קלד).

הכתוב "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" הוא המקור ל"תכף לנטילת ידיים ברכה", ועל פי דבריו של רבי יהושע בן לוי בבבלי בעניין ברכת כוהנים אפשר שהוא מפרש שהמדובר ב"תכף לנטילת ידיים ברכה" הוא בברכת כוהנים.

בירושלמי מובא המאמר על שלוש התכיפות מפי רבי זירא בשם רבי אבא בר ירמיה, ובבבלי מובא המאמר מפי רב חייא בר אשי אמר רב. אולם אין לראות כאן שום סתירה במסורות, כי גם רבי אבא בר ירמיה שמקומו היה בסורא נחשב כתלמיד רב. עד שהביא רבי זירא את מסורת בבל שצריך לסמוך גאולה לתפילה, לא דיברו כלל בארץ ישראל על סמיכת גאולה לתפילה. הם ידעו על סמיכת קריאת "שמע" לתפילה, אבל לא על סמיכת גאולה לתפילה ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 325-326).

• • • אמר רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כל מי שהוא תוכף (עושה דבר מיד לאחר דבר אחר, מסמיך) סמיכה לשחיטה (לסמיכה שחיטה) - אין פְּסול (דבר העושה את מישהו או משהו לפסול) נוגע (פוגע) באותו קרבן – שבו הוא תוכף לסמיכה שחיטה, שמתקיים בו מה שנאמר באותו עניין: "וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" (ויקרא א,ד) - הקורבן יהיה רצוי לבעליו כדי לכפר עליו**, וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה - אין השטן מקטרג** (מלמד חובה. 'קטרג' מן 'קטגור' בסירוס אותיות) (בכתב יד רומי: 'מקטרגו') באותה סעודה – שבה הוא תוכף לנטילת ידיים ברכה**, וכל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה** (בכתב יד רומי: 'לגאולה תפילה', כמו לעיל) – שאומר ברכת הגאולה שאחרי קריאת "שמע" סמוך ותכוף לתפילת שמונה עשרה בלא הפסק ביניהן, - אין השטן מקטרג (בכתב יד רומי: 'מקטרגו') באותו היום – שבו הוא תוכף לגאולה תפילה**.** ומספרים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אנא תכפית – אני תכפתי גאולה לתפילה (בכתב יד רומי: 'לגאולה תפילה', כמו לעיל) ואיתצדית באנגריא מובלא הדס לפלטין – וניצדתי (נתפסתי) באנגריה (אנגריה היא תפיסה זמנית של בני אדם או של מיטלטלין על ידי השלטונות לצורך שירותים ציבוריים (מקור המילה ביוונית)) להוביל (להביא) ענף הדס לארמון (של השליט, שלא כדברי רבי יוסי בירבי בון שהתוכף גאולה לתפילה אין השטן מקטרגו באותו היום). אמרו ליה: – אמרו לו (לרבי זעירא): רבי, רַבּוּ היא – גדוּלה וחשיבות היא (דבר חשוב הוא, כלומר, טובה היא לך ולא רעה). אית בני אינש יהבין (בכתב יד רומי: 'דיהבין') פריטין מחכים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מחכום') פלטין (מקור המילה ביוונית ובלטינית) – (הרי) יש בני אדם הנותנים פרוטות (משלמים כסף, כדי) להכיר (לראות) את הארמון (של השליט. - המונח 'פלטין' אינו בהכרח ארמונו של קיסר, שכן הוא משמש לכל משכן ממסדי ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 98, הערה 50)). אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה - למה הוא דומה? – לאיזה דבר יש לו דמיון? - לאוהבו (ידידו) של המלך שבא והרתיק (דפק, נקש) על פתחו (חלל לכניסה וליציאה) של המלך – כדי לבקש מהמלך**, יצא** (בכתב יד רומי נוסף: 'המלך') לידע מה הוא מבקש – לדעת מה אוהבו מבקש ממנו, ומצאו שהפליג – המלך מצא שאוהבו התרחק מן הפתח**, עוד הוא הפליג** – גם המלך התרחק, ושוב לא יוכל אוהבו לבקש ממנו. והנמשל הוא: ברכת הגאולה יש בה ריצוי ושבח לה' על הגאולה ממצרים, ותפילת שמונה עשרה יש בה בקשת צרכים מה'. כשאדם מרצה ומשבח לה', ה' בא ומתקרב אליו, וכשהוא מבקש צרכיו מה' מיד לאחר מכן, ה' שומע את בקשתו וממהר לעשות אותה. אבל כשאדם מפסיק לאחר שהוא מרצה ומשבח לה', ה' מתרחק ממנו, וכשהוא מבקש צרכיו מה', כביכול אין ה' שומע את בקשתו**.**

לפי דברי רבי יוסי בירבי בון: "כל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה - אין השטן מקטרגו באותו היום", אין סמיכת גאולה לתפילה אלא ביום. אבל לפי המשל של רבי אמי, אין להבדיל בין סמיכת גאולה לתפילה ביום לסמיכת גאולה לתפילה בלילה.

בבבלי ברכות ט,ב אמרו: העיד רבי יוסי בן אליקים משום הקהל הקדוש שבירושלים (חכמי ירושלים): כל הסומך גאולה לתפילה - אינו ניזוק כל היום כולו. - אמר רבי זירא: והרי אני סמכתי וניזקתי! אמרו לו: במה ניזקת? שהבאת הדס לבית המלך; שם גם כן צריך היית לתת שכר לראות פני המלך.

בבבלי: רבי יוסי בן אליקים (אינו נזכר יותר בכל הספרות התלמודית, ואין בידינו לקבוע את זמנו), ובירושלמי: רבי יוסי בירבי בון.

נראה שבבבלי החליפו את "אין השטן מקטרגו באותו היום" שבירושלמי ל"אינו ניזוק כל היום כולו" בעקבות המשך הדברים בירושלמי על רבי זירא. כדי להבהיר לבבלים, שאינם אמונים על האנגריא הארץ ישראלית, את הסתירה שבין המימרה לבין החוויה של רבי זירא, החליפו במימרה את הביטוי "אין השטן מקטרגו" בביטוי "אינו ניזוק" ואת הביטוי "איתצדית באנגריא" שבדברי רבי זירא בביטוי "וניזקתי" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 424). "מחכים פלטין" שבירושלמי היינו להכיר את הארמון, ולאו דווקא לראות את פני המלך, שהרי קיסר האימפריה הרומית לא התגורר בארץ ישראל. אבל בממלכת פרס לא היתה ראיית פני המלך בלתי אפשרית לחלוטין, שלא כמו בארץ ישראל, ולכן אמרו בבבלי: "לראות פני המלך" (שם, עמוד 425).

במדרש תהילים ד,ט נאמר: תנן (צריך לומר: תני): הקורא קריאת "שמע" בבית הכנסת, שחרית - יצא ידי חובתו, ערבית - לא יצא ידי חובתו, אלא אם כן חוזר ומתפלל (צריך לומר: חוזר וקורא) בביתו. מה טעם? כדי להבריח את המזיקים מן הבית. ואין אומרים דבר אחר "אמת ויציב" - הני מילי מ"אמת ויציב" של השחרית, דאמר רבי זעירא בשם רבי אבא [בר ירמיה]: שלוש תכיפות הן: תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לנטילת ידיים ברכה, תיכף לגאולה תפילה. תיכף לסמיכה שחיטה - "וסמך" "ושחט" (ויקרא א,ד-ה), תיכף לנטילת ידיים ברכה - "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהילים קלד,ב), תיכף לגאולה תפילה - "יהיו לרצון אמרי פי" (תהילים יט,טו), מה כתיב בתריה? "יענך ה' ביום צרה" (תהילים כ,ב). וכל מי שהוא תוכף לסמיכה שחיטה - אין פסול נוגע באותו קרבן, וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידיים ברכה - אין השטן מקטרג באותה סעודה, וכל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה - אין השטן מקטרג באותו היום. ובדברים רבה ב,י נאמר: הלכה: אדם מישראל שהיה קורא את "שמע", מהו שיהא לו מותר להמתין אחר קריאת "שמע" ואחר כך יתפלל? - כך שנו חכמים: שלוש תכיפות הן: תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לנטילת ידים ברכה, תיכף לגאולה תפילה. ומי שהוא עושה כן, מהו מתן שכרו? - אמר רבה בר אבהו: אם סמך ושחט - יהא מובטח שקורבנו נתקבל, ואם נטל ידיו ובירך מיד - יהא מובטח שלא יהא שטן מקטרג בסעודתו, ואם קרא קריאת "שמע" ונתפלל מיד - יהא מובטח שתפילתו נשמעת.

אנגריה הטלת חובת עבודה לצורכי השלטונות. עבודות אלה היו לעיתים בהיקף קטן ומצומצם, כגון עבודה שהוטלה לשעה על אדם שנתפס בשוק, בעיר או בשדה, ולעיתים עבודות בהיקף רב, כגון סלילת דרכים, העברת משאות וסחורות למרחקים גדולים. יש שאדם נתפס לאנגריה הוא ובהמתו, ויש שהיו תופסים רק את הבהמה ומעבידים אותה עד שנפסלה לעבודה, ופעמים החרימוה ולא החזירוה לבעליה ("ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי", עמוד 21). • • •

במשנה שנינו: "רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר". מציעים קשר בין שתי דיעות: אתיא דרבן גמליאל כרבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – באה (הולכת שיטתו) של רבן גמליאל (שאומר שקוראים קריאת "שמע" של הלילה כל הלילה עד שיעלה עמוד השחר) כרבי שמעון (כשיטתו), ומציעים מראה מקום לדברי רבי שמעון: דתני – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא) בשם רבי שמעון: פעמים (יש מקרים מסוימים) שאדם קורא את "שמע" אחת לפני עמוד השחר ואחת לאחר עמוד השחר – קריאה אחת סמוך לפני שעלה עמוד השחר, וקריאה שניייה מיד לאחר שעלה עמוד השחר**, ונמצא יוצא ידי חובתו של** היום ושל הלילה (בכתב יד רומי: 'של הלילה ושל היום') – בקריאה הראשונה יוצא ידי חובת קריאת "שמע" של הלילה, ובקריאה השנייה יוצא ידי חובת קריאת "שמע" של היום. הרי שרבי שמעון סובר שקוראים קריאת "שמע" של הלילה עד שיעלה עמוד השחר. וזהו שלא כדעת חכמים במשנה, שקוראים קריאת "שמע" של הלילה עד חצות, ומי שלא קרא עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד**.** ומציעים בעיה: הא – הנה (מילה זו משמשת כאן לסיכום תוכן הדברים שקדמו) רבן גמליאל כרבי שמעון בערבית – רבן גמליאל הולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של הערבית, כאמור לעיל**; אף בשחרית כן?** – האם גם בשחרית כך (האם גם בקריאת "שמע" של השחרית הולך רבן גמליאל בשיטת רבי שמעון)? או יהא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הא' ומגיה תיקן 'יהא') בה כיי (=כההיא) דמר (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מר' ומגיה תיקן 'דמר') – או שמא יהא (הדין) בה כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תנא אחוי (דוחק לומר שהוא אחוה / אהבה, בנו של רבי זעירא, שנמצא שרבי זעירא מצטט את בנו. ונראה שהוא אמורא אחר) דרב חייא בר אשיא (אמורא בבלי בדור השני) ודרב אבא בר חנה (אמורא בדור הראשון): – שנה אחוי (ברייתא) של רב חייא בר אשי ושל רבה בר חנה: הקורא – קריאת "שמע" של השחרית, עם אנשי משמר (מחלקה של כוהנים ששירתה בבית המקדש בשבוע המיועד לה) – בזמן שבו הכוהנים העוסקים בשחיטת קורבן התמיד של השחר ובהקרבתו קוראים את קריאת "שמע", שהיו קוראים את "שמע" ומתפללים קודם ההקרבה (ראה משנה תמיד ה,א), - לא יצא – ידי חובתו**, כי משכימין** (מקדימים) היו – מפני שאנשי משמר היו מקדימים לקרוא קודם שיאיר היום קצת, כדי שיהיה להם פנאי לעבודות המקדש, וכיוון שהוא קורא קודם הזמן שקבעו חכמים, לא יצא**?** – לפי אפשרות זו, שהיא צד אחר של הבעיה, רבן גמליאל אינו הולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של השחרית. הספק הוא, האם רבן גמליאל, ההולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של הערבית שאדם קורא אותה לכתחילה עד עמוד השחר, מסכים גם כן לדעתו ביחס לקריאת "שמע" של השחרית שאדם קורא אותה מיד לאחר שעלה עמוד השחר, או שבקריאת "שמע" של השחרית הוא מודה לחכמים (במשנה להלן) שזמנה משיאיר היום קצת? - אין פושטים את הבעיה.

לפעמים המונח "אוף / אף... כן" מציע בעיות, ששיעורן: האם דינו של העניין הנזכר אחרי המונח מקביל או זהה לזה שנזכר לפני המונח. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כאן לא ברור האם השאלה מסתיימת במילים "אף... כן", ו"או יהא בה" מציע את התשובה (וכן לכאורה עיקר), או שמא הכל הוא משפט אחד ארוך, ו"אף... כן" ו"או יהא בה" מציעים את שני צדדי הבעיה, שלא נפתרה כאן ("הערות וביאורים בירושלמי", "סידרא" י, עמוד 80, הערה 74).

בתוספתא ברכות א,א שנו: רבי שמעון אומר: פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים בלילה, אחת עד שלא עלה עמוד השחר, ואחת משעלה עמוד השחר, ונמצא יוצא ידי חובתו של היום ושל הלילה. ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ב שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים בלילה, אחת עד שלא יעלה עמוד השחר, ואחת משיעלה עמוד השחר, ונמצא יוצא בה ידי חובתו של היום ושל הלילה. ושם הוספה ב לנוסח א פרק ב שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה, ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו של היום ושל הלילה. פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר, ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בה ידי חובתו של היום ושל הלילה.

בבבלי ברכות ח,ב-ט,א אמרו: "רבן גמליאל אומר" וכו'. - אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל. תניא: רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר, ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של היום (זו שלאחר שיעלה עמוד השחר) ואחת של הלילה (זו שקודם שיעלה עמוד השחר, כשיטת רבן גמליאל). - אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחי. איכא דמתני להא דרבי אחא בר חנינא אהא, דתניא: רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של היום (זו שלאחר הנץ החמה) ואחת של הלילה (זו שקודם הנץ החמה). - אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחי שאמר משום רבי עקיבא.

בבבלי יומא לז,ב אמרו: הקורא את "שמע" עם אנשי משמר ואנשי מעמד - לא יצא, מפני שאנשי משמר משכימים ואנשי מעמד מאחרים.

אתיא דרבן גמליאל כרבי שמעון לדעת הירושלמי, רבן גמליאל סובר שאפילו לכתחילה קורא קריאת "שמע" של הערבית עד עמוד השחר (עיין לעיל במעשה של רבי יונה), ולפי זה אי אפשר לפרש דברי רבי שמעון אלא שהוא בא ללמדנו שהוא מסכים לדעת רבן גמליאל בקריאת "שמע" של הערבית שהוא קורא עד עמוד השחר וכן בקריאת "שמע" של השחרית הוא קורא מעמוד השחר. בבבלי הובאו דברי רבי שמעון בשתי נוסחאות, נוסח אחד שווה בעיקרו לדבריו בירושלמי, ולפי נוסח שני רבי שמעון אומר שקורא קריאת "שמע" של הערבית משעלה עמוד השחר עד שתנץ החמה. ובירושלמי ובתוספתא מובא רק הנוסח הראשון של דברי רבי שמעון, וכפי הנראה לא היתה ידועה כלל לחכמי ארץ ישראל דיעה זרה כזו, שיש שעה שהוא זמן קריאת "שמע" של הערבית ושל השחרית כאחד. וקרוב לומר שרבי שמעון שנה משנתו בלשון קצרה כזו: 'פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים ונמצא יוצא ידי חובתו של היום ושל הלילה', ו'קורא אותה שתי פעמים' פירושו שחוזר וקורא אותה מיד לאחר שקרא אותה. ונחלקו שני אמוראים בפירוש דברי רבי שמעון, יש מי שאומר שקרא קריאת "שמע" של הערבית סמוך לעמוד השחר וכשהשלים כבר עלה עמוד השחר וחזר וקרא פעם שנייה ויוצא בה ידי קריאת "שמע" של השחרית, ויש מי שאומר שקרא סמוך להנץ החמה ומיד לאחריו. ובירושלמי השמיטו את המילים המקוריות 'שתי פעמים' ולא שנו אלא את פירושן: 'אחת לפני עמוד השחר ואחת לאחר עמוד השחר', אולם בתוספתא ובבבלי נמסרו דברי רבי שמעון ופירושם ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

תלמוד תמהים: ורבן גמליאל פליג על רבנין [ועבד עובדא כוותיה?! (בתמיהה) – ו(כי) רבן גמליאל חלוק על החכמים ועושה מעשה (פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו)?! (איך ייתכן שרבן גמליאל, אף שהוא חלוק על חכמים, הורה לבניו כדעתו ולא כדעת חכמים, שההלכה כדברי הרבים ולא כדברי היחיד? - לדעת חכמים, מי שלא קרא את "שמע" עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד) והא רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) פליג על רבנין (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס. במסירה שלפנינו נשמטו המילים האלו בטעות הדומות)] ולא עבד עובדא כוותיה! – והרי רבי מאיר חלוק על החכמים ולא עושה מעשה (לא פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו, אלא כדעת חכמים, כמובא להלן)! והא רבי עקיבא (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה! – והרי רבי עקיבא חלוק על החכמים ולא עושה מעשה כמוהו (כמובא להלן)! והא רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה! (בכתב יד רומי חסר משפט זה. מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ועבד' במקום 'ולא עבד' הראשון, והגיה על פי כתב יד רומי 'מאיר' במקום 'עקיבא' ו'עקיבא' במקום 'שמעון', אולם אין צריך להגיה, שנוסח הסופר הוא שריד של הנוסח הנכון: 'והא רבי מאיר... והא רבי עקיבא... והא רבי שמעון...', וזה מתאים לאמור להלן, שמובאים מעשיהם של תנאים אלה בסדר הזה) – והרי רבי שמעון חלוק על החכמים ולא עושה מעשה כמוהו (כמובא להלן)!

בירושלמי כאן מובאים מעשיהם של תנאים אלה שהורו הלכה כדעת חבריהם ובניגוד לדעתם. אחר כך משיבים על מה שתמהו על מעשהו של רבן גמליאל.

ושואלים: והן אשכחנן דרבי מאיר פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי מאיר חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו? ומשיבים (בהצעת מקור תנאי): דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): סכין (מושחים, מורחים, משפשפים בשמן) אלוונתין (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'אלוונתית', ובכתב יד רומי: 'אלונתית', ובירושלמי שבת: 'אלינתין'. - משחה לכאבי בטן (מקור המילה ביוונית)) לחולה בשבת – מותר בשבת לסוך ממנו לחולה את הגוף, אף על פי שהוא לרפואה, מפני שהסיכה בשמן לשם הנאה מותרת בשבת**. אימתי? בזמן שטרפו** (ערבב אותו. מגיה הוסיף 'ביין ושמן', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואינו גם בירושלמי שבת יד,ג ובתוספתא שבת יב,יב, והוספת המגיה היא על פי הברייתא הסמוכה) מערב שבת, אבל אם לא טרפו מערב שבת – וטרפו בשבת, - אסור – לסוך אותו לחולה בשבת, משום שטרפו באיסור, שהעושה אלונתין בשבת - חייב משום מרקיח (רוקח, מוזג סממנים). - ומציעים מקור תנאי נוסף (שנשנה בקשר למקור שהוצע): ותני: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): אמר רבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי): מתיר היה רבי מאיר לטרוף יין ושמן ולסוך לחולה בשבת – לדעת רבי מאיר מותר בשבת לערב יין ושמן בשביל חולה ולסוך לו מהתערובת לצורך רפואי (אין מדברים כאן באלונתין, אלא ביין ושמן בלבד). וכבר חלה – רבי מאיר ('וכבר' - מילת קישור כפתיחה לסיפור מעשה הקשור למה שדובר קודם לכן), וביקשנו (רצינו) – אנחנו, תלמידיו, לעשות לו כן – לטרוף יין ושמן ולסוך לו בשבת**, ולא הניח** (הרשה, התיר) לנו – לעשות לו כן**, ואמרנו לו: רבי, דבריך מבטל** (שולל את התוקף) [אַתְּ (אתה)] בחייך (בירושלמי שבת ובכתב יד רומי: 'מבטל אַתְּ דבריך בחייך')?! – שהרי אתה מתיר לטרוף לחולה בשבת, ואמר לן – לנו**: אף על פי שאני מיקל** (ממעט באיסור) לאחרים – שאין אני חוזר בי מדבריי**, מחמיר** (מרבה באיסור) אני על עצמי (בכתב יד רומי: 'מחמיר אני לעצמי'), דהא פליגי (צריך לומר: 'פליגין') עליי חביריי – שהרי חלוקים עליי חביריי, שהם אומרים שאין טורפים יין ושמן לחולה בשבת (בירושלמי שבת: 'אמר להן: אף על פי שהייתי אומר כן, לא מלאני לבי מימיי לעבור על דברי חביריי'). - הרי שמצאנו שרבי מאיר חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו**.**

לברייתות אלו מקבילה בירושלמי שבת יד,ג.

המונח "(ו)הַן אשכחנן" מציע שאלות ששיעורן, היכן מצאנו מקור ספרותי לדעה שנזכרה לפני כן. אחרי המונח תמיד מוצע מקור תנאי ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא שבת יב,יב שנו: עושים אלנתית / אלונתית לחולה בשבת. אימתי? בזמן שטרפה מערב שבת. לא טרפה מערב שבת - אסורה (אם טרפה בשבת באיסור - אסור לסוך בה), שאין טורפים בתחילה בשבת. ואין טורפים יין ושמן לחולה בשבת (אין מדברים כאן באלונתית, אלא ביין ושמן בלבד). רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: טורפים יין ושמן לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חלה רבי מאיר וביקשנו לעשות לו, ולא הניחנו. אמרנו לו: רבינו, תבטל דבריך בחייך?! אמר לנו: אף על פי שאני אומר כן, לא מלאני ליבי מימיי לעבור על דברי חביריי.

בבבלי פירשו שאלונתית היא "יין ישן ומים צלולים ואפרסמון, דעבדי לבי מסותא למיקר", ומכאן שהיו שותים את האלונתית. אבל בירושלמי הגרסה היא: "סכין אלונתית לחולה בשבת". וכנראה שאף בתוספתא שלפנינו "עושים" הוא באשגרה ממקומות אחרים בתוספתא, וכאן הכוונה ל"סכים", שהרי מפורש להלן: "אימתי? בזמן שטרפה מערב שבת..." ("תוספתא כפשוטה").

בירושלמי ביצה א,ט אמרו: רבי אבהו בשם רבי יוחנן: העושה אלינתין (ב"שרידי הירושלמי": אילונתין) בשבת - חייב משם מרקיח (כך הוא ב"שרידי הירושלמי").

בבבלי שבת קלד,א אמרו: אמר ליה אביי לרב יוסף: ...יין ושמן חזו נמי בשבת לחולה! דתניא: אין טורפים יין ושמן לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: אף טורפים יין ושמן. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חש רבי מאיר במעיו (בשבת), וביקשנו לטרוף לו יין ושמן (לרפואה), ולא הניחנו. אמרנו לו: דבריך ייבטלו בחייך?! (שהרי אתה מתיר לטרוף לחולה) אמר לנו: אף על פי שאני אומר כך וחביריי אומרים כך (ואין אני חוזר בי מדבריי), מימיי לא מלאני ליבי לעבור על דברי חביריי (ולעשות מעשה כדעתי). - הוא ניהו דאחמיר אנפשיה, אבל לכולי עלמא - שרי! ושם קמ,א אמרו: תנו רבנן: ...אין עושים אלונתית (בשבת). ואיזו היא אלונתית? יין ישן ומים צלולים ואפרסמון, דעבדי ליה לבי מסותא למיקר (שעושים אותו לאחר רחיצה בבית המרחץ להתקרר מחום הרחצה, ולא לשם רפואה, אך יש כאן מעין רפואה).

דרכם של חכמים, שבכל מקום שחלקו בדבר והקלו בו, לא נהגו כך הלכה למעשה לעצמם ולא עברו על דברי חבריהם, אף שהתירו לרבים לעשות כך.

בתוספתא אמר להם רבי מאיר: "אף על פי שאני אומר כן, לא מלאני ליבי מימיי לעבור על דברי חביריי", וכן הוא בירושלמי שבת, ומשמע שאינו מיקל אף לאחרים. אבל בירושלמי כאן אמר להם רבי מאיר: "אף על פי שאני מיקל לאחרים, מחמיר אני על עצמי". ובבבלי הביאו את דברי רבי מאיר כמו שהם בתוספתא, אבל הסיקו מהם כדבריו בירושלמי כאן: "הוא ניהו דאחמיר אנפשיה, אבל לכולי עלמא - שרי". בירושלמי כאן הסיקו מדברי רבי מאיר, שאף על פי שהוא חלוק על חכמים, לא עשה מעשה כמוהו. ויש לתמוה על כך, שהרי לפי דבריו בירושלמי כאן, רק לעצמו הוא מחמיר שלא לעשות מעשה כדעתו, אבל לאחרים הוא מיקל לעשות מעשה כדעתו, והוא היפך מה שרצו להסיק מדבריו. ונראה, שהגרסה המקורית בירושלמי כאן היתה כמו בירושלמי שבת ובתוספתא, ולכן הסיקו מדברי רבי מאיר שלא עשה מעשה כמוהו, ואילו הגרסה שלפנינו בירושלמי כאן הושפעה ממה שהסיקו בבבלי מדברי רבי מאיר, שייחסו את דבריו למה שהוא נהג לעצמו.

אלונתין הוא יין מענבי בר ומשחה לכאבי בטן. בתוספתא ובירושלמי דיברו בסיכה במשחה, ובבבלי דיברו בשתיית יין.

מתוך ספר של רופא יווני: יין איננתינום - יין מפרחי ענבי בר - יין איננתינום נעשה כך, לוקחים 2 פאונדים (יחידת משקל) של הפרחים היבשים של ענבי הבר, שמים אותם בתוך Metreta (מידת נוזל יוונית) של תירוש במשך 30 ימים, ואחר כך מסננים אותם. זה טוב לחולשות של הקיבה, לחוסר תיאבון, לכָ‏רֶסֶת (צליאק), ולדיזנטריה (שלשול חמור, המלווה בדם וריר בצואה). איננתינום - שמן מענבי בר - לאחר שיובשו הפרחים של ענבי הבר שריחם מתוק, מטילים אותם לתוך שמן אומפקינום (שמן מזיתים לא בשלים), ובוחשים אותם והופכים אותם, ומניחים אותם כך במשך שני ימים, אחר כך מסננים אותם החוצה. יש לו כוח המכווץ את העור, אבל אינו משחרר ואינו מרכך את הבטן.

ושואלים: והן אשכחנן דרבי עקיבה פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי עקיבה חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו? ומשיבים (בהצעת משנה): כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה אהילות ב,ו): השזרה (מערכת החוליות לאורך הגב. 'שזרה' (מן 'שזר') היא צורה עברית לשם הארמי 'שדרה') והגולגולת (שלד הראש) משני מתים – חצי שדרה או חצי גולגולת ממת אחד וחצי שדרה או חצי גולגולת ממת אחר, ונראים כשדרה אחת או כגולגולת אחת**, רביעית** (מידת הלח ששיעורה רבע הלוג) דם משני מתים – שמינית הלוג דם ממת אחד ושמינית הלוג דם ממת אחר**, ורובע** (מידת היבש ששיעורה רבע הקב) עצמות משני מתים – שמינית הקב עצמות ממת אחד ושמינית הקב עצמות ממת אחר**, אבר מן המת משני מתים** – חצי אבר ממת אחד וחצי אבר ממת אחר, ונראים כאבר אחד**, אבר מן החי משני אנשים** – חציו של אבר שנתלש מאדם חי אחד וחציו של אותו אבר שנתלש מאדם חי אחר, ונראים כאבר אחד, - רבי עקיבה מטמא – בטומאת אוהל, וחכמים מטהרין – מטומאת אוהל**.** - ומציעים מקור תנאי נוסף (שנשנה בקשר למקור שהוצע): תני (בכתב יד רומי: 'ותני'): – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): מעשה שהביאו קופה (סל) מליאה עצמות מכפר טבי (יישוב בסביבות לוד) והניחוה באויר (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'בתוך בבית') הכנסת – בחלל (במקום שאינו מקורה, שלא תטמא בטומאת אוהל) של בית הכנסת, בלוד (עיר במישור החוף), ונכנס תודרוס (ב"שרידי הירושלמי": 'תיודרוס') הרופא – לבית הכנסת, לבחון את עצמות המתים שהונחו שם, ונכנסו כל הרופאים עמו. אמר תודרוס הרופא – לאחר שבדקו**: אין כאן שזרה ממת אחד ולא גולגולת ממת אחד** – אין הן שייכות למת אחד אלא הן באות מאנשים שונים**. אמרו** – חכמים**: הואיל ויש כאן מטהרין ויש כאן מטמאין** – שהיו באותו מקום רבי עקיבה וחכמים אחרים, ונחלקו בדין השזרה והגולגולת משני מתים, והיו רבי עקיבה וכמה מהחכמים מטמאים וכמה מהחכמים מטהרים**, נעמוד על המיניין** – נשתתף בהצבעה לשם החלטה ברוב דעות, אם ירבו המטמאים - יטמאו, ואם ירבו המטהרים - יטהרו**. התחילו מרבי עקיבה** – לשאול מה דעתו, שבדיני הטומאות והטהרות מתחילים מן הגדול כשעומדים על המניין לשם קביעת הלכה (משנה סנהדרין ד,א, וראה בבלי סנהדרין לו,א), שהגדול שבחכמים אומר תחילה את דעתו מפני כבודו, וטיהר – אף על פי שהיה מטמא**. אמרו לו** – חכמים לרבי עקיבה**: הואיל והיית מטמא וטיהרת** – מאחר ואתה עצמך שהיית מטמא אמרת טהור**, טהור** – ואין צורך עוד במניין, שהחכמים שהיו מטמאים לא יעיזו לחלוק על רבי עקיבה, ויסמכו על דעתו, ונמצא שהכל מטהרים. - הרי שמצאנו שרבי עקיבה חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו**.**

בתוספתא אהילות ד,ב שנו: אמר רבי יהודה: שישה דברים היה רבי עקיבא מטמא וחזר בו. מעשה שהביאו קופות של עצמות מכפר טביא והניחום באוויר בית הכנסת בלוד, ונכנס תיאודורוס הרופא וכל הרופאים עימו, אמרו: אין כאן שדרה ממת אחד ולא גולגולת ממת אחד. אמרו: הואיל ויש כאן מטמאים ויש כאן מטהרים, נעמוד למניין. התחילו מרבי עקיבא וטיהר. אמרו לו: הואיל ואתה שהיית מטמא טיהרת, יהו טהורים. - אמר רבי שמעון: ועד יום מיתתו של רבי עקיבא היה מטמא, ואם משמת חזר בו - איני יודע (רבי שמעון לא חלק על המעשה, אלא סבר שאין משם ראיה, מפני שרבי עקיבא לא רצה לפסוק הלכה למעשה נגד חביריו, וכן מפורש בירושלמי ברכות ("תוספת ראשונים")). ובבבלי נזיר נב,א-ב אמרו: רבי יהודה אומר: שישה דברים רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים, וחזר בו רבי עקיבא; ומעשה שהביאו קופה מלאה עצמות לבית הכנסת של טרסיים (בלוד. טרסיים - יוצאי העיר טרסוס באסיה הקטנה) והניחוה באוויר (במקום שאינו מקורה, שלא תטמא), ונכנס תודוס הרופא וכל הרופאים עימו ואמרו: אין כאן שדרה ממת אחד. ומה הם שישה דברים שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים? על אבר מן המת שבא משני מתים, ועל אבר מן החי שבא משני בני אדם, ועל חצי קב עצמות שבא משני מתים, ועל רביעית דם הבא משניים, ועל עצם כשעורה (אפילו ממת אחד) שנחלק לשניים, והשדרה והגולגולת (משני מתים)... אמר רבי שמעון: כל ימיו היה מטמא רבי עקיבא, אם משמת חזר בו - איני יודע.

בתוספתא נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון תלמידי רבי עקיבא האם חזר בו רבי עקיבא או שלא. לפי רבי יהודה, חזר בו רבי עקיבא והודה לחכמים, והסיבה שטיהר לא היתה שהוא לא פסק הלכה כדעתו אלא היתה שהוא חזר בו. לפי רבי יהודה, אין ראיה מהמעשה של רבי עקיבה שהוא לא פסק הלכה כדעתו. בתוספתא באים דברי רבי יהודה לפני המעשה והוא משתמש במעשה כראיה לדבריו. דברי רבי שמעון באים אחרי המעשה, וזה עשוי לרמוז שהוא מכחיש שהמעשה אירע. אפשר שבפני עורכי הירושלמי היה מקור תנאי קדום שבו היה רק המעשה עצמו בלי דברי רבי יהודה ורבי שמעון, בעוד שבתוספתא ובבבלי מובא נוסח מאוחר שנוספו בו דברי רבי יהודה ורבי שמעון. נראה שלרבי יהודה לא היתה מסורת שרבי עקיבא חזר בו, במיוחד בהתחשב בכך שרבי שמעון מכחיש זאת בתוקף, אלא שרבי יהודה סבר שאם רבי עקיבא טיהר כשעמדו על המניין הרי שברור שהוא חזר בו. עורכי הירושלמי לא העלו בדעתם את האפשרות של הפירוש של רבי יהודה למעשה.

תודרוס הרופא תיאודורוס (=תודוס, תיודרוס) היה רופא יהודי ארץ ישראלי בעל ידע באנטומיה, למד כנראה באלכסנדריה, פעל בלוד, והתנאים התייעצו בו. השם תיאודורוס הוא יווני, ומשמעו המילולי הוא יהונתן, מתיתיהו, נתנאל או מתניה. מסורת אחת הנוגעת לתיאודורוס הרופא הובאה במשנה בכורות ד,ד ("מעשה בפרה שניטלה האום שלה"). באירוע הזה נפתרה הבעיה ההלכתית של התנאים באמצעות ידע רפואי של תיאודורוס הרופא שמקורו באלכסנדריה. בתוספתא אהלות ד,ב הובאה מסורת נוספת הנוגעת לתיאודורוס הרופא. האירוע שמדובר בו אינו ברור, וניתן להציע לו שני פירושים שונים. אפשרות אחת היא, שהתגלו עצמות של מתים או שהעבירו את העצמות לקבורה משנית, ובהזדמנות זו הובאו המתים לבית הכנסת לצורך הספד. אפשרות אחרת היא, שאנשי כפר טביא התחבטו בבעיה הלכתית, האם ניתן לקבור את העצמות שנתגלו ביחד, או שמדובר בכמה אנשים, ובמקרה זה יש לקבור כל אחד בנפרד, ובשל בעיה זו הם באו לבית הכנסת, למקום שבו למדו חכמים, ושאלו אותם שאלה בהלכה כשהעצמות עימהם. אשר לכפר טביא, מסתבר שהכוונה לעין טב, מקום הסמוך ללוד שבו היו מעברים את השנה. תיאודורוס הרופא לא בא לבדו אלא עם חבורה של רופאים, מן הסתם הכוונה למתלמדים, שוליות הרופאים, שכן כולם דיברו בקולו של רבם. הרי שתיאודורוס הרופא לא היה רופא יחיד בדורו ובמקומו; הוא הנחיל כנראה את חוכמת הרפואה שקנה באלכסנדריה לתלמידים בארץ ישראל ("הרפואה בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה", "קתדרה" 91).

ושואלים: והן אשכחנן דרבי שמעון פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי שמעון חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו? ומשיבים (בהצעת משנה): כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה שביעית ט,א): רבי שמעון אומר: כל הספחין (הצמחים שעלו וצמחו מעצמם מן הזרעים שנשרו בשנה שעברה) – שגדלו בשנת השמיטה, מותרין – באכילה בשביעית (בכתב יד רומי כאן: 'אסורין', אבל נוסח זה מוכחש מתוך הירושלמי. נוסח ארץ ישראל במשנה: 'מותרין', אבל נוסח הבבליים במשנה: 'אסורין' ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 709-710)), חוץ מספיחי כרוב, שאין כיוצא בהן (אין כדומה להם, אין כמותם) בירקות שדה – הגדלים מאליהם, ובוודאי ירקות גינה הם, וחוששים שמא נזרעו בשביעית**. וחכמים אומרים: כל הספחין אסורין** – באכילה בשביעית, שמא נזרעו בשביעית**.** - ומספרים: רבי שמעון בן יוחי עבד עובדא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'הוה עבר'. והמילה 'עובדא' יתירה, ונוספה בטעות על ידי מעתיק שקרא 'עבד' במקום 'עבר' והושפע מהלשון 'עבד עובדא' המופיעה כאן כמה פעמים. ובירושלמי שביעית ט,א: 'הוה עבד') בשמיטתא – היה עובר (הולך לכאן ולכאן) בשמיטה (בשנת השמיטה), חמא חד מלקט ספיחי (בכתב יד רומי: 'ספחי') שביעית – ראה אחד מלקט (קוטף, תולש) ספיחי שביעית (שלא היו ספיחי כרוב). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוחי לאדם זה): ולית אסור?! (בתמיהה) (בכתב יד רומי נוסף כאן 'אמר ליה') ולאו ספיחי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובירושלמי שביעית: 'ספחין') אינון?! (בתמיהה) – ו(כי) אין אסור?! ו(כי) לא ספיחים הם?! (והרי כל הספיחים אסורים! ומדוע אתה מלקט ספיחים?) (לפי כתב יד רומי בברכות, אדם זה שואל "ולאו ספחין אינון?!". אבל לפי המסירה שלפנינו כאן ובשביעית ו"שרידי הירושלמי", רבי שמעון בן יוחי הוא ששואל שאלה זו, וכן הוא אף בכתב יד רומי בשביעית) - אמר(י) ליה: (בכתב יד רומי אין מילים אלו) – אמר לו (אדם זה לרבי שמעון בן יוחי): ולא את הוא שאת מתיר?! – ו(כי) לא אתה הוא שאתה מתיר? (הרי אתה מתיר ספיחי שביעית, כמו ששנינו במשנה, ונהגתי כדעתך!) - אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוחי לאדם זה): ואין חביריי חולקין (ב"שרידי הירושלמי": 'חלוקים', ובכתב יד רומי ובירושלמי שביעית וברש"ס: 'חלוקין') עליי**?!** (בתמיהה) – ו(כי) אין חביריי חלוקים על דעתי?! (הרי חכמים אוסרים ספיחי שביעית, ועליך לנהוג כדעתם!) וקרי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'וקרא') עלוי: – וקרא (רבי שמעון בן יוחי) עליו (השמיע פסוק מן המקרא ההולם את המצב שאדם זה נתון בו): "וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ" (קוהלת י,ח) – העושה פרצה בגדר אבנים כדי לחדור אל תחום רעהו, ינשוך אותו נחש השוכן בין האבנים; זהו פשוטו של הכתוב, והכתוב שאול לדיבור של איום כלפי מי שעובר על איסור**, וכן הוות ליה** – וכך (כמו שנאמר בכתוב) היתה לו (אירע לאדם זה, שיצא נחש ונשכו על שפרץ גדירם של החכמים, שעבר על האיסור שאסרו חכמים). - הרי שמצאנו שרבי שמעון חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו**.**

לסיפור זה מקבילה בירושלמי שביעית ט,א.

בפסיקתא דרב כהנא יא,יז נאמר: רבי שמעון ברבי יוחי הוה עבר בשמטתה וחמא חד בר נש לקט ספיחי שביעית. אמר ליה: ברי, ולא שביעית היא ואסור? אמר ליה: ולא את הוא שאת מתיר? אמר ליה: ואין חביריי חלוקים עלי? וקרא עלוי: "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י,ח), וכן הוות ליה. ובבראשית רבה (תיאודור-אלבק) עט,ו נאמר: (רבי שמעון בן יוחי) עבר בהדה בקעתה דבית טופה, חמה חד בר נש קאים לקיט ספיחי שביעית. אמר ליה: ולא ספיחי שביעית הן? אמר: ולא את הוא שהתרתה? אמר לו: ואין חביריי חלוקין עליי? מיד תלה שני גבי (גבות) עיניו והביט בו (בזעף) ונעשה גל של עצמות (בבראשית רבה נתחלפו זה בזה הסיומים של שני סיפורים סמוכים על רבי שמעון בן יוחי, וכאן צריך לומר כך: פרצת גדירם של חכמים, "פורץ גדר ישכנו נחש" (קוהלת י,ח), מן יד נפק (מיד יצא נחש) והווה ליה כן (שהנחש נשכו)). ובקוהלת רבה פרשה י [ח] נאמר: רבי שמעון בן יוחי הוה עבר בשמיטתא, חמא חד בר נש מלקט ספיחי שביעית. אמר ליה: ולא שביעית היא? אמר ליה: ולא את הוא שאת מתיר? לא כן תנינן: כל הספיחים מותרים, חוץ מספיחי כרוב, לפי שאין כיוצא בהם בירקות שדה? אמר ליה: ואין חביריי חולקים עלי? וקרא עליו: "ופורץ גדר ישכנו נחש", וכן הוות ליה.

ותמהים: ורבן גמליאל פליג על רבנין ועבד עובדא כוותיה?! (בתמיהה) – ו(כי) רבן גמליאל חלוק על החכמים ועושה מעשה (פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו)?! (כאן חוזרים על מה שתמהו לעיל על מעשהו של רבן גמליאל, לאחר שהביאו את מעשיהם של כמה תנאים שהורו הלכה כדעת חבריהם ובניגוד לדעתם)

ומתרצים (בהצעת הבחנה בין העניינים): שנייא (צריך להוסיף: 'היא', כמו ב"שרידי הירושלמי") הכא – שונָה היא (שונה הוא הדבר) כאן (מעשה זה של רבן גמליאל שונה משאר המעשים), שהיא (בכתב יד רומי: 'שהוא') לשינון (ללימוד) – שלדעת החכמים, אף שזמנה של קריאת "שמע" עד חצות הלילה, אדם רשאי לקרוא את "שמע" אחרי חצות, שהקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כקורא בתורה. נמצא שכשהורה רבן גמליאל לבניו כדעתו לקרוא את "שמע" אחרי חצות, לא הורה בניגוד לדעת החכמים**.** ומקשים: מעתה – אם כן**, אף משיעלה עמוד השחר!** – גם אם עלה עמוד השחר יהיה מותר לקרוא את "שמע" של ערב לשם שינון! ומדוע אמר רבן גמליאל לבניו: "אם לא עלה עמוד השחר - מותרים אתם לקרות", שמשמע שאם עלה - אין רשאים לקרוא? אלא על כורחך שלדעת החכמים אין אדם רשאי לקרוא את "שמע" לאחר חצות לשם שינון. הרי שרבן גמליאל, שהורה לבניו לקרוא את "שמע" לאחר חצות, הורה להם בניגוד לדעת החכמים, ואם כן, יש לתמוה שוב על מעשהו של רבן גמליאל שהורה לבניו כדעתו ולא כדעת החכמים.

ומציעים דיעה חלופית: ואית דבעי מימר: – ויש (מי) שרוצה לומר (להציע תירוץ חלופי לקושיה: "ורבן גמליאל פליג על רבנן ועבד עובדא כוותיה?!"): תמן – שם (במעשיהם של רבי מאיר, רבי עקיבה ורבי שמעון), היו (נראה שצריך לומר: 'לא היו') יכולין לקיים (לבצע, למלא) דברי חכמים – אם היו התנאים האלה מורים הלכה כדעתם, היו מבטלים את דעת החכמים ולא היו יכולים לקיים אותה, כיוון שדעתם מנוגדת לדעת החכמים, ולכן התנאים האלה הורו הלכה כדעת החכמים ובניגוד לדעתם**, ברם הכא** – אבל כאן (במעשהו של רבן גמליאל), כבר עבר חצות ולא היו (נראה שצריך לומר: 'והיו') יכולין לקיים דברי חכמים – כלומר, כבר עבר חצות ועדיין היו יכולים לקיים דברי חכמים, שלדעת החכמים, מן התורה זמנה של קריאת "שמע" כל הלילה, ורק לכתחילה אמרו החכמים שזמנה עד חצות הלילה משום סייג וגדר, וכיוון שכך, כשכבר עבר חצות גם החכמים מודים שמי שלא קרא את "שמע" עד חצות יקרא, הרי שבניו של רבן גמליאל היו יכולים לקרוא את "שמע" אחר חצות ולקיים את דעת החכמים**.** ולכן אמר לון: עובדין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'עבדון', והוא לשון ציווי לנוכחים) עובדא כותיה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'כוותי')! – אמר להם (רבן גמליאל לבניו): עשו מעשה (הלכה למעשה) כמותי! (רבן גמליאל הורה לבניו כדעתו לקרוא את "שמע" אחר חצות, כיוון שדעתו אינה מנוגדת לדעת החכמים. - אבל אילו עלה עמוד השחר, לא היה רבן גמליאל מורה לבניו לקרוא את "שמע". - כפירוש זה למעשהו של רבן גמליאל לפי "ואית דבעי מימר" פירשו ב"שדה יהושע" על הירושלמי וב"סדר זמנים" דף יז,א, אלא שהוקשה להם לשון הירושלמי שלפנינו "ולא היו יכולים לקיים דברי חכמים", ולכן נראה לתקן את הלשון כפי שהצענו. - הקושי בלשון הירושלמי שלפנינו ובפירוש שאר מפרשי הירושלמי למעשהו של רבן גמליאל הוא, שאם לדעת החכמים זמנה של קריאת "שמע" עד חצות, וכשעבר חצות לא יקרא, היה לרבן גמליאל להורות לבניו כדעת החכמים שלא לקרוא, ומדוע לא היו בניו של רבן גמליאל יכולים לקיים דברי חכמים?).

בבבלי ברכות ט,א אמרו: "מעשה שבאו בניו" וכו'. - ועד השתא לא שמיע להו הא דרבן גמליאל? (וכי לא ידעו שלפי שיטתו מותר להם לקרוא קריאת "שמע"?) - הכי קאמרי ליה: רבנן פליגי עילווך (וסבורים שזמן קריאת "שמע" עד חצות), ויחיד ורבים הלכה כרבים, או דלמא רבנן כוותך סבירא להו (שזמן קריאת "שמע" כל הלילה), והאי דקאמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה (אבל בדיעבד מותר לקרוא אף לאחר חצות)? אמר להו: רבנן כוותי סבירא להו, והאי דקאמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה.

בבבלי אמרו, שרבן גמליאל אמר לבניו שהחכמים סוברים כמותו שזמן קריאת "שמע" כל הלילה, אלא שהחכמים עשו סייג ואמרו עד חצות, אבל מי שלא קרא עד חצות יקרא, ולכן הורה לבניו לקרוא את "שמע". אבל לפי הירושלמי, החכמים סוברים שזמן קריאת "שמע" עד חצות, ולכן מי שלא קרא עד חצות לא יקרא, ורבן גמליאל סובר שזמן קריאת "שמע" כל הלילה, ואמר לבניו שהחכמים מודים שמי שלא קרא עד חצות יקרא לשינון, ולכן הורה לבניו לקרוא את "שמע". ולפי פירושנו, "ואית דבעי מימר" בירושלמי אמרו כמו שאמרו בבבלי. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הקטר חלבים ואיברים ואכילת פסחים - מצותן עד שיעלה עמוד השחר". מציעים גרסאות שונות במשנה: אנן תנינן: – אנו שנינו (במשנתנו): אכילת פסחים. אית דלא תני: – יש (מי) שלא שונה (במשנה): אכילת פסחים (משפט זה הושלם במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי). ומציעים זיהויים למקורות התנאיים: מאן תנא (צריך לומר כמו ברש"ס: 'דתנא'): אכילת פסחים – מי ששנה (החכם ששנה במשנה) שאכילת פסחים מצוותה עד שיעלה עמוד השחר, - רבנין – החכמים (החלוקים על רבי אליעזר), שהם סבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר**, ומאן דלא תנא:** – ומי שלא שנה (החכם שלא שנה במשנה): אכילת פסחים - רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) – שהוא סבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה**.** ושואלים: ומאי (צריך לומר: 'ומה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) טעמיה דרבי אליעזר? – ומה טעמו של רבי אליעזר? (מה המקור בכתוב לדברי רבי אליעזר שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה?) ומשיבים: נאמר כאן 'לילה' – נאמר בעניין אכילת קורבן הפסח: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה" (שמות יב,ח), ונאמר להלן 'לילה' – נאמר בעניין מכת הבכורות: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יב,יב),. מה 'לילה' שנאמר להלן חצות (ב"שרידי הירושלמי": 'עד חצות') – שהרי כתוב: "כֹּה אָמַר ה': כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם, וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יא,ד-ה), הרי שזמנה של מכת בכורות בחצות הלילה**, אף כאן חצות** (ב"שרידי הירושלמי": 'עד חצות') – גם זמן אכילת קורבן הפסח עד חצות הלילה**.**

ומגיהים את נוסח המשנה: אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ולית (צריך לומר: 'לית', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) כָּן – אין כאן אכילת פסחים אפילו (נראה שאין לגרוס מילה זו) כרבנין – אין לשנות במשנה אכילת פסחים ולומר שהחכמים שנו את המשנה הזאת**, דתנינן** (ברש"ס נוסף 'תמן'): – ששנינו (משנה פסחים י,ט): הפסח – בשר קורבן הפסח, אחר חצות – של ליל פסח, מטמא את הידים – משום נותר, שמן התורה אין הפסח נאכל אלא עד חצות הלילה, ובשר שנשאר אחר חצות הרי הוא נותר, וגזרו חכמים על הנותר שיהיה מטמא את הידיים הנוגעות בו, כדי שלא ימשיכו באכילתו אחר חצות ויעברו על איסור תורה. הרי שהמשנה בפסחים היא כרבי אליעזר שסבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה, ואם נאמר שמשנתנו בברכות היא כחכמים שסבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר, נמצא שהמשנה סותרת את עצמה, שכאן סתמה המשנה כחכמים (דברי המשנה "ולא זו בלבד..." הם דברי סתם המשנה ואינם המשך דברי רבן גמליאל) ושם סתמה כרבי אליעזר. לכן יש להגיה את נוסח המשנה ולהוציא ממנה את אכילת פסחים**.**

המונח "לית כאן" שולל את האמור במקור תנאי. לפעמים המונח מגיה את נוסחו של מקור תנאי על ידי הוצאת פריט ממקור זה. במקומות אחדים מוסבר אחרי המונח מדוע יש להניח ש"לית כאן". המונח מוסב בדרך כלל על משניות (רגיל מאוד) או ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אף בסתם המשנה בזבחים ה,ח שנינו שהפסח נאכל עד חצות, אלא שמדברי המשנה שם כשלעצמם אין להוכיח שהמשנה שם היא כרבי אליעזר שסבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה, שכן אפשר שהמשנה שם היא כחכמים שסבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר אלא שמדברי החכמים הפסח נאכל רק עד חצות. מה שאין כן סתם המשנה בפסחים, שמדברי המשנה כשלעצמם יש להוכיח שמן התורה הפסח נאכל עד חצות, שאילו מן התורה הפסח נאכל כל הלילה ומדברי החכמים הוא נאכל רק עד חצות, לא היו החכמים גוזרים על הפסח אחר חצות שיטמא את הידיים, כיוון שאינו נותר. אכן עתה שסתמי המשניות בברכות ובפסחים הם כרבי אליעזר, אף סתם המשנה בזבחים הוא כרבי אליעזר.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" - שומע אני כל הלילה! - תלמוד לומר: "לא תותירו ממנו עד בוקר". אני אקרא: "והנותר ממנו באש תשרופו"! "עד בוקר" למה נאמר? - לא בא הכתוב אלא ליתן תחום לבוקרו של בוקר, ואי זה זה? זה עמוד השחר... רבי אליעזר אומר: נאמר כאן: 'לילה' ונאמר להלן: 'לילה'. מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יב,ח נאמר: אמר רבי אלעזר בן עזריה: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר למטה: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה". מה 'לילה הזה' הנאמר למטה עד חצות, אף 'לילה הזה' הנאמר כאן עד חצות. אמר לו רבי עקיבה: מה אני צריך? והלא כבר נאמר "ואכלתם אותו בחיפזון" (שמות יב,יא) - בשעת חיפזון!

בבבלי ברכות ט,א אמרו: "ולא זו בלבד אמרו אלא" וכו'. - ורבן גמליאל מי קאמר 'עד חצות' דקתני: "ולא זו בלבד אמרו"? (הרי רבן גמליאל אינו מגביל את זמן קריאת "שמע" עד חצות, ומדוע הוא מתבטא "ולא זו בלבד..."?) - הכי קאמר להו רבן גמליאל לבניה: אפילו לרבנן דקאמרי 'עד חצות' - מצוותה (מן התורה) עד שיעלה עמוד השחר, והאי דקא אמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה.

לפי הבבלי, דברי המשנה "ולא זו בלבד..." הם המשך דברי רבן גמליאל שאמר לבניו, שלא בקריאת "שמע" בלבד החכמים סוברים שזמנה כל הלילה, אף על פי שאמרו 'עד חצות'. אבל מסוגית הירושלמי כאן נראה שדברי המשנה האלה הם דברי סתם המשנה.

בבבלי ברכות ט,א אמרו: "הקטר חלבים" וכו'. - ואילו אכילת פסחים לא קתני (הרי שזמן אכילת קורבן הפסח עד חצות). ורמינהי: קריאת "שמע" של ערבית והלל של לילי פסחים ואכילת פסחים - מצוותם עד שיעלה עמוד השחר! - אמר רב יוסף: לא קשיא, הא (המשנה) - רבי אלעזר בן עזריה, הא (הברייתא) - רבי עקיבא. דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב) - רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. - אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "ואכלתם אותו בחיפזון" (שמות יב) - עד שעת חיפזון! (עד השעה שבה נחפזו ישראל לצאת ממצרים, הרי שזמן אכילת קורבן הפסח עד שיעלה עמוד השחר) והני תנאי כהני תנאי, דתניא: "שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים טז) - רבי אליעזר אומר: בערב אתה זובח (שוחט את הקורבן), וכבוא השמש אתה אוכל (עד חצות, כדעת רבי אלעזר בן עזריה), ומועד צאתך ממצרים אתה שורף (את הנותר מן הקורבן). רבי יהושע אומר: בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך? עד מועד צאתך ממצרים (עד הבוקר, כדעת רבי עקיבא).

ובבבלי פסחים קכ,ב אמרו: "הפסח אחר חצות מטמא את הידיים". - אלמא: מחצות הווה ליה נותר. מאן תנא? - אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה הוא; דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב) - רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. - אמר לו רבי עקיבא: והלא נאמר 'חיפזון' - עד שעת חיפזון!

ובבבלי זבחים נז,ב אמרו: "הפסח אינו נאכל אלא עד חצות". - מאן תנא? - אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה היא; דתניא: רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" (שמות יב) ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "ואכלתם אותו בחיפזון" - עד שעת חיפזון! - אמר ליה אביי: וממאי דרבי אלעזר בן עזריה ודאורייתא (ומדין תורה זמנו עד חצות)? דלמא דרבנן ולהרחיק את האדם מן העבירה (ומדין תורה זמנו עד הבוקר, כרבי עקיבא)!

נוסח המשנה של בני ארץ ישראל היה שונה מנוסחם של בני בבל. וכבר במשנה הראשונה של ברכות חילוף חשוב בין הבבלי לירושלמי. הבבליים לא גרסו "ואכילת פסחים", ולכן נשאו ונתנו בשאלה: "ואילו אכילת פסחים לא קתני", אבל בירושלמי נאמר במפורש: "אנן תנינן: אכילת פסחים". ולפי דברי הבבלי משנתנו היא כדעת החולקים על רבי עקיבא האומרים שאכילת פסחים עד חצות דבר תורה הוא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הירושלמי אומר שבמשנתנו שנינו "אכילת פסחים", אבל בברייתא לא שנו "אכילת פסחים". סתירה זו מיישב הירושלמי כרב יוסף בבבלי. ורבי הונא, בבלי שעלה לארץ ישראל, תלמיד רב יוסף, אומר שאין לשנות במשנתנו "אכילת פסחים". בנוסח הבבלי לא שנו במשנתנו "אכילת פסחים", אבל בברייתא אחת נשתמר גם בבבל. ואת הסתירה שבין המשנה והברייתא מיישב רב יוסף, שהמשנה אחזה בשיטת רבי אלעזר בן עזריה (שהלך בשיטת רבי אליעזר (אבל אפשר שלפנינו חילוף בשמות התנאים)) והברייתא בשיטת רבי עקיבא. וכך מפרש רב יוסף גם את משנת פסחים וכן את משנת זבחים. אבל אביי חולק בבבלי זבחים על זה, ולדבריו משנת זבחים מתאימה למשנת ברכות ("להרחיק מן העבירה"). מכאן יוצא שהיה לפני אביי במשנת ברכות "אכילת פסחים". ודברי רב יוסף שבברכות לא נאמרו לסתירה ממשנת ברכות זו לברייתא, אלא שכל הסוגיה בברכות הועברה מפסחים או מזבחים, ולסתירה ממשנת פסחים למשנת זבחים נאמרו, ורב יוסף עצמו לא רמי מברייתא בבלית על משנתנו. במשנת ברכות הנוסח העיקרי "אכילת פסחים", אלא שלאחר זמן השמיטוה ה"תנאים" הבבליים מן המשנה, עד שלא ידעוה כלל המסדרים האחרונים של בבלי ברכות ("לא קתני") ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 76-78). ה"תנאים" השונים את המשנה השמיטו "אכילת פסחים" בברכות על פי "אית דלא תני" והגהת רבי הונה בירושלמי, עד שסתם הבבלי לא ידע כלל מהשמטה זו (שם, עמוד 165).

רבי שנה במשנה ברכות שהפסח נאכל מן התורה כל הלילה, שלא כרבי אליעזר. במקומות אחרים (פסחים י,ט; זבחים ה,ח) קבע רבי במשנתו בעניין זה כרבי אליעזר דווקא, עד חצות מן התורה. במשנה מגילה ב,ו שנינו: "כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואיברים". אף משנה זו כדעת רבי אליעזר, ולא כמשנת ברכות, שאם כן, "אכילת פסחים" צריכה לבוא עם הקטר חלבים ואיברים, כבברכות (בסוגיית הבבלי למגילה: "לאתויי מאי? - לאתויי אכילת פסחים, ודלא כרבי אלעזר בן עזריה" (=רבי אליעזר). אבל אין זה אלא לפי הדרשות המאוחרות של "לאתויי מאי?". לפי פשט הלשון, המשנה כרבי אליעזר דווקא). נמצא שמשנת ברכות סותרת את שאר המקומות במשנתנו, ושמא בגלל זאת הושמט הלשון "ואכילת פסחים" ממשנת הבבלי ("תוספתא עתיקתא", עמודים 454-455).

לית כאן אכילת פסחים... הגר"א הגיה וגרס: "לית כאן אכילת פסחים דתנינן...". ולא ידעתי מפני מה מחק "כרבנן", שאפשר לקיים מילה זו ובלבד שלא נגרוס "אפילו". בידינו לעמוד על תולדת הגרסה המוטעית שלפנינו, שבראשונה היה כתוב בראשי תיבות א"פ = אכילת פסחים, ובא אחד וכתב פתרון ראשי התיבות על הגיליון, ובא השני והכניסו לפנים, ובא השלישי ומצא לפניו 'אכילת פסחים א"פ' ופתר ראשי התיבות 'אפילו' ויצא השיבוש 'אכילת פסחים אפילו' שלפנינו ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

במשנה שנינו: "כל הנאכלין ליום אחד". מפרשים: (קדשים קלים (כינוי לקורבנות הנאכלים לכל אדם, והם שלמים, תודה, איל נזיר, בכור, מעשר בהמה ופסח. קודשים קלים נאכלים לשני ימים ולילה שביניהם, חוץ מתודה ואיל נזיר שנאכלים ליום ולילה)) [כגון קדשי קדשים (כינוי לקורבנות העולים על המזבח, ויש מהם שנאכלים רק לכוהנים, והם חטאת ואשם. - המילים 'קדשים קלים' הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. המילים 'כגון קדשי קדשים' הושלמו על פי "שרידי הירושלמי") – הקורבנות הנאכלים ליום אחד, ביום שחיטתם ובלילה שלאחריו, הם לדוגמה חטאת ואשם, שהם קודשי קודשים**].**

כשאמרו כאן "כגון קדשי קדשים" לא נתכוונו אלא לתת דוגמה, והוא הדין לתודה ולאיל נזיר, שהם קודשים קלים, שאף הם נאכלים ליום ולילה.

• • • במשנה שנינו: "אם כן, למה אמרו חכמים "עד חצות"? אלא להרחיק את האדם מן העבירה**".** מפרשים: אם אַתְּ הוא אומר (המילה 'הוא' יתירה. ב"שרידי הירושלמי": 'אם אומר א[ת]'): – אם אתה אומר, עד שיעלה עמוד השחר (שמונה מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי) – אם היית מתיר אכילת קורבנות הנאכלים ליום אחד עד שיעלה עמוד השחר**, הוא** (ב"שרידי הירושלמי": 'והוא') סבור (חושב) שלא עלה עמוד השחר (בכתב יד רומי וברש"ס נוסף: 'והוא עלה') – יש לחשוש שמא אדם עלול לחשוב בטעות שעוד לא עלה השחר, אף שכבר עלה עמוד השחר**, נמצא** (בכתב יד רומי וברש"ס: 'ונמצא') אוכל ומתחייב – כשיאכל מן הקודשים נמצא בא לידי עבירה שעונשה כרת, שבשר קודשים שנשאר אחר זמן אכילתו הרי הוא נותר, והאוכלו חייב כרת**. מתוך שאַתְּ אומר לו: עד חצות** – משום שאתה מתיר אכילת קורבנות הנאכלים ליום אחד עד חצות הלילה**, אפילו הוא אוכל אחר חצות אינו מתחייב** – כרת, שעדיין אינו נותר. כך הרחיקו חכמים את האדם מן העבירה באכילת קודשים**.**

לפי הבבלי, דברי המשנה "אם כן, למה אמרו חכמים..." מוסבים על כל העניינים שנזכרו במשנה שבהם אמרו חכמים 'עד חצות' ובהם קריאת "שמע". אבל מסוגית הירושלמי כאן נראה שדברי המשנה האלה מוסבים רק על אכילת קורבנות.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה"... "לא תותירו ממנו עד בוקר"... זה עמוד השחר. מכאן אמרו (חכמים, והוא ציטוט מהמשנה ברכות א,א. הבאת המשנה היא תוספת שנוספה על דברי המכילתא): אכילת פסחים ואכילת זבחים והקטר חלבים ואיברים מצוותם עד שיעלה עמוד השחר. כל הנאכלים ליום אחד מצוותם עד שיעלה עמוד השחר. ומפני מה אמרו: עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה ולעשות סייג לתורה, ולקיים דברי אנשי כנסת הגדולה שהיו אומרים: הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה.

לפי המכילתא דרבי ישמעאל, שנו במשנתנו אכילת פסחים ואכילת זבחים. אפשר שאף במשנה שבירושלמי שנו כמו במכילתא, ואם כן, נראה שיש לגרוס בירושלמי לעיל כך: "אכילת זבחים" - קדשים קלים (תודה ואיל נזיר); "כל הנאכלים ליום אחד" - קדשי קדשים. • • •

משנה זו דנה בזמן קריאת "שמע" בבוקר. משנה מאימתי קורין (קוראים) את "שמע" בשחרין? - משיכיר (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'משיכירו', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") – כל אדם, בין תכלת (צבע הנוטה לירוק) ללבן. רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) אומר: בין תכלת לכרתן (צבע ירקרק). עד מתי קוראים את "שמע" בשחרים? - עד הנץ החמה (זריחת השמש). רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר: עד שלש שעות – ראשונות של היום, שהן רבע היום (שעה היא חלק אחד משנים עשר של היום), שכן דרך (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה נוסף 'בני', וכן הוא כנראה ב"שרידי הירושלמי") מלכים לעמוד – לקום ממיטתם, בשלש שעות – ונמצא שהשעה השלישית עדיין בכלל "ובקומך" היא**. הקורא מיכן ואילך** – לאחר שלוש שעות, לא הפסיד – את הכל**, כאדם שהוא קורא בתורה** – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כאדם הקורא בתורה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "משיכיר בין תכלת ללבן. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתן". מציעים פירוש למשנה: כיני (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'בעי', כמו שהוא בכתב יד רומי, ושיבש את המונח. ו"בשרידי הירושלמי": 'כני', וברש"ס: 'כיני') מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן): בין תכלת שבה ללבן שבה – בין חוטי התכלת שבציצית לחוטי הלבן שבציצית. פירוש המשנה הוא משיכיר בין תכלת ללבן שבציצית, ואין הפירוש משיכיר בין צבע של תכלת לצבע של לבן**.** ושואלים: ומה טעמין (צריך לומר: 'טעמון', וכן הוא "בשרידי הירושלמי" וברש"ס) דרבנין? – ומה טעמם של החכמים? (מה המקור בכתוב לדברי החכמים שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין תכלת ללבן?) ומשיבים: כתוב (במצוות ציצית): "וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם, וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת, וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (במדבר טו,לח-לט) – על כל כנף יש לעשות ציצית שהם חוטים, ועל ציצית של כל כנף יש לתת חוט של תכלת שיקיף את החוטים הלבנים ויתפתל סביבם, והחוטים הלבנים שפתיל התכלת מתפתל סביבם יהיו לכם לציצית, ועל ידי ראיית הציצית תזכרו את כל מצוות ה' ותעשו אותן, - מן הסמוך לו – הכתוב "וראיתם אותו", שנאמר על פתיל התכלת שבציצית, מלמד, שכשקוראים את "שמע", שפרשת ציצית היא אחד מפרקי הקריאה שלה, יש לראות את פתיל התכלת שבציצית, כך שיהיה ניתן להבחין בינו ובין הצבע הקרוב אליו באותה ציצית עצמה, ומכאן שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין צבע התכלת שבציצית ובין צבע הלבן שבה**.** ושואלים: ומה טעמיה דרבי אליעזר? – ומה טעמו של רבי אליעזר? (מה המקור בכתוב לדברי רבי אליעזר שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין תכלת לכרתן?) ומשיבים: כתוב: "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ" - כדי (כשיעור) שיהא ניכר בין הצבועין – הכתוב הזה מלמד, שכשקוראים את "שמע" יש לראות את פתיל התכלת שבציצית, כך שיהיה ניתן להבחין בינו ובין חוטים שבבגד הצבועים בצבע הקרוב אל התכלת במראהו, ומכאן שזמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין צבע התכלת שבציצית ובין צבע הכרתן שבבגד הדומה לתכלת במראהו**.**

בבבלי ברכות ט,ב אמרו: מאי "בין תכלת ללבן"? אילימא בין ערימת צמר לבן לערימת צמר תכלת - הא בליליא נמי מידע ידעי (להבחין ביניהן)! - תנא: / אלא: בין תכלת שבה ללבן שבה.

גם בבבלי וגם בירושלמי מפרשים שהתכלת שבמשנה היא התכלת "שבה" והלבן שבמשנה הוא הלבן "שבה". פירוש זה תמוה, שהרי במשנה אין שם עצם מתאים ממין נקבה במשפט שלפני כן שעליו ניתן להסב את הכינוי במילה "שבה". מהמשך הדברים בירושלמי ברור ש"שבה" פירושה "שבציצית", אבל על סמך מה הבינו כך, והרי ציצית לא נזכרה? נראה שהביטוי "בין תכלת שבה ללבן שבה" יסודו במקום אחר ולא כפירוש למשנתנו. הברייתא, ששימשה הקשר מקורי לביטוי, לא השיבה על השאלה "מאימתי קורים את 'שמע' בשחרים?" אלא על שאלה אחרת בעניין זמן ציצית, כשהמילה "שבה" מוסבת על הציצית. נראה שהזמנים "משיכיר בין תכלת ללבן" ו"משיכיר בין תכלת לכרתן" ננקטו מלכתחילה לציון תחילת זמן ציצית, ונדרשו מ"וראיתם אותו" - אותו ולא אותה, כלומר, את פתיל התכלת ולא את הציצית כולה. חכמים ורבי אליעזר במשנתנו נחלקו מתי ניתן לומר שהלובש את הבגד רואה את פתיל התכלת. בברייתא משוחזרת בעניין זמן ברכת ציצית (שהיתה במקורה חלק מתוספתא ברכות ו,י) נאמר: 'מאימתי מברך על הציצית? משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתן'. בהקשר זה ברור מהו שם העצם המקדים את הכינוי "בה". עורכי הירושלמי הכירו את הברייתא, ולכן העירו שגם במשנתנו הכוונה היא משיכיר בין תכלת ללבן שבציצית כמו בברייתא ההיא, ולא חשו לפרש שמדובר בציצית אלא ציטטו את הנוסח שבברייתא שהיתה לפניהם וסמכו שהלומד מכיר את הברייתא. לפי הגרסה בבבלי "תנא..." יש לומר שגם עורכי הבבלי הכירו את הברייתא בעניין זמן ברכת ציצית וציטטו ממנה כדי לפרש את הזמן הנקוט במשנתנו בעניין זמן קריאת "שמע" ("ברכות פרק ראשון", עמודים 385-388).

ומציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי): 'וראיתם אותה' אין כתוב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה פתר מתוך אשגרה 'כתיב') כאן – שאם היה כתוב כאן כך, היתה המילה 'אותה' מוסבת על הציצית, שהיא לשון נקבה**, אלא "וראיתם אותו"** – ויש לדרוש את המילה "אותו" שהיא מוסבת על הקב"ה, - מגיד (הכתוב מלמדנו) שכל המקיים מצות ציצית כאילו מקבל (ב"שרידי הירושלמי": 'מקביל') פני (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שכינה – כאילו בא לפני הקב"ה, וכביכול רואה את פני הקב"ה**.** דבר אחר: מגיד (הכתוב מלמדנו) שהתכלת – שבחוטי הציצית, דומה לים – קרובה בצבעה לצבע הים**, והים דומה לעשבים** – קרוב בצבעו לצבע העשבים**, ועשבים דומין לרקיע** – קרובים בצבעם לצבע השמים**, ורקיע דומה לכסא הכבוד** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) – שעליו יושב הקב"ה**, והכסא דומה לספיר** (אבן יקרה בעלת צבע כחול עז), דכתיב: – שכתוב: "וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם**"** (יחזקאל י,א) – יחזקאל הנביא ראה על הרקיע שעל ראשי הכרובים (החיות) את צורת כיסא הכבוד שצבעו היה כצבע אבן ספיר. ויש ללמוד מהפסוק הזה שהרקיע דומה לכיסא הכבוד ("הרקיע... כמראה דמות כיסא") והכיסא דומה לספיר ("כאבן ספיר כמראה דמות כיסא"). הרי שהכיסא דומה לתכלת, ולכן התכלת שבציצית היא סימן לכיסא, וזו חשיבותה של התכלת שבציצית (על פי "פירושים וחידושים בירושלמי").

בספרי במדבר פסקה קטו נאמר: רבי מאיר אומר: 'וראיתם אותם' לא נאמר כאן, אלא "וראיתם אותו". מגיד הכתוב, שכל המקיים מצוות ציצית מעלים עליו כאילו הקביל פני שכינה, (צריך להוסיף: 'דבר אחר:') שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, והרקיע דומה לכיסא הכבוד, כעניין שנאמר: "וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כיסא" (יחזקאל א,כו). ובבבלי מנחות מג,ב אמרו: תניא: רבי שמעון בר יוחיי אומר: כל הזריז / הזהיר במצווה זו (של ציצית, ששוקד לקיימה כראוי) - זוכה ומקבל / להקביל פני שכינה. כתיב הכא: "וראיתם אותו", וכתיב התם: "את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד" (דברים ו) (מה "אותו" האמור שם מתייחס לשכינה, אף "וראיתם אותו" מתייחס לשכינה). תניא: היה רבי מאיר אומר: מה נשתנה תכלת (שהזקיקו הכתוב לציצית) מכל מיני צבעונים? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד, שנאמר: "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" (שמות כד,י) (דורש "ותחת רגליו" - זה כיסא הכבוד, שהוא תחת רגליו של הקב"ה), וכתיב: "כמראה אבן ספיר דמות כיסא" (יחזקאל א,כו). ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'שלח' סימן כט ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'שלח' סימן טו נאמר: אמר רבי מאיר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונים? שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכיסא הכבוד, שנאמר: "ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" (שמות כד,י).

בספרי, בבבלי ובמדרש תנחומא: תכלת, ים, רקיע, כיסא הכבוד. ובירושלמי: תכלת, ים, עשבים, רקיע, כיסא הכבוד, ספיר.

בירושלמי יש שתי דרשות שונות על "אותו", שיש שדרשו ש"אותו" מוסב על הקב"ה ויש שדרשו ש"אותו" מוסב על תכלת שבציצית. הדרשה הראשונה נמצאת גם בבבלי, אולם בנוסח שונה לגמרי. גם אמוראי בבל ידעו שהדרשה יסודה בזה שביחס לציצית היה לו לומר "וראיתם אותה", אולם הוסיפו פירוש עליה שכאן "אותו" מוסב על הקב"ה משום שגם במקום אחר כך הוא משמעו של "אותו". לפי הבבלי יש בדרשה זו הבטחה של שכר למי שמקיים מצוות ציצית, ואילו לפי הירושלמי והספרי משמעה שקיום מצווה זו יש בה מעין קבלת פני שכינה. והפירוש הפשוט של דברי הירושלמי והספרי הוא, שהמתדבק במצוות ציצית מתדבק במי שציווה עליה ובאותה שעה שהוא מקיים אותה הוא קרוב לקב"ה וכאילו הוא עומד לפני השכינה. ואחר כך הביאו דרשה שנייה, ובספרי חסר הביטוי "דבר אחר", והוא שהתכלת סימן לכיסא הכבוד היא, שכן מראה דמות הכיסא דומה לתכלת. והדרשה השנייה לא נוסדה כלל על "אותו" אלא שהיא נותנת טעם למה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונים, וכך היא שנויה בבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומביאים ברייתא: אחרים אומרים: "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ" (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו, וכן אינן בתוספתא. מילים אלו יתירות, שכן מה עניין "וראיתם אותו" לדעת אחרים? ונראה שמילים אלו נוספו במסירה שלפנינו בטעות על ידי מי שהיה סבור שגם אחרים דרשו את הכתוב הזה כמו שהחכמים ורבי אליעזר דרשו אותו לעיל) - כדי (כשיעור) שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו – זמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר אדם את חבירו כשהוא רחוק ממנו ארבע אמות**.**

רב חסדא (ב"שרידי הירושלמי": 'רב'. מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואין לגרוס אותה) בהדא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'כהדא') דאחרים – רב חסדא אמר כמו (הדיעה) הזאת של אחרים (כלומר, אמר שהלכה כאחרים). ושואלים: מה אנן קיימין? – (ב)מה אנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את דברי אחרים?) אם ברגיל – אם מדובר במקרה שחבירו רגיל להיות אצלו, - אפילו רחיק כמן (ב"שרידי הירושלמי": 'רחוק כמה') חכים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע גניזה נוסף 'הוא') ליה! – אפילו הוא רחוק (מחבירו) כמה (הרבה, יותר מארבע אמות), מכיר הוא אותו (כשיאיר היום קצת, כיוון שהוא רואה אותו לעיתים קרובות)! (ומדוע נתנו אחרים שיעור של ארבע אמות?) ואם בשאינו רגיל – ואם מדובר במקרה שחבירו אינו רגיל להיות אצלו, - אפילו קרוב (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'קריב') ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לגביה') לא חכים (בקטע גניזה נוסף 'הוא') ליה! – אפילו הוא קרוב אצלו (אצל חבירו פחות מארבע אמות), אינו מכיר אותו (כשיאיר היום קצת, כיוון שהוא רואה אותו לעיתים רחוקות)! (ומדוע נתנו אחרים שיעור של ארבע אמות?) ומשיבים: אלא (הסופר במסירה שלפנינו הוסיף 'אם' בטעות אחרי 'אלא', אולם תיבה זו נמחקה אל נכון על ידי מגיה) כן אנן קיימין – (ב)כך אנו עומדים (עוסקים), ברגיל ושאינו רגיל – מדובר במקרה שחבירו רגיל ואינו רגיל להיות אצלו**, בההוא** (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'כההוא', כמו שהוא בכתב יד רומי וברש"ס, וכך צריך לומר. אבל 'בההוא' גם ב"שרידי הירושלמי") דאזיל ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובקטע גניזה אין מילה זו) לאכסניא ואתי לקיצין – כמו אותו אדם שהולך לו למדינה זרה (לחוץ לארץ (מקור המילה 'אכסניא' ביוונית)) ובא (מגיע לכאן) לעיתים (שכיוון שהוא רואה את חבירו לפעמים, הוא מכיר אותו כשיאיר היום קצת כשהוא רחוק ממנו ארבע אמות).

בתוספתא ברכות א,ב שנו: מאימתי קורין את "שמע" בשחרים? - אחרים אומרים: כדי שיהא חבירו רחוק ממנו ארבע אמות ומכירו.

בתוספתא כפי שהיא בידינו הושמטו שתי הדיעות המובאות במשנה ("בין תכלת ללבן" ו"בין תכלת לכרתן") שהקדימו במקורן את דעת אחרים. לשון ההצעה "אחרים אומרים" נוספה רק כשעמדו בראש הברייתא שתי הדיעות שבמשנה ("ברכות פרק ראשון", עמוד 389).

ומציעים מקורות תנאיים חלופיים: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: בין זאב לכלב, בין חמור לערוד (חמור בר) – זמן קריאת "שמע" של השחרית הוא משיכיר בין שני בעלי חיים הדומים זה לזה, כמו זאב וכלב או חמור וערוד (ראה משנה כלאיים א,ו). ואית תניי תני: – ויש תנא (ש)שונה: כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו – כדעת אחרים שהובאה לעיל**.** ומקשרים בין מחלוקות: הוא בעי (צריך לומר: 'הוון בעיי', וכן הוא ברשב"א וברש"ס) מימר: – היו רוצים לומר: (ב"שרידי הירושלמי" אין המונח הזה, ונראה שהגרסה ב"שרידי הירושלמי" היא הנכונה) מן מר (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'מן דמר'): – מי שאומר: בין זאב לכלב, בין חמור לערוד, כמן דמר: – כמי (כדעת רבי אליעזר במשנתנו) שאומר: בין תכלת לכרתן – ההכרה בין תכלת לכרתן וההכרה בין זאב לכלב או חמור וערוד שוות, שאי אפשר להבחין בין שני הצבעים הללו הדומים זה לזה וכן בין בעלי החיים הללו הדומים זה לזה אלא כשהאיר כבר היום (הסימנים האלה משמשים להבחנה בין עצמים דומים); ומן דמר: – ומי שאומר: כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ארבע אמות ומכירו, כמן דמר: – כמי (כדעת חכמים במשנתנו) שאומר: בין תכלת ללבן – ההכרה בין תכלת ללבן והכרת חבר במרחק של ארבע אמות שוות, שאפשר לזהות את צבע התכלת על רקע לבן וכן את חבירו כשהאיר היום קצת (הסימנים האלה משמשים להכרה של עצם אחד ללא בסיס השוואה).

המונח "הוון בעי מימר" מתפרש בשתי דרכים. א. בדרך כלל המונח מציע "הווה אמינא" עלומת שם שנדחית בהמשך. ב. לעיתים נדירות המונח מציע דעה שאינה נדחית בהמשך. כמעט בכל המקומות הללו מצויים סגנונות הרגילים אצל המונח (כגון: "הוון בעי מימר... מאן דאמר... מאן דאמר..."), ואפשר שאגב סגנונות אלה נשתגר המונח לסוגיות אלו בטעות. במקומות ספורים מצויים סימוכין המחזקים את ההנחה שהיקרות המונח בהוראה זו יסודה בשיבוש (כמו כאן, שהמונח אינו ב"שרידי הירושלמי") ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ברכות ט,ב אמרו: תניא: רבי מאיר אומר: משיכיר בין זאב לכלב; רבי עקיבא אומר: בין חמור לערוד; ואחרים אומרים: משיראה את חבירו רחוק ארבע אמות ויכירנו. - אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

הדיעה "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" נמצאת בירושלמי ובבבלי אך לא בתוספתא. דיעה זו המובאת בירושלמי כדיעה אחת מוצגת בבבלי כשתי דיעות נפרדות.

הסימנים "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" אינם משמשים קנה מידה אמין לקביעת זמן קריאת "שמע", כיוון שאין בני האדם שווים לא בכושר הראייה שלהם ולא במידת ההיכרות שלהם עם עולם החי. כושר הבחנה בין עצמים כקנה מידה הלכתי מצאנו במשנה יומא ח,ו: "מי שאחזו בולמוס מאכילים אותו אפילו דברים טמאים, עד שייאורו עיניו", ובתוספתא יומא ד,ד: "מניין היו יודעים שייאורו עיניו? כדי שיכיר בין יפה לרע", וכיוצא בזה בבבלי יומא פג,א. "ייאורו עיניו" עניינו כושר ראייה. נראה שהברייתא "בין זאב לכלב, בין חמור לערוד" באה להסביר את הברייתא "כדי שיכיר בין יפה לרע". הברייתא בעניין בולמוס הועברה לסוגיה שלנו בבבלי ובירושלמי כסימני תחילת זמן קריאת "שמע" של השחרית, בשל האוקימתא הקלושה של הירושלמי בדעת אחרים: "ברגיל ושאינו רגיל" ("ברכות פרק ראשון", עמודים 391-392). רב הונא בבבלי ורב חסדא בירושלמי פסקו כאחרים. אפשר שפסיקות רב הונא נמסרו לאחר מותו על ידי יורשו כראש ישיבת סורא, רב חסדא, וזה גרם לחילוף בין רב הונא לרב חסדא (שם, עמוד 393, הערה 30). • • • מביאים את המשך הברייתא: אבל אמרו – חכמים**: מצותה עם הנץ החמה** – מצוות קריאת "שמע" לכתחילה היא בשעת הנץ החמה, אף על פי שאפשר לקרוא אותה קודם לכן כמו שאמרו במשנה**, כדי שיסמוך גאולה לתפילה** (כן הוא בכתב יד רומי. אבל ב"שרידי הירושלמי": 'שיסמוך לה תפילה', כמו להלן) – כדי שיוכל להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר קריאת "שמע", ונמצא מתפלל ביום – לאחר הנץ החמה, אבל אם יקרא לפני כן, לא יוכל להתפלל מיד, מפני שאין מתפללים אלא לאחר הנץ החמה (דיעה זו היא בניגוד לדעת אחרים לעיל). אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ואנא אמרית טעמא: – ואני אמרתי את הטעם (את המקור בכתוב שמצוותה עם הנץ החמה): "יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ" (תהילים עב,ה) – העם ייראו אותך, אלוהים, כל הימים שהשמש קיימת (לעולם). ויש לדרוש את הכתוב, שראוי לקרוא את "שמע" מתוך מורא של קבלת מלכות שמים (-"ייראוך") עם צאת השמש, בשעת הנץ החמה (בקריאת "שמע" יש קבלת מלכות שמים, כמו ששנינו במשנה להלן ב,ב). אמר (ב"שרידי הירושלמי": 'א"ר' = אמר רבי) מר עוקבן (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'עוקבא', כמו שהוא בכתב יד רומי) (אמורא בבלי בדור השני שעלה לארץ ישראל ונסמך): הוותיקין (תלמידים מנוסים) היו משכימין (מקדימים) וקורין אותה – את קריאת "שמע" קודם הנץ החמה**, כדי שיסמכו לה** – לקריאת "שמע" את תפילתן עם הנץ החמה – כדי שיוכלו להתפלל תפילת שמונה עשרה מיד לאחר קריאת "שמע", ויתחילו את תפילתם בזמן הנץ החמה. מר עוקבן חולק על הברייתא שלעיל, שלפי מר עוקבן יש להתחיל את התפילה בהנץ החמה, ולפי הברייתא יש להתחיל את התפילה לאחר הנץ החמה**.**

בתוספתא ברכות א,ב שנו: מצוותה (של קריאת "שמע") עם הנץ החמה, כדי שיהא סומך לה תפילה (כך בכתב יד אחד ובקטע גניזה של התוספתא. ובכתב יד אחר של התוספתא: שיהא סומך גאולה לתפילה), ונמצא מתפלל ביום. בבבלי ברכות ט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ותיקים היו גומרים אותה עם הנץ החמה (שהיו מתחילים קריאת "שמע" קודם הנץ החמה וגומרים אותה סמוך להנץ החמה, ונמצאו מתפללים עם הנץ החמה שהוא זמן תפילה). - תניא נמי הכי: ותיקים היו גומרים אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמוך גאולה לתפילה, ונמצא מתפלל ביום. - אמר רבי זירא: מאי קראה? "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (תהילים עב).

דברי מר עוקבן בירושלמי הם דברי רבי יוחנן בבבלי. בבבלי הביאו ברייתא שלשונה כלשונו של רבי יוחנן, ואין זו הברייתא שבתוספתא אלא ברייתא אחרת החולקת עליה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי זירא מלמד את הצורך לסמוך גאולה לתפילה (ירושלמי לעיל). עד שהביא רבי זירא את מסורת בבל לא דיברו בכלל בארץ ישראל על סמיכת גאולה לתפילה. הם ידעו על סמיכת קריאת "שמע" לתפילה, אבל לא על סמיכת גאולה לתפילה. כך יוצא ברור ממה שנראה להיות הנוסח המקורי בתוספתא: "מצוותה עם הנץ החמה, כדי שיהא סומך לה תפילה". וכן הנוסח ב"שרידי הירושלמי". ונראה שנוסח התוספתא "סומך גאולה לתפילה" הוא הגהה על פי הבבלי. וכן הנוסח בירושלמי שהוא כמו הבבלי נראה להיות מושפע על פי הבבלי ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 325-326).

"ותיקין" (מילה שמקורה ביוונית ומשמעה: בעלי ניסיון) הם תלמידים שישבו לפני החכמים ביבנה עד שהיו ראויים להוראה אך לא זכו לסמיכה. הם צוינו כמי שנהגו לקרוא "שמע" עם הנץ החמה. נראה שיש להבין ייחוס מנהג זה לוותיקים על סמך דברי רבי אלעזר ברבי צדוק בתוספתא ברכות ב,ו: "כשהיה רבן גמליאל ובית דינו ביבנה והיו עסוקים בצורכי ציבור, לא היו מפסיקים שלא להסיע מליבו (את צורכי הציבור)". חכמי בית הדין שהתדיינו עם רבן גמליאל לא היו מפסיקים, אך התלמידים הוותיקים שישבו לפניהם (תוספתא הוריות א,א) היו מפסיקים לקריאת "שמע", כדרישת המשנה שבת א,ב, וקוראים עם הנץ החמה. מנהג הוותיקים אינו משמש כאן בניגוד לשאר העם, אלא מדובר בתלמידים ותיקים ביבנה, בניגוד לחכמי הסנהדרין ביבנה. הוותיקים הפסיקו וקראו "שמע" עם הנץ החמה כדין, ואילו חכמי בית הדין עצמם לא היו מפסיקים, שלא להסיח מליבו של רבן גמליאל ("ברכות פרק ראשון", עמודים 399-400).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אמר רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): מעשה שהייתי מהלך (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'בדרך', כמו שהוא בכתב יד רומי) אחרי רבי אלעזר בן עזריה ואחרי רבי עקיבה (תנאים בדור השלישי), והיו – רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה, עסוקין (טרודים, מטפלים, טורחים) במצות – בתוספתא שנו שהיו עסוקים בצורכי ציבור**, והגיע** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'והגיעה') עונת קרית "שמע" – הזמן הקבוע לקריאת "שמע", ומתוך העניין כאן נראה שהזמן היה סמוך לפני הנץ החמה**, והייתי סבור שמא נתייאשו מקרית "שמע"** – חשבתי שאולי נמנעו מלקרוא את "שמע"; וכנראה שרבי יהודה הרגיש שלא התכוונו להפסיק ולקרוא**, וקריתי ושניתי** – קראתי את "שמע" וחזרתי וקראתי, כדי לצמצם את הקריאה ולגומרה עם הנץ החמה (ומכאן שרבי יהודה התחיל לקרוא בסמוך להנץ החמה), ואחר כך – אחרי שגמר רבי יהודה, התחילו הם – שלא נמנעו רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה מלקרוא, אלא שלא קראו עד אותה שעה מפני שהיו עסוקים במצוות**, וכבר היתה החמה על ראשי** (הקצה העליון) ההרים – כשהתחילו לקרוא, כבר עלתה השמש ונראתה על ראשי ההרים, שהוא אחרי הנץ החמה**.**

בתוספתא ברכות א,ב שנו: אמר רבי יהודה: פעם אחת הייתי מהלך אחר רבי עקיבא ואחר רבי אלעזר בן עזריה, והגיע זמן קרית "שמע", (ואמרתי לעצמי:) כמדומה אני שנתייאשו (שנמנעו) מלקרות, אלא שהיו עסוקים בצורכי ציבור (ולא כמו שדימיתי מתחילה). קריתי ושניתי (חזרתי וקראתי), ואחר כך התחילו הם, וכבר נראית חמה על ראשי ההרים.

רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה קראו אחר הנץ, שדעתם כרבי יהושע שחולק על רבי אליעזר במשנתנו האומר שזמן קריאת "שמע" עד הנץ החמה, שלפי דעת רבי אליעזר, אחרי שלא קראו אותה בזמנה, לא היו קוראים אותה כלל, ואולם לפי דעת רבי יהושע, זמן קריאת "שמע" עד שלוש שעות, ולכן קראו אותה מיד כשהיתה להם שעה פנויה, קודם שעברו שלוש שעות ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

במשנה שנינו: "עד הנץ החמה". מסבירים: רבי זבדיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'זכריה') (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בריה ד- – בנו של רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כדי (בכתב יד רומי: 'עד') שתהא החמה מטפטפת (מנצנצת, מפיצה אור) על ראשי ההרים – כשמתחילה השמש להאיר את ראשי ההרים, זהו הנץ החמה (בשעת הזריחה נראה אור השמש תחילה בראשי ההרים ואחר כך בשאר המקומות). • • • במשנה שנינו: "רבי יהושע אומר: עד שלש שעות". רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רב המנונא (אמורא בבלי) שאמר בשם רב אדא בר אחא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'בר אחבה'. ובכתב יד רומי: 'בר אהבה') (רב אדא בר אהבה, אמורא בבלי בדור הראשון והשני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כרבי יהושע בשוכח (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'בשָׁכֵיחַ' (=בשוכח), וכן להלן) – במקרה שאדם שוכח לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה. להלן נחלקו אמוראים בפירוש דברי רב**.** רבי הונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: תרין אמוראין (צריך לומר: 'אמורין', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי, כי הצורה 'אמוראין' היא בבלית) – שני אמוראים (נחלקו בפירוש דברי רב שאמר: הלכה כרבי יהושע בשוכח), חד אמר: – (חכם) אחד אומר: בשוכח – רק במקרה שאדם שוכח לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה - הוא רשאי לקרוא עד שלוש שעות כרבי יהושע, אבל לכתחילה זמן קריאת "שמע" הוא עד הנץ החמה**, מתיב** (כן הוא ב"שרידי הירושלמי". מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'מגיב' כמו שהוא בכתב יד רומי) ליה חבריה: – משיב אותו (מקשה עליו) חבירו (החכם השני): וכי יש הלכה בשוכח? – היכן מצאנו פסק הלכה במקרה שאדם שוכח? והרי פסק הלכה הוא הוראה לעשות דבר לכתחילה, ואילו שוכח הוא דיעבד! אלא - ממשיך ואומר החכם השני - כך היא הלכה – פסק ההלכה הוא שלכתחילה זמן קריאת "שמע" הוא עד שלוש שעות כרבי יהושע**, ולמה אמרו בשוכח?** – מדוע אמרו חכמים (האמוראים שאמרו בשם רב) שרק במקרה שאדם שוכח לקרוא עד הנץ החמה - הוא רשאי לקרוא עד שלוש שעות? כדי שיהא אדם מזרז בעצמו לקרותה בעונתה – שימהר אדם את עצמו לקרוא את "שמע" עד הנץ החמה ולא ידחה אותה עד סוף זמנה, שמא ישכח ולא יקרא, או שמא יקרא לאחר זמנה**.**

בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע.

שמואל פוסק לכתחילה כרבי יהושע, שלא כרב. • • •

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במסכת אחרת - משנה שבת א,ב) שנינו: מפסיקין (בכתב יד אחד של המשנה: 'ומפסיקין') לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה – המשנה שם אמרה בתחילתה, שלא יתחיל אדם בעשיית כל דבר קרוב לזמן תפילת המנחה, שמא ישכח להתפלל תפילת המנחה או שמא יעבור זמן התפילה, ואולם אם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן תפילת המנחה והגיע זמן התפילה - לא יפסיק כדי להתפלל, אלא יתפלל לפני שיעבור זמן התפילה. והמשנה הוסיפה ואמרה: "ומפסיקין לקריאת "שמע" ואין מפסיקין לתפילה", שאם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן קריאת "שמע" והגיע זמן הקריאה - מפסיק כדי לקרוא, ואם התחיל בעשיית כל דבר רחוק מזמן תפילה והגיע זמן התפילה - אינו מפסיק כדי להתפלל (משפט זה הוא הלכה קדומה כללית, והוא נימוק למה שנשנה לפניו במשנה: אם התחילו אין מפסיקים משום שאין מפסיקים לתפילה. "ומפסיקין לקרית שמע..." הריהו כמו: 'שמפסיקין לקרית שמע...', שהאות ו"ו של "ומפסיקין" היא ו"ו הפירוש).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת א,ב. מדוע מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה? - מציעים הסבר אחד: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קרית "שמע" דבר תורה – דין מן התורה, שכתוב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו,ז), תפילה אינה דבר תורה – אינה דין מן התורה אלא מדברי חכמים. לכן מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה**.** ומציעים הסבר שני: אמר רבי בא: קרית "שמע" זמנה קבוע – מן התורה, שכתוב: "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", תפילה אין זמנה קבוע (במסירה שלפנינו נשמטו ארבע מילים אלו בטעות הדומות: 'קבוע' - 'קבוע', ונוספו על ידי מגיה, וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת) – זמני התפילה אינם מן התורה, אלא חכמים נתנו זמן קבוע לתפילה (בתוספתא ברכות ג,א שנו: כשם שנתנה תורה קבע (זמן קבוע) לקרית "שמע", כך נתנו חכמים (קבע) לתפילה (ולא יתפלל אדם בכל שעה שירצה)). לכן מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה**.** ומציעים הסבר שלישי: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קרית "שמע" אינה צריכה כוונה (תשומת לב, התרכזות, התאמצות להבין כראוי), תפילה צריכה כוונה – שכן התפילה בקשת רחמים היא. לכן מפסיקים לקריאת "שמע" (מפסיק עשיית כל דבר וקורא את "שמע", אף על פי שיהיה קשה לו לכוון ואפשר שיקרא בלי כוונה משום שהוא עסוק וטרוד בעשייה) ואין מפסיקים לתפילה (אינו מפסיק עשיית כל דבר, אלא גומר את העשייה ואחר כך מתפלל, מכיוון שאם יפסיק ויתפלל, יהיה קשה לו לכוון ואפשר שיתפלל בלי כוונה. - מדובר בשיש שהות להתפלל לאחר שיגמור, אבל בשאין שהות יפסיק ויתפלל, שאין עולה על הדעת לומר שבאין שהות לא יפסיק ולא יתפלל כלל).

ומציעים קושיה (על רבי יוסי): אמר רבי מני (ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'מנא'. - השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): קשייתה קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) רבי יוסה: – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי יוסה: ואפילו תימר: – ואפילו תאמר: קרית "שמע" אינה צריכה כוונה, שלשה פסוקין הראשונים צריכין כוונה! (ב"שרידי הירושלמי": 'אינן צריכין כוונה?!' (בתמיהה), וכן הוא ברשב"א) – בשלושת הפסוקים הראשונים של קריאת "שמע" צריך כוונה! (ולפי הגרסה ב"שרידי הירושלמי": וכי בשלושת הפסוקים הראשונים אין צריך כוונה?! והרי הכל מודים שצריך! (כך הוא הסגנון הרגיל בקושיות כאלו)) נמצא שמפסיקים לדבר שצריך כוונה, בניגוד למה שאמרת שאין מפסיקים לדבר שצריך כוונה! (בירושלמי להלן ב,א אמרו: בר קפרא אמר: אין לך צריך כוונה אלא שלושה פסוקים הראשונים בלבד) אמר רבי יוסה לרבי מני (תירוץ לקושיה): מן גו דאינון ציבחד (=ציב חד - חתיכה אחת) (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת נוסף 'הוא') מיכוין – מתוך שהם (שלושת הפסוקים הראשונים) קצת, הוא מכוון (הוא יכול לקרוא אותם בכוונה גם כשהוא עסוק וטרוד בעשייה). לכן מפסיקים לקריאת "שמע" (מפסיק עשיית כל דבר וקורא את "שמע").

המונח "(ו)אפילו תימר" יכול להציע קושיה המבוססת על הנחת יסוד הזהה לזו שבחלק הקודם של הסוגיה, אלא שעכשיו היא מובילה למסקנה המנוגדת לאמור שם, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במשנה שבת א,ב שנינו: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה, עד שיתפלל. לא ייכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו - אין מפסיקים. מפסיקים לקריאת "שמע", ואין מפסיקין לתפילה.

משנה זו מלמדת שיש מעשים שאין לעשותם סמוך לתפילת המנחה אפילו בימות החול. אבל אם התחילו אחד מן המעשים שמנתה המשנה הרבה לפני זמן תפילת המנחה והגיע זמן התפילה, מותרים להמשיך במעשים הללו ואינם חייבים להפסיק, ואין חשש שמא ישכחו להתפלל, שוודאי ייגמרו המעשים לפני שיעבור זמן התפילה.

בירושלמי שבת הובאה ברייתא של רבי חייא, השונה את דין משנה זו בלשון "סמוך לחשיכה", והירושלמי מביא שם שלוש דרכים להסביר את הצורך בלימודו של רבי חייא. ברור שלכל השיטות בירושלמי אין לפרש "סמוך למנחה" אלא סמוך למנחה קטנה, שהוא זמן קרוב ל"סמוך לחשיכה".

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): כגון אנו – רבי שמעון בן יוחאי וחביריו, שעוסקין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'כגון אנו שאנו עסוקין') בתלמוד תורה (בלימוד תורה) - אפילו לקרית "שמע" אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה: – אמר אותה (את המימרה שאמר בשם רבי שמעון בן יוחי) על עצמו: כגון אנו – רבי יוחנן וחביריו, שאין אנו עסוקין (נראה שצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'כגון אנו שאנו עסוקין', כמו במימרה הקודמת, שהרי רבי יוחנן אמר על עצמו אותה מימרה שאמר על רבי שמעון בן יוחי, ולכן הפתיחה של שתי המימרות שווה, ורק הסיום שלהן שונה) בתלמוד תורה - אפילו לתפילה אנו מפסיקין – אף על פי שגם אנו עסוקים בלימוד תורה, אנו מפסיקים את לימודנו אפילו לתפילה, שלא כרבי שמעון בן יוחי וחביריו שלא היו מפסיקים את לימודם אפילו לקריאת "שמע".

ומציעים קשרים בין אמרות של החכמים הנזכרים: דין כדעתיה ודין כדעתיה – זה כדעתו וזה כדעתו (רבי יוחנן הולך לשיטתו ורבי שמעון בן יוחאי הולך לשיטתו). רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו**, דרבי יוחנן אמר: וולואי** (מילה להבעת תקווה או משאלה) שמתפלל אדם (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'הלוויי מתפללין', ובכתב יד רומי: 'ולואי שמתפלל אדם') כל היום (בכתב יד רומי נוסף 'כולו') – שמתפלל וחוזר ומתפלל כל היום**, למה? שאין תפילה מפסדת** – תפילה אינה גורמת הפסד וחיסרון למי שמתפלל, ולכן אף אם התפלל - רשאי לחזור ולהתפלל. הרי שלרבי יוחנן היתה התפילה חשובה מאוד, ולכן, אף כשהיה עסוק בלימוד תורה, היה מפסיק אפילו לתפילה**. רבי שמעון בן יוחי כדעתיה** – כדעתו**, דרבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאיתיהיבת תורה** (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'אורייתה') לישראל – אילו הייתי עומד על הר סיני בשעה שניתנה התורה לישראל**, הוינא מתבעי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'מתבע'. וב"שרידי הירושלמי": 'מתביע מן') קומוי (צריך לומר: 'קומי') רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין (ב"שרידי הירושלמי": 'פמין') – הייתי תובע מלפני הרחמן (כינוי לה' שהוא אל רחום) שייבָּרא לאדם שני פיות**, חד דהוה** (ב"שרידי הירושלמי": 'יהוי', ובמקבילה בשבת: 'דיהוי') לעי באוריתא – (פה) אחד שיהיה עוסק (בו) בתורה (בלימוד תורה (לימוד תורה כולל במשמעותו תורה שבעל פה)), וחד דעביד ליה (ב"שרידי הירושלמי": 'וחד דיהוי (ביה) עביד ביה', ובמקבילה בשבת: 'דיתעביד בה') כל צורכיה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'צורכוי') – ו(פה) אחד שיהיה עושה בו כל צרכיו (אכילה ושתייה ודיבור ותפילה). חזר ומר: – חזר (רבי שמעון בן יוחי מאמירתו הקודמת) ואמר: ומה אִין חד הוא – ומה אם (פה) אחד הוא, - לית עלמא יכיל קאים ביה (מילה זו נראית יתירה) מן דילטוריא (מקור המילה ביוונית ובלטינית) דיליה – אין העולם יכול להתקיים מהמלשינות שלו (של הפה), אילו הוון תרין – אילו היו (לאדם) שניים (שני פיות), - על אחת כמה וכמה (בוודאי ובוודאי) – שלא היה העולם יכול להתקיים מהמלשינות של שני פיות**!** – הרי שלרבי שמעון בן יוחי היה לימוד התורה חשוב מאוד, ולכן, כשהיה עסוק בלימוד תורה, לא היה מפסיק אפילו לקריאת "שמע".

הדמיון בין האמרות שנקשרו הוא חיצוני ורופף בלבד ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 254).

ומציעים קשר בין שתי דיעות: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) – לפני רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): אתיא דרבי יוחנן כרבי חנינא בן עקביה (תנא בדור הרביעי) – באה (הולכת שיטתו) של רבי יוחנן (שאומר שהעסוקים בתלמוד תורה מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה) כרבי חנינא בן עקביה (כשיטתו), ומביאים מקור לדיעה של רבי חנינא בן עקביה: דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): כותבי ספרים (ספרי תורה) תפילין ומזוזות מפסיקין לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה. רבי חנינא בן עקביה אומר: כשם שמפסיקין לקרית "שמע", כך מפסיקין לתפילה ולתפילין ולשאר כל מצותיה של התורה – רבי יוחנן הולך בשיטת רבי חנינא בן עקביה, ששניהם אמרו שהעסוקים במצוות מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה**.**

בבבלי שבת יא,א אמרו: "מפסיקים לקרית 'שמע' ואין מפסיקים לתפילה". - והא תנא ליה רישא: "אין מפסיקים" ("ואם התחילו - אין מפסיקים (לתפילה)")! - סיפא אתאן לדברי תורה, דתניא: חבירים (תלמידי חכמים) שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים לקרית "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. - אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו, שתורתם זו היא אומנותם, אבל אנו מפסיקים בין לקרית "שמע" בין לתפילה. - והתניא: כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית "שמע"! - כי תניא ההיא בעיבור השנה, דאמר רב אדא בר אהבה, וכן תנו סבי דהגרוניא: אמר רבי אלעזר בר צדוק: כשהיינו עוסקים בעיבור השנה ביבנה, לא היינו מפסיקים לא לקרית "שמע" ולא לתפילה.

הבבלי מדייק, שהלשון "ואין מפסיקים לתפילה" מיותר, הואיל וכבר נשנה: "ואם התחילו - אין מפסיקים". ולפיכך הוא מפרש שכאן מדובר בדברי תורה, כלומר, שהעוסקים בתורה מפסיקים לקריאת "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. אבל הירושלמי אינו מדייק כבבלי.

נראה שנוסח המימרה של רבי יוחנן על עצמו במסירה שלפנינו בירושלמי ("כגון אנו שאין אנו עסוקין בתלמוד תורה") הושפע מנוסח המימרה המקבילה של רבי יוחנן בבבלי, שממנה משמע שרבי יוחנן וחביריו תורתם לא זו היא אומנותם. לפי הבבלי, רבי שמעון בן יוחי וחביריו היו מפסיקים לקריאת "שמע" ולא לתפילה. ואילו לפי הירושלמי, הם לא היו מפסיקים אפילו לקריאת "שמע".

נראה, שכמו שדבריו של רבי יוחנן בבבלי ("כגון רבי שמעון בן יוחי וחביריו") מוסבים על ברייתא בעניין הפסקת תלמוד תורה לקריאת "שמע" ולתפילה, כך גם דבריו של רבי יוחנן בירושלמי כאן בשם רבי שמעון בן יוחי ("כגון אנו...") ודבריו על עצמו ("כגון אנו...") מוסבים על שתי ברייתות חולקות בעניין זה, אלא ששתי הברייתות האלו חסרות לפנינו בירושלמי. בבבלי שנו בברייתא: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים לקרית 'שמע' ואין מפסיקים לתפילה". ואילו בירושלמי שנו בברייתא אחת: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - אין מפסיקים אפילו לקרית 'שמע'", ובברייתא שנייה שנו להיפך: "חבירים שהיו עוסקים בתורה - מפסיקים אפילו לתפילה". בדבריו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי הוא הביא דוגמה להלכה שבברייתא הראשונה, ובדבריו של רבי יוחנן על עצמו הוא הביא דוגמה להלכה שבברייתא השנייה. בבבלי הובאה ברייתא נוספת: "כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית 'שמע'", והיא שווה לברייתא הראשונה משתי הברייתות החסרות לפנינו בירושלמי. נמצא שישנן שלוש ברייתות חולקות בעניין הפסקת תלמוד תורה לקריאת "שמע" ולתפילה. בעניין כותבי ספרים תפילין ומזוזות מצאנו שלוש דיעות תנאים חולקות, האם מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה (ירושלמי כאן ותוספתא ברכות ב,ו), ולכן הדין נותן שאף בעניין חבירים העוסקים בתורה מצויות שלוש דיעות תנאים או ברייתות חולקות. יש שברייתות חסרות לפנינו בירושלמי, אף על פי שברור שהדיון שבהמשך נסוב עליהן. ברוב המקומות אין עדות (של עדי נוסח) להשמטות סופרים, וייתכן בהחלט שהברייתות החסרות מעולם לא היו חלק מהתלמוד, והאמוראים או העורכים לא טרחו להביאן מפני שלא היה צורך בכך, מאחר שהיו שגורות בפיהם.

בתוספתא ברכות ב,ו שנו: כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקים לקרית "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. רבי אומר: כשם שאין מפסיקים לתפילה, כך אין מפסיקים לקרית "שמע". רבי חנניה בן עקביא אומר: כשם שמפסיקים לקרית "שמע", כך מפסיקים לתפילה. ובירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: אמר רבי זעירא: רבי אחא מפסיק (את לימודו) וקאים (מפני זקן), דו חשש כהדין תנייא (רבי חנניה בן עקביה), דתני: כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקין לקרית "שמע" ואין מפסיקין לתפילה. רבי חנניה בן עקביה אומר: כשם שמפסיקין לקרית "שמע", כך מפסיקין לתפילה ולתפילין ולשאר מצותיה של התורה. ובבבלי סוכה כו,א אמרו: תניא: אמר רבי חנניא בן עקביא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות, הם ותגריהם (הסוחרים המוכרים אותם) ותגרי תגריהם (הקונים מהסוחרים הראשונים ומוכרים אותם), וכל העוסקים במלאכת שמים, לאתויי מוכרי תכלת (לציצית) - פטורים מקריאת "שמע" ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה (בזמן שהם עוסקים במלאכה זו), לקיים דברי רבי יוסי הגלילי, שהיה רבי יוסי הגלילי אומר: העוסק במצווה פטור מן המצווה.

דברי רבי אינם בברייתא שבירושלמי ושבבבלי. בירושלמי לא הכירו את דעת רבי בעניין כותבי ספרים תפילין ומזוזות שהובאה בתוספתא, ולכן לא אמרו: אתיא דרבי שמעון בן יוחי כרבי. דעת רבי חנניא בן עקביא בבבלי אינה כדעתו בירושלמי ובתוספתא.

ומקשים: ולא מודי – ו(כי) לא מודה רבי שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב?! (בתמיהה) – וכי לא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקיים את שאר מצוותיה של התורה?! שהרי משמע, שכשם שלא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקרוא את "שמע", מפני שלימוד התורה היה חשוב לו מאוד, כך לא היה מפסיק אותו כדי לקיים את שאר מצוותיה של התורה. ולית ליה – ואין לו לרבי שמעון בן יוחי (בתמיהה) – כלום אין הוא סובר**: הלמד על מנת** (במקבילה בשבת אין שתי מילים אלו) לעשות ולא הלמד על מנת שלא לעשות – יש ללמוד תורה כדי לקיים את מצוות התורה, ואין ללמוד תורה כדי שלא לקיים את מצוות התורה**, שהלמד** על מנת שלא לעשות - נוח לו (מוטב לו, כדאי לו יותר) שלא (בכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'אילו לא') נברא, ואמר רבי יוחנן: הלמד על מנת שלא לעשות - נוח לו אילו נהפכה שיליתו (מקום הוולד במעי אימו) על פניו ולא יצא לעולם (לא נולד)?! – הרי שלימוד התורה הוא על מנת לקיים את המצוות, וכיצד ייתכן שרבי שמעון בן יוחי היה לומד תורה ולא היה מקיים את המצוות? ומתרצים: טעמא דרבי שמעון בן יוחי: – הטעם (הנימוק) של רבי שמעון בן יוחי: זהו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'זה') שינון וזה שינון – שכל עיקרה של מצוות קריאת "שמע" אינו אלא לשם לימוד התורה**, ואין מבטל** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת: 'מבטלין') שינון מפני שינון – אין מפסיקים לימוד אחד שהוא עסוק בו בגלל לימוד אחר, ולכן, כשהיה רבי שמעון בן יוחי עסוק בלימוד התורה, לא היה מפסיק לקריאת "שמע", אבל וודאי שהיה מפסיק כדי לקיים את מצוות התורה**.**

ומקשים: והא תנינן: – והרי שנינו (במשנתנו): הקורא מיכן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כעוסק בתורה**;** ויש לדייק: הא בעונתה – אבל קריאת "שמע" בזמנה, - חביבה (אהובה, יקרה. - ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בשבת: 'חביבה היא יותר', ובכתב יד רומי: 'חביבה היא') מדברי תורה (מדברי התורה שבכתב) היא היא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה בשבת אין שתי מילים אלו, ונראה שהמילה 'היא' הוכפלה במסירה שלפנינו בטעות)! – ואם כן, מדוע לא היה רבי שמעון בן יוחי מפסיק את לימוד התורה כדי לקרוא את "שמע" בזמן? ומתרצים (תירוץ אחד): אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): רבי שמעון בן יוחי, על ידי שהיה (תדיר) [חדיד (שנון, חד בשכלו, חריף. - תוקן על פי קטע גניזה והמקבילה בשבת, וכן הוא ברשב"א ובר"מ המאירי. קטע גניזה זה פורסם ב"שרידי הירושלמי", אלא ששם הועתק בטעות 'תדיר'. כתב יד רומי לוקה בחסר וביתר במקום זה. - נראה ש'תדיר' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ג,ג)] בדברי תורה, לפיכך אינה חביבה (במקבילה בשבת נוסף 'עליו', וב"שרידי הירושלמי": 'עלי[ו]') יותר מדברי תורה – מפני שרבי שמעון בן יוחי היה שנון בתלמוד תורה, על כן אף בזמנה לא היתה קריאת "שמע" חביבה עליו יותר מתלמוד תורה, ולכן העדיף את שינון התורה על שינון קריאת "שמע". ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): לא תנינן – לא שנינו (במשנתנו) אלא כאדם שהוא קורא בתורה – הקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כעוסק במקרא**;** ויש לדייק (דיוק אחר): הא בעונתה – אבל קריאת "שמע" בזמנה, - כמשנה היא – הקורא את "שמע" בזמן הריהו כעוסק במשנה, שלימוד משנה חשוב יותר מלימוד מקרא. אבל לימוד תלמוד חשוב יותר מלימוד משנה, וכיוון שרבי שמעון בן יוחי היה עוסק בלימוד תלמוד, לכן לא היה מפסיק את לימודו לקריאת "שמע" בזמנה שאינה חשובה אלא כלימוד משנה**.** - ומציעים קשר בין שתי אמרות: רבי שמעון בן יוחי כדעתיה – כדעתו (הולך לשיטתו), דרבי שמעון בן יוחי אמר: העוסק (ב"שרידי הירושלמי": 'העסוק') במקרא - מידה שאינה מידה – מידה טובה היא רק במקצת, שאין לעמוד על טעמי המקרא בלא משנה ותלמוד, "העוסק במשנה - מידה שנוטלים ממנה שכר, העוסק בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו" (כך המשך דבריו של רבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי שבת טז,א, והירושלמי כאן ובמקבילה בשבת מתייחס להמשך דבריו של רבי שמעון בן יוחי, כדרכו של הירושלמי לצטט את הרישא ולהתכוון לסיפא), הרי שרבי שמעון בן יוחי סבור שלימוד תלמוד חשוב יותר מלימוד משנה (זה הפירוש גם ב"אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 597, הערה 1344).

המונח "הא" מציע דיוקים. במקרים רבים מאוד, המונח מציע פרשנות לשמה, אולם במקומות רבים אחרים הפרשנות שהמונח מציע נועדה לבסס מהלך פרשני אחר בסוגיה, המושתת על הדיוק שמציע המונח (כאן: "והא תנינן: הקורא מיכן ואילך... הא בעונתה...". כאן המונח מציע את היסוד לקושיית "והא תנינן" שלפניו) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רבי מני: גדול הקורא קריאת "שמע" בעונתה יותר מהעוסק בתורה, מדקתני: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה", מכלל דהקורא בעונתה - עדיף.

ורבנין עבדין – והחכמים עושים מקרא כמשנה (אין מובן למילים אלו כאן. שכן לא מצאנו בשום מקום אחר לא בבבלי ולא בירושלמי שנחלקו חכמים על רבי שמעון בן יוחי ואמרו שהעוסק במקרא הוא כעוסק במשנה. ואם רבנין אלה שנזכרו כאן הם חכמים שלא עשו כרבי שמעון בן יוחי אלא היו מפסיקים את לימודם לקריאת "שמע", ובא לומר למה נחלקו על רבי שמעון בן יוחי, - מי הזכיר כאן חכמים אלה? ואם תאמר שהם רבי יוחנן וחביריו שנזכרו לעיל, - היה לו להזכיר בפירוש את רבי יוחנן בשמו כמו שהוזכר כמה פעמים לעיל! ועוד, שבירושלמי הוריות ג,ט (בהמשכו של הקטע המובא להלן) אמר רבי יוחנן שתלמוד קודם למשנה, וכיוון שאנו עוסקים כאן בלימוד תלמוד, אפילו תאמר שמקרא כמשנה, מכל מקום תלמוד עדיף משניהם לרבי יוחנן! ועוד, שלמה לו להסביר כאן את טעמם של חכמים שהיו מפסיקים את לימודם לקריאת "שמע"? והרי הפסקה לקריאת "שמע" היא הדין הפשוט ואין כל צורך לתת לה טעם! - לכן נראה שהמילים "ורבנין עבדין מקרא כמשנה" הועתקו בטעות לכאן ולמקבילה בשבת מסופו של קטע דומה בירושלמי הוריות ג,ט (הקטע מובא להלן), ששם אמרו: "משנה קודמת למקרא", שמעלתה וחשיבותה של המשנה הן יותר משל המקרא, וסייעו לדיעה זו מדברי רבי שמעון בן יוחי שאמר שהעוסק במשנה עדיף מהעוסק במקרא, ועל זה אמרו שם "ורבנין עבדין מקרא כמשנה", שלדעתם אין המשנה קודמת למקרא).

עד כאן המקבילה בירושלמי שבת.

סוגיה זו נעתקה מירושלמי שבת לכאן בקשר למעשה שלפני כן על רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה שלא הפסיקו אפילו לקריאת "שמע" משום שהיו עסוקים במצוות. ואף שבסוגיה שבשבת נשאו ונתנו בשאלה האם העוסקים בתלמוד תורה מפסיקים לקריאת "שמע" ולתפילה או לא, לא נחלק אדם שהעוסק בצורכי ציבור אין לו להפסיק וכבמעשה של אלה שני החכמים. אולם סדר הדברים קשה קצת, שהפסיק המסדר בין הברייתא של רבי יהודה ("מעשה שהייתי מהלך...") ובין הסוגיה המועתקת משבת, והיה לו להביא סוגיה זו מיד אחרי הברייתא, ששתיהן קשורות זו לזו, אולם אין שום קשר בינה לסוגיה שלפניה על דברי המשנה "עד הנץ החמה". אלא, אף שאין ספק כלל שהכפלת הסוגיות היא מעשה ידי המסדר, מכל מקום אפשר שלפעמים יש גם כן סוגיות כפולות של סופרים שנכנסו לפנים מן הגיליון. לדוגמה, בראשונה היה כתוב כאן על הגיליון: "תמן תנינן: מפסיקין לקריאת "שמע"...", כעין הערה על המשא ומתן בשבת שעניינו קרוב לעניין הברייתא בברכות, ובאו הסופרים והעתיקו את כל הסוגיה משם לכאן, אולם דקדקו שלא להפריד בין הדבקים, הדברים שבפנים, והוסיפו מה שהוסיפו בסוף הסוגיה כאן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הטעם הפשוט להעתקת סוגיה זו מירושלמי שבת לכאן הוא, שבסוגיה זו מובא סופה של המשנה כאן: "הקורא מיכן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה", שדייקו ממנו כמה דיוקים. הרי שסוגיה זו מובאת כאן במקומה הראוי.

הלמד לעשות ולא הלמד שלא לעשות בספרא 'בחוקותי' פרשה א נאמר: "אם בחוקותיי תלכו ואת מצוותיי תשמרו ועשיתם אותם" - הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות - נוח לו שלא נברא. ובויקרא רבה לה,ז נאמר: תני רבי חייה: הלמד לעשות, ולא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות - נוח לו אילו לא נברא. אמר רבי יוחנן: הלמד שלא לעשות - נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לעולם.

העוסק במקרא, העוסק במשנה, העוסק בתלמוד בירושלמי הוריות ג,ט אמרו: הדא אמרה (מציע היסק מן האמור לפניו בירושלמי הוריות ג,ח על המשנה בבא מציעא ב,יא שנזכר בה 'רַבּוֹ', שפירשו בירושלמי שם: אי זהו רבו? - "רבו שלימדו משנה, לא רבו שלימדו מקרא", והוא דעת רבי מאיר בתוספתא): משנה קודם למקרא (בתוספתא בבא מציעא ב,ל (על המשנה בבא מציעא ב,יא = התוספתא שם ב,כט) ובתוספתא הוריות ב,ה (על הרישא של התוספתא שם שנזכר בה 'רבו') נחלקו תנא קמא ורבי מאיר 'אי זהו רבו?' וכן נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי 'אי זהו רבו שלימדו חכמה (משנה)?'. בתוספתא שם ושם נשתבשו ונתערבבו שתי המחלוקות הללו. המחלוקת השנייה מובאת בירושלמי שם להלן ובמקבילות במועד קטן ג,ז ובבבא מציעא ב,יג). - ודא (הברייתא הזאת) מסייעא ליה (צריך לומר: 'להי' (=לההיא)) דתני רבי שמעון בן יוחי: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה (ויש להשלים את הדברים כמו בירושלמי שבת המובא להלן). - ורבנין (החכמים החולקים על הפירוש הנזכר לעיל של 'רַבּוֹ' ואומרים: אי זהו רבו? - "רבו שלימדו תורה (מקרא או משנה), לא רבו שלימדו אומנות", והוא דעת תנא קמא בתוספתא) עבדין מקרא כמשנה. ובירושלמי שבת טז,א אמרו: הדא אמרה, שהמשנה קודמת למקרא. - ודא (הברייתא הזאת) מסייעא לההיא דתני רבי שמעון בן יוחי, דתני רבי שמעון בן יוחי: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה, העוסק במשנה - מידה שנוטלין ממנה שכר, העוסק בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו. (הקטע הזה הועתק מהוריות לשבת) ובבבלי בבא מציעא לג,א אמרו: תנו רבנן: העוסק במקרא - מידה שאינה מידה, במשנה - מידה שנותנים עליה שכר, בתלמוד - אין לך מידה גדולה מזו. • • •

משנה בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: בערב כל אדם יטו – על צידם, כעין שכיבה, ויקרו (ויקראו) – את "שמע", ובבוקר יעמודו – ויקראו את "שמע" בעמידה**, שנאמר: "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין ארבע מילים אלו, וכן אינן ב"שרידי הירושלמי") וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו,ז) – מכתוב זה למדו חכמינו את מצוות קריאת "שמע". בית שמיי למדים מהפסוק "ובשכבך ובקומך" שקריאת "שמע" בערב צריכה להיות בשכיבה וקריאת "שמע" בבוקר צריכה להיות בעמידה**.** ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: כל אדם קורין כדרכן – כדרך שהם רגילים לקרוא**, שנאמר: "וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ"** – הכתוב "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" בא ללמד שכל אדם קורא כדרכו, בין בישיבה ובין בהליכה או בכל מצב שהוא. ואפשר שבית הלל דורשים את הפסוק "ובלכתך בדרך" לא במובן הפשוט של הליכה בדרך, אלא במובן של התנהגות כפי שרגילים לנהוג**. אם כן, למה נאמר: "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ"? אלא בשעה שבני אדם** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה כאן ולהלן: 'בשעה שדרך בני אדם', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) שוכבין ובשעה שבני אדם עומדין – הכתוב הזה בא ללמד את זמני הקריאה, אבל לא את דרך הקריאה**.** • • •

תלמוד שואלים: הא – הנה (מילה זו משמשת כאן לסיכום תוכן הדברים שקדמו) דבית (ב"שרידי הירושלמי": 'בית') הלל מקיימין תרין קרייא – (החכמים) של בית הלל מקיימים (מיישבים ומפרשים) את שני המקראות (הפסוקים, שלדעת בית הלל, הכתוב "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" בא ללמד את דרך הקריאה, שכל אדם קורא כדרכו, שאפשר לקרוא בין בישיבה ובין בהליכה או בכל מצב שהוא, והכתוב "ובשכבך ובקומך" בא ללמד את זמני הקריאה, שמצווה לקרוא בזמן שכיבה ובזמן קימה, דהיינו בערב ובבוקר). מה מקיימין דבית (בכתב יד רומי: 'בית') שמי – מה מקיימים (כיצד מיישבים ומפרשים) (החכמים) של בית שמיי (את הפסוק) "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ"? – שלדעת בית שמיי, הכתוב "ובשכבך ובקומך" בא ללמד את דרך הקריאה, שיש לקרוא בערב דרך שכיבה ובבוקר דרך עמידה, ומה בא הכתוב "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" ללמד? (שהרי לאור הפירוש של בית שמיי לכתוב "ובשכבך ובקומך", סותר לכאורה ראשו של הכתוב "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" את סופו, שכן קריאה בעת הליכה בדרך אינה מאפשרת עמידה או שכיבה בעת הקריאה) ומשיבים: "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ" - פרט לעוסקים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לעסוקין') במצות – יש לדרוש מן הכתוב הזה, שרק מי שעוסק בטרדות היומיות עליו להפסיק אותן ולקרוא את "שמע", אבל העוסקים במצוות פטורים מקריאת "שמע", שכן הקריאה עלולה לפגום בעשיית המצוות**, "וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ" - פרט לחתנים** – יש לדרוש מן הכתוב הזה, שרק מי שהולך בדרך חייב בקריאת "שמע", אבל חתן, שאסרו עליו לצאת מביתו בשבעת ימי המשתה כדי שיהיה פנוי לגמרי לשמחת משתהו, פטור מקריאת "שמע", שכן חיוב החתן בקריאה היה מכריחו לחרוג לזמן מה משמחת המשתה ("פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים", "תרביץ" נג, עמוד 18).

בתוספתא ברכות א,ג שנו: החתנים וכל העסוקים במצוות פטורים מן קרית "שמע" ומן התפילה, שנאמר: "בשבתך בביתך" - פרט לעסוקים במצוות, "ובלכתך בדרך" - פרט לחתנים.

הפטור של החתן נידון שוב בתוספתא ברכות ב,י כפי שהוא נידון במשנה ברכות ב,ה. הבאת הדרשה בפרק א של התוספתא במסגרת הדיון במחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין התנוחה של קריאת "שמע" מובנת רק מתוך הנחה שדרשה זו היא דרשה חלופית של בית שמאי לדרשת בית הלל "כל אדם קורא כדרכו" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 502).

בבבלי ברכות יא,א אמרו: בשלמא בית הלל קא מפרשי טעמייהו ('טעמא' כאן במשמע 'פסוק הכתוב בתורה') וטעמא דבית שמאי, אלא בית שמאי - מאי טעמא ('טעמא' כאן במשמע 'סיבה') לא אמרי כבית הלל? - אמרי לך בית שמאי: אם כן (שפירוש הכתוב לדעת בית הלל הוא רק קביעת זמן), נימא קרא 'בבוקר ובערב'; מאי "בשוכבך ובקומך"? בשעת שכיבה - שכיבה ממש, ובשעת קימה - קימה ממש. - ובית שמאי, האי "ובלכתך בדרך", מאי עביד להו? - ההוא מיבעי להו לכדתניא: "בשבתך בביתך" - פרט לעוסק במצווה, "ובלכתך בדרך" - פרט לחתן.

תשובת הירושלמי לשאלה "מה מקיימין דבית שמי?" היא ברייתא בתוספתא ובבבלי.

קריאת "שמע" נתפשת בידי בית שמאי כמעשה טכסי המחייב את האדם הנתון בשגרת החולין לחרוג ממנה. אדם העוסק בפעילות טכסית כלשהי (העוסק במעשה מצווה, וכן חתן המצוי במשתה חופתו) אי אפשר לחייבו בעשייה טכסית נוספת, שכן הטלת חובה כזו עלולה לפגום במעשה שבו הוא עוסק. מנגד, בבית הלל, נתפשת הקריאה כמעשה המשולב בעיצומם של חיי המעשה. מתוך תפישת בית שמאי מתחייב, שתוקפו של פטור החתן יימשך כל שבעת ימי המשתה. אולם בפרק השני של מסכת ברכות, המבוסס כולו על תפישת בית הלל בקריאת "שמע", משך הפטור אינו שבעה ימים אלא "עד מוצאי שבת, אם לא עשה מעשה" (משנה ברכות ב,ה). המשנה שם מבוססת על השקפת בית הלל, שאינם מצריכים כל גינוני טכס בקריאת "שמע" והרואים את הכוונה כגורם המהותי והקובע של הקריאה. לפיכך קודם ש"עשה מעשה", עת שאינו יכול לכוון ליבו כיאות, פטור הוא מן הקריאה, אבל לאחר עשיית מעשה חייב הוא לקרוא ("פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים", "תרביץ" נג, עמודים 17-21).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מעשה ברבי אלעזר בן עזריה ורבי ישמעאל (תנאים בדור השלישי) (הסופר במסירה שלפנינו כתב בטעות 'שמעון', והוגה על ידי מגיה 'ישמעאל') שהיו שרויין (שוכנים. - ב"שרידי הירושלמי": 'נתונים') במקום אחד, והיה רבי אלעזר בן עזריה מוטה (היה נטוי, לא היה זקוף) ורבי ישמעאל זקוף (עומד לא כפוף). הגיע (ב"שרידי הירושלמי": 'הגיעה') זמן עונת קרית "שמע" – בבוקר ('זמן עונת' הוא כפל גרסה של גרסה ארץ ישראלית ('עונת') וגרסה בבלית ('זמן') שהושגרה בצידה בטעות. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין המילה 'זמן'), נזקף רבי אלעזר בן עזריה – וקרא את "שמע" כשהוא זקוף, והיטה רבי ישמעאל – וקרא כשהוא מוטה**.** אמר רבי אלעזר (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'בן עזריה') לרבי ישמעאל: בדרך משל - למה הדבר דומה? - אומרים לאחד בשוק: מה לך (מפני מה אתה) זקנך מגודל (גדול, ארוך. - ב"שרידי הירושלמי": 'מה לך מגדל את (=אתה) זקנך')? – למה אין אתה מתקן את זקנך ומעביר את השערות הגדולות והארוכות? והוא אומר – בתגובה קיצונית וחסרת היגיון**: יהיה** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) כנגד (כדרך) המשחיתים (מקצצים, מגלחים שיער) – מפני שהערת לי שזקני מגודל, אגלח ואשחית את זקני (במקום לספר אותו). אני שהייתי מוטה נזקפתי – שנהגתי כדעת בית שמיי, שיש לקרוא את "שמע" בבוקר בעמידה**, ואתה שהיית זקוף הטית?!** – שהיה עליך להישאר זקוף ולא להטות, מפני שלדעת בית הלל שאתה נוהג כמותם קוראים את "שמע" בכל מצב שהוא. במעשה שעשית אתה דומה לאותו שוטה שבמשל, שכן הגבת בקיצוניות והיטית רק מפני שראית אותי נזקף**.** אמר לו (רבי ישמעאל לרבי אלעזר בן עזריה): אתה נזקפת כדברי בית שמי, ואני היטיתי כדברי בית הלל – שאפשר לקרוא בכל מצב שהוא**; דבר אחר** (פירוש אחר, ביאור נוסף. - הלשון היתה יפה ומתוקנת יותר אם לא היינו גורסים "דבר אחר" והיה הכל מאמר אחד ("פירושים וחידושים בירושלמי")): שלא יראוני (בכתב יד רומי: 'יראו') התלמידים ויעשו הלכה קבע (בכתב יד רומי: 'ויקבעו הלכה') כדברי בית שמי – לא היטיתי אלא אך ורק מפני שנזקפת ועשית מעשה כדברי בית שמיי וחששתי שמא יטעו הרואים אותי זקוף בפירוש מעשיי ויקבעו הלכה לדורות כדברי בית שמיי**.**

בתוספתא ברכות א,ד שנו: מעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו שרויים במקום אחד, והיה רבי ישמעאל מוטה ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. הגיע זמן קרית "שמע" (של הערב), נזקף רבי ישמעאל והיטה רבי אלעזר בן עזריה. - אמר לו רבי ישמעאל: מה זה, אלעזר?! - אמר לו: ישמעאל אחי, לאחד אומרים לו: מפני מה זקנך מגודל? והוא אומר להם: יהיה כנגד המשחיתים. אני שהייתי זקוף היטיתי, ואת שהייתה מוטה נזקפתה?! - אמר לו: אתה היטיתה לקיים דברי בית שמאי, ואני נזקפתי לקיים [דברי] בית הלל. דבר אחר: שלא יראו התלמידים ויעשו קבע הלכה כדבריך.

יש לפרש את "כנגד" שבמשל כמו "כדרך", בדומה למה שמצאנו בכמה מקומות בספרות חכמים. המשל שבפי רבי אלעזר בן עזריה הוא פתגם עממי, המתאר התנהגות של אדם המגיב על כל הערת ביקורת קלה בתגובה קיצונית וחסרת היגיון. שואלים אותו מדוע זקנו מגודל (מגודל פרע), והוא, במקום לומר שאם מגודל הוא יספר אותו, מגיב בקיצוניות ואומר שאם מגודל הוא יגלחנו וישחיתנו. רבי ישמעאל תמה על רבי אלעזר בן עזריה שהיטה כשהגיע זמן קריאת "שמע" של הערבית והוא ממהר להיזקף (סדר הפעולות אינו כפי שהוא לפנינו בתוספתא. סדר ההתרחשות של הפעולות: רבי ישמעאל נזקף רק אחרי שהיטה רבי אלעזר בן עזריה). ורבי אלעזר בן עזריה מתריס כנגדו: עד שאתה תמה עליי, תמה על עצמך, שאתה נוהג כאותו שוטה שבמשל. אני שהייתי זקוף הטיתי, כדברי בית שמאי שאני נוהג כמותם. אתה שהיית מוטה נרתעת מלקרוא קריאת "שמע" בהטיה עם מי שנוהג כבית שמאי, שכן למראית עין גם אתה מוטה כדברי בית שמאי, ולכן נחפזת להיזקף. אבל עכשיו שנזקפת, כאילו השחתת את כל זקנך ואין בידך כלום, שלא עשית לא כדברי בית שמאי ולא כדברי בית הלל, שהרי לפי בית הלל היה עליך להישאר מוטה. על כך רבי ישמעאל עונה לו שחייב היה לזקוף, כדי שלא יטעו הרואים בפירוש מעשיו. הנוסח בשאר המקורות "אני עשיתי כדברי בית הלל" (כך בבבלי, וכיוצא בזה בירושלמי ובספרי דברים) קשה ביותר: הרי בית הלל אינם מחייבים לקרוא קריאת "שמע" בלילה בעמידה! ("כנגד המשחיתים", "לשוננו" נט, עמודים 114-117).

ובספרי דברים פסקה לד נאמר: וכבר היה רבי ישמעאל מוטה ודורש (חכם היה נוהג לפעמים לשכב על צידו ולדרוש) ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. הגיע זמן קריית "שמע", נזקף רבי ישמעאל והיטה רבי אלעזר בן עזריה. אמר לו רבי ישמעאל: מה זה, אלעזר?! - אמר לו: ישמעאל אחי, אמרו לאחד: מפני מה זקנך מגודל? אמר להם: יהי כנגד המשחיתים. - אמר לו: אתה היטיתה כדברי בית שמיי, ואני נזקפתי כדברי בית הלל. דבר אחר: שלא ייקבע הדבר חובה, שבית שמיי אומרים: בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו.

ובבבלי ברכות יא,א אמרו: תנו רבנן: בית הלל אומרים: עומדים וקורים, יושבים וקורים, מטים וקורים, הולכים בדרך וקורים, עושים במלאכתם וקורים. ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובים במקום אחד (עם תלמידיהם), והיה רבי ישמעאל מוטה (על המיטה כדרך המסובים) ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיוון שהגיע זמן קריאת "שמע" (של הערבית), היטה רבי אלעזר בן עזריה וזקף רבי ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי ישמעאל: ישמעאל אחי, אמשול לך משל, למה הדבר דומה? משל לאחד שאומרים לו: זקנך מגודל, אמר להם: יהיה כנגד המשחיתים. אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה מוטה, עכשיו כשאני היטיתי - אתה זקפת! - אמר לו (רבי ישמעאל): אני עשיתי כדברי בית הלל, ואתה עשית כדברי בית שמאי; ולא עוד אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות. מאי "ולא עוד"? - וכי תימא: בית הלל נמי אית להו מטים (והיה רבי ישמעאל יכול להישאר מוטה) - הני מילי דמטה ואתא מעיקרא, אבל הכא - כיוון דעד השתא הווית זקוף והשתא מוטה, אמרי: שמע מינה כבית שמאי סבירא להו, שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות (כבית שמאי, ולכן הוצרך רבי ישמעאל לזקוף).

לפי מסורת התוספתא, הספרי והבבלי, המעשה היה בקריאת "שמע" של הערבית. אבל לפי מסורת הירושלמי, המעשה היה בקריאת "שמע" של השחרית. ולפי כל המקורות נהג רבי אלעזר בן עזריה כבית שמאי.

המילה 'עונה', המופיעה בצירוף 'קריאת שמע' כמה פעמים בירושלמי, חדרה ללשון חכמים בהשפעת הארמית הגלילית. המילה אינה קיימת בארמית הבבלית, ולכן הצירוף 'עונת קרית שמע' איננו מצוי בברייתות המובאות במקורות בבליים. הירושלמי משתמש בלשון הארץ ישראלית 'עונת קרית שמע', לעומת התוספתא והבבלי המשתמשים בלשון 'זמן קרית שמע' ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 28-29). • • •

משנה אמר רבי טרפון (תנא בדור השני): אני הייתי בא בדרך – חוזר מדרך, והטיתי – בעודי בדרך, חוץ לעיר, לקרות – את "שמע", כדברי בית שמי – שיש לקרוא את "שמע" בערב בשכיבה**, וסיכנתי בעצמי** – הבאתי את עצמי לידי סכנה, מפני הליסטין (הנוסח המקורי: הליסטיס - שודד, גזלן. מקור המילה ביוונית) – שעצר רבי טרפון בדרך וירד מעל בהמתו כדי להטות כבית שמיי, ומתוך כך שהה בלילה בדרך ובאו עליו גזלנים והיה בסכנה**.** אמרו לו: כדיי (כדאי) היית לחוב על עצמך (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'לחוב בעצמך', וכן הוא בכתב יד רומי) – ראוי היית ליהרג, שעברת על דברי בית הלל – שבית הלל מחייבים כל אדם לקרוא כדרכו ואוסרים עליו להטות בכוונה לשם קריאה, והיה לרבי טרפון להמשיך בדרך ולקרוא כשהוא רכוב**.**

נראה שיש בסיפור על רבי טרפון, שנהג כבית שמאי והיטה בהיותו בדרך, פירוש סמוי ל"בלכתך בדרך" שבכתוב. רבי טרפון קורא: "ובלכתך בדרך בשוכבך ובקומך" - אפילו כשאתה בדרך עליך לקרוא בשכיבה או בעמידה. הסיפור על רבי טרפון צריך להיקרא ברצף אחד עם המשנה הקודמת, שכן הוא הפירוש שהמשנה מציעה ל"בלכתך בדרך" לדעת בית שמאי, והוא מוצב במקומו הנכון, כתשובה בדו-שיח הפרשני (וכן: "בשבתך בביתך בשוכבך ובקומך" - אפילו כשאתה בבית עליך לקרוא בשכיבה או בעמידה, כמו בסיפור לעיל על רבי אלעזר בן עזריה, שנהג כבית שמאי והיטה / זקף בשבתו בבית) ("כנגד המשחיתים", "לשוננו" נט, עמוד 113). • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילות בירושלמי סנהדרין יא,ו ועבודה זרה ב,ח. מביאים שני מאמרים בשבחם של דברי סופרים. חברייא (בדפוס ונציה נשמטה מילה זו) – החבירים (החכמים או התלמידים) אמרו בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): דודים – קרובים ודומים דברי סופרים (דברי התורה שבעל פה) לדברי תורה (דברי התורה שבכתב) וחביבים דברי סופרים כדברי תורה - שכתוב: "וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב" (שיר השירים ז,י) – דברייך היוצאים מפיך הם כמו היין הטוב. ויש לדרוש "חיכך" על התורה שבעל פה, שכן היא נאמרת מתוך החיך, והיין הוא משל לתורה שבכתב, ומכאן שדברי סופרים חביבים כדברי תורה**.** שמעון בר ווה (רבי שמעון (שמן) בר אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: דודים – קרובים ודומים דברי סופרים לדברי תורה וחביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה - שכתוב: "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" (שיר השירים א,ב) – אַהֲבֶיךָ עריבים יותר מיין. ויש לדרוש "דודיך" על התורה שבעל פה, והיין הוא משל לתורה שבכתב, ומכאן שדברי סופרים חביבים יותר מדברי תורה (נראה שדרשו "דודיך" על דברי סופרים משום הדימיון למילה היוונית didaché - לימוד, דהיינו תורה שבעל פה).

בבבלי עבודה זרה לה,א אמרו: מאי "כי טובים דודיך מיין" (שיר השירים א)? - כי אתא רב דימי אמר: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: ריבונו של העולם, עריבים עלי דברי דודיך (אהוביך, ידידיך, החכמים) / דברי דודים יותר מיינה של תורה.

לפי שתי המסורות בירושלמי כאן, רבי יוחנן דרש לשון "דודיך" על דברי סופרים, לפי ש"דודים" הם לדברי תורה. אלא שהמסורת הראשונה אינה מפרשת מ"ם של "מיין" בהוראת מ"ם היתרון אלא בהוראת השוואה - "מעֵין": דברי סופרים דודים ליין (=דברי תורה. יין כמשל לדברי תורה רוֹוח במדרש), היינו קרובים לו ודומים לו. ואילו המסורת השנייה רואה במ"ם של "מיין" מ"ם היתרון. אלא שעצם יסודה של הדרשה אינו ברור כלל, שכן הואיל ומדובר ב"דוֹדֶיךָ" - דודיו של הקב"ה דווקא ולא של כנסת ישראל, הרי אין כל סיבה להעמיד את הדברים בדברי סופרים. מתוך התפיסה המשווה תורה ליין הייתה מתבקשת דרשה לא על דברי סופרים שאינם עניין לכאן אלא על דברי תורה, מעשה האהבים של הקב"ה, ביחסם ליין. נראה שהדרשה המנגידה כאן דברי סופרים ("דודיך") לדברי תורה ("יין") אין יסודה אלא בניקוד "דֹדַיִךְ". ואכן, בדרך זו נוצרת ההנגדה האמורה בפשטות: מול היין המייצג את דברי תורתו של ה' עומדים דודיה של הרעיה, הלא הם דברי תורתם של חכמי ישראל. והרי זה כדרשתו השנייה של רבי יוחנן אליבא דחברייא: "וחכֵּךְ כיין הטוב" - כשם ש"חכֵּךְ" נדרש על דברי סופרים לפי שמדובר בחיכה של הרעיה, כך "דודיך" נדרש על דברי סופרים דווקא מפני שמדובר בדודיה של הרעיה - "דודַיִךְ", ולא "דודֶיךָ". נראה שדרשת רב דימי בבבלי אינה אלא עיבודה של דרשה קודמת שהיתה בנויה על הניקוד "דֹדַיִךְ", וממילא עלה לה שמדובר בדודיה של הרעיה, היינו דברי סופרים, העומדים מול יינה של תורה; ואילו הדרשה המאוחרת מעבדת דרשה זו לפי הניקוד "דֹדֶיךָ". ההעמדה בדברי סופרים כבר אינה עולה מן הכתוב, ואין היא ידועה אלא מן הדרשה הקדומה. לא נותר אלא להעניק ל"דֹדֶיךָ" מובן שיתאים להעמדה זו: קרובֶיךָ או אוהבֶיךָ. ואמנם, דרשת "דודיך" במובן קרובים ודומים באה אף היא בלא כל זיקה לדברי סופרים, כפי שלמדנו בשיר השירים רבה על אתר: "'כי טובים דודיך מיין' - דברי תורה דומים זה לזה, דודים זה לזה, קרובים זה לזה". הדרשה המיוחסת לרבי יוחנן היא עיבוד דרשת "דודַיִךְ" בהוראת דברי סופרים על פי דרשת "דודֶיךָ" בהוראת קִרבה ("'דֹדיך מיין': משהו למסורות המקרא שלתנאים", JSIJ 10, עמודים 15-17).

בשיר השירים יש שני כתובים דומים: "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" (א,ב) ו-"מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן" (ד,י). "דודֶיךָ" שבכתוב הראשון נדרש על דברי תורה, ו"דודַיִךְ" שבכתוב השני נדרש על דברי סופרים. נראה שדרשת רבי יוחנן "דודים דברי סופרים לדברי תורה" נלמדת מכך שגם דברי תורה וגם דברי סופרים נקראים "דודים", והדרשה "חביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה" נלמדה במקורה מהכתוב השני "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן", אלא שהכתוב הזה הוחלף בטעות בכתוב הראשון הדומה לו בשל היותו מקור ידוע לכמה דרשות על דברי תורה. נראה שגם דרשת רב דימי בבבלי נלמדה במקורה מהכתוב השני "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן".

בירושלמי פיאה ב,ו; מגילה ד,א וחגיגה א,ח אמרו: רבי חגיי בשם רבי שמואל בר נחמן: נאמרו דברים בפה (תורה שבעל פה) ונאמרו דברים בכתב (תורה שבכתב) ואין אנו יודעין אילו מהן חביבין (יותר). אלא מן מה דכתיב: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות לד,כז), הדא אמרה: אותן שבפה ("על פי") חביבין (התורה שבעל פה חביבה יותר מהתורה שבכתב).

רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): תדע לך שחביבין דברי סופרים (במקבילות: 'תדע לך שדברי סופרים חביבין יותר'. וברבנו חננאל (בבלי ברכות יא,א) וב"אור זרוע" ובראבי"ה: 'תדע לך שדברי סופרים חמורים', ולפי העניין נראה כגרסה זו) מדברי תורה, שהרי רבי טרפון – שהיה בא בדרך והיטה לקרוא את "שמע" כדברי בית שמיי וסיכן בעצמו, כמסופר במשנה**, אילו לא קרא** – קריאת "שמע", - לא היה עובר אלא ב'עשה' (לא קיים ציווי בתורה לעשות דבר) – שקריאת "שמע" היא דבר תורה, שכתוב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו,ז), ועל ידי שעבר על דברי בית הלל – שאומרים שכל אדם קורא כדרכו, - נתחייב מיתה – שכך אמרו לו: כדיי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל**, על שם** (על שום, על פי) "וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ" (קוהלת י,ח) – העושה פרצה בגדר אבנים כדי לחדור אל תחום רעהו, עלול לנשוך אותו נחש הנמצא בין אבני הגדר; זהו פשוטו של הכתוב, והכתוב שאול לדיבור של איום כלפי מי שעובר על איסור. מכאן שעונשם של דברי סופרים חמור יותר משל דברי תורה**.**

רבי בא בר כהן היה לו לומר "שחמורים דברי סופרים מדברי תורה" (כמו במאמר של רבי חנניה בריה דרבי אדא להלן), שהרי הוא נותן טעם למה נענש רבי טרפון, אלא שמשום שסמך את דבריו על דברי רבי יוחנן, השתמש בלשונו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נראה ש"תדע לך" כאן אינו מתפרש כמו "תדע לך שהוא כן" (מונח סיוע, ראה להלן), אלא כלשון דיבור רגיל ולא כמונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 569, הערה 2).

בבבלי עירובין כא,ב אמרו: דרש רבא: מאי דכתיב: "ויותר מהמה בני היזהר עשות ספרים הרבה" וגו' (קוהלת יב,יב)? - בני, היזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהם 'עשה' ו'לא תעשה', ודברי סופרים - כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה. שמא תאמר: אם יש בהם (בדברי סופרים) ממש, מפני מה לא נכתבו? - אמר קרא: "עשות ספרים הרבה אין קץ" (שאי אפשר לתורה שבעל פה שתיכתב).

הביטוי "חייב מיתה" משמש פעמים רבות בהקשר של עונש מוות שיש לו אחיזה במקראות אבל אינו איסור גמור מן התורה. נראה ש"העובר על דברי חכמים חייב מיתה" מן הפסוק: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן... אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא" (דברים יז,יב). לפי פשוטו הכתוב מדבר בבעל דין שאינו מציית לפסק בית הדין הגדול, ולאו דווקא בזקן ממרא כפי שפירשו חכמינו. ואף חכמינו פירשו את ה'לאו' שבפסוק הקודם: "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל", כמחייב ציות להלכות שהן מדרבנן ("ברכות פרק ראשון", עמוד 139).

ומציעים ברייתא: תני – שנה / שונה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): דברי תורה יש בהן איסור (דברים שאסור לעשותם) ויש בהן היתר (דברים שמותר לעשותם), יש בהן קולין (דברים שהקלו בהם) ויש בהן חומרין (דברים שהחמירו בהם), אבל דברי סופרים כולן חמורין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חומרין') הן (במקבילות: 'כולן חומר').

בברייתא זו של רבי ישמעאל, דברי סופרים משמעו הפירושים שנתנו הסופרים לדברי תורה (כמו במשנה להלן לגבי חמש טוטפות), ואין עניינו כלל לתקנות ולגזירות של הסופרים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים סיוע: תדע לך – מכאן תוכל להסיק ולדעת, שהוא כן – שדברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה**, דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה סנהדרין יא,ג בעניין זקן ממרא): האומר: "אין תפילין" – זקן שהורה שלא להניח תפילין**, לעבור על דברי תורה** – שבא להורות בזה לעבור על דבר המפורש בתורה, - פטור – ממיתה, שאין זו הוראה, לפי שמצוות תפילין מפורשת בתורה**;** "חמש טוטפות" – זקן שהורה לעשות חמישה בתים בתפילין של ראש**, להוסיף על דברי סופרים** – שבא להורות בזה להוסיף טוטפת חמישית על ארבע טוטפות בתפילין של ראש שדרשו הסופרים מהכתוב, - חייב – מיתה כדין זקן ממרא**.**

המונח "תדע לך שהוא כן" ברגיל מציע סיוע לדברי אמוראים או לדברי הסתם. בסוגיה כאן ובמקבילה בסנהדרין נראה שהמונח מציע סיוע לדברי תנאים. ברם המקבילה בעבודה זרה אינה גורסת "תדע לך שהוא כן", אלא רק "דתנינן תמן". ולפי זה אפשר ש"תדע לך שהוא כן" נוסף כאן ובמקבילה בסנהדרין באשגרה מהקטע הקודם ("תדע לך"), ואחר כך ביטוי זה הפך לצורה הנפוצה יותר "תדע לך שהוא כן". עם זאת, גרסה זו (בעבודה זרה) אינה נקייה מקשיים, שכן לא מצאנו "תני רבי פלוני" המסתייע בהמשך בלשון "דתנינן תמן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 571, הערה 17). נראה שהמונח "תדע לך שהוא כן" אינו מציע סיוע לדברי רבי ישמעאל אלא מציע סיוע לדברי האמוראים לעיל שהעובר על דברי תורה אינו חייב מיתה והעובר על דברי סופרים חייב מיתה.

מביאים מאמר שדברי סופרים חמורים מדברי נביאים. רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אדא (רבי אידי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי תנחום בירבי חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): חמורים (קשים) דברי זקינים (דברי סופרים) מדברי נביאים, דכתיב: – שכתוב (בדברי תוכחה על התובעים מהנביאים לבל יינבאו): "אַל תַּטִּפוּ, יַטִּיפוּן, לֹא יַטִּפוּ לָאֵלֶּה, לֹא יִסַּג כְּלִמּוֹת" (מיכה ב,ו) – העם אומר אל הנביאים: אל תטיפו את דבר ה' ואל תינבאו פורענות; אבל הנביאים ימשיכו להטיף ולא ייסוגו מפני גידופיו של העם**, וכתיב:** – וכתוב (על נביא השקר): "לוּ אִישׁ הֹלֵךְ רוּחַ וָשֶׁקֶר כִּזֵּב אַטִּף לְךָ לַיַּיִן וְלַשֵּׁכָר, וְהָיָה מַטִּיף הָעָם הַזֶּה" (מיכה ב,יא) – אילו היה איש ההולך אחרי רוחו ומכזב לעם בדברי שקר ואומר להם לשתות יין ושיכר, היה איש כזה נחשב אצל העם כנביא ודבריו היו מתקבלים (אבל את נביאי האמת הם דוחים מעליהם). מכאן, שלפעמים דברי נביאים יש להם הפרעה, מה שאין כן בדברי זקנים**.**

לפי דברי הירושלמי, הפסוק "אל תטיפו..." הם דברי הקב"ה לנביאים: אל תוסיפו עוד להתנבא שהעם הזה לא ישמע לכם. וזהו שאמרו כאן: חמורים דברי זקנים מדברי נביאים, שהקב"ה עצמו אמר לנביאים שלא יתנבאו, ואילו בזקנים לא מצינו שהזהירם שלא ילמדו אלא שהוכיח את ישראל על שמוריהם הם מורי שקר וכזב וכל מה שעושים אינם עושים אלא על מנת לקבל פרס, ובלשון הנביא: "אטיף לך ליין ולשיכר" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מביאים משל על ההבדל בין נביאים לזקנים. נביא וזקן למה הן דומין? (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) למלך ששולח (בכתב יד רומי ובמקבילה בעבודה זרה: 'ששילח', ובמקבילה בסנהדרין: 'ששלח') שני פלמטרין (שליחים) שלו למדינה (עיר, כרך), על (בנוגע ל-, על אודות) אחד מהן כתב: אם אינו מראה לכם חותם (צורה על גבי תעודה) שלי וסמנטירין (חותם, סימן (מקור המילה ביוונית)) שלי (המילים 'חותם וסמנטירין' הן כפל גרסה של מילה ביוונית ופירושה בעברית) - אל תאמינו לו, ועל אחד מהן כתב: אף על פי שאינו מראה לכם חותם שלי (במקבילות נוסף 'וסמנטירין שלי') - האמינוהו בלא חותם וסמנטירין (במקבילות אין שלוש מילים אלו). כך (דיבור הצעה לנמשל) בנביא כתיב: – כתוב: "כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא... וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת" (דברים יג,ב) – כדי להוכיח שנבואתו אמת, ייתן לכם הנביא סימן לדבר שיהיה או שיעשה לעיניכם דבר נפלא, ברם הכא: – אבל כאן (בזקן כתוב): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה**"** (דברים יז,יא) – תעשה על פי הוראתם ופסיקתם של הזקנים שבבית הדין הגדול. - הרי שהנביא זקוק לאות או למופת להוכחת דבריו, מה שאין כן הזקן, וזה יתרונם של הזקנים על הנביאים**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי סנהדרין ועבודה זרה.

נראה שמקורה של הסוגיה בברכות. משנת סנהדרין הובאה אף בסנהדרין כ"תנינן תמן", ומשנת עבודה זרה (מחלוקת רבי ישמעאל ורבי יהושע על הכתוב "כי טובים דודיך מיין") לא נזכרה כלל בגוף הסוגיה, ואילו משנת ברכות נזכרת בלא כל מונח הבאה, ומשמע שעליה נאמרו הדברים ("'דֹדיך מיין': משהו למסורות המקרא שלתנאים", JSIJ 10, עמוד 14, הערה 71).

בשיר השירים רבה פרשה א [ב] נאמר: שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן: חביבים דברי סופרים כדברי תורה; מה טעם? "וחיכך כיין הטוב". חברייא בשם רבי יוחנן: חביבים דברי סופרים מדברי תורה, שנאמר: "כי טובים דודיך מיין". - האומר: "אין תפילין", לעבור על דברי תורה - פטור, "חמש טוטפות", להוסיף על דברי סופרים - חייב. - רבי אבא בר כהנא בשם רבי יהודה בן פזי שמע ליה מן הדא: אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסיכנתי בעצמי מפני הליסטים. את חמי (אתה רואה): אם לא קרא, היה עובר על מצות 'עשה' בלבד; עכשיו שקרא, נתחייב בנפשו. הוי: חביבים דברי סופרים מדברי תורה. - רבי חנינא בריה דרבי אדא בשם רבי תנחום בר אחא אמר: וחמורים מדברי תורה ונבואה (צריך לומר: וחמורים דברי סופרים מדברי נבואה), דכתיב: "אל תטיפו יטיפון" (מיכה ב). משל למלך ששלח פלמנטרין (סוכנים) שלו למדינה. על אחד מהם כתב: אם מראה לכם חותמי וסימנטרין שלי - האמינו לו, ואם לאו - אל תאמינו לו; ועל אחד מהם כתב: אפילו אינו מראה לכם חותמי וסימנטרין שלי - האמינו לו. כך, בדברי נבואה כתיב: "כי יקום בקרבך נביא... ונתן אליך אות" (דברים יג); בדברי סופרים כתיב: "על פי התורה אשר יורוך" (דברים יז), 'אשר תורך התורה' אין כתיב כאן, אלא "אשר יורוך"; 'ועל המשפט אשר תאמר' אין כתיב כאן, אלא "אשר יאמרו לך"; "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל"... • • •

במשנה שנינו: "אמרו לו: כדיי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל". מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר (הצורה הנכונה: 'דתמר', כלומר, דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי. ובכתב יד רומי: 'הדא דאת אמ[ר]') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהעובר על דברי בית הלל הריהו מתחייב בנפשו), - משיצאת (משיצאה) בת קול (קול מן השמים, כגילוי רצונו של ה') – לאחר שנקבעה הלכה כבית הלל**, אבל עד שלא יצאת** (יצאה) בת קול (ההמשך חסר, ויש להשלים, שלפני שנקבעה הלכה כבית הלל, היה אדם רשאי לנהוג כבית שמיי או כבית הלל, כאמור להלן. ואולי צריך לומר כסגנון שמצינו בירושלמי פסחים ה,א: 'אבל עד שלא יצאת בת קול - הדא היא דתני: כל הרוצה להחמיר על עצמו...', ונשמטו המילים 'הדא היא דתני' לפני הבאת הברייתא להלן). ומביאים ברייתא: כל הרוצה להחמיר על עצמו ולנהוג כחומרי בית שמי וכחומרי בית הלל - על זה נאמר: "וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ" (קוהלת ב,יד) – השוטה אינו רואה את דרכו וסופו שנכשל**, כקולי אלו ואלו - נקרא רשע, אלא אי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'או') כקולי וכחומרי דדין – כקולים וכחומרים של זה (בית שמיי), אי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'או') כקולי וכחומרי דדין – כקולים וכחומרים של זה (בית הלל).

"כל הרוצה להחמיר..." היא תחילת ברייתא בכמה מקומות בתוספתא ובבבלי ובירושלמי. בירושלמי כאן באה לשון האמוראים בתוך הברייתא בסופה.

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדין (צריך לומר: 'הדא') דתימר (צריך לומר: 'דתמר'. בכתב יד רומי: 'הדא דאת א[מר]') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאו כדברי בית שמיי כקוליהם וכחומריהם או כדברי בית הלל כקוליהם וכחומריהם), - עד שלא יצאת בת קול – קודם שנקבעה הלכה כבית הלל**, אבל משיצאת בת קול - לעולם הלכה כדברי בית הלל** – ואין לנהוג כלל כדברי בית שמיי**, וכל העובר על דברי בית הלל - חייב מיתה** – ייענש בידי שמים**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): יצאת בת קול ואמרה: אלו ואלו (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – גם דברי בית שמיי וגם דברי בית הלל, דברי אלהים חיים – והיה אדם רשאי לנהוג כדברי אלו או כדברי אלו (מקור הביטוי "דברי אלהים חיים" בירמיהו כג,לו), אבל הלכה כדברי בית הלל (בכתב יד רומי וברש"ס נוסף 'לעולם'). ושואלים: איכן (היכן) יצאת בת קול – שאמרה שהלכה כדברי בית הלל**?** ומשיבים: רבי ביבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): ביבנה (עיר במישור החוף בדרום) – כשישבה שם הסנהדרין לאחר שחרב בית המקדש השני, יצאת בת קול.

בתוספתא סוכה ב,ג; יבמות א,יג ועדויות ב,ג שנו: לעולם הלכה כדברי בית הלל. הרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כחומרי בית שמיי וכחומרי בית הלל - על זה נאמר: "והכסיל בחושך הולך". התופס קולי בית שמיי וקולי בית הלל - רשע. אלא אם/או כדברי בית שמיי כקוליהם וכחומריהם, אם/או כדברי בית הלל כקוליהם וכחומריהם. ובירושלמי יבמות א,ו; סוטה ג,ד וקידושין א,א אמרו: כהדא דתני: כל הרוצה להחמיר על עצמו ולנהוג כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הלל - על זה נאמר: "והכסיל בחושך הולך"; כקולי אלו וכקולי אלו - נקרא רשע; אלא או כדברי בית שמאי כקוליהן וכחומריהן או כדברי בית הלל כקוליהן וכחומריהן. - הדא דתימר - עד שלא יצאת בת קול, אבל משיצאת בת קול - לעולם הלכה כדברי בית הלל, וכל העובר על דברי בית הלל - חייב מיתה. - תני: יצאת בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, אבל הלכה כבית הלל לעולם. - איכן יצאת בת קול? - רבי ביבי בשם רבי יוחנן: ביבנה יצאת בת קול. ובבבלי עירובין ו,ב-ז,א וחולין מג,ב-מד,א אמרו: תניא: לעולם הלכה כבית הלל, והרוצה לעשות כדברי בית שמאי - עושה, כדברי בית הלל - עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל - רשע, מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל - עליו הכתוב אומר: "הכסיל בחושך הולך" (קוהלת ב), אלא אי כבית שמאי - כקוליהון וכחומריהון, אי כבית הלל - כקוליהון וכחומריהון. - הא גופא קשיא; אמרת: לעולם הלכה כבית הלל, והדר תני: הרוצה לעשות כדברי בית שמאי - עושה! - לא קשיא; כאן - קודם בת קול, כאן - לאחר בת קול. ובבבלי עירובין יג,ב אמרו: אמר רבי אבא אמר שמואל: שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים הם, והלכה כבית הלל. • • •

משנה בשחר מברך שתים לפניה – שתי ברכות לפני קריאת "שמע", ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה - אחת ארוכה ואחת קצרה – שתי הברכות שהאדם חייב לברך בערב אחרי קריאת "שמע" - יש להאריך בראשונה ולקצר בשנייה, שהראשונה כוללת כמה עניינים, והשנייה אין בה אלא עניין אחד**.** מקום שאמרו להאריך – הברכות שאמרו חכמים להאריך בהן, - אינו רשאי לקצר, לקצר – הברכות שאמרו חכמים לקצר בהן, - אינו רשאי להאריך, לחתום – הברכות שאמרו חכמים לחתום בהן ב"ברוך אתה..." (חתימה של ברכה היא טופס הסיום של ברכה ארוכה), - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום – הברכות שאמרו חכמים שלא לחתום בהן, - אינו רשאי לחתום. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה". רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): על שם (על שום, על פי) "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א,ח) – ה' ציווה את יהושע לקרוא בפה בתורה תמיד. חכמינו דרשו כתוב זה על קריאת "שמע" וברכותיה שחרית וערבית**, שתהא הגיית** (לימוד) היום והלילה שוין – חכמינו קבעו בקריאת "שמע" בערב ארבע ברכות, כדי שיהא סך כל הפרשיות והברכות בלילה כסך כל הפרשיות והברכות ביום, שבבוקר קורא שלוש פרשיות ומברך שלוש ברכות, הרי שש, ובערב קורא שתי פרשיות ומברך ארבע ברכות, הרי שש, שכן לא היו קוראים פרשת ציצית בלילה (משום שבפרשה זו מדובר בעיקר על מצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה, אבל בארץ ישראל היו אומרים בלילה את תחילתה ואת סופה של פרשה זו, שאין מדובר בהם על מצוות ציצית, כמו שאמרו בירושלמי להלן א,ה. - כך פירש רשב"א מימרה זו).

אפשר לומר שהירושלמי מונה כל ברכה שפותחת וחותמת ב"ברוך" לשתיים ושאינה פותחת לאחת, ואם כן, שבע שבשחרית: שתיים של "יוצר", אחת של "אהבה", שלוש פרשיות ואחת של "אמת ויציב", ושבע שבערבית: שתיים של "מעריב", אחת של "אהבה", שתי פרשיות, אחת של "אמת ויציב" ואחת של "השכיבנו" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי יוסי ברבי אבין (בכתב יד רומי: 'בר בון'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): על שם "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהילים קיט,קסד) – אני מהלל אותך פעמים רבות ביום על המשפטים הצדיקים שכתבת בתורתך. חכמינו שתיקנו לומר ברכות לפני קריאת "שמע" ולאחריה, שלוש בשחרית וארבע בערבית, סמכו שבע ברכות אלו על הכתוב הזה ("שבע ביום היללתיך" - שבע ברכות ביום, "על משפטי צדקך" - על מצוות קריאת "שמע"). רבי נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי מני (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כל המקיים (מבצע) "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ" – הקורא קריאת "שמע" בבוקר ובערב ומברך שבע ברכות אלו לפניה ולאחריה, כאילו קיים "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" – כאילו קרא בתורה יומם ולילה**.**

בבבלי מנחות צט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם (בתורה) אלא קרית "שמע" שחרית וערבית - קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח). ובמדרש תהילים א,יז נאמר: "ובתורתו יהגה יומם ולילה" - זו קריאת "שמע, שאם אדם קורא אותה שחרית וערבית, מעלה עליו הקב"ה כאילו יגע בתורה יומם ולילה. תנן: בשחר מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתיים לפניה ושתיים לאחריה. - שיהיו הגיות היום והלילה שווים, על שם שנאמר: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח). רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע בן לוי: על שם שנאמר: "שבע ביום היללתיך" (תהילים קיט,קסד). רבי נחמן בשם רבי מני אמר: כל המקיים "שבע ביום היללתיך", כאילו קיים "והגית בו יומם ולילה".

ושואלים: מפני מה קורין – מדוע התקינו החכמים שיהיו קוראים שתי פרשיות הללו – "שמע" ו"והיה אם שמוע", בכל יום? (מן התורה יכול אדם לקרוא איזו פרשה שרוצה פעם אחת בבוקר ופעם אחת בערב, וחכמים התקינו שיהיו קוראים דווקא שתי פרשיות אלו בבוקר ובערב ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - לא שאלו על הפרשה השלישית "ויאמר", כיוון שקוראים אותה מפני שחייבים להזכיר יציאת מצרים בכל יום) ומשיבים (בהבאת דברי אמוראים): רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – פירשו שני החכמים את טעם הדבר**.** רבי סימון אמר: מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה – מפני שבשתי הפרשיות הללו כתוב שיש לקרוא פרשה מן התורה בכל בוקר וערב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... / לְדַבֵּר בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ".

האם הברכות של קריאת "שמע" מעכבות? מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במסכת אחרת - משנה תמיד ה,א) שנינו: אמר להן הממונה – על סדרי העבודה במקדש לכוהנים שבאו ללשכת הגזית לקרוא את "שמע" ולהתפלל לפני הקרבת קורבן התמיד של השחר**:** "בָּרְכוּ ברכה אחת – לפני קריאת "שמע"!", והן בירכו. ושואלים: מה בירכו? – מה הברכה האחת שבירכו הכוהנים לפני קריאת "שמע"? ומשיבים: רב מתנה (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): זו ברכת התורה – הברכה שמברכים לפני שלומדים תורה. אבל לא בירכו את שתי הברכות שלפני קריאת "שמע".

מביאים את המשך המשנה שם: וקראו עשרת הדברים – עשרת הדיברות**, "שמע", "והיה אם שמוע", "ויאמר"** – שלוש הפרשיות של קריאת "שמע". ומציעים היסק: רבי זריקן (רבי זריקא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - מגיה מחק במסירה שלפנינו שלא בצדק שתי מילים אלו, ואינן בכתב יד רומי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם ריש לקיש (בכתב יד רומי: 'רבי שמעון בן לקיש'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): זאת אומרת שאין הברכות מעכבות – יש להסיק מן המשנה שם שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי ברכותיה (שהברכות של קריאת "שמע" אינן כברכות שאר המצוות, שאסור לעשות את המצווה בלי ברכה), שהרי במקדש בירכו לפני שקראו את עשרת הדיברות ולא בירכו ברכה נוספת לפני שקראו את שלוש הפרשיות של "שמע". ודוחים את ההיסק: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): אין מן הדא - לית (=לית את) שמע מינה כלום – אם מזאת (ממקור זה) - אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות), שעשרת הדיברות הן הן גופה (עיקרה) של "שמע" – עשרת הדיברות הם עיקר הקריאה שתיקנו חכמים, ואילו שלוש הפרשיות של קריאת "שמע" טפלות לעשרת הדיברות, ולכן לא היו צריכים לברך ברכה נוספת לפני שקראו את "שמע", שהברכה שבירכו לפני קריאת עשרת הדיברות נחשבת גם כברכה שלפני קריאת "שמע", דרב מתנה ורבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) (אמ' (כלומר: 'אמרין'. ושתי נוסחאות נתערבו כאן ('אמרין' / 'תרויהון אמרין'), ובכתב יד רומי אין מילה זו)) תרויהון (צריך לומר: 'תריהון'. הצורה 'תרויהון' נשתבשה מ'תריהון' בעקבות הצורה הבבלית 'תרוייהו') אמרין: – שניהם אומרים: בדין הוה (צריך לומר: 'היה') – כך היה ראוי להיות (דין - שורת הדין), שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום – בבוקר ובערב גם מחוץ למקדש, בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע", ומפני מה (מדוע) אין קורין אותן? מפני טינת (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'טענת', אבל 'טינת' היא הגרסה הנכונה, וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם וברש"ס. בכתב יד רומי: 'טנת', והוגה 'טינת') המינין (כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים) – מפני קנאתם לעשרת הדיברות**, שלא יהו אומרים** – המינים**: אלו** – עשרת הדיברות, לבדם ניתנו לו למשה בסיני (בכתב יד רומי: 'מסיני') – והם עיקר התורה, אבל שאר המצוות שבתורה לא ניתנו למשה בסיני ואין צריך לקיים אותן. ואם היו קוראים את עשרת הדיברות בכל יום, היו המינים מסתייעים במנהג זה כדי להוכיח את עדיפותם של עשרת הדיברות על פני יתר דברי התורה, ולכן ויתרו חכמים על קריאת עשרת הדיברות בכל יום. - הרי שבמקדש עשרת הדיברות הם עיקר הקריאה, ואילו מחוץ למקדש לא היו קוראים את עשרת הדיברות, ולכן אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות (בירושלמי להלן ב,א רבי בא מסיק מן המשנה שם שאין הברכות של קריאת "שמע" מעכבות).

רבי שמואל בר נחמן אמר בשם רבי יהודה בר זבודא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): בדין היה – כך היה ראוי להיות, שיהו קורין פרשת בלק ובלעם – דברי בלעם על ישראל: במדבר כג,כא-כד (המשל השני של בלעם) ובמדבר כד,ה-ט (המשל השלישי של בלעם), בכל יום – בבוקר ובערב, בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע", ומפני מה אין קורין אותם (ברש"ס: 'אותה')? שלא להטריח (להכביד) על הציבור – שיש בקריאת פסוקים נוספים משום הטרחה על הציבור**.** ומפני מה היה בדין שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום? - מביאים שלושה טעמים: רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: מפני שכתוב בה שכיבה וקימה – כמו שכתוב בפרשיות של קריאת "שמע", שפרשה שיש בה עניין של שכיבה וקימה ראויה לקיים בה חובת "בשוכבך ובקומך". - שכיבה וקימה: "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא, לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה" (במדבר כג,כד); "כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ" (במדבר כד,ט). רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: מפני שכתוב בהן יציאה ומלכות – יציאת ישראל ממצרים ומלכות ה', שהם עיקרים חשובים של היהדות. - יציאת ישראל ממצרים: "אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לוֹ" (במדבר כג,כב); "אֵל מוֹצִיאוֹ מִמִּצְרַיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לו" (במדבר כד,ח), ומלכות ה': "ה' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ" (במדבר כג,כא). פרשת בלק ובלעם היא כמו הברכה שאחרי קריאת "שמע" ("אמת ויציב"), שצריך להזכיר בה יציאת מצרים ומלכות (ירושלמי להלן). אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): מפני שכתובה בתורה בנביאים ובכתובים – המקרא חוזר ומספר על מה שאירע בפרשת בלק ובלעם בכל אחד משלושת חלקיו, ומכאן חשיבותה של פרשה זו. - בתורה: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'... עַל דְּבַר... אֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ, וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כג,ד-ו), בנביאים: "וַיָּקָם בָּלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ מוֹאָב וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא לְבִלְעָם בֶּן בְּעוֹר לְקַלֵּל אֶתְכֶם, וְלֹא אָבִיתִי לִשְׁמֹעַ לְבִלְעָם וַיְבָרֶךְ בָּרוֹךְ אֶתְכֶם וָאַצִּל אֶתְכֶם מִיָּדוֹ" (יהושע כד,ט-י), וכן: "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל, לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'" (מיכה ו,ה), ובכתובים: "בַּיּוֹם הַהוּא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי הָעָם וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים עַד עוֹלָם, כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱלֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה" (נחמיה יג,א-ב).

בעשרת הדיברות לא אמרו שאין קוראים אותם כדי שלא להטריח על הציבור, שהרי עשרת הדיברות הם הם גופה של "שמע", ושלוש הפרשיות של קריאת "שמע" טפלות לעשרת הדיברות, ולכן אין ראוי לומר שיש בקריאת עשרת הדיברות משום הטרחה על הציבור. מה שאין כן בפרשת בלק ובלעם, שהעניינים הכתובים בה חוזרים על העניינים שכתובים בשלוש הפרשיות של קריאת "שמע", ולכן יש בקריאת פרשת בלק ובלעם בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע" משום הטרחה על הציבור.

כשדחו לעיל את ההיסק שאין הברכות של קריאת "שמע" מעכבות, הביאו את המימרה: "בדין היה שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום", וכיוון שהביאו את המימרה הזאת, הביאו לאחריה את המימרה הדומה לה: "בדין היה שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום", ועתה חוזרים לקביעה שאין הברכות מעכבות ומציעים לה סיוע. ומציעים סיוע: [ווידא (צריך לומר: 'ויידא') אמרה דא? (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי) – ואיזו אומרת זאת? (מאיזה מקור יש להסיק שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות?)] שנינו במשנה תמיד ה,א: אמר להן הממונה: ברכו ברכה אחת, והן בירכו. - ומביאים דיון במשנה: מה בירכו? - מר (אמר) רב מתנה בשם שמואל: זו ברכת התורה – הברכה שמברכים לפני שלומדים תורה (כך אמרו בירושלמי לעיל). ויש לשאול: והלא לא ברכו "יוצר המאורות"? – אומנם ברכת התורה שבירכו לפני קריאת עשרת הדיברות נחשבת גם כברכה שלפני קריאת "שמע", כמו שאמרו לעיל, אבל הרי לא בירכו את הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" (ברכת "יוצר"), שחייבים לברך אותה בכל בוקר! מכאן שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות, שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי אחת משתי ברכותיה או בלי שתי ברכותיה. ותמהים: רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (חסר 'אמר'. ואין זו השמטת סופרים, אלא שריד של מנהג ארץ ישראלי ישן לקצר 'אמר' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 1140)): עדיין לא יצאו המאורות – עדיין לא זרחה השמש, שהכוהנים אנשי המשמר היו משכימים לקרוא את "שמע" (ירושלמי לעיל א,א), ותימר (בכתב יד רומי: 'את אמר') – ואתה אומר (את ברכת) "יוצר המאורות"?! – והרי אין לומר את ברכת "יוצר" לפני שזרחה השמש! ואיך אתה מסיק שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות ממה שלא בירכו את ברכת "יוצר"? ולכן שוב אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות (מכאן שמי שקורא קריאת "שמע" לפני הנץ החמה אינו מברך "יוצר המאורות").

מביאים את המשך המשנה שם: ובשבת – שמשמרות הכוהנים מתחלפים בשבת לאחר הקרבת קורבן המוסף, מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא – אומרים ברכה נוספת לברך את המשמר היוצא (הגומר את עבודתו במקדש בשבת זו. - כך נראה לפרש משפט זה, ושלא כמו שפירשו בבבלי שמוסיפים למשמר היוצא שיברך עוד ברכה אחת). ושואלים: מהו ברכה? – מה טיבה של ברכה נוספת זו? ומשיבים: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): זו היא: "השוכן בבית הזה יטע (יקבע) ביניכם אחוה (ידידות) ואהבה (בכתב יד רומי: 'אהבה ואחוה') שלום וריעות (חבירות)" – כך מברכים את הכוהנים של המשמר היוצא בסיום עבודתם במקדש, שכשישובו לבתיהם ישים ה' במשפחותיהם אהבה ושלום (ברכה זו היא מעין תפילתו של רבי יוחנן: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שתשכן בפוריינו אהבה ואחוה שלום וריעות" (ירושלמי להלן ד,ב). - לפי הבבלי, המשמר היוצא אומר ברכה זו למשמר הנכנס. המשמר הנכנס התחיל את עבודתו עם תמיד של בין הערביים, אך כיוון שלפי הבבלי ברכה זו נוסחה כפנייה אל אנשי המשמר הנכנס, על כורחנו שהם היו נוכחים שם עוד לפני גמר עבודת תמיד השחר. - ברכה מיוחדת זו למשמר הנכנס נתקנה מפני העבודות במקדש שהיו כרוכות לעיתים בתחרות בין הכוהנים. לכן בירכו אותם שישררו ביניהם אהבה ואחווה ושלום וריעות (מהרש"א)).

בבבלי ברכות יא,ב-יב,א אמרו: תנן התם: אמר להם הממונה: "ברכו ברכה אחת!" והם בירכו. - מאי "ברכה אחת"? - כי הא דרבי אבא ורבי יוסי בר אבא אקלעו לההוא אתרא, בעו מנייהו: מאי "ברכה אחת"? לא הוה בידייהו. אתו שיילוהו לרב מתנה, לא הוה בידיה. אתו שיילוהו לרב יהודה, אמר להו: הכי אמר שמואל: "אהבה רבה". - ואמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי שמעון בן לקיש: "יוצר אור". כי אתא רב יצחק בר יוסף, אמר: הא דרבי זריקא לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר, דאמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת (יש להסיק מהמשנה האומרת שבירכו ברכה אחת): ברכות אין מעכבות זו את זו. אי אמרת בשלמא "יוצר אור" הוו אמרי - היינו דברכות אין מעכבות זו את זו, דלא קא אמרי "אהבה רבה" (אלא רק "יוצר אור", ואף על פי כן יצאו ידי חובת ברכה זו); אלא אי אמרת "אהבה רבה" הוו אמרי (ולא אמרו "יוצר אור") - מאי (מדוע תסיק מכאן ש)ברכות אין מעכבות זו את זו? דלמא האי דלא אמרי "יוצר אור" - משום דלא מטא זמן "יוצר אור", וכי מטא זמן "יוצר אור" הוו אמרי ליה! - ואי מכללא מאי? - דאי מכללא, לעולם "אהבה רבה" הוו אמרי, וכי מטא זמן "יוצר אור" - הוו אמרי ליה, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו? - סדר ברכות (רבי שמעון בן לקיש לא אמר שהברכות בלתי תלויות זו בזו, אלא רק שסדר הברכות אינו מעכב, ואף אם אמר "אהבה רבה" לפני "יוצר אור" - יצא ידי חובתו. ואם כן, איננו יכולים להוכיח מדבריו מה היתה דעתו ביחס לפירוש "ברכה אחת"). וקראו עשרת הדיברות, "שמע", "והיה אם שמוע", "ויאמר". - אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין (מחוץ לבית המקדש) ביקשו לקרות כן (לקרוא עשרת הדיברות בכל יום), אלא שכבר ביטלום (את קריאתם) מפני תרעומת המינים. - תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: בגבולין ביקשו לקרות כן, אלא שכבר ביטלום מפני תרעומת המינים. - רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו בסורא, אמר ליה רב חסדא: כבר ביטלום מפני תרעומת המינים. - אמימר סבר למקבעינהו בנהרדעא, אמר ליה רב אשי: כבר ביטלום מפני תרעומת המינים. ובשבת מוסיפים ברכה אחת למשמר היוצא. - מאי "ברכה אחת"? - אמר רבי חלבו: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס: "מי ששיכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחווה ושלום וריעות".

בבבלי מניחים ש"ברכה אחת" היא אחת מברכות קריאת "שמע", ובירושלמי אמרו שמדובר בברכת התורה. לפי הבבלי, שמואל אמר שברכה אחת שבירכו היא ברכת "אהבה", אחת מברכות קריאת "שמע". ואילו לפי פירושנו בירושלמי, שמואל אמר שברכה אחת שבירכו היא ברכת התורה. גם בבבלי וגם בירושלמי יש באותו עניין רב מתנה ושמואל, וכן יש שלשלת המסירה רבי זריקא, רבי אמי ורבי שמעון בן לקיש. בבבלי: "ברכות אין מעכבות זו את זו" (אם בירכו ברכה אחת משתי הברכות שלפני קריאת "שמע"). ובירושלמי: "אין הברכות מעכבות" (אם לא בירכו את שתי הברכות שלפני קריאת "שמע" או אם בירכו ברכה אחת מהן). בבבלי: "אף בגבולין ביקשו לקרות כן". ובירושלמי: "בדין היה שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום". בבבלי: "כבר ביטלום מפני תרעומת המינים". ובירושלמי: "אין קורין אותן מפני טינת המינים".

בספרי דברים פסקה לד נאמר: "ושיננתם לבניך" - אלו בשינון ואין עשרת הדיברות בשינון.

חכמים ביטלו את אמירת עשרת הדיברות בקריאת "שמע" מפני טינת המינים, אך הסמיכו את דבריהם על מדרש הכתובים בדרך רמז.

אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת נראה לפרש על משנה סוטה ז,ו: "ברכת כוהנים כיצד? במדינה אומרים אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת...". משנה זו מובאת גם בהמשך תיאור סדר העבודה במשנה תמיד ז,ב, לאחר תיאור הקטרת הקטורת: "באו ועמדו על מעלות האולם... ובירכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת...". מן התחביר במשנה תמיד ז,ב ניכר שהמילים "אלא..." הן תוספת על פי משנה סוטה ז,ו. ובמקור הדברים לא נאמר במשנה תמיד ז,ב אלא "וברכו את העם ברכה אחת", כלשון משנתנו, והיה ברור להם שמדובר בברכת כוהנים, שאותה בירכו הכוהנים שבמקדש במתכונת של ברכה אחת. אלא שבדורות מאוחרים, כשלא הבינו מהי "ברכה אחת", הוסיפו את ההסבר על פי משנה סוטה ז,ו. ואף במשנתנו נראה לפרש "ברכו ברכה אחת" במובן: ברכו ברכת כוהנים במתכונת של ברכה אחת. תפילת השחר של אנשי המשמר נפתחה בברכת כוהנים בנוסף לברכה שבירכו לאחר הקטרת הקטורת ("ברכות פרק ראשון", עמוד 557).

המינין המונח "מינים" משמש בעיקר ככינוי לכופר במובן הרחב ביותר של הביטוי: כופר בכול או כופר באמונות שלומי אמוני חכמים, בין שהוא כופר סתם ובין שהוא שייך לכת מוגדרת בימי הבית כגון צדוקים ובייתוסים, קנאים וכותים; וכן נוצרים (לרוב תלמידי ישו, וכן נוצרים יהודים) וגנוסטיקאים למיניהם וכנראה גם עובדי עבודה זרה ובעלי דתות והשפעות דתיות, מינים ממינים שונים; הכל לפי המקום ולפי הזמן ("חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", "תרביץ" נט, עמוד 53, הערה 176). הנוצרים הראשונים אמרו כל בוקר את עשרת הדיברות ו"שמע" בשבועה, דהיינו תוך קבלת עול בשבועה. נראה שהם המינים שנזכרו כאן.

בדין היה שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום בבבלי ברכות יב,ב אמרו: אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא: ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת "שמע", ומפני מה לא קבעוה? - משום טורח ציבור. מאי טעמא (ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת "שמע")? אילימא משום דכתיב בה: "אל מוציאם ממצרים" (במדבר כג,כב) - לימא פרשת ריבית (ויקרא כה,לה-לח) ופרשת משקלות (ויקרא יט,לה-לז) דכתיב בהן יציאת מצרים! - אלא אמר רבי יוסי בר אבין: משום דכתיב בה האי קרא: "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו" (במדבר כד,ט). - ולימא האי פסוקא ותו לא! - גמירי: כל פרשה דפסקה משה רבנו - פסקינן, דלא פסקה משה רבנו - לא פסקינן (ויש לקרוא את הפרשה כולה).

בשני התלמודים נאמרה אותה מימרה בשם רבי יהודה בר זבידא. בבבלי דחו מקצת טעמו של רבי יוסי בירבי בון (בר אבין) בירושלמי (יציאה ומלכות), ושמו בפי רבי יוסי בר אבין את טעמו של רבי חונה בירושלמי (שכיבה וקימה). לפי הבבלי ביקשו לקבוע את קריאת פרשת בלק כולה (במדבר כב,ב - כד,כה) ולא פסוקים מסוימים ממנה בלבד, וזהו שלא כמו לפי פירושנו בירושלמי.

"יוצר המאורות" במדרש תהילים מזמור כח נאמר: "[אַל תִּמְשְׁכֵנִי עִם רְשָׁעִים...] כִּי לֹא יָבִינוּ אֶל פְּעֻלֹּת ה'" - ...ורבנן אמרין: זו קריאת "שמע", שמברכים לפניה "יוצר אור" וחותמים "ברוך אתה ה' יוצר המאורות". ובדברים רבה (ליברמן) פרשת 'וזאת הברכה' ובמדרש תנחומא פרשת 'וזאת הברכה' סימן ז נאמר: רשע בחייו חשוב כמת. מפני מה? שרואה חמה זורחת ואינו מברך "ברוך יוצר המאורות", שוקעת ואינו מברך "מעריב ערבים", אוכל ושותה ואינו מברך. אבל הצדיקים מברכים על כל דבר ודבר.

ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא קרוב לומר שהברכה שהוסיפו למשמר היוצא היתה הברכה השביעית ברשימת הברכות של הכוהן הגדול לאחר קריאת התורה ביום הכיפורים: "על הכוהנים" (משנה יומא ז,א וסוטה ז,ז). ברכה זו כללה כנראה בקשה שה' יברך את הכוהנים ושבח לה' על שבחר בזרע אהרן, וכך התאימה כברכה למשמר היוצא ("ברכות פרק ראשון", עמוד 567).

אפשר שהלשון המקורית של המשנה היא: 'ובשבת מוסיפין ברכה אחת', והברכה שהוסיפו היתה ברכה ליום השבת, והמילים "למשמר היוצא" נוספו במשנה בעקבות דברי רבי חלבו, ובשל כך נוספו בסוף המשפט ולא במקומן המתאים. • • •

דנים בעניין ברכת התורה שהוזכרה לעיל בדיון במשנה תמיד ה,א. שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: השכים (הקדים) לשנות (ללמוד) קודם קרית "שמע" – בבוקר, - צריך לברך – לומר את ברכת התורה לפני לימודו**, לאחר קרית "שמע" - אין צריך לברך** – את ברכת התורה לפני לימודו, מפני שקריאת "שמע" עצמה, שיש בה מצוות תלמוד תורה, פוטרת מן הברכה**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): והוא ששנה (צריך לומר: 'שיִשְׁנֶה') על אתר (בו במקום, מיד, לאלתר) – רק אם ילמד מיד לאחר קריאת "שמע" - אינו צריך לברך את ברכת התורה לפני לימודו (מיד לאחר קריאת "שמע" יש לברך ברכת "אמת ויציב" וגם להתפלל, ולכן הכוונה ששנה מיד לאחר קריאת "שמע" וברכותיה והתפילה). אבל אם לא למד מיד לאחר קריאת "שמע" - צריך לברך את ברכת התורה לפני לימודו**.**

אמוראים נחלקו על איזה לימוד של התורה מברכים ברכת התורה. רבי (נראה שצריך לומר: 'רב', כמו בבבלי) חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: נראין הדברים, מדרש (מקרא בהוספת ביאורים קצרים ופשוטים) - צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימוד מדרש, מפני שנכלל בו הכתוב עצמו (המדרש הנאמר כאן הוא המדרש הקדמון שבו מבואר הכתוב בקצרה), הלכות (הדינים המופשטים שנשנו בקבצים כמו שהם סדורים במשנתנו) (הוראת המונחים האלה היא על פי "ספרא דבי רב", ה, עמוד 118) - אין צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימוד הלכות (הלכות הן המשנה והתוספתא כמו שהן לפנינו ואין בהן אלא תורה שבעל פה (שם, עמודים 104-105)). רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בין מדרש בין הלכות - צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימודם**.** אמר רב חייא בר אשי (אמורא בבלי בדור השני): נהגין (בכתב יד רומי: 'נהיגין') הוינן ויתבין קומוי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יתבין קומי') רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) – נוהגים (רגילים) היינו, יושבים (שהיינו יושבים) לפני רב**, בין מדרש בין הלכות זקיקינן** (צריך לומר: 'זקיקין') למיברכה – זקוקים (צריכים) לברך (את ברכת התורה לפני לימודם).

בבבלי ברכות יא,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: השכים לשנות, עד שלא קרא קריאת "שמע" - צריך לברך (ברכת התורה), משקרא קריאת "שמע" - אינו צריך לברך, שכבר נפטר ב"אהבה רבה". גרסת כתב יד אחד: אמר רב הונא: למקרא - צריך לברך, למשנה - אין צריך לברך; ורבי אלעזר אמר: אף למשנה - צריך לברך, לתלמוד - אין צריך לברך; ורבי יוחנן אמר: אף לתלמוד - צריך לברך; גרסה מקורית משוחזרת על פי גרסת כתב יד אחר והדפוסים הראשונים: אמר רב הונא: למקרא - צריך לברך, לתלמוד - אין צריך לברך; ורבי אלעזר אמר: לתלמוד - צריך לברך, למשנה - אין צריך לברך; ורבי יוחנן אמר: אף למשנה - צריך לברך; דאמר רב חייא בר אשי: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין (במשנה) / ספרא דבי רב (אפשר שהגרסה המקורית "פרקין" בלבד), והווה מקדים וקאים ומשי ידיה ומברך (ברכת התורה) ומתני לן פרקין (לפי הגרסה המקורית המשוחזרת, רב כרבי יוחנן). ובבבלי ברכות יד,ב אמרו: אמר רב חייא בר אשי: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין (במשנה) / ספרא דבי רב, והווה מקדים וקאים ומשי ידיה ומברך ומתני לן פרקין. - לאפוקי ממאן דאמר: למשנה אין צריך לברך, קמשמע לן דאף למשנה צריך לברך.

הנקרא בירושלמי "מדרש" (מקרא בהוספת ביאורים קצרים ופשוטים) מכונה בבבלי "מקרא". "תלמוד" הוא המשא והמתן על ההלכות ("ספרא דבי רב", ה, עמוד 105).

בדברי שמואל שבירושלמי לא נאמר "שכבר נפטר ב"אהבה רבה"". ולכן נראה שבארץ ישראל פירשו את דברי שמואל "לאחר קרית "שמע" - אין צריך לברך" ללא קשר ל"אהבה רבה" (רבות מן הנוסחאות של הברכה השנייה לפני קריאת "שמע" שבגניזה אינן מזכירות את התורה), אלא שקריאת "שמע" עצמה, שיש בה מצוות תלמוד תורה, פוטרת מן הברכה. לעומת זאת, מי שמשכים ללמוד חייב לברך תחילה, כדי להראות שהוא מתכוון לשם שמים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 536).

"מדרש" בירושלמי היינו "תלמוד" (מדרש הלכה) בבבלי, ו"הלכות" בירושלמי היינו "משנה" בבבלי. לפי הגרסה המקורית המשוחזרת בבבלי, רב חונא בירושלמי כרבי אלעזר בבבלי, ורבי יהושע בן לוי בירושלמי כרבי יוחנן בבבלי (שם, עמוד 540). לפי רב הונא בבבלי מברכים רק על מקרא. ואפשר שגם רב הונא לא התכוון במקור הדברים להוציא את המדרש / התלמוד, אלא קבע שמברכים על המקרא ועל כל לימוד של מקרא, כולל מדרש / תלמוד. כך מוצגת דעתו במקבילה בירושלמי. וכך גם מסתבר: הלומד מדרש לומד גם מקראות. ועוד: אם מוסבים דברי רב הונא על דברי שמואל שאמר: "השכים לשנות צריך לברך", לא ייתכן שהוא יפרש שמדובר במקרא דווקא, שהרי מקרא קוראים ולא שונים. לפי זה, בעל הסוגיה בבבלי הוא שדייק מדבריו של רב הונא מקרא דווקא ולא תלמוד, ובכך יצר מחלוקת בינו לבין רבי אלעזר ורבי יוחנן (שם, עמוד 541).

אם "מקרא" בדברי רב הונא בבבלי כולל מדרש, דעתו בבבלי לפי גרסת כתב יד אחד כדעתו בירושלמי. בבבלי ברכות יא,ב ושם יד,ב העיד רב חייא בר אשי שלדעת רב למשנה צריך לברך, ומכאן שלדעת רב גם לתלמוד צריך לברך (לפי הגרסה המקורית המשוחזרת בבבלי), וזהו מה שאמר רב חייא בר אשי על רב בירושלמי כאן: 'בין מדרש ("תלמוד" בבבלי) בין הלכות ("משנה" בבבלי) זקיקין למברכה'. • • •

דנים בעניין קריאת "שמע" לאחר שלוש שעות. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא – את "שמע", עם אנשי מעמד (חבורה שעמדה בבית המקדש בשבוע המיועד לה לייצג את העם בהקרבת קורבנות הציבור) – בזמן שבו אנשי המעמד העומדים ליד משמר הכוהנים העוסקים בהקרבת קורבן התמיד של השחר קוראים את קריאת "שמע", שהיו קוראים את "שמע" ומתפללים לאחר ההקרבה, - לא יצא – ידי חובתו**, כי מאחרים היו** – מפני שאנשי מעמד היו מאחרים לקרוא לאחר שלוש שעות (שנו ברייתא זו כאן בגלל המעשים המסופרים להלן על קריאת "שמע" לאחר זמנה).

בדברי רבי שמואל אחוי דרבי ברכיה לעיל נרמזה הברייתא שהובאה בירושלמי לעיל א,א: "הקורא עם אנשי משמר - לא יצא, כי משכימין היו". בעקבות ברייתא זו, ולאחר מיצוי הדיון בעניין קריאת "שמע" של אנשי משמר שבמשנה תמיד ה,א ובעניין ברכת התורה, עוסק הירושלמי כאן בברייתא דומה: "הקורא עם אנשי מעמד - לא יצא, כי מאחרים היו".

בבבלי יומא לז,ב אמרו: הקורא את "שמע" עם אנשי משמר ואנשי מעמד - לא יצא, מפני שאנשי משמר משכימים ואנשי מעמד מאחרים.

ומספרים: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ביומוי דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) הוינן נפקין לתעניתא וקרוי (צריך לומר: 'וקריי') "שמע" בתלת שעין (כן הוא ברש"ס ובראבי"ה. מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'בתר תלת' כמו בכתב יד רומי במקום 'בתלת'. בכתב יד רומי יש כאן דילוג מחמת הדומות: 'הוינן נפקין לתעניתא...' - 'הוינן נפקין לתעניתא...', ו'בתר תלת שעין' הוא מהסיפור שאחרי כן) – בימיו של רבי יוחנן היינו יוצאים לתענית (כוונת הביטוי היא יציאה לרחובה של עיר ביום התענית להשתתפות בסדר תענית הציבור) וקוראים את "שמע" בשלוש שעות**, ולא הוה ממחי בידן** – ולא היה (רבי יוחנן) מוחה בידינו (לא הביע מחאה על מה שעשינו, שהרי קראנו אותה בזמנה ויצאנו ידי חובה, אף על פי שאמרו חכמים שיזדרז אדם בקריאת "שמע" ויקרא אותה עד הנץ החמה ולא ידחה אותה עד שלוש שעות שהוא סוף זמנה (ירושלמי לעיל א,ב)). [(בנוסח הירושלמי במסירה שלפנינו יש כאן השמטה מחמת הדומות, ויש להשלים אותה מנוסח רש"ס) ומספרים עוד: רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ביומוי דרבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוינן נפקין לתעניתא וקרינן "שמע" בתר תלת שעין – בימיו של רבי חנינא היינו יוצאים לתענית וקראנו את "שמע" אחרי שלוש שעות**, ולא הוה ממחי בידן** – ולא היה (רבי חנינא) מוחה בידינו (אף על פי שקראו לאחר שעבר זמנה של קריאת "שמע". והטעם שלא מחה רבי חנינא בידם הוא משום שכבר קראו אותה בעונתה כמו שאמר רבי יוסי בסיפור שאחרי כן).] ומספרים עוד: רבי יוסי ורבי אחא (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) נפקון (בכתב יד רומי: 'הוו נפקין') לתעניתא – יצאו לתענית**. אתא ציבורא ומיקרי** (צריך לומר כמו ברש"ס: 'בעון מיקרי', וכן הוא ברשב"א וברמב"ן) "שמע" בתר תלת שעין – בא הציבור וביקשו לקרוא את "שמע" אחרי שלוש שעות**. בעא רבי אחא מחויי בידן – ביקש רבי אחא למחות בידם. אמר ליה** – אמר לו (לרבי אחא) רבי יוסה: ולא (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'והלא' כמו בכתב יד רומי, אבל הלשון 'לא כבר' רגיל בירושלמי) כבר קראו אותה בעונתה?! (בתמיהה) – וכי לא כבר קראו הציבור את "שמע" בזמנה?! הרי כבר קראו אותה בזמנה ויצאו ידי חובה! כלום (האם, וכי) הן קורין אותה אלא (שלא) כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר תורה (צריך לומר: 'דבר של התורה', כמו שהוא בדברי רבי יוסי בירושלמי לעיל א,א)?! – הרי הם קוראים את "שמע" כשיוצאים לתענית רק כדי להתפלל (תפילה של שמונה עשרה ברכות) במצב של לימוד תורה! (שקריאת "שמע" שלא בזמנה נחשבת לימוד תורה, ואין להתפלל אלא אחרי לימוד תורה) ולכן אין למחות בידם. - אמר ליה – אמר לו (רבי אחא לרבי יוסה): מפני ההדיוטות (פשוטים, שאינם מומחים (מקור המילה ביוונית)), שלא יהו אומרים: בעונתה הן קורין אותה – יש למחות בידם, בגלל אלה שיחשבו בטעות שקוראים אותה כשיוצאים לתענית כדי לצאת ידי חובה, ויבואו ללמוד מזה שרשאים לקרוא קריאת "שמע" לאחר שלוש שעות, שעדיין הוא זמנה**.** • • •

במשנה שנינו: "מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך". מביאים ברייתא: אלו ברכות – של התפילות, שמאריכין בהן – שמוסיפים על הנוסח הקבוע של הברכות וכוללים בהן עניינים אחרים**: ברכות ראש השנה** – הברכות מלכיות זכרונות ושופרות בתפילת מוסף של ראש השנה, שמאריכים בהן באמירת פסוקים, ויום הכיפורים – הברכה האמצעית בתפילות של יום הכיפורים, שמאריכים בה באמירת וידוי**, וברכות תענית ציבור** – ברכת "גואל ישראל" (ברכת הגאולה) ועוד שש ברכות שמוסיפים אחריה בתפילה של תענית ציבור, שמאריכים בהן באמירת פסוקים ותחנונים (משנה תענית ב,ב-ד). אבל כל שאר הברכות בתפילות אין מאריכים בהן**.** מברכותיו – מתוך מטבע האריכות והקיצור בברכותיו, אדם ניכר (ניתן להבחין ולראות), אם תלמיד חכם (בכתב יד רומי: 'חכמ''=חכמים) הוא, אם בור (אדם שלא למד כלום) הוא – שאם האריך המברך בברכות שמאריכים בהן וקיצר בברכות שמקצרים בהן - תלמיד חכמים הוא, ואם האריך בברכות שמקצרים בהן וקיצר בברכות שמאריכים בהן - בור הוא**.** אלו ברכות שמקצרין בהן – שאין מוסיפים על הנוסח הקבוע של הברכות ואין כוללים בהן עניינים אחרים**: המברך על המצות** – הברכות שמברכים לפני עשיית מצוות, כגון ישיבה בסוכה, נטילת לולב, קביעת מזוזה ולבישת תפילין, ועל הפירות – הברכות שמברכים על אכילת פירות העץ ופירות הארץ**, וברכת הזימון** – הברכה שקודם ברכת המזון, שאחד מהאוכלים יחד מברך כדי לזמן (לצרף) את האחרים לברכת המזון**, וברכה אחרונה של ברכת המזון** (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) אחר המזון (כפל גרסה: 'וברכה אחרונה של ברכת המזון' / 'וברכה אחרונה של אחר המזון') – ברכה רביעית של ברכת המזון, שהיא ברכת "הטוב והמטיב".

המשפט "מברכותיו אדם ניכר" מקומו לאחר המשפט "אלו ברכות שמקצרין בהן" כמו שהוא בתוספתא. ואפשר שהביאו את המשפט "אלו ברכות שמקצרין בהן" בסוף, מפני שהשאלה להלן מציעה דיוק מהמשפט הזה.

ומציעים בעיה (בהצעת דיוק): הא – אבל כל שאר הברכות - אדם מאריך (בכתב יד רומי נוסף 'בהם')?! (בתמיהה) – וכי יש לדייק מהברייתא שמנתה את הברכות שמקצרים בהן, ששאר הברכות שלא נמנו בה מאריכים בהן?! ופושטים את הבעיה (בהצעת היסק): אמר חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא): מן מה דתני: – ממה ששנוי (בברייתא אחרת) / ששונה (התנא): המאריך – בברכות, שמוסיף על הנוסח הקבוע של הברכות, - הרי זה מגונה (לא נאה, לא הגון), והמקצר – בברכות, שאינו מוסיף על הנוסח הקבוע של הברכות, - הרי זה משובח (מעולה, מובחר), יש להסיק: הדא אמרה – זאת אומרת, שאין זה כלל (חוק כללי) – אין לדייק מהברייתא שמנתה את הברכות שמקצרים בהן, ששאר הברכות שלא נמנו בה מאריכים בהן, מכיוון שהברייתא הזו לא מנתה את כל הברכות שמקצרים בהן, אלא רק נתנה דוגמאות לברכות האלו, והוא הדין לשאר הברכות, שבכולן מקצרים בהן ואין מאריכים (ברייתא זו שאמרה ש"המאריך - הרי זה מגונה" אינה מדברת בברכות של התפילות שיש מהן שמאריכים בהן).

בתוספתא ברכות א,ו שנו: אלו ברכות שמקצרים בהן: המברך על הפירות ועל המצוות, ברכת הזימון, וברכה אחרונה שבברכת המזון / שבקרית "שמע". ואלו ברכות שמאריכים בהן: ברכות תעניות (בברכת "גואל ישראל" ובשש ברכות שהוא מוסיף), וברכות של ראש השנה, וברכות של יום הכיפורים. מברכות של אדם (מתוך מטבע האריכות והקיצור בברכותיו) ניכר (המברך), אם בור הוא, אם תלמיד חכם הוא.

הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא "וברכה אחרונה שבברכת המזון" הוא כמו בירושלמי. הנוסח בכתב יד אחר של התוספתא "וברכה אחרונה שבקרית שמע" מתייחס לברכה אחרונה שבקריאת "שמע" של הערבית, שהיא ברכה קצרה שנאמרה במשנה.

בזמן התנאים היה הנוסח של ברכת "הטוב והמטיב" (ברכה אחרונה שבברכת המזון) קצר מאוד ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות נ,א אמרו: מברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם לאו. כיצד? רבי אומר: "ובטובו" ("ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו") - הרי זה תלמיד חכם, "ומטובו" - הרי זה בור... אמר רבי יוחנן: "נברך שאכלנו משלו" - הרי זה תלמיד חכם, "למי שאכלנו משלו" - הרי זה בור. אמר רבי יוחנן: "ברוך שאכלנו משלו" - הרי זה תלמיד חכם, "על המזון שאכלנו" - הרי זה בור.

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): צריך להאריך ב"גואל ישראל" בתענית – שליח הציבור מאריך בתענית ציבור בברכת "גואל ישראל" (ברכת הגאולה) באמירת פסוקים ותחנונים**.** ומקשים (בהצעת דיוק): הא – אבל בשש – ברכות, שהוא – שליח הציבור, מוסיף – בתענית ציבור אחרי ברכת "גואל ישראל", - אינו מאריך?! (בתמיהה) – וכי יש לדייק מהברייתא שאמרה שצריך להאריך "בגואל ישראל", שבשש הברכות ששליח הציבור מוסיף אחרי ברכת "גואל ישראל" אינו מאריך?! והרי גם בשש הברכות שהוא מוסיף הוא מאריך! ומתרצים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): האמור בברייתא נחוץ, כדי שלא תאמר: הואיל והוא (והיא) מעין שמונה עשרה (נראה שלשון זו היא אשגרה ממקומות אחרים, וכאן צריך לומר: 'מן שמונה עשרה') – מכיוון שברכת "גואל ישראל" היא מן הברכות הקבועות שבתפילת שמונה עשרה, לא יאריך בה – בתענית ציבור, שאין מאריכים בברכות הקבועות שבתפילת שמונה עשרה**, לפום** (צריך לומר: 'לפם') כן צריך (צרך) מימר: – לפיכך צרך (התנא) לומר: צריך להאריך ב"גואל ישראל" בתענית – ובכך נשללת האפשרות לומר קביעה הפוכה אך מוטעית. אבל הוא הדין שהוא מאריך באמירת פסוקים ותחנונים גם בשש הברכות שהוא מוסיף אחרי ברכת "גואל ישראל".

בבבלי תענית טז,ב אמרו: תניא: ב"גואל ישראל" מאריך, ובחותמה (בסיומה) הוא אומר: "מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך גואל ישראל"... • • •

מביאים ברייתא: אלו ברכות – של התפילות, ששוחחין (כופפים קומה, מרכינים ראש. - בכתב יד רומי: 'ששוחה') בהן: בראשונה (בכתב יד רומי: 'בברכה ראשונה') תחילה וסוף – בברכת אבות, שהיא הברכה הראשונה בתפילה, שוחחים בתחילת הברכה ובסופה כשאומרים "ברוך אתה", וב"מודים" תחילה וסוף – בברכת הודייה, שהיא הברכה שלפני האחרונה בתפילה, שוחחים בתחילת הברכה כשאומרים "מודים" ובסופה כשאומרים "ברוך אתה". השוחח (בכתב יד רומי: 'והשוחה') על כל ברכה וברכה – בתחילה ובסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות, - מלמדין אותו שלא ישוח – לפי שחכמים תיקנו השתחוויות אלו כדרך העומד לפני המלך, שהוא משתחווה למלך בתחילת דבריו ומשתחווה שוב בסוף דבריו כשהוא נותן תודה למלך, ולכן העומד בתפילה לפני ה' משתחווה בברכה ראשונה ובברכת הודייה, אבל לא בכל ברכה וברכה**.** רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כהן גדול שוחח (בכתב יד רומי: 'שוחה') על (בכתב יד רומי אין מילה זו) סוף כל ברכה וברכה – בסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות**, המלך ראש כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה** – בתחילה ובסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות, לפי שככל שהוא גדול יותר ראוי לו להרבות יותר בסימני כניעה**.** רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי: (בכתב יד רומי נוסף 'כהן גדול שוחה', ואפשר שהוא אשגרה בטעות מהמימרה הקודמת, או אפשר שחסר ההמשך) המלך משהוא כורע (יורד על הברכיים) – בתחילת הברכה הראשונה, אינו נזקף (נעמד ישר ולא כפוף. - בכתב יד רומי: 'זוקף') עד שהוא משלים (גומר) כל תפילתו. - ויש להציע מקור לקביעה זו: מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בסיום של תפילת שלמה בחנוכת המקדש): "וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לְהִתְפַּלֵּל אֶל י'י אֵת כָּל הַתְּפִלָּה וְהַתְּחִנָּה הַזֹּאת, קָם מִלִּפְנֵי מִזְבַּח י'י מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם**"** (מלכים א ח,נד) – מכאן למדנו, ששלמה המלך התפלל את כל תפילתו כשהוא כורע על ברכיו וכפיו פרושות לשמים. - המסורת השנייה בשם רבי יהושע בן לוי חלוקה על המסורת הראשונה בשמו**.**

בויקרא רבה ז,ב נאמר: ורבנין אמרין: מניין לזה שעובר לפני התיבה שהוא צריך להזכיר עבודה ולשוח? - מן הדא ברכתא (מן הברכה הזאת, מנוסח הברכה, וזהו הנוסח הארץ ישראלי הקדמון של ברכה זו בתפילת העמידה): "רצה י'י אלהינו ושכון בציון עירך [כמאז, מהרה יעבדוך עבדיך ובירושלים נשתחווה לך" (הרי הסמיך השתחוואה לעבודה)]. - אית מן דבעי מישמעינה מן הכא (יש מי שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה מכאן (ממקרא זה)): "זבחי אלוהים רוח נשברה" (תהילים נא,יט) (כשמזכיר קורבנות ("זבחי אלוהים") צריכים לשוח ("רוח נשברה"), שהשתחוויה מסמלת "רוח נשברה").

מכאן שהיו נוהגים לשוח גם בברכת העבודה בהזכרת המילים "נשתחווה לך".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ה,ד. בסיום של תפילת שלמה במלכים א ח,נד נאמר: "וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לְהִתְפַּלֵּל אֶל ה'... קָם מִלִּפְנֵי מִזְבַּח ה' מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו" (הכתוב שהובא לעיל), ובפתיחה של תפילת שלמה בדברי הימים ב ו,יג נאמר: "...וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל". הרי ששלמה התפלל בכריעה וגם בבריכה. ומביאים ברייתא: אי זו היא כריעה ואי זו היא בריכה? (המשך הברייתא, שבו תשובה לשאלה זו, נשמט בירושלמי, או שהירושלמי קיצר ולא הביא את המשך הברייתא, כרגיל בירושלמי. לפי ברייתא המובאת בבבלי (ראה להלן) המחלקת בין הסוגים השונים של כריעות, כריעה - על ברכיים, ובריכה - על אפיים (כפיפת הפנים לארץ). - ואולי צריך לומר: 'זו היא כריעה וזו / זו היא בריכה', שכריעה ובריכה עניין אחד הן, שאם אין אדם כורע אינו יכול לברוך (ראה להלן הלכות ארץ ישראל מן הגניזה), ובא הירושלמי לומר שאין הכתובים במלכים ובדברי הימים סותרים זה את זה, ששלמה כרע כדי לברוך) ומספרים: רבי חייא רבא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבה') – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) הראה כריעה (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'כריעה', וכן הוא במקבילה. ומגיה הגיה במסירה שלפנינו 'בריכה', כמו שהוא בכתב יד רומי) לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ונפסח (נעשה פיסח (חיגר, צולע)) – שנקעה יריכו מחמת המאמץ, ונתרפא. רבי לוי בר סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) הראה כריעה (צריך לומר: 'בריכה', כמו שהוא במקבילה) לפני רבי ונפסח ולא נתרפא – שבריכה קשה מכריעה (משפט זה נשמט במסירה שלפנינו בטעות הדומות, והושלם על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה. - ולפי הנוסח המתוקן שהצענו לעיל: 'זו היא כריעה זו היא בריכה', צריך לומר 'בריכה' בשני המעשים).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה.

בתוספתא ברכות א,ח שנו: אלו ברכות ששוחים בהן: ברכה ראשונה תחילה וסוף, "מודים" תחילה וסוף. השח על כל ברכה - מלמדים אותו שלא ישחה.

בבבלי ברכות לד,א-ב אמרו: תנו רבנן: אלו ברכות שאדם שוחה בהן: באבות תחילה וסוף, בהודאה תחילה וסוף, אבל אם בא לשוח בתחילת כל ברכה וברכה ובסוף כל ברכה וברכה - מלמדים אותו שלא ישחה. אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: הדיוט - כמו שאמרנו, כוהן גדול - סוף כל ברכה וברכה, והמלך - תחילת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה. - אמר רבי יצחק בר נחמני: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יהושע בן לוי: הדיוט - כמו שאמרנו, כוהן גדול - תחילת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה, והמלך - כיוון שכרע שוב אינו זוקף (עד שיסיים את תפילתו), שנאמר: "ויהי ככלות שלמה להתפלל" וגו' "קם מלפני מזבח ה' מכרוע על ברכיו" (מלכים א ח). תנו רבנן: קידה - על אפיים, שנאמר: "ותיקוד בת-שבע אפיים ארץ" (מלכים א א), כריעה - על ברכיים, שנאמר: "מכרוע על ברכיו", השתחוואה - זו פישוט ידיים ורגליים, שנאמר: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה" (בראשית לז). ובבבלי סוכה נג,א אמרו: לוי אחוי קידה קמיה דרבי ואיטלע.

שתי המסורות בשם רבי יהושע בן לוי נמסרו בשני התלמודים על ידי אותם האמוראים. הגרסה המוצעת בבבלי במסורת הראשונה בשם רבי יהושע בן לוי היא הנוסח בדפוסים של הבבלי, הזהה למסורת הראשונה בשמו בירושלמי. הגרסה המוצעת בבבלי במסורת השנייה בשם רבי יהושע בן לוי היא הנוסח בכתבי יד של הבבלי. במסורת השנייה בירושלמי לא נזכר כוהן גדול, ואפשר שיש כאן השמטה. שתי המסורות בבבלי ושתי המסורות בירושלמי מוחלפות בסדרן ובתוכנן.

בבראשית רבה לט,יב נאמר: תני: אלו ברכות ששוחים בהם: ראשונה תחילה וסוף, "מודים" תחילה וסוף. ואם שוחה על כל ברכה וברכה - מלמדים אותו שלא ישחה. - רבי יצחק ברבי נחמן בשם רבי יהושע בן לוי: כוהן גדול תחילת כל ברכה, והמלך תחילת כל ברכה וסוף כל ברכה. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: המלך משהיה כורע לא היה נזקף עד שהיה גומר כל תפילתו, הדא היא דכתיב: "ויהי ככלות שלמה להתפלל אל י'י את כל התפילה והתחינה הזאת קם מלפני מזבח י'י מכרוע על ברכיו" וגו' (מלכים א ח,נד). - אי זו היא כריעה ואי זו היא בריכה? - רבי חייא רבה הראה כריעה לפני רבי ונפסח ונתרפא. לוי בן סוסי הראה בריכה לפני רבי ונפסח ולא נתרפא.

בבבלי: קידה. ובירושלמי ובבראשית רבה: בריכה. ולפי זה היינו קידה היינו בריכה.

נאמר (בסיום של תפילת שלמה בחנוכת המקדש): "וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם" (מלכים א ח,נד) – שלמה התפלל לפני המזבח במקדש כשהוא כורע על ברכיו ושתי ידיו פרושות כלפי מעלה (מנהג המתפללים בימי קדם היה להרים את הידיים כלפי מעלה, וכפות הידיים פתוחות ואצבעותיהן מפושקות), - אמר רבי אייבו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כגון הדין נקדים (ברש"ס: 'נקריס', וצריך לומר: 'נקרוס' - משרת במקדש (מקור המילה ביוונית)) – כגון הנקרוס הזה, היה עומד – שלמה כשהתפלל**.** אמר רבי אלעזר ברבי אבינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי או הרביעי): הזהר בכפים (כך הוא בכתב יד רומי. מגיה מחק במסירה שלפנינו 'הזהר ב-' והגיה 'כ-') הללו שלא יטנפו (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'יטנפו', ומגיה הגיה 'נטפו'. ובכתב יד רומי: 'ינטפו'. ורש"ס גרס: 'ראה כפים הללו שלא נִטַּנְּפוּ' - שלא התלכלכו) בבניין בית המקדש כלום – שלמה פרש את כפיו כלפי מעלה כשהתפלל לפני ה', כאומר לו שיראה את כפיו הפרושות, שכמו שעכשיו אין כלום בכפיו הפרושות, כך לא נהנה כלום בעת בניין בית המקדש מכל האוצרות ששימשו לבנייתו, ולכן יש לה' לשמוע את תפילתו (כך הפירוש לפי גרסת רש"ס).

בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמודים קלד-קלה) נאמר: דרך כריעה ובריכה, כגון אלין ניקדם (צריך לומר: נקרוס), כורע על ברכיו ושתי ידיו פרושות השמים ופניו תלויות, זו היא דרך בריכה, שנאמר: "וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיְמָה" (דברי הימים ב ו,יג), אבל כריעה עיקר היא לכל דבר, שאין (=שאם) אין אדם כורע בקומתו, אינו יכול להשתחוות ולא לברוך ולא לעקוד (לקוד כעקידה, כמתואר שם לעיל)... וכן קידה דרכה בראש ובקודקוד, ...כל השתחוויה על הארץ היא, בידיים וברגליים ואפיים.

התפילה במקרא נאמרה בפרישת ידיים. נראה כי גם בתקופת הבית השני התפללו בפרישת ידיים. לאחר החורבן לא המשיכו היהודים את הנוהג של פרישת ידיים בתפילה. בעימות עם הנצרות נעשו כמה שינויים במנהגים שונים, ואחד מהם, כנראה, הוא ביטול פרישת הידיים בתפילה ("עולם כמנהגו נוהג", עמודים 78-80).

"וכפיו פרושות השמים" - ראה כפים הללו שלא נטנפו בבניין בית המקדש כלום בשמות רבה כב,ג נאמר: "על לא חמס בכפיי ותפילתי זכה" (איוב טז,יז) - אמר רבי יהושע הכוהן ברבי נחמיה: וכי יש תפילה עכורה?! אלא כל מי שידיו מלוכלכות בגזל, הוא קורא להקב"ה ואינו עונה אותו, למה? שתפילתו בעבירה. אבל איוב שלא היה בעמלו גזל היתה תפילתו זכה, לכך אמר: "על לא חמס בכפיי" - לפי שאין עוול בכפיי ובעמלי "תפילתי זכה". - אמר רבי חמא ברבי חנינא: מניין שכל מי שגזל בידו תפילתו עכורה? שנאמר: "ובפרשכם כפיכם... גם כי תרבו תפילה אינני שומע", מפני מה? ש"ידיכם דמים מלאו" (ישעיהו א,טו). ומניין שכל מי שמרחיק עצמו מן הגזל תפילתו זכה? שנאמר: "נקי כפיים ובר לבב", מה כתיב אחריו? "יישא ברכה מאת ה'... זה דור דורשיו" (תהילים כד,ד-ו).

העולה מכאן, שהמתפלל וידיו נקיות מגזל תפילתו רצויה ומתקבלת.

ומציעים ברייתא: תנא – שנה (ברייתא) רבי חלפתא בן שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הכל שוחחין (בכתב יד רומי: 'שוחין') עם שליח ציבור בהודאה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו ונוסף 'בבית הכנסת') – כל יחיד ויחיד שוחה עם שליח הציבור בבית הכנסת, כששליח הציבור אומר את התפילה**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר: ובלבד ב"מודים" – לא בכל מקום ששליח הציבור שוחה היחיד שוחה עימו, אלא רק כששליח הציבור שוחה בברכת הודייה**.** ומספרים: רבי זעירא סמוך (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה מחק והגיה 'סבר', כמו שהוא בכתב יד רומי, וכך נראה שצריך לגרוס) לקרובה – הסתכל והתבונן על שליח הציבור (כשאמר את התפילה), כדי לשוח עמו תחילה וסוף – בברכת הודייה, שיש לשחות עם שליח הציבור גם בתחילתה כשהוא אומר "מודים אנחנו לך" וגם בסופה כשהוא אומר "ברוך אתה" (לפירוש המילה "סבר" השווה ירושלמי להלן ה,א: 'הסובר תלמודו').

בבבלי ברכות לד,ב אמרו: תני חדא: הכורע בהודאה (כששליח הציבור אומר ברכת ההודאה) - הרי זה משובח; ותניא אידך: הרי זה מגונה! - לא קשיא: הא - בתחילה (הכורע בתחילת ברכת ההודאה משובח), הא - לבסוף (הכורע בסופה מגונה). רבא כרע (עם שליח הציבור) בהודאה תחילה וסוף (בתחילת ברכה זו ובסופה). אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי? - אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי.

רבי זירא שעלה מבבל לארץ ישראל נהג כמו אמוראים בבבל שכרעו עם שליח ציבור בהודאה בתחילה ובסוף.

כיוון שהיה מקום לטעות שרבי זעירא התכוון ל"מודים" ממש, כלומר, כששליח הציבור אומר "מודים אנחנו לך", הוסיפו כעין פירוש לדבריו: "רבי זעירא סבר לקרובה כדי לשוח עמו תחילה וסוף", ומזה ש"מודים" פירושו ברכת הודייה שמתחילה ב"מודים", וצריך לשוח בראשה ובסופה של ברכה זו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נראה שהמילה "בהודאה", שכתובה במסירה שלפנינו בברייתא ששנה רבי חלפתא בן שאול, היתה כתובה תחילה על הגיליון כפירוש או כנוסח אחר למילה "מודים" שבמימרתו של רבי זעירא, ואחר כך הוכנסה בטעות על ידי המעתיקים לתוך נוסח הירושלמי שלא במקומה.

הכריעה וההשתחוויה היו מעבודות המקדש. הפעולות האלה היו חובה, ובמיוחד בשעת הקרבת הקורבנות. לכן מצאו את מקומן בתפילה שיש לה זיקה לעבודת הקורבנות. ברם בתוספתא (וכן בבבלי ובירושלמי) לא נזכרה השתחוויה ואף לא כריעה, כי אם שחייה בלבד. אפשר להסביר את הסיבה לשינוי זה, שמכיוון שהנוצרים הרבו בתפילתם בכריעות, ראו החכמים בכריעות ובהשתחוויות כעין מנהג עבודה זרה. מכיוון שלא רצו לעקור אותן כל עיקר, נקטו פשרה ואמרו שאל ישחה אלא בברכה ראשונה וב"מודים", אך לא בשאר ברכות. לא רק צמצום הכריעות נגרם על ידי התפשטותה של הנצרות, אלא גם מהות הכריעות נשתנתה: במקום הכריעה על הברכיים הונהגה השחייה בלבד. אפשר לראות התייחסות שונה של אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל לגבי הכריעה. בארץ ישראל גורסים: 'הכל שוחין עם שליח ציבור ב"מודים"', ואילו אמוראי בבל נושאים ונותנים בכריעה של "מודים". שינוי זה אף הוא מובן על רקע אותה זיקה של הנצרות לכריעה. מכיוון שהתפשטות הנצרות היתה ניכרת בארץ ישראל הרבה יותר מאשר בבבל, גם הכריעה היתה בעייתית יותר בארץ ישראל, ולפיכך הסתפקו בשחייה בלבד. מה שאין כן בבבל ("עולם כמנהגו נוהג", עמודים 90-91).

ומספרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), כד סליק להכא – כשעלה לכאן (כשהיגר מבבל לארץ ישראל), חמתין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חמתון') גחנין ומלחשין – ראה אותם (את הציבור) מתכופפים ולוחשים (ממלמלים תפילה עם שליח הציבור בהודייה). אמר לון: – אמר להם (רבי יסא): מהו דין לחישה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'ליחושא')? – מה הלחש הזה (שאתם לוחשים)? ומעירים: ולא שמיע דמר – ולא שמע (רבי יסא שלא ידע מה הציבור אומרים בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה) שאמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) בשם רבי שמעון (בר ווא, רבי שמעון (שמן) בר אבא, אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני); (בשם) וכן אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) (רז"פ הוסיף כאן 'בשם') רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון); וכן אמר (במסירה שלפנינו נוסף כאן על ידי מגיה 'בשם', כמו שהוא בכתב יד רומי. ורז"פ מחק מילה זו) רבי מיישא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי חייא (בר בא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי סימאי (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים); ואית דאמרין ליה (בכתב יד רומי: 'לה'): – ויש שאומרים אותה (יש שמציעים מסורת חלופית בנוגע לזהות מוסר הדברים): חבריא – החבירים (החכמים או התלמידים) אמרו בשם רבי סימאי: בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: "מודים אנחנו לך, אדון כל הבריות, אלוה התושבחות, צור עולמים (מובאה מישעיהו כו,ד), חֵי העולם (מובאה מדניאל יב,ז. בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חי העולמים'), יוצר בראשית, מחיה המתים, שהחייתנו וקיימתנו וזיכיתנו וסייעתנו וקירבתנו להודות לשמך, ברוך אתה י'י אל ההודאות". רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: "מודים אנחנו לך, שאנו חייבין להודות לשמך (בהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף 'מלכינו'), "תְּרַנֵּנָּה שְׂפָתַי כִּי אֲזַמְּרָה לָּךְ, וְנַפְשִׁי אֲשֶׁר פָּדִיתָ" (תהילים עא,כג) – אשיר לך בשפתיי כשאזמר לך בכינור, וגם נפשי שהיצלת אותה ממוות תרנן לך**, ברוך אתה י'י אל ההודאות**". רבי שמואל בר מינא (בכתב יד רומי: 'בר איניא', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'בר אינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: "הודייה ושבח לשמך, לך גדולה, לך גבורה, לך תפארת, יהי רצון מלפניך י'י אלהינו ואלהי אבתינו שתסמכינו מנפילתינו ותזקפינו מכפיפתינו, כי אתה הוא סומך נופלים וזוקף כפופים (על פי תהילים קמה,יד) ומלא רחמים ואין עוד מלבדך, ברוך אתה י'י אל ההודאות". בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: "לך כריעה – על ברכיים**, לך כפיפה** – של הראש לארץ**, לך השתחויה** – על הארץ בפישוט ידיים ורגליים**, לך בריכה** – קידה על אפיים (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'לך ברכה', ונוסף 'לך הודייה'), 'כִּי לך תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ, תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁוֹן' (על פי ישעיהו מה,כג, ושם 'לי' במקום 'לך'), "לְךָ י'י הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, לְךָ י'י הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ, וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל, וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה, וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל, וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ, וּמְהַלְלִים לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ" (תפילת דויד - דברי הימים א כט,יא-יד), בכל לב ובכל נפש (על פי מלכים ב כג,ג) (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף 'לך') משתחוים, "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה: י'י, מִי כָמוֹךָ? מַצִּיל עָנִי מֵחָזָק מִמֶּנּוּ, וְעָנִי וְאֶבְיוֹן מִגֹּזְלוֹ" (תהילים לה,י) – אוֹמַר לה' שירת הודייה בכל גופי. מהכתוב הזה למדים, שיש לאדם לקלס ולשבח את ה' בכל איבריו ובהם בליבו ובנפשו, ושיש לכופף את הראש ולכרוע על הברכיים ולהשתחוות בתפילה (ראה מדרש תהילים יח,ב; לה,ב ו-קד,ב), ברוך אתה י'י אל ההודאות" (בנוסח זה מובא הפסוק שבו כלולות המילים "מודים אנחנו לך", שהן פותחות שניים מהנוסחים שלעיל).

אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נהגין (נהיגין) רבנין אמרין כולהון – נוהגים (רגילים) החכמים לומר את כולם (כל הנוסחים של התפילה שנאמרו לעיל). (בהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף כאן '(ו)אית דאמרי[ן]: כללין כולהון' - יש שאומרים: מצרפים את כולם (נוהגים לומר צירוף של כל הנוסחים)) ואית דמרין (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'דאמרין', כמו שהוא בכתב יד רומי): – ויש שאומרים (יש שמציעים מסורת חלופית): או הדא או הדא – או זאת או זאת (נוהגים לומר אחד מהנוסחים של התפילה שנאמרו לעיל).

בבבלי סוטה מ,א אמרו: בזמן ששליח ציבור אומר "מודים", העם מה הם אומרים? - אמר רב: "מודים אנחנו לך ה' אלוהינו על שאנו מודים לך"; ושמואל אמר: "אלוהי כל בשר על שאנו מודים לך"; רבי סימאי אומר: "יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך"; נהרדעי אמרי משמיה דרבי סימאי: "ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו, על שאנו מודים לך"; רב אחא בר יעקב מסיים בה הכי: "כן תחיינו ותחוננו ותקבצנו ותאסוף גליותינו לחצרות קודשך, לשמור חוקיך ולעשות רצונך, על שאנו מודים לך". - אמר רב ששת: הילכך נימרינהו לכולהו.

בנוסח של רב יש לשונות דומים בבבלי ובירושלמי. גם בנוסח של רבי סימאי יש לשונות דומים בבבלי ובירושלמי. הנוסחים בירושלמי (מלבד הראשון) כוללים פסוקים שלמים או לשונות המיוסדים על פי פסוקים. רבי יסא שעלה מבבל, שלא ידע מה הציבור אומרים בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, לא שמע גם מה שאמרו אמוראי בבל.

אמר רבי יודן: נהיגין רבנין אמרין כולהון... פירושו (של הנוסח בהלכות הירושלמי לרמב"ם), שנחלקו בפירוש "כולהון" שבדברי רבי יודן, שיש שאמרו שהחכמים היו כוללים כל אלו הנוסחאות שנאמרו למעלה, וקרוב לזה אמרו בבבלי סוטה מ,א: "הילכך נימרינהו לכולהו", ויש שאמרו ש"כולהון" משמעו כמו "או הדא או הדא", שלא היה להם נוסח קבוע ב"מודים דרבנן" אלא שלפעמים השתמשו בנוסח אחד ולפעמים בנוסח אחר. וקרוב הדבר שנוסח זה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם) הוא הנכון, ובספרים דילגו הסופרים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): ובלבד שלא ישוח יותר מדאי – המתפלל יש לו לשוח בברכות של התפילה ששוחחים בהן, ובתנאי שלא ישוח יותר מדיי, משום יוהרה**.** אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): ובלחוד דלא יעביד כהדין חרדונה – ובלבד שלא יעשה כמו החרדון הזה (אחד ממיני הלטאות הארוכות, ששוחה בראשו בלבד), אלא "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה: י'י, מִי כָמוֹךָ?" (תהילים לה,י) – אוֹמַר לה' שירת הודייה בכל גופי, עד שכל עצמותיי תזדעזענה; ויש לדרוש מהכתוב הזה, שישוח בכל גופו בתפילה (צריך לשוח בכל החוליות שבשדרה, עד שיזדעזעו).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ד,א. ומציעים מקור אמוראי חולק: מילתא (צריך לומר: 'מילתיה', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס) דחנן בר בא (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) פליגא – דבריו של חנן בר בא חלוקים (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא חולק על רבי ירמיה), דחנן בר בא אמר לחבריא: – אמר לחברים (החכמים או התלמידים): נימור (נימר) לכון מילתא טבא (טבתא. - לכאורה צריך לומר: 'מילא טבא'. ואפשר ששמרו על לשונו הבבלית של חנן בר בא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) דחמית לרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) עביד – נאמר (אומַר) לכם דבר טוב שראיתי את רב עושה**, ואמריתה קומי שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) וקם ונשק (צריך לומר: 'ונשקי', כמו במקבילה) על פומי (צריך לומר: 'פימי') – ואמרתי אותה (את הדבר) לפני שמואל ועמד ונשק אותי על פי (כלומר, מה משובח הוא מה שדיבר פי (על פי הלכות ארץ ישראל מן הגניזה עמוד קלו בעניין אחר). - והשווה תוספתא פאה א,יג ובבא בתרא ט,יא ומקבילות: "וכשנאמרו דברים לפני רבי יוסי, אמר: "שְׂפָתַיִם יִשָּׁק מֵשִׁיב דְּבָרִים נְכֹחִים" (משלי כד,כו)): "ברוך אתה" – כשרב אומר בתפילה "ברוך אתה" (בברכת אבות בתחילתה ובסופה ובברכת הודייה בסופה), - שוחח (כופף קומתו, מרכין ראשו), בא (מגיע) להזכיר את השם (כינוי לאלוהים) - זוקף (מעמיד ישר ולא כפוף) – לפי חנן בר רבא, רב בתפילתו הזכיר את השם כשהוא זקוף, ואילו מהכתוב "כל עצמותיי תאמרנה", שרבי ירמיה דרש ממנו שהמתפלל ישוח בכל גופו בתפילה, יש לדרוש ממנו שהמתפלל שוחה גם כשהוא מזכיר את השם (-"כל עצמותיי" תזדעזענה כאשר "תאמרנה: ה'"), ומכאן שהמעשה ברב שאמר חנן בר רבא חולק על רבי ירמיה**.** שמואל אמר: אנא אמרית טעמא: – אני אמרתי את הטעם (המקור בכתוב לדבר זה שעשה רב): "י'י זֹקֵף כְּפוּפִים" (תהילים קמו,ח) – ויש למצוא רמז בכתוב הזה, שבהזכרת שם ה' יש לאדם להיות זקוף מכפיפתו**.** ומציעים קושיה (על המעשה ברב): אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לא מסתברא אלא – לא מסתבר אלא "וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא" (מלאכי ב,ה)! – מסתבר יותר לומר היפוכו של האמור לפני כן, שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, כיוון שכך יש לדרוש מן הכתוב "מפני שמי ניחת הוא" - בעת הזכרת שם ה', על האדם להטות גופו כלפי מטה! (פירוש הכתוב הזה הוא, שהכוהנים שהם משבט לוי חרדו מפני שמו של ה'). ומתרצים (בדחיית ההוכחה לטענה שהועלתה לפני כן): אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אילו הוה כתיב: – אילו היה כתוב: 'בשמי ניחת הוא' - יאות – יפה (הכתוב הזה יכול היה להוכיח שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, אילו נאמר בו 'בשמי ניחת הוא'). לית כתיב אלא: – אין כתוב אלא: "מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא" - קודם עד שלא הזכיר את השם כבר ניחת הוא – יש לדרוש מן הכתוב שהמתפלל שוחה לפני שהוא מזכיר את ה', כשאומר "ברוך אתה" ("מפני" נדרש כמו 'לפני'), אבל לא כשהוא מזכיר את השם, כמו שעשה רב**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי להלן.

בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב אמרו: ...בשעה שאדם עומד ומתפלל צריך לשוח בכולן (בשמונה עשרה חוליות שבשדרה). מה טעמא? - "כל עצמותיי תאמרנה: ה' מי כמוך".

בבבלי ברכות יב,א-ב אמרו: אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע - כורע ב"ברוך", וכשהוא זוקף (עומד ישר ולא כפוף) - זוקף בשם. - אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב: "ה' זוקף כפופים" (תהילים קמו). - מתיבי: "מפני שמי ניחת הוא" (מלאכי ב)! - מי כתיב 'בשמי'? "מפני שמי" כתיב. אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אוריאן, תא ואימא לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך! הכי אמר אבוך: כשהוא כורע - כורע ב"ברוך", כשהוא זוקף - זוקף בשם. רב ששת, כי כרע - כרע כחיזרא (קנה רך), כי קא זקיף - זקיף כחיוויא.

שני התלמודים משלימים זה את זה. רב שהיה בבבל נהג להשתחוות ב"ברוך אתה" ולהזדקף בשם. חתנו, חנן בר בא, סיפר על כך לשמואל. אחר כך מסר חנן בר בא את הדברים לחברייא, ובהם רבה בר חיננא סבא. שמואל סיפר על כך לבנו של רב, חייא בר רב, ונתן טעם לדבר על פי הפסוק "ה' זוקף כפופים". כשהגיעו דברים אלו לארץ ישראל הקשה רבי אמי על עצם המנהג מן הפסוק "מפני שמי ניחת הוא", ורבי אבון תירץ ופירש "מפני שמי" במובן "לפני שמי". דברי רבי אמי ורבי אבון הגיעו לבבל ללא ייחוס או שהייחוס נשתכח במשך הדורות, ושובצו על ידי עורך הסוגיה כקושיה ותירוץ סתמיים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 598).

רבי שמואל בר נתן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני או השלישי) אמר בשם רבי חמא בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מעשה באחד – שהיה שליח ציבור, ששחח יותר מדאי – כשאמר את התפילה, והעבירו (הסיר, סילק) רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – מתפקידו, מלהיות שליח ציבור**.** רבי אמי אמר: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) הוה מעבר – היה מעביר (מתפקידו שליח ציבור ששחה יותר מדיי). אמר ליה – אמר לו (לרבי אמי) רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לא הוה (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'מעביר', אבל 'לא הוה אלא' הוא לשון קצר ורגיל בירושלמי) אלא גער – לא היה (רבי יוחנן) אלא גוער (נוזף בשליח ציבור ששחה יותר מדיי, אבל לא היה מעביר אותו). • • •

מביאים ברייתא: אלו ברכות שפותחין (מתחילים) בהן ב"ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם**": כל הברכות פותחין בהן ב"ברוך". ואם היתה ברכה סמוכה לחבירתה, כגון קרית "שמע" ותפילה** (המילים "כגון..." אינן במקבילות, ואולי הן הערה שנכתבה על הגיליון של הירושלמי ואחר כך הוכנסה בגוף הירושלמי), - אין פותחין בהן ב"ברוך" – הסמיכות של הברכות זו לזו גורמת לברכות של קריאת "שמע" ולברכות של התפילה שלא יפתחו ב"ברוך" (הברכה השנייה שלפני קריאת "שמע" והברכות שאחרי קריאת "שמע" סמוכות לברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע", שקריאת "שמע" אינה הפסק ביניהן, והברכות של התפילה מהשנייה ואילך סמוכות לברכה הראשונה של התפילה, וחתימתה של כל ברכה משמשת כעין פתיחה לברכה שלאחריה, ולכן אין פותחים בהן ב"ברוך"). וכן שאר הברכות הסמוכות לחבירתן**.**

ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה) רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): הרי גאולה! – הרי ברכת הגאולה, שנאמרת בלילי פסחים אחרי שני הפרקים הראשונים של 'הלל', פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכת ה'הלל' (שכן נהגו בארץ ישראל לברך על קריאת 'הלל' בלילי פסחים, ואין קריאת 'הלל' הפסק), ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת הגאולה שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן), דמר – שאמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): 'הלל' – שנאמר בלילי פסחים**, אם שמעה בבית הכנסת - יצא** – ידי חובת קריאת 'הלל', שכשאין להם מי שיקרא את ה'הלל' בלילי פסחים בביתם, קוראים את כל ה'הלל' בבית הכנסת וחוזרים לביתם ואוכלים ואומרים את ההגדה (תוספתא פסחים י,ח). והרי כשהוא שב לביתו הוא אומר את ברכת הגאולה בלי 'הלל', ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך". ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה) רבי אלעזר בירבי יוסה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה) קומי – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והא סופה! – והרי סופה (של ברכת הגאולה שחותמת ב"ברוך")! (למה היא חותמת ב"ברוך"? והרי אין אחרי ברכת הגאולה ברכה שאינה פותחת ב"ברוך" שחתימתה של ברכת הגאולה יכולה לשמש לה כעין פתיחה!) ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה): שתים הנה (ברש"ס: 'הן') – ברכת הגאולה כוללת שתי ברכות**, אחת לבא** (להבא, לעתיד) ואחת לשעבר (על העבר) – הברכה הראשונה שבה היא הודאה על גאולת מצרים ("אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים..."), והברכה השנייה שבה היא בקשה על הגאולה העתידה ("כן הגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום... ונודה לך על גאולתנו"), וכיוון שאלו שתי ברכות, הראשונה פותחת ב"ברוך", והשנייה רק חותמת ב"ברוך", שכן ברכה הסמוכה לחבירתה אינה פותחת ב"ברוך" (בדין היה שיחתום בגאולה אחרי הברכה הראשונה, שבכל מקום שיש לנו ברכות סמוכות, הראשונה פותחת וחותמת ב"ברוך", אלא שהחתימה בגאולה משמשת שתיים, חתימת ברכה ראשונה וחתימת ברכה שנייה, וכדי שלא להכפיל חתימה בגאולה, נשארה הברכה הראשונה בלי חתימה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - הראשונים חלוקים בעניין הברכה שקושיה ותירוץ אלה מוסבים עליה).

ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו): הרי הבדלה! – הרי ברכת ההבדלה, שנאמרת במוצאי שבתות, פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכות שלפניה על הכוס ("בורא פרי הגפן") ועל הנר ("בורא מאורי האש") ועל הבשמים, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת ההבדלה שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן), דמר – שאמר רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה מפזרן (מפריד) – היה אומר כל אחת מהברכות בפני עצמה, שכשראה אש במוצאי שבת היה מברך מיד על הנר, וכשנזדמנו לו בשמים היה מברך על הבשמים, וחוזר וכוללן (מצרף) על הכוס – היה אומר שוב את כל הברכות יחד כשהיה מבדיל על הכוס בביתו**. רבי חייא רובא** – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) היה מכנסן (מחבר, מצרף) – היה אומר את כל הברכות יחד כשהיה מבדיל על הכוס, ולא היה מפזרן. והרי כשהוא מפזרן כשיטת רבי הוא אומר את ברכת ההבדלה בלי כוס ובשמים ונר, ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך" (כאן בהבדלה לא הקשו "והא סופה" כמו שהקשו להלן על קידוש, משום שיש שהיו נוהגים שלא לחתום בה, ואף שבדורות האחרונים גם בארץ ישראל נהגו לחתום כמו שאמרו בירושלמי להלן ה,ב ("פירושים וחידושים בירושלמי")).

ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו): הרי "נברך"! – הרי הברכה הראשונה של ברכת המזון פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכת הזימון שלפניה שפותחת "ב"נברך" (משנה ברכות ז,ג) שהוא מעין "ברוך", ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, הברכה הראשונה של ברכת המזון שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן), שאם היו שנים יושבין ואוכלין, שאינן אומרים: "נברך" – אינם מברכים ברכת הזימון קודם ברכת המזון, שאין חייבים לזמן אלא שלושה ויותר שאכלו ביחד. לכן הברכה הראשונה של ברכת המזון אינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך". הרי "הזן את הכל"! - קשיא (מאמר זה הוא הערה על הגיליון שנכנסה לפנים, שאחד העיר, שמה שהקשו: "התיבון: הרי 'נברך'!", פירושו: למה ברכת המזון (="הרי 'הזן'!") פותחת ב"ברוך"? והלא היא סמוכה ל"נברך"!. ולשון המאמר מעידה עליו שאינו מגוף הירושלמי, כי לא מצינו בשום מקום אחר בירושלמי את הביטוי "קשיא" (לא תמצא שהוא מסיים "קשיא" במקום שנשאר בקושיה), ובעל ההערה השתמש בלשון הרגילה לו מהבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - נראה שהמעיר כתב רק "הרי 'הזן'!" ולא יותר, שהרי תחילת הברכה היא "הזן את העולם..." ולא "הזן את הכל", אלא שמי שהיה אחרי המעיר וראה את ההערה על הגיליון או שראה אותה לאחר שנכנסה לפנים לא הבין שהיא פירוש או גרסה אחרת לקושיה הקודמת "הרי 'נברך'!", והיה סבור שזו קושיה נוספת מסוף הברכה, ולכן הוסיף את המילים "את הכל" כלשון של סוף הברכה, וכיוון שקושיה נוספת זו לא ניתרצה הוסיף מי שהוסיף את המילה "קשיא").

ומציעים קושיה: הרי "הטוב והמטיב"! – הרי הברכה האחרונה של ברכת המזון פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכה שלפניה, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, הברכה האחרונה של ברכת המזון שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן), דמר – שאמר רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני): משניתנו הרוגי ביתר (עיר דרומית מערבית לירושלים) לקבורה – שנהרגו בימי מלחמת בר כוכבא, שעמד בראש המרד ברומאים, וגזר עליהם אדריינוס הרשע שלא ייקברו, ועמד מלך אחר וגזר עליהם שייקברו, נקבעה "הטוב והמטיב" – קבעו חכמים ברכה זו בברכת המזון**, "הטוב" - שלא נסרחו** (לא נתנו ריח רע) – אף על פי שלא נקברו**, "והמטיב" - שניתנו לקבורה** – הרי שברכת "הטוב והמטיב" אינה מעיקר ברכת המזון, ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה**.**

ומציעים קושיה: הא (נראה להגיה: 'והא'. ברש"ס: 'והרי') קִדּוּשָה! – הרי ברכת קידוש היום, שנאמרת בלילי שבתות ובלילי ימים טובים, פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכה שלפניה על היין, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת קידוש היום שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן), שאם היה יושב – בסעודה, ושותה – יין, מבעוד יום (בשעה שעדיין יום) – בערב שבת, וקדש עליו היום (החשיך היום ונכנסה קדושת השבת), שאינו אומר: "בורא פרי הגפן" – אינו חוזר ומברך על היין, אלא אומר ברכת קידוש היום בלבד, מפני שכבר בירך על היין בתוך הסעודה מבעוד יום ונפטר מלברך עליו שוב. לכן ברכת קידוש היום היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך". ומציעים קושיה: והא סופה! – והרי סופה (של ברכת קידוש היום שחותמת ב"ברוך")! (למה היא חותמת ב"ברוך"? והרי אין אחרי ברכת קידוש היום ברכה שאינה פותחת ב"ברוך" שחתימתה של ברכת קידוש היום יכולה לשמש לה כעין פתיחה!) ומתרצים: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): טופוס (מילה שמקורה ביוונית: דפוס) ברכות כך הוא – כך הוא הנוסח והצורה הקבועה של הברכות, כמו שאמר רבי יודן**. אמר** (ברש"ס: 'דאמר') רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (יפה יותר הגרסה: 'דאמר רבי יודן', שרבי מנא מייסד את דבריו על דברי רבו רבי יודן ("פירושים וחידושים בירושלמי")): מטבע (נוסח, צורה) קָצוּר (צורת משנה מן 'קצר') - פותח בהן (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" ואינו חותם (מסיים) בהן (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" – ברכה קצרה פותחת ב"ברוך" אף כשהיא סמוכה לחברתה (אף כשיש ברכה לפניה), ואינה חותמת ב"ברוך" אף כשיש ברכה אחריה**, מטבע ארוך - פותח בו** (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" וחותם ב"ברוך" – ברכה ארוכה פותחת ב"ברוך" כשאינה סמוכה לחברתה (כשאין ברכה לפניה; אבל כשהיא סמוכה לחברתה אינה פותחת ב"ברוך", כדברי הברייתא לעיל שברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת ב"ברוך"), וחותמת ב"ברוך" אף כשאין ברכה אחריה, בגלל שיש בה אריכות דברים. ולכן ברכת קידוש היום חותמת ב"ברוך", כיוון שהיא ארוכה (ולכן גם ברכת הגאולה חותמת ב"ברוך").

בתוספתא ברכות א,ט שנו: אלו ברכות שפותחים בהן ב"ברוך": כל הברכות כולן פותחים ב"ברוך", חוץ מברכה הסמוכה ל"שמע" וברכה הסמוכה לברכה אחרת, שאין פותחים בהן ב"ברוך".

מלשון הברייתא בירושלמי משמע שהסמיכות גורמת לברכות קריאת "שמע" שלא יפתחו ב"ברוך". אבל מהלשון בתוספתא משמע שברכה הסמוכה ל"שמע" (בין מלפניה ובין מלאחריה) אינה פותחת ב"ברוך" לא מטעם סמיכות אלא משום שכך הוא מטבע של ברכה ("תוספתא כפשוטה").

גאולה במשנה פסחים פרק י,ו שנינו: ...וחותם בגאולה (מסיים את ההגדה בברכת גאולה. ובנוסח הברכה נחלקו רבי טרפון ורבי עקיבה). רבי טרפון אומר: "אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים", ואינו חותם (את ברכת הגאולה ב"ברוך"). - רבי עקיבה אומר: (צריך להוסיף:) "כן ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו יגיענו / הגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום, | שמחים בבניין עולם (נראה שצריך לומר: שלם) | / | שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך |, לוכל / ונאכל מן הפסחים ומן הזבחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, ונודה לך על גאולתנו, ברוך אתה ה' גואל ישראל".

הנוסח של רבי טרפון מזכיר רק את העבר, את הגאולה ביציאת מצרים. הנוסח של רבי עקיבא מוסיף על הנוסח של רבי טרפון גם את התקווה לגאולה העתידה. חתימת הברכה "גואל ישראל" נמצאת בקטעי גניזה אחדים של ההגדה בנוסח ארץ ישראל וגם במקורות גאוניים בבליים של ההגדה. הנוסח "גואל" מתאים לברכה זו שבה מתפללים על העתיד, כמו בברכת הגאולה שבתפילה.

הלל, אם שמעה בבית הכנסת בתוספתא פסחים י,ח שנו: בני העיר שאין להם מי שיקרא את ה'הלל', הולכים לבית הכנסת וקורין פרק ראשון (חלק ראשון מן ה'הלל'), והולכים ואוכלים ושותים, וחוזרים ובאים וגומרים את כולו, ואם אי איפשר להם (ללכת לביתם ולחזור ולבוא), גומרים את כולו (קורין את כל ה'הלל' בבית הכנסת, והולכים לביתם ואוכלים ואומרים את ההגדה).

הבדלה בבבלי פסחים נד,א אמרו: רבי מפזרן, רבי חייא מכנסן. אמר רבי יצחק בר אבדימי: אף על פי שרבי מפזרן, חוזר וסודרן על הכוס, כדי להוציא בניו ובני ביתו.

התיבון: הרי "נברך"! לא אמרו כאן "הרי 'הזן את העולם'!" כמו בכל הסוגיה, שהזכירו בייחוד את הברכה שהיה קשה להם עליה ואמרו "הרי גאולה!", "הרי הבדלה!", "הרי 'הטוב והמטיב'!" וכו', משום שבברכות אלה כל אחד יודע את הברכות הקודמות להן, ואולם ברכת "הזן את העולם" - אין ברכה במובנה הרגיל קודמת לה, אלא שלפי דעת המקשן "הזן" אינה התחלת דבר, שכבר קדם לה "נברך", ולכן הוצרך לומר "הרי 'נברך'!" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הרי "הטוב והמטיב"! בבבלי ברכות מו,א-ב אמרו: אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: תדע ד"הטוב והמטיב" לאו דאורייתא, שהרי פותח בה ב"ברוך" ואין חותם בה ב"ברוך" (שלא כשאר הברכות הסמוכות לברכות אחרות); כדתניא: כל הברכות כולן פותח בהן ב"ברוך" וחותם בהן ב"ברוך", חוץ מברכת המצוות, וברכת הפירות, וברכה הסמוכה לחבירתה, וברכה אחרונה שבקרית "שמע", שיש מהן שפותח בהן ב"ברוך" ואין חותם בהן ב"ברוך" (ברכת המצוות, וברכת הפירות), ויש מהן שחותם בהן ב"ברוך" ואין פותח בהן ב"ברוך" (ברכה הסמוכה לחבירתה, וברכה אחרונה שבקרית "שמע"); ו"הטוב והמטיב" פותח בה ב"ברוך" ואין חותם בה ב"ברוך", מכלל דברכה בפני עצמה היא (ואינה סמוכה לברכות האחרות).

משניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה "הטוב והמטיב" ההסבר שברכת "הטוב והמטיב" נתקנה לזכר קבורת הרוגי ביתר תמוה הוא. נראה לומר, שמתחילה נקבעה ברכה זו כשהמרד שבראשו עמד בר כוכבא נחל הצלחה, ובר כוכבא השתלט על איזור יהודה והשפלה, וייתכן שאף השתלט על ירושלים וחידש את עבודת הקורבנות. בכך דומה קביעת ברכה זו בברכת המזון לקביעת ברכת הארץ וברכת בניין ירושלים בברכת המזון, שכן ברכת הארץ נתקנה כשנכנסו ישראל לארץ בימי יהושע וברכת בניין ירושלים נתקנה כשכבש דוד את ירושלים וכשבנה שלמה את בית המקדש. אף משנכשל המרד ובטל הטעם הזה לקביעת ברכת "הטוב והמטיב", לא ביטלו חכמים ברכה זו, אלא שנתנו טעם אחר לקביעת ברכה זו, והוא מה שאמרו כאן, שמשניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה "הטוב והמטיב".

סידור הירושלמי ברכות א,ד הדיון הראשון בירושלמי מתייחס לרישא של המשנה ועוסק בברכות שלפני קריאת "שמע" ולאחריה. לאחריו מובא דיון על הסיפא של המשנה העוסקת בקיצור ברכות והארכתן, ומובאת ברייתא המקבילה לתוספתא ברכות א,ו. לאחריה מובאות ברייתות המקבילות לתוספתא שם א,ח ו-א,ט.

בתוספתא ברכות פרק א שנו: [ה] מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך, לחתום - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום - אינו רשאי לחתום, לשוח - אינו רשאי שלא לשוח, שלא לשוח - אינו רשאי לשוח, לפתוח ב"ברוך" - אינו רשאי שלא לפתוח ב"ברוך", שלא לפתוח ב"ברוך" - אינו רשאי לפתוח ב"ברוך". [ו] אלו ברכות שמקצרים בהן... ואלו ברכות שמאריכים בהן... [ז] אלו ברכות שאין חותמים בהן... [ח] אלו ברכות ששוחים בהן... [ט] אלו ברכות שפותחים בהן ב"ברוך"...

הלכה ה מביאה ארבע קביעות של חכמים בענייני ברכות שאין לסטות מהן. שתי הקביעות הראשונות נמצאות במשנה, ושתי הקביעות האחרונות אינן במשנה. הלכות ו-ט הן פירוט של דוגמאות לארבע הקביעות המובאות בהלכה ה. הלכה ה עצמה אינה מובאת בירושלמי, אך הלכות ו, ח ו-ט מובאות בירושלמי. אפשר שבפני מסדר הסוגיה בירושלמי עמד קובץ הברייתות האלו (הלכות ה-ט) מן התוספתא (או קובץ הדומה לו). הלכות ח ו-ט הובאו בירושלמי כמוסבות על הלכה ה, אף שהיא עצמה אינה מובאת בירושלמי. לפי נוסח כתב יד אחד של התוספתא, רשימת הברכות שמקצרים בהן (הלכה ו) זהה לרשימת הברכות שאין חותמים בהן (הלכה ז). אף בפני מסדר הסוגיה בירושלמי היה נוסח דומה בברייתא המפרטת את הברכות שמקצרים בהן, וייתכן שלכן הברייתא המפרטת את הברכות שאין חותמים בהן אינה מובאת ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 262-264). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ג. מביאים ברייתא: כל הברכות אחר חיתומיהן (סיום, סוף, חתימה. - בכתב יד רומי: 'חותמיהן', וכן להלן. וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'חותמותיהן', וכן להלן) – כל הברכות הולכות אחר חתימתן, ואם אמר את חתימת הברכה כתקנה, אף על פי שלא אמר את גוף הברכה שלפני החתימה כתקנה - יצא, שעיקר הברכה היא החתימה**. אין אומרים ברכה פסוק** – אין מזכירים בגוף הברכה פסוק בלבד וחותמים בברכה, שאין זה טופס (נוסח, צורה קבועה) של ברכה, שנראה כקורא פסוק ומברך אחריו**.**

התיב – השיב (הקשה על ברייתא זו) רבי יצחק ברבי אלעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס) – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מכיון דתימר (דאת אמר. ובמקבילה: 'דו אמר') – מכיוון שאתה (מי ששונה את הברייתא) אומר: כל הברכות אחר חיתומיהן, אם כן, יאמר (במקבילה: 'ויאמר'. ובדפוס ונציה בטעות: 'אין אומרים', במקום: 'יאמר') – המברך, ברכה פסוק! – מה לי שאומר בגוף הברכה פסוק בלבד, והלא חותם בברכה, ומכיוון שהכל הולך אחר החתימה, הרי זו ברכה, ומדוע הברייתא אומרת שאין אומרים ברכה פסוק? נמצא ששני חלקי הברייתא סותרים זה את זה! אמרין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אמר') – אמר (רבי יוסה בלעג על רבי יצחק ברבי אלעזר שהקשה לפניו על הברייתא האומרת: כל הברכות אחר חיתומיהן): חכימי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חכימו' (=חכים הוא), ובמקבילה: 'חכם הוא', וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'חכים הוא') הדין טלייא?! – וכי חכם הוא הצעיר הזה (רבי יצחק ברבי אלעזר)?! דהוא סבר! (צריך לומר כמו במקבילה: 'דהוא סבור', וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'דו סבור') – שהרי הוא סָבוֹר (סבורא, מי שמבין דבר מתוך סברה והיגיון)! (ומשום כך הקשה על הברייתא, אך הוא לא למד ולא שימש חכמים, ואינו יודע את הפירוש הנכון של הברייתא, שאילו היה יודע, לא היה מקשה). מהו אחר חיתומיהן? – מה פירושו של הביטוי הזה? שאם היה עומד בשחרית – בברכות שלפני קריאת "שמע" או שלאחריה, ושכח (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בתעניות אין מילה זו) והזכיר את של הערבית – אמר את כל גוף הברכה בנוסח של הערבית, וחזר וחתם בשל השחרית – שאמר את חתימת הברכה כתקנה, - יצא – ידי חובתו, שהכל הולך אחר החתימה. בכגון זה, שאמר טופס של ברכה, אף על פי שלא אמר את הנוסח שהיה צריך לומר - יצא, כיוון שאמר את חתימת הברכה כתקנה. אבל אם אמר פסוק, שאין זה טופס של ברכה, מה יועיל לו שחותם בברכה. ולכן קושייתו של רבי יצחק ברבי אלעזר אינה קושיה כלל**.**

ומביאים פירוש אחר לברייתא: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מהו 'כל הברכות אחר חיתומיהן'? - כל הברכות כעין (במקבילה: 'מעין') חותמותיהן (בכתב יד רומי: 'חותמיהן') – כל הברכות כולן צריך שיאמר בגופן בדומה לחתימתן. רבי אחא פירש "אחר" במשמע 'כעין' (הכוונה היא שהמברך רשאי לנסח את עיקר הברכה כרצונו, בתנאי שילך אחר חתימתה ויהיה כעין חתימתה).

בברייתא שנו: אין אומרים ברכה פסוק. ומעירים: ואילין דאמרין: – ואלה שאומרים (בברכת קדושת השם, הברכה השלישית מהברכות הראשונות שבתפילה): "צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל**"** (ישעיהו יב,ו) – שאומרים פסוק זה סמוך לחתימת הברכה וחותמים, - אין בו משום ברכה פסוק – שכשאומרים ברכה ומוסיפים סמוך לחתימת הברכה פסוק שדומה לחתימת הברכה, ברכה כתקנה היא**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות. נראה שהקטע הזה העוסק בחתימה בסוף ברכות מקומו כאן בברכות, שכן המשנה כאן עוסקת בעניין הזה: "[מקום שאמרו] לחתום - אינו רשאי שלא לחתום...", ולעיל הובא מאמרו של רבי יודן בעניין פתיחת ברכות וחתימתן ב"ברוך". ומכאן הועתק הקטע הזה לתעניות, משום שבמשנה שם בעניין הברכות הנוספות שבתפילת התעניות נאמר: "ואומר חותמיהן" (אחר הברכות אומר את חתימותיהן).

בבבלי ברכות יב,א אמרו: שחרית, פתח ב"יוצר אור" וסיים ב"מעריב ערבים" - לא יצא, פתח ב"מעריב ערבים" וסיים ב"יוצר המאורות" - יצא; ערבית, פתח ב"מעריב ערבים" וסיים ב"יוצר המאורות" - לא יצא, פתח ב"יוצר אור" וסיים ב"מעריב ערבים" - יצא; כללו של דבר: הכל הולך אחר החיתום.

פירוש רבי יוסה לברייתא בירושלמי דומה לנאמר בברייתא בבבלי. נראה שהברייתא שבירושלמי נמסרה בבבל עם פירושו של רבי יוסה והדוגמה שמובאת בירושלמי לעניין זה: טעות בין "מעריב" ל"יוצר". במרוצת הזמן הפכה דוגמה זו לעיקר הברייתא, ואילו הרישא של הברייתא המקורית הפכה לנספח של הברייתא הזאת, וניסחוה מחדש בלשון: "כללו של דבר: הכל הולך אחר החיתום" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 581).

חכים הוא הדין טלייא?! בירושלמי נזיר ז,ב אמר רבי יוסי (על זקן ששאל): חכים הוא ההן סבא?! דלא חכים מישאול! (כלום חכם הוא הזקן הזה?! שהרי אינו יודע לשאול!)

הרי שסגנונו של רבי יוסי לומר כך על מי ששאל שאלה שלא היה צריך לשאול.

ברכת קדושת השם נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "קדוש אתה ונורא שמך, ואין אלוה מבלעדיך. ברוך אתה ה' האל הקדוש". בכתב יד אחד של הגניזה נמצא בסיומה של ברכת קדושת השם נוסח זה: "...צהלי ורוני יושבת ציון כי גדול בקרבך קדוש ישראל. ואתה קדוש יושב תהילות ישראל. ברוך אתה ה' האל הקדוש". הרי שהוסיפו שני פסוקים לגוף הברכה סמוך לחתימה. בכתב יד אחר הוסיפו את הפסוק "צהלי ורוני" לבדו סמוך לחתימה. לאמירה כזו בברכת קדושת השם שנהגו בה מקצת בני ארץ ישראל ("ואילין דאמרין") נתכוונו בירושלמי כאן. בברכות רבות בנוסח ארץ ישראל פסוק קודם לחתימת הברכה.

ברכת תשובה נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם. ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה". הרי שהברכה כוללת רק פסוק (באיכה ה,כא). נוסח זה של הברכה מעורר בעיה, שכן אין אומרים ברכה פסוק, והכוונה היא, שאין אומרים ברכה פסוק כמו שהוא בלי תוספת או גירעון. אפשר שבימי התלמוד הברכה פתחה: "רצה תשובתנו..." (ראה ירושלמי להלן ב,ג) וסיימה בפסוק, ובדורות שלאחר התלמוד נתקצרה הברכה ולא נשארה פתיחתה. ידוע שבארץ ישראל לא היה נוסח אחיד לברכות ולתפילות ולא בכל מקום נהגו לפי הירושלמי.

בארץ ישראל היו כמה ברכות שעיקרן הוא פסוק מן המקרא בלבד ומנוגדות לברייתא הפוסלת אמירת ברכה פסוק: הברכה השנייה לפני קריאת "שמע" - "אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב. ברוך אתה ה' אוהב את עמו ישראל"; ברכת התשובה בתפילה (ראה לעיל). • • •

משנה מזכירין יציאת מצרים בלילות – צריכים להזכיר את נס יציאת מצרים בברכה שאחרי קריאת "שמע" בכל ערב, ולא רק בכל בוקר, משום שגאולת מצרים היא עיקר חשוב של היהדות ("מזכירין" משמעו: כוללים עניין בתוך ברכה. - המנהג בימי התנאים היה שלא לקרוא כלל את פרשת "ויאמר" בלילה, כפשוטה של המשנה להלן ב,ב, מפני שבפרשת "ויאמר" מדובר על מצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה). אמר להן (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין המילה 'להן', וכן אינה בכתב יד רומי. אפשר שזו אשגרה מ"אמר להן בן זומא" שבמקורות המובאים להלן על מחלוקת בן זומא וחכמים שבמשנתנו) רבי אלעזר בן עזריה (תנא בדור השלישי): הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי (לא עלה בחלקי) שתיאמר יציאת מצרים בלילות – לא יכולתי ללמוד מן הכתוב את החובה להזכיר את יציאת מצרים בלילות**, עד שדרשה בן זומא** (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי), שנאמר – בפרשת פסח**: "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ"** (דברים טז,ג), "יְמֵי חַיֶּיךָ" - הימים, "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" - הלילות – מילת "כל" באה לרבות את הלילות, שאף בהם צריכים להזכיר את יציאת מצרים. ודרשה נאה זו של בן זומא הניחה את דעתו של רבי אלעזר בן עזריה**. וחכמים אומרים: "ימי חייך" - העולם הזה, "כל ימי חייך" - העולם הבא** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין שתי מילים אלו), להביא (להוסיף, לרבות) את ימות המשיח – שיזכירו בהם את יציאת מצרים, שהגאולה העתידה לבוא לא תשכיח את גאולת מצרים**.**

בספרי דברים פסקה קל נאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" - זו היא שאמר רבי אלעזר בן עזריה (במשנה כאן): הריני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות. וחכמים אומרים: "ימי חייך" - העולם הזה, "כל ימי חייך" - להביא את ימות המשיח. • • •

תלמוד מביאים ברייתא: אף על פי שנכנס לגדולה (הגיע לשררה) – שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא כשהיה בן שש עשרה שנה (כמסופר בירושלמי להלן ד,א), האריך ימים (חי שנים רבות, הגיע לזקנה ושיבה) – שהרי הוא אומר על עצמו שהוא כבן שבעים שנה ('כ-' = בערך, בקירוב), שהיה כבר זקן באותה שעה, ונמצא שעברו כחמישים שנה מיום התמנותו לנשיא עד שאמר את דבריו שבמשנתנו**.** ומציעים היסק (מן הברייתא): הדא אמרה – זאת אומרת**, שהגדולה מקצרת** (ממעיטה) ימים – שכן הברייתא קבעה שאריכות הימים של רבי אלעזר בן עזריה היא בניגוד להיותו בעל שררה**.**

בירושלמי ברכות ד,א ותעניות ד,א אמרו: הלכו ומינו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה (שהעבירו את רבן גמליאל ממשרת הנשיא, ומינו במקומו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא). בן שש עשרה שנה היה (רבי אלעזר בן עזריה, כשמינוהו לנשיא) ונמלא כל ראשו שיבות (שנעשה לו נס והפך שער ראשו ללבן). ובבבלי ברכות כח,א אמרו: אותו היום בן שמונה עשרה שנה היה, נעשה לו נס והקיפוהו (את זקנו) שמונה עשרה שורות של שיבה (שערות לבנות). - היינו דקאמר רבי אלעזר בן עזריה: "הרי אני כבן שבעים שנה", ולא 'בן שבעים שנה' (מפני שהיה נראה זקן הרבה מגילו האמיתי).

לפי הבבלי, "כבן שבעים שנה" - כמו / בדומה לבן שבעים שנה, אבל היה בן שמונה עשרה שנה. ואילו לפי הירושלמי, "כבן שבעים שנה" - בערך / בקירוב בן שבעים שנה, פחות משבעים שנה או יותר מכך.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת שם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני), וכשבאו תלמידיו אצלו... אמר להם: אפשר ששבת שם רבי אלעזר בן עזריה ולא חידש לכם דבר? אמרו לו: רבי, כלל זה דרש... אמר להם: אי זה דבר חדש יתר על זה? הריני כבן שבעים שנה ולא זכיתי לדבר זה (דרשת רבי אלעזר בן עזריה) בלתי היום!

רבי אלעזר בן עזריה נקט במשנתנו אותה לשון שנקט לפניו רבי יהושע במכילתא. מהמכילתא מוכח שהלשון "כבן שבעים שנה" פירושה כפשוטה כמו לפי הירושלמי. כמה מדרשותיו של רבי אלעזר בן עזריה שדרש כששבת ביבנה שעליהן אמר רבי יהושע לשון זו במכילתא, שוות לדרשותיו של בן זומא שעליהן אמר רבי אלעזר בן עזריה לשון זו במשנתנו (ראה מכילתא להלן).

הגדולה מקצרת ימים בבבלי ברכות נה,א אמרו: אמר רב יהודה: שלשה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם: ...והמנהיג עצמו ברבנות (בשררה)... - דאמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? מפני שהנהיג עצמו ברבנות (והם שלא שימשו בהנהגה, האריכו ימים אחריו). ובבבלי פסחים פז,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: אוי לה לרבנות (לשררה) שמקברת את בעליה (מקצרת את ימיהם), שאין לך כל נביא ונביא שלא קיפח (איבד) ארבעה מלכים בימיו, שנאמר: "חזון ישעיהו בן אמוץ אשר חזה על יהודה וירושלים" וגו' (ישעיהו א) (שארבעה מלכים מתו בימיו, ששררתם גרמה להם למות בקיצור ימים). • • •

מציעים מימרה הלכתית המיוחסת לחכמי בבל עלומי שם: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים (חכמי בבל): לא יתחיל "ויאמר" – אין רשאי להתחיל פרשת "ויאמר" בלילה, משום שבפרשה זו מדובר בעיקר על מצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה**, ואם התחיל** – אם טעה מפני השגרה והתחיל את הפרשה, - גומר – חייב להמשיך את הפרשה עד סופה, מפני שאין מפסיקים קריאת פרשה שהתחילו בה**.** ומציעים מימרה הלכתית המיוחסת לחכמי ארץ ישראל (המונגדת לדעתם של חכמי בבל): ורבנין דהתם (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה וברש"ס: 'דהכא') אמרין (בכמה מקומות בירושלמי יש: 'תמן אמרין... ורבנין דהכא אמרין...'): – והחכמים של כאן (חכמי ארץ ישראל) אומרים: מתחיל – חייב להתחיל את הפרשה, ואינו גומר – אבל אינו רשאי להמשיך את הפרשה עד סופה. לפי רבנין דהכא אומר את הפסוק הראשון ואת תחילת הפסוק השני של הפרשה ("וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם" (במדבר טו,לז-לח)), ומדלג על הפסוקים שמדובר בהם על מצוות ציצית, ואומר את כל הפסוק האחרון של הפרשה שמדובר בו על יציאת מצרים ("אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (במדבר טו,מא)), כדי שיוכל לומר לאחריו את הברכה שאחרי קריאת "שמע" (ברכת הגאולה) שמתחילה ב"אמת ויציב" ומזכירים בה את יציאת מצרים (ראה מימרת חייא בר רב בבבלי להלן. - בארץ ישראל היתה הברכה שאחרי קריאת "שמע" פותחת ב"אמת ויציב" גם בבוקר וגם בערב. "אמת ויציב..." היא הצהרת אימות של המתפלל בדבר הזה שאמר בפסוק האחרון של הפרשה, והוא שה' הוציא את ישראל ממצרים, ולכן ראוי לפתוח בה את הברכה שאחרי קריאת "שמע" שמזכירים בה את יציאת מצרים).

ומקשים ממקור תנאי: מתניתין (זו צורה בבלית, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'מתניתה') פליגא על רבנין דהכא (צריך לומר: 'דתמן'): – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) חלוקה על החכמים של שם (על חכמי בבל): מזכירין יציאת מצרים בלילות – צריך להזכיר את יציאת מצרים בברכה שאחרי קריאת "שמע" בכל ערב**!** - והרי לפי רבנין דתמן אינו רשאי להתחיל פרשת "ויאמר" בלילה, וכיוון שאינם אומרים את הפסוק האחרון של הפרשה שמדובר בו על יציאת מצרים, אינם יכולים לומר את הברכה שאחרי קריאת "שמע" שמתחילה ב"אמת ויציב" ומזכירים בה את יציאת מצרים, ונמצא שאינם מזכירים את יציאת מצרים בברכה שאחרי קריאת "שמע", שלא כדברי המשנה! ומתרצים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): "מודים (מביעים תודה) אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים (בקטע גניזה: 'מארץ מצרים') ופדיתנו מבית עבדים להודות לשמך" (בכתב יד רומי: 'לך') – לפי רבנין דתמן אומרים אחרי קריאת "שמע" ברכה בנוסח הזה שיש בו הזכרת יציאת מצרים, וכך מזכירים את יציאת מצרים בברכה שאחרי קריאת "שמע" (נוסח זה של הברכה מוצע במקום הנוסח הרגיל של הברכה שאחרי קריאת "שמע", ומן הסתם נאמרו בהמשכו של נוסח זה הפסוק "מי כמוכה באלים ה'" והחתימה כמו בנוסח הרגיל של הברכה).

ומקשים ממקור תנאי: מתניתא פליגא על רבנין דתמן (צריך לומר: 'דהכא'): – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה ברכות ב,ב) חלוקה על החכמים של כאן (על חכמי ארץ ישראל): "ויאמר" אינו נוהג אלא ביום – אין נוהגים לומר פרשת ציצית אלא ביום, משום שבפרשה זו מדובר בעיקר על מצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה**!** – מכאן שאין אומרים בלילה אפילו את תחילתה וסופה של פרשה זו, והרי לפי רבנין דהכא אומר בלילה את תחילתה וסופה של פרשה זו, שלא כדברי המשנה! ומתרצים: כל פרשת "ויאמר" אינו נוהג (בקטע גניזה: 'אינה נוהגת') אלא ביום – כוונת המשנה שאין אומרים את כל הפרשה בלילה מתחילתה עד סופה, אבל אומרים רק את הפסוקים שבתחילתה ובסופה של פרשה זו, שאין מדובר בהם על מצוות ציצית**.**

ומספרים: רבי בא בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) נחית לתמן – ירד לשם (הלך לבבל מארץ ישראל). חמיתון (צריך לומר: 'חמתון', כמו בכתב יד רומי) – ראה אותם (את בני בבל), מתחילין – פרשת "ויאמר" בלילה, וגומרין – את הפרשה עד סופה (בכל מקום בירושלמי שסיפרו בסגנון כזה על חכם שראה אחרים עושים, הוסיפו שהרואה היה תמה על מה שהיו עושים. ונראה שאף כאן תמה רבי בא בר אחא על בני בבל שראה אותם מתחילים וגומרים (אולי בלשון זו: למה אתון מתחילין וגומרין?), שלא כבני ארץ ישראל שמתחילים ואינם גומרים, אלא שנשמט דבר זה בירושלמי שלפנינו (אולי בטעות הדומות)). ומעירים: ולא שמיע – ולא שמע (רבי בא בר אחא שתמה על בני בבל שמתחילים וגומרים), דתמן אמרין: – ששם (בבבל) אומרים (חכמי בבל): לא יתחיל "ויאמר", ואם התחיל - גומר – הרי שלפי חכמי בבל, מתחילים וגומרים (אף על פי שחכמי בבל לא אמרו אלא שאם טעה והתחיל - גומר, אבל לכתחילה לא יתחיל, מכל מקום בני בבל שראה אותם רבי בא בר אחא מתחילים וגומרים נעזרו בדברי חכמי בבל עצמם להתחיל ולגמור לכתחילה, כמו שאמר אביי בבבלי (ראה להלן), ואף חכמי בבל עצמם היו מתחילים וגומרים, כמו שאמרו בירושלמי להלן. - לכן אין לגרוס כאן "ולא שמיעין" ולפרש שלא שמעו בני בבל שחכמי בבל אומרים שלכתחילה אין מתחילים). ורבנין דהכא אמרין: מתחיל ואינו גומר (המילים הללו יתירות, ואינן בקטע גניזה, והן אשגרה מלעיל, ועל כל פנים מוכח מכאן שיש לגרוס לעיל 'ורבנין דהכא אמרין: מתחיל ואינו גומר', במקום 'ורבנין דהתם').

ומספרים: בעון קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו בכתב יד רומי ובקטע גניזה) – שאלו לפני רבי אחייא (אחווא) ברבי זעירא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, בנו של רבי זירא): היך הוה אבוך נהוג (בכתב יד רומי: 'נהיג') עביד? – איך היה אביך (רבי זעירא, שעלה מבבל לארץ ישראל) נוהג (רגיל) לעשות (בעניין פרשת "ויאמר" בלילה)? כרבנין דהכא או כרבנין דהתם (בלשון הירושלמי צריך לומר: 'דתמן', במקום 'דהתם' שהיא לשון הבבלי)? – כמו החכמים של כאן (כחכמי ארץ ישראל, שמתחילים ואין גומרים) או כמו החכמים של שם (כחכמי בבל, שמתחילים וגומרים)? - ולא אמרו בירושלמי כאן מה השיב להם בנו של רבי זעירא. רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: כרבנין דהכא – (רבי זעירא עשה בעניין פרשת "ויאמר" בלילה) כמו החכמים של כאן (כחכמי ארץ ישראל). רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר: כרבנין דהתם (צריך לומר: 'דתמן') – (רבי זעירא עשה) כמו החכמים של שם (כחכמי בבל). אמר רבי חנינא (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מסתברא דרבי יוסה – מסתבר (המאמר, הדיעה) של רבי יוסה (שרבי זעירא עשה בעניין פרשת "ויאמר" בלילה כמו חכמי בבל), דרבי זעירא מחמיר וינון מחמרין – שרבי זעירא מחמיר (רגיל להחמיר בכל דבר שיש בו חילוק מנהגים), והם (רבנין דתמן) מחמירים (בעניין פרשת "ויאמר" בלילה, שהם מתחילים וגומרים, אבל רבנין דהכא מקילים, שהם מתחילים ואין גומרים), והוא עבד נהיג (בכתב יד רומי אין מילה זו) דכוותהון – ו(לכן) הוא עשה כמותם (כמו חכמי בבל, שהיה מתחיל וגומר).

בבבלי ברכות יד,ב אמרו: אמר רב יוסף: כמה מעליא הא שמעתא, דכי אתא (מארץ ישראל לבבל) רב שמואל בר יהודה, אמר: אמרי במערבא (בארץ ישראל בקריאת "שמע" בערבית): "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, אני ה' אלוהיכם...; אמת..." (הם מתחילים פרשת "ויאמר", אבל אין גומרים, מפני שהם מדלגים). אמר ליה אביי: מאי מעליותא? והא אמר רב כהנא אמר רב: לא יתחיל (בערב לקרוא פרשת "ויאמר"), ואם התחיל - גומר! וכי תימא: "ואמרת אליהם" לא הויא התחלה, והאמר רב שמואל בר יצחק אמר רב: "דבר אל בני ישראל" - לא הויא התחלה, "ואמרת אליהם" - הויא התחלה! - אמר רב פפא: קסברי במערבא, "ואמרת אליהם" - נמי לא הויא התחלה, עד דאמר "ועשו להם ציצית". אמר אביי: הלכך, אנן אתחולי מתחלינן, דהא מתחלי במערבא, וכיוון דמתחלינן, מגמר נמי גמרינן, דאמר רב כהנא אמר רב: אם התחיל - גומר. אמר חייא בר רב: אמר (בערב) "אני ה' אלוהיכם" - צריך לומר "אמת..." (הברכה שאחרי קריאת "שמע"), לא אמר "אני ה' אלוהיכם" - אין צריך לומר "אמת...". - והא בעי לאדכורי יציאת מצרים (בברכה שאחרי קריאת "שמע" גם בלילה)! - דאמר הכי: "מודים אנחנו לך ה' אלוהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו ניסים וגבורות על הים ושרנו לך".

"אמרי במערבא" שבבבלי הוא מה שאמרו רבנין דהכא בירושלמי: "מתחיל ואינו גומר". הכתוב שבבבלי "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלוהיכם" אינו הפסוק בויקרא יח,ב בפרשת עריות שכך לשונו, אלא הוא תחילת הפסוק השני ותחילת הפסוק האחרון של פרשת "ויאמר", וקיצרו בבבלי ולא הביאו את המשך הפסוק האחרון של הפרשה (לפי פירושנו היו אומרים במערבא את כל הפסוק האחרון, כיוון שמדובר בו על יציאת מצרים). "תמן אמרין" שבירושלמי הוא מה שאמרו בשם רב בבבלי: "לא יתחיל, ואם התחיל - גומר". גם בבבלי וגם בירושלמי בשם רב אמרו, שמי שאינו אומר את הפסוק האחרון שבפרשת ציצית שנזכרת בו יציאת מצרים, אומר: "מודים אנחנו לך שהוצאתנו מארץ מצרים...". הרי שלפי שני התלמודים, נוסח הברכה הזה הוא בבלי. "רבנין דתמן" בירושלמי שמחמירים, שהם מתחילים וגומרים, נהגו כמו שאמר אביי בבבלי: "אנן אתחולי מתחלינן, דהא מתחלי במערבא, וכיוון דמתחלינן, מגמר נמי גמרינן, דאמר רב כהנא אמר רב: אם התחיל - גומר".

בירושלמי כאן אמרו, שרבי זירא היה מחמיר על עצמו להמשיך בארץ ישראל במנהג בבל לקרוא את כל פרשת "ויאמר" בלילה, בזמן שבארץ ישראל היו מדלגים. העובדה שבבבל נוהגים היו לקרוא את כל פרשת ציצית בלילה נזכרת בפירוש בירושלמי כאן: רבי בא בר אחא ירד לבבל וראה שהיו מתחילים פרשת "ויאמר" וגם גומרים. וזה שונה ממנהג ארץ ישראל, שהיו מתחילים אבל לא היו גומרים מפני שהיו מדלגים, כמסופר בבבלי בשם רב שמואל בר יהודה. בזמנו של רבי בא בר אחא שהיה בן דורו של רב כבר היו נוהגים להתחיל פרשת "ויאמר" אבל לא היו גומרים (בזמן התנאים לא היו מתחילים כלל). אומנם רב שהביא איתו מנהגי ארץ ישראל לסורא לימד שלכתחילה לא יתחילו כלל. ונראה שזה מפני שרב מצא שכבר היו קוראים את כל פרשת ציצית בבבל. עד זמנו של רב יוסף היו שני מנהגים בבבל: מנהג פומבדיתא שקראו פרשת ציצית כולה בלילה, ומנהג סורא שלא קראוה כלל. רב יוסף היה הראשון בבבל, כמסופר בבבלי, ששמע מרב שמואל בר יהודה על מנהג הדילוג בארץ ישראל. אולם אביי העיר לו שרב כבר פסל מנהג זה. אומנם כוונת אביי לא היתה זהה כלל לזאת של רב, שנתכוון להפסיק כליל בבבל את קריאת פרשת ציצית בלילה. אבל אביי התנגד לכל שינוי במנהג בבל, והתכוון בזה, כיוצא בעניינים אחרים, לכפות את מנהג פומבדיתא גם על סורא כדי ליצור מנהג בבלי אחיד. אביי הדגיש לא את החלק הראשון במאמרו של רב "לא יתחיל", אלא את החלק השני "ואם התחיל - גומר". הוא נעזר בדברי רב עצמו כדי לבטל את עצם המנהג שרב קבע בסורא. אם בארץ ישראל מתחילים, מדוע יעשו בסורא, שנוהגים בה מנהג ארץ ישראל, פחות מזה? ואם כבר מתחילים, הרי חייבים לגמור, שכן לימד רב עצמו! אין ספק שרבי זירא הבא ממרכז בבל היה קורא כל פרשת ציצית בערב, וכך המשיך לנהוג גם אחרי שעלה לארץ ישראל ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 321-322).

למנהגם הקדום של בני ארץ ישראל שלא לומר את פרשת "ויאמר" בקריאת "שמע" של הערבית יש אישור בסדר של תפילת ערבית בנוסח ארץ ישראל שעלה מן הגניזה (לפי סדר זה אמרו אחרי שתי הפרשות של קריאת "שמע" את הפסקה "אמת ויציב" ואת ברכת הגאולה). אבל המנהג הארץ ישראלי שהיה בימי האמוראים לומר בערב פרשת "ויאמר" מקוצרת לא נמצא מתועד בגניזה, וגם המנהג לומר ברכה בנוסח אחר לא נמצא מתועד בגניזה (ראה "תורה לשמה", עמוד 294 ואילך).

רבי זעירא מחמר ואינון מחמרין, והוא עבד דכוותהון בירושלמי ביצה א,ט אמרו: יצחק דיהבא שאל לרבי יוחנן: מהו משחוק קונדיטון ביומא טבא? אמר ליה: שרי... רבי אבהו בשם רבי יהושע בן לוי: שרי. רבי זעורא בעא קומי רבי אבהו: מאן דעביד טבאות (היטב, כראוי) לא שחיק ליה מאתמל? אמר ליה: אין. - מחלפה שיטתיה דרבי אבהו. הכא הוא אמר: שרי, והכא הוא אמר: אסיר! - אלא בגין דרבי אבהו ידע דרבי זעורא מחמר ואינון מחמרין, בגין כן הוא עבד דכוותהון (ראשונים גרסו כמו בירושלמי כאן: ...ואינון מחמרין, והוא עבד דכוותהון). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא את "שמע" בבוקר צריך להזכיר יציאת מצרים ב"אמת ויציב" – בברכה שאחרי קריאת "שמע" (ברכת הגאולה). רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: צריך להזכיר בה – בברכה שאחרי קריאת "שמע", מלכות – מלכות ה' (נראה שהמילה מלכות מתייחסת לפסוק "ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד" (שמות טו,יח) שנאמר על הים, והוא מעין הזכרת קריעת ים סוף שבהמשך הברייתא ("ברכות פרק ראשון", עמוד 621)). אחרים אומרים: צריך להזכיר בה – בברכה שאחרי קריאת "שמע", קריעת ים סוף ומכת בכורים. רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: צריך להזכיר – בברכה שאחרי קריאת "שמע", את כולן – יציאת מצרים, מלכות, קריעת ים סוף ומכת בכורים**, וצריך לומר** – בחתימת הברכה**: "ברוך אתה ה' צור ישראל וגואלו" – כך החתימה לפי נוסח בני ארץ ישראל.**

בתוספתא ברכות ב,א שנו: הקורא את "שמע" צריך להזכיר יציאת מצרים ב"אמת ויציב". רבי אומר: צריך להזכיר בה מלכות. אחרים אומרים: צריך להזכיר בה מכת בכורים וקריעת ים סוף.

בברייתא בירושלמי אמרו: "הקורא את "שמע" בבוקר...", וברייתא זו עתיקה היא, מזמן שעדיין לא הזכירו יציאת מצרים בלילות. ברם בתוספתא אין "בבוקר" בשום נוסח, ומסתבר שהיא מבארת את משנתנו "מזכירין יציאת מצרים בלילות", כלומר, צריך שיזכירה ב"אמת ויציב" ("תוספתא כפשוטה"). מילת "בבוקר" בברייתא בירושלמי חסרה מן התוספתא, והיא טעונה מחיקה ("קריאת שמע של ערבית כמנהג ארץ ישראל", "תורה לשמה", עמוד 287, הערה 51).

בשמות רבה כב,ג נאמר: שנו רבותינו: הקורא את "שמע" צריך להזכיר קריעת ים סוף ומכת בכורים ב"אמת ויציב", ואם לא הזכיר - אין מחזירים אותו, אבל אם לא הזכיר יציאת מצרים - מחזירים אותו, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" (דברים טז).

בתלמוד הירושלמי ניתנות הנחיות מפורשות בתוכן הברכה "אמת ויציב", ונמנים בו כמה אזכורי חובה: יציאת מצרים, מלכות ה', קריעת ים סוף ומכת בכורות. מסתבר שהיה חשש שנושא הברכה יופנה לעניין הגאולה העתידה, ושעיקר כוונתה, הזכרת יציאת מצרים, ייטשטש בה. אפשר שלכן גם נקבע, כנראה מוקדם מאוד, שבתוך הברכה הזאת ייאמרו שני פסוקים משירת הים, אחד שיש בו קילוס לבורא, מושיעם של ישראל: "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם, י'י, מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ, נוֹרָא תְהִלֹּת, עֹשֵׂה פֶלֶא" (שמות טו,יא), ואחד שיש בו הזכרת מלכותו הנצחית של ה': "י'י יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד" (שם יח). הפסוק הראשון כוּון כנראה להבטיח הזכרת יציאת מצרים וקריעת ים סוף בגוף הברכה, ואילו השני נועד להזכיר את מלכות ה', כמצוות ההלכה הקדומה ("היוצרות בהתהוותם והתפתחותם", עמוד 5).

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי אמר (מילה זו יתירה. הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אמ'', והוא שיבוש של המילה 'אם' בסמוך): (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'אם') לא הזכיר תורה בארץ – בברכת הארץ שבברכת המזון (הברכה השנייה של ברכת המזון), - מחזירין אותו – גורמים לו לומר שוב את הברכה**.** ומציעים מקור לקביעה זו: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - כתוב (בסיפור שבחי ה' בקיום בריתו עם האבות): "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם" (תהילים קה,מד) – ה' קיים את הבטחתו לאברהם ונתן לעמו את ארצות הגויים**, מפני מה** (מדוע)? "בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ" (תהילים קה,מה) – כדי שישמרו ישראל את חוקיו ואת תורותיו. מכיוון שקבלת הארץ באה כדי לקיים את התורה ומצוותיה, לכן צריך להזכיר תורה בברכת הארץ**.**

רבי בא ברבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): אם לא הזכיר ברית (כינוי לברית מילה) בארץ – בברכת הארץ שבברכת המזון, או שלא הזכיר ב"בונה ירושלים" – בברכת בניין ירושלים שבברכת המזון (הברכה השלישית של ברכת המזון), מלכות בית דוד (בכתב יד רומי: 'שלא הזכיר מלכות דוד בבונה ירושלים') - מחזירין אותו – גורמים לו לומר שוב את הברכה. מכיוון שתנאי מוקדם לקבלת הארץ היא כניסה בבריתו של אברהם אבינו על ידי המילה, לכן צריך להזכיר ברית בברכת הארץ. ומכיוון שבניין ירושלים וחזרת מלכות בית דוד כרוכים זה בזה, לכן צריך להזכיר מלכות בית דוד בברכת בניין ירושלים**.** אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אם אמר – בחתימת ברכת בניין ירושלים שבברכת המזון, "ברוך אתה ה' מנחם ירושלים" – ולא הזכיר בברכה זו מלכות בית דוד, - יצא – ידי חובתו, ואין מחזירים אותו, מפני שעתיד הקב"ה לנחם את ישראל במשיח מבני בניו של דוד (ולכן אמרו בירושלמי להלן ב,ג ששמו של המשיח הוא מנחם), והרי זה כמי שהזכיר מלכות בית דוד.

בתוספתא ברכות ג,ט שנו: רבי יוסי אומר: אף מי שלא הזכיר ברית בברכת הארץ - מחזירים אותו.

בבבלי ברכות מח,ב-מט,א אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: כל שלא אמר "ארץ חמדה טובה ורחבה" בברכת הארץ ומלכות בית דוד ב"בונה ירושלים" - לא יצא ידי חובתו. נחום הזקן אומר: צריך שיזכיר בה ברית (המילה). רבי יוסי אומר: צריך שיזכיר בה תורה... וכל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד ב"בונה ירושלים" - לא יצא ידי חובתו. מסייע ליה לרבי אילעא, דאמר רבי אילעא אמר רבי אבא בר אחא משום רבנו (רבי): כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד ב"בונה ירושלים" [יש בכתבי יד: בנחמה / בנחמת ירושלם] - לא יצא ידי חובתו. אמר רב חננאל אמר רב: לא אמר לא ברית ולא תורה ולא מלכות (בברכת המזון) - יצא. ברית - לפי שאינה בנשים, תורה ומלכות - לפי שאינן לא בנשים ולא בעבדים.

גם בבבלי וגם בירושלמי הובאה מימרת רבי אבא בר אחא בשם רבי בעניין מי שלא אמר ברית בברכת הארץ ומלכות בית דוד ב"בונה ירושלים". לפי הבבלי, לא יצא ידי חובתו (יש להסתפק לפי הבבלי, האם מחזירים אותו או שמא אין מחזירים אותו). ואילו לפי הירושלמי, מחזירים אותו. גם בבבלי וגם בירושלמי נזכר רבי אלעאי (אילעא) בקשר לעניין זה.

ברכת הארץ נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: נודה לך, ה' אלוהינו, כי הנחלתנו ארץ חמדה טובה ורחבה, ברית ותורה, חיים ומזון. ועל כולם אנו מודים לך ומברכים את שמך הגדול והקדוש לעולם ועד. ברוך אתה, ה', על הארץ ועל המזון.

ברכת בניין ירושלים מקטעי גניזה של נוסחי ברכת המזון לפי מנהג ארץ ישראל עולה, שהיו שני נוסחים לברכה השלישית שבברכת המזון (הנוסח השני הוא ברכה לשבת): א. רחם ה' אלוהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל מלכות בית דוד משיחך... ברוך אתה, ה', בונה ירושלים. ב. נחמנו ה' אלוהינו בבניין עירך ושמחנו בבית בחירתך... ברוך אתה, ה', מנחם עמו בבניין ירושלים.

לפי הברייתא בבבלי ברכות מח,ב, היו אומרים את הנוסח השני בשבת, וברכה זו בנוסח הזה שמתחיל בנחמה ומסיים בנחמה נקראת בשם "נחמה". נראה שבנוסח השני לא הזכירו מלכות בית דוד. וכוונת רבי אילא בירושלמי היא, שאם אמר את הנוסח השני ולא הזכיר מלכות בית דוד - יצא. החתימה "מנחם עמו בבניין ירושלים" היא הרחבה של החתימה "מנחם ירושלים" שהזכיר רבי אילא. בתוספתא ברכות ג,כד שנו, שהברכה השלישית בברכת המזון לאבלים חתמה ב"מנחם עמו בעירו".

לא הזכיר תורה בארץ מאמר זה על נוסח ברכת הארץ שבברכת המזון מקומו בפרק שביעי, ואולם נאמר כאן משום שנתייחס לרבי יהושע בן לוי ונסדרו שני מאמריו בהלכות ברכות זה אחר זה, האחד על "אמת ויציב" שכאן מקומו, והשני על ברכת המזון, ואגב אורחא סמכו למאמרו השני דברי אמורא אחר על ברכת המזון ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: הקורא (מכנה) לאברהם – אבינו, 'אברם' - עובר ב'עשה' – לא קיים מצוות 'עשה' שציווה ה', כששינה את שמו של אברם לאברהם, שיש לקוראו אברהם**.** רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: הקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה' ו'לא תעשה'; "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם" (בראשית יז,ה) - הרי ב'לא תעשה' – מכאן שהוא עובר ב'לא תעשה', "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם" (בראשית יז,ה) - הרי ב'עשה' – מכאן שהוא עובר ב'עשה'. רבי לוי חלוק על בר קפרא וסבור שעובר גם ב'לא תעשה' ולא רק ב'עשה'. ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו): הרי אנשי כנסת הגדולה (חברי המוסד העליון של ראשי ישראל וחכמיו בראשית ימי בית המקדש השני) קראו אותו 'אברם' - שכתוב (בתפילת הלוויים המזכירה עניינים מתולדות ישראל): "אַתָּה הוּא י'י הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם" (נחמיה ט,ז)! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, שונה הוא המקרה שבו קראו אותו אנשי כנסת הגדולה אברם), שעד שהוא אברם בחרת בו – בכתוב זה הזכירו אנשי כנסת הגדולה את בחירת אברהם, וכיוון שה' בחר בו בעוד שהוא נקרא אברם, לכן קראו אותו אברם, ואחר כך שינה ה' את שמו לאברהם, וכמו שכתוב שם בהמשך: "וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם".

ומציעים קושיה: ודכוותה – וכמוה (כמו שהקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה'), הקורא לשרה – אימנו, 'שרי' - עובר ב'עשה'! – שהרי נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי, כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ" (בראשית יז,טו). ומדוע לא מצאנו מי מהחכמים שדורש כך? ומתרצים: הוא נצטוה עליה – ה' ציווה רק את אברהם שלא יקרא לה עוד בשמה הראשון. אבל באברהם נאמר: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם...", שאף אחד לא יקרא לו עוד בשמו הראשון, ולכן הקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה'. ומציעים קושיה: ודכוותה – וכמוה (כמו שהקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה'), הקורא לישראל – אבינו, 'יעקב' - עובר ב'עשה'! – שהרי נאמר: "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ" (בראשית לה,י). ומדוע הוא קרוי עוד במקרא פעמים רבות בשם יעקב? ומתרצים: שני ניתוסף (נוסף) לו, הראשון לא נעקר (הוסר) ממנו – השם הראשון יעקב לא נתבטל משנקרא שמו השני ישראל, שנאמר: "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: שִׁמְךָ יַעֲקֹב" מכל מקום, ולכן כל מי שהוא קורא אותו 'יעקב' - אינו עובר. אבל השם אברם נתבטל משנקרא שמו אברהם, ולכן הקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה'.

במקום שנאמר בתורה "לא", פעמים שהוא אזהרה, ציווי שלא לעשות כך, ולעיתים הוא רק שלילה, במובן שדבר זה אינו צריך להיעשות. בר קפרא סבור ש"ולא ייקרא עוד את שמך אברם" אינו אזהרה אלא שלילה, ולכן, לדעתו, הקורא לאברהם 'אברם' - אינו עובר ב'לא תעשה'.

במכילתא (ראה להלן), לאחר שדרש רבי אלעזר בן עזריה מהכתוב בירמיהו שלעתיד לבוא תיעקר יציאת מצרים ותיזכר רק הגאולה העתידה (כמו שדרש בן זומא, ראה להלן), דרש רבי אלעזר בן עזריה כיוצא בו שנתבטל השם אברם והתקיים רק השם אברהם, וכן שנתבטל השם שרי והתקיים רק השם שרה, אבל השם יעקב לא נתבטל אלא שנוסף השם ישראל. דברי הירושלמי כאן בעניין השם יעקב הם על פי דברי רבי אלעזר בן עזריה במכילתא.

בבבלי ברכות יג,א אמרו: תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה', שנאמר: "והיה שמך אברהם" (בראשית יז,ה). רבי אליעזר אומר: עובר ב'לאו', שנאמר: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם" (שם). אלא מעתה, הקורא לשרה 'שרי' הכי נמי? - התם, לאברהם קא מזהיר ליה רחמנא: "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה" (בראשית יז,טו). - אלא מעתה, הקורא ליעקב 'יעקב' הכי נמי? - שאני התם, דהדר אהדריה קרא (שקראו ה' עצמו שוב בשם יעקב), דכתיב: "ויאמר אלוהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב" (בראשית מו,ב). - מתיב רבי יוסי בר אבין, ואיתימא: רבי יוסי בר זבידא: אטו אברהם מי לא אהדריה קרא? והכתיב: "אתה הוא ה' האלוהים אשר בחרת באברם" (נחמיה ט,ז)! - התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהווה מעיקרא.

בבראשית רבה מו,ח ו-עח,ג נאמר: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם" - בר קפרא אמר: כל מי שקורא לאברהם 'אברם' - עובר ב'עשה'. - אמר רבי לוי: ב'עשה' ו'לא תעשה'; "ולא ייקרא עוד את שמך אברם" - ב'לא תעשה', "והיה שמך אברהם" - ב'עשה'. - והרי אנשי כנסת הגדולה קראוהו 'אברם': "אשר בחרת באברם" (נחמיה ט,ז)! - שנייה היא, שעד שהוא אברם בחרת בו. - ודכוותה, הקורא לשרה 'שרי' - עובר ב'עשה'! - הוא שנצטווה עליה. - ודכוותה, הקורא לישראל 'יעקב' - עובר ב'עשה'! - תני: לא שייעקר שם יעקב, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל.

בירושלמי חסר מדברי בר קפרא הפסוק שההלכה שהוא אומר נשענת עליו. ואם תשיב, גם בבראשית רבה אין הפסוק מובא בדברי בר קפרא, אינה תשובה, לפי שבבראשית רבה דבריו סומכים על הפסוק הכתוב לפניו: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם". על כורחך צריך אתה לומר, שהירושלמי לקח את מאמר בר קפרא מבראשית רבה, ולפי שהפסוק אינו כלול בדברי בר קפרא ואינו מחובר עימם, על כן לא העתיקוהו בירושלמי ("מדרש תנאים לבראשית", עמוד קכב).

הירושלמי מייחס את התפילה בספר נחמיה פרק ט לאנשי כנסת הגדולה, והבבלי מייחס אותה לנביא סתם.

ומביאים ברייתא: ולמה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב, ושמו של יצחק לא נשתנה? - אלו – אברהם ויעקב, אבותן קָרְאוּ אותן בשמן, אבל יצחק הקב"ה קְרָאוֹ יצחק (בכתב יד רומי: 'קראו בשמו', ובקטע גניזה: 'קראו'), שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק" (בראשית יז,יט) – ה' ציווה לאברהם, שיקרא את שם בנו, שעתידה שרה אשתו ללדת לו, יצחק, וכיוון שהקב"ה קרא אותו בשמו, לא נשתנה שמו.

ומביאים ברייתא: ארבעה נקראו – בשמם מפי ה', עד שלא (לפני ש-) נולדו, ואלו הן: יצחק וישמעאל, יאשיהו ושלמה. יצחק - שכתוב: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק" (בראשית יז,יט) – הרי שיצחק נקרא שמו עוד לפני שנולד, ישמעאל - דכתיב: (בכתב יד רומי אין מילה זו) – שכתוב: "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן, וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל" (בראשית טז,יא) – המלאך ציווה להגר, שתקרא את שם בנה, שהיא עתידה ללדת, ישמעאל, יאשיהו - שכתוב (בנבואת איש האלוהים מיהודה ביום חנוכת המזבח שעשה ירבעם): "הִנֵּה בֵן נוֹלָד (ייוולד) לְבֵית דָּוִד יֹאשִׁיָּהוּ שְׁמוֹ" (מלכים א יג,ב), שלמה – שכתוב (בנבואה על האיש הראוי לבנות את בית המקדש): "הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ... כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ" (דברי הימים א כב,ט) – כך אמר ה' לדויד. עד כדון (בכתב יד רומי: 'עד כאן') – עד עכשיו, בצדיקים – מצאנו ששמותיהם של הצדיקים ידועים לה' לפני שנולדו (כמו שאמרו לפני כן שארבעה נקראו בשמם עד שלא נולדו, והם היו צדיקים. ישמעאל נמנה עם הצדיקים כיוון שהיה צדיק בתחילתו. - במקבילה במכילתא (ראה להלן) למדו כך מהכתוב: "בטרם אצורך בבטן ידעתיך" וגו' (ירמיהו א,ה)). (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'אבל', כמו שהוא בכתב יד רומי) ברשעים? – מניין שאף שמותיהם של הרשעים ידועים לה' לפני שנולדו? - כתוב: "זֹרוּ רְשָׁעִים מֵרָחֶם" (תהילים נח,ד) – הרשעים התנכרו (היו לזרים ולנוכרים) כבר בצאתם מרחם אימם. ויש לדרוש את הכתוב, שה' מכיר את הרשעים ושמותיהם ידועים לו כשעודם ברחם אימם**.**

ברגיל המונח "עד כדון" מציע שאלות. לעיתים נדירות המונח אינו מציע בעיות, אלא מסייג את תחולתה של קביעה הבאה לפניו, על דרך "במה דברים אמורים" במקורות תנאיים או "הדא דתימר" וכדומה בירושלמי (כמו כאן. וקשה לפרש ש"ברשעים" הוא בעיה שהתשובה לה היא הפסוק "זורו רשעים מרחם") ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 509, הערה 21). המשפט "עד כדון..." בירושלמי כאן הוא המשך הברייתא ויש לו מקבילה במכילתא (ראה להלן) המלמדת על משמעותו כפי שפירשנו, ומכאן שהמונח "עד כדון" (במסירה שלפנינו) / "עד כאן" (בכתב יד רומי) מציע שאלה (ואינו מסייג תחולת קביעה).

דברי הירושלמי כאן, על שמו של יצחק שלא נשתנה ועל מי שנקראו מפי ה' לפני שנולדו, הם על פי דברי רבי אלעזר בן עזריה במכילתא (ראה להלן), לאחר שדרש על שינוי שמם של אברהם ושל שרה ושל יעקב.

בבראשית רבה מה,ח נאמר: "ויאמר לה מלאך י'י: הינך הרה" וגו' "וקראת שמו ישמעאל" - אמר רבי יצחק: שלושה הם שנקראו בשמם עד שלא נוצרו: יצחק ושלמה ויאשיהו. ביצחק מהו אומר: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק" (בראשית יז,יט), בשלמה מהו אומר: "הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו" (דברי הימים א כב,ט), ביאשיהו מהו אומר: "ויקרא על המזבח בדבר י'י ויאמר: מזבח מזבח כה אמר י'י הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו" (מלכים א יג,ב). ויש אומרים: אף ישמעאל באומות - "הינך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל". ובפרקי דרבי אליעזר פרק לא נאמר: שישה נקראו בשמותם עד שלא נולדו, ואלו הם: יצחק וישמעאל ומשה ושלמה ויאשיהו ומלך המשיח...

במכילתא (ראה להלן) ובבראשית רבה אמרו ששלושה נקראו בשמם לפני שנולדו, ויש אומרים שגם ישמעאל נקרא בשמו לפני שנולד. ואילו בירושלמי אמרו שארבעה נקראו בשמם לפני שנולדו, ובהם ישמעאל. • • •

במשנה שנינו: "...'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך', 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות (דברי בן זומא). וחכמים אומרים: 'ימי חייך' - העולם הזה, 'כל ימי חייך' - להביא את ימות המשיח". מביאים ברייתא: בן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי) אומר: עתידין הן ישראל שלא להזכיר יציאת מצרים לעתיד לבוא. - ומה טעם? (בכתב יד רומי: 'שנאמר') – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר (בנבואת נחמה על הגאולה העתידה): "לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם י'י וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי י'י אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם חַי י'י אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן" (ירמיהו טז,יד-טו); "לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם י'י וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי י'י אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם חַי י'י אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה" (ירמיהו כג,ז-ח) (במסירה שלפנינו הובא כתוב המורכב משני הכתובים הללו) – לעתיד לבוא לא יישבעו עוד בשם ה' שהוציאם ממצרים אלא בשם ה' שגאלם מארצות הצפון. הרי שלא יזכירו את יציאת מצרים לעתיד לבוא. כך אמר בן זומא לחכמים שסבורים שגם לעתיד לבוא יזכירו את יציאת מצרים בברכות קריאת "שמע" (וכיוון שבן זומא סובר שאין מזכירים יציאת מצרים לעתיד לבוא, לפיכך הוא דורש "כל ימי חייך" - לרבות הלילות). אמרו לו – חכמים לבן זומא**: לא שייעקר** (יוסר) יציאת מצרים – אין משמעות הכתוב "לא ייאמר עוד" שלעתיד לבוא לא יזכירו עוד את יציאת מצרים**, אלא מצרים מוסף** (נוסף) על המלכיות – יזכירו את הגאולה ממצרים בנוסף לגאולה משעבוד המלכויות (השתעבדות ישראל לעמים זרים), המלכיות עיקר (יסוד) ומצרים טפילה (דבר שאינו עיקרי). וכן הוא (הכתוב) אומר – בהתגלות האלהים ליעקב בבית אל**: "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ"** (בראשית לה,י). אמרו: (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי וברש"ס) לא שייעקר שם יעקב – אין משמעות הכתוב "לא ייקרא שמך עוד" שהשם יעקב נתבטל, שהרי נקרא בשם יעקב גם אחר כך**, אלא יעקב מוסף על ישראל** – ייקרא בשם יעקב בנוסף לשם ישראל**, ישראל עיקר ויעקב טפל.** אמר להם בן זומא לחכמים: וכן הוא (הכתוב) אומר – בנבואה על נפלאות הגאולה העתידה**: "אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת"** (ישעיהו מג,יח) – אל תשימו אל ליבכם את הנפלאות הראשונות, - אלו המצריים – יש לדרוש את הכתוב, שלעתיד לבוא לא יזכירו את הנפלאות שנעשו בעת הגאולה ממצרים**, "וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ"** (שם) – אל תעיינו בנפלאות שאירעו לפני שנים רבות, - אלו המלכיות – יש לדרוש את הכתוב, שלעתיד לבוא לא יזכירו את הנפלאות שנעשו בעת הגאולה משעבוד המלכיות**, "הִנְנִי עֹשֶׂה חֲדָשָׁה עַתָּה תִצְמָח"** (ישעיהו מג,יט) – הנה אני עומד לעשות תשועה חדשה שתהיה נפלאה יותר מן הראשונות, ורק עתה היא מתחילה לצאת אל הפועל, - זו של גוג (בכתב יד רומי: 'זה גוג') – יש לדרוש את הכתוב על מלחמת גוג, שלעתיד לבוא תהיה התשועה ממלחמה זו נפלאה מאוד, וישראל יזכירו את הנפלאות החדשות ולא יזכירו את הנפלאות שנעשו בימי קדם, מפני שהמאורע האחרון ישכיח את המאורעות הקודמים**. משלו משל: למה הדבר דומה?** (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) - לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע (נגע לרעה, תקף) בו זאב וניצל ממנו (בכתב יד רומי: 'מידו'), התחיל מספר מעשה הזאב – הפגיעה שפגע בו הזאב וההצלה מידו**. ואחר כך פגע בו הארי** (אריה) וניצל מידו, שכח מעשה הזאב, התחיל מספר מעשה הארי – הפגיעה שפגע בו הארי, שהיתה מסוכנת יותר, וההצלה מידו**. ואחר כך פגע בו נחש וניצל מידו, שכח מעשה שניהם** – מעשה הזאב ומעשה הארי**, והתחיל לספר** (בכתב יד רומי: 'התחיל מספר') מעשה הנחש. כך (דיבור הצעה לנמשל) היו (בכתב יד רומי אין מילה זו) ישראל, הצרות האחרונות משכחות (גורמות שישכחו) את הראשונות – וכשהם נגאלים מן הצרה, הם זוכרים רק את ההצלה מן הצרה האחרונה. הרי שלעתיד לבוא לא יזכירו ישראל את יציאת מצרים**.**

בכמה מקומות בדברי חכמינו נמשלה מצרים לזאב. בכמה מקומות במקרא נמשלה בבל (אחת מן המלכיות) לארי. גוג נמשל לנחש.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת שם רבי יהושע, וכשבאו תלמידיו אצלו... אמר להם: אפשר ששבת שם רבי אלעזר בן עזריה ולא חידש לכם דבר? ...אמרו לו: רבי, עוד כלל זה דרש: "לכן הנה ימים באים נאם י'י ולא ייאמר עוד חי י'י" וגו' (ירמיהו טז,יד-טו) - למה הדבר דומה? לאחד שהיה מתאווה לבנים ונולדה לו בת, נודר בחייה. חזר ונולד לו בן, הניח את הבת והיה נודר בחיי הבן. - רבי שמעון בן יוחאי אומר: למה הדבר דומה? לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו, היה מתנה ניסים שנעשו לו בזאב, פגע בו ארי וניצל הימנו, הניח מעשה זאב והיה מתנה ניסים שנעשו לו בארי. - כיוצא בו דרש: "ויקרא שם המקום ההוא בית אל" (בראשית כח,יט) - עבר שם הראשון ונתקיים השני. כיוצא בו דרש: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם" (בראשית יז,ה) - עבר שם הראשון ונתקיים השני. כיוצא בו דרש: "שרי אשתך" וגו' (בראשית יז,טו) - עבר שם הראשון ונתקיים השני. כיוצא בו דרש: "ויאמר לא יעקב ייאמר עוד שמך" וגו' (בראשית לב,כט) - שם הראשון נתקיים לו ושם השני נתווסף לו. יצחק לא נשתנה שמו שנקרא מפי הב"ה. ושלושה הם שנקראו מפי הב"ה: יצחק ושלמה ויאשיה. ביצחק מהו אומר: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת שמו יצחק (בראשית יז,יט). בשלמה מהו אומר: "הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו" (דברי הימים א כב,ט). ביאשיהו מהו אומר: "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו" וגו' (מלכים א יג,ב). ויש אומרים: אף ישמעאל בגויים. מצינו שמותיהם של צדיקים גלויים למקום עד שלא נוצרו, שנאמר: "בטרם אצורך בבטן ידעתיך" וגו' (ירמיהו א,ה). שמותיהם של רשעים מניין? - תלמוד לומר: "זורו רשעים מרחם" וגו' (תהילים נח,ד). ושם נאמר: "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" וגו' - אין לי אלא שמזכירים יציאת מצרים בימים, בלילות מניין? – שנאמר: למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז,ג), "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות; כדברי בן זומא. וחכמים אומרים: "ימי חייך" - בעולם הזה, "כל ימי חייך" - להביא לימות המשיח. - אמר להם בן זומא: עתידים ישראל שלא להזכיר יציאת מצרים לעתיד לבוא, שנאמר: "לכן הנה ימים באים נאם י'י ולא ייאמר עוד חי י'י אשר העלה את בני ישראל ממצרים כי אם חי י'י אשר העלה את ישראל מארץ צפון" (ירמיהו טז,יד-טו).

רבי אלעזר בן עזריה לא זכה שתיאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. ואילו בן זומא אמר להם לחכמים החלוקים עליו שעתידים ישראל שלא להזכיר יציאת מצרים לעתיד לבוא על פי הכתוב בירמיהו, כפי שדרש לפניו רבי אלעזר בן עזריה כששבת ביבנה.

בתוספתא ברכות א,י-יד שנו: [י-1] מזכירים (בברכות קריאת "שמע") יציאת מצרים בלילות. אמר רבי לעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שאשמע שתיאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז,ג), "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות; דברי בן זומא. וחכמים אומרים: "ימי חייך" - העולם הזה, "כל ימי חייך" - להביא את ימות המשיח. אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר: "לכן הנה ימים באים נאום ה' ולא ייאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון" (ירמיהו כג,ז-ח)! אמרו לו: לא שתיעקר יציאת מצרים מהם, אלא שתהא יציאת מצרים מוסף על המלכיות, מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפילה. [י-2] כיוצא בו: "לא ייקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל" וגו' (בראשית לה,י) - לא שייעקר שם יעקב ממנו, אלא שיהא יעקב מוסף על ישראל, ישראל עיקר ויעקב טפילה. [יא] כיוצא בו: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו..." (ישעיהו מג,יח-יט), "אל תזכרו ראשונות" - אלו של מלכיות, "וקדמוניות אל תתבוננו" - אלו של מצרים, "הנני עושה חדשה עתה תצמח" - זו מלחמת גוג / זו של גוג. משלו משל: למה הדבר דומה? לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו, והיה מספר מעשה הזאב. אחר כך פגע בו ארי וניצל מידו, שכח מעשה הזאב והיה מספר מעשה הארי. אחר כך פגע בו נחש וניצל מידו, שכח מעשה שניהם והיה מספר מעשה הנחש. אף כך ישראל, צרות האחרונות משכחות את הראשונות. [יב] כיוצא בהן: "לא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם" (בראשית יז,ה) - כתחילה הרי את אב לארם, עכשיו הרי את אב לכל אומות העולם, שנאמר: "כי אב המון גויים נתתיך" (שם). [יג] כיוצא בו: "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה" (בראשית יז,טו) - כתחילה הרי היא שרי על עמה, עכשיו הרי היא שרה על כל אומות העולם, שנאמר: "כי שרה שמה" (שם). אף על פי שחזר וקרא את אברהם אברם, אינו לגנאי אלא לשבח.

"לא ייקרא שמך עוד יעקב..." - מלשון התוספתא והירושלמי והבבלי מוכח שהדרש על שמו של יעקב זהו דרש החכמים. אבל במכילתא מפורש שזהו דרש רבי אלעזר בן עזריה, ובדרש זה סיים רבי אלעזר בן עזריה את ראיותיו, וכוונתו שביעקב בלבד לא נעקר לו שמו הראשון, מפני שכך אפשר לדייק מן הכתוב עצמו, אבל בשאר מקומות בטל השם הראשון. וכנראה שיש כאן מסורות חלוקות. "אל תזכרו ראשונות..." - כל הברייתות בתוספתא מוסרות בעיקר את דרשות בן זומא ורבי אלעזר בן עזריה שמשנתנו סתמה כמותם, אלא שלמעלה הפסיקו באמצע בתשובת החכמים. ומכאן ואילך הן הוכחות רבי אלעזר בן עזריה. ואף על פי שפסוק זה לא הובא במכילתא, אבל המשל ושאר הדרשות הבאות נזכרו שם, ומוכרח מתוכה שהן של רבי אלעזר בן עזריה, וכן מוכח גם מן העניין כאן ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות יב,ב-יג,א אמרו: תניא: אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר: "הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הידחתים שם" (ירמיהו כג,ז-ח)! - אמרו לו: לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שיהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפלה לו. כיוצא בו אתה אומר: "לא ייקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" (בראשית לה,י) - לא שייעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו; וכן הוא אומר: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו" (ישעיהו מג,יח), "אל תזכרו ראשונות" - זה שעבוד מלכיות, "וקדמוניות אל תתבוננו" - זו יציאת מצרים, "הנני עושה חדשה עתה תצמח" - תני רב יוסף: זו מלחמת גוג ומגוג. משל, למה הדבר דומה? - לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב; פגע בו ארי וניצל ממנו, שכח מעשה הזאב והיה מספר והולך מעשה ארי; פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל - צרות אחרונות משכחות את הראשונות.

הקטע "בר קפרא אמר הקורא לאברהם אברם עובר בעשה..." מפריד בין הקטעים "תני הקורא את "שמע" בבוקר צריך להזכיר יציאת מצרים ב"אמת ויציב"..." ו"בן זומא אומר עתידין הן ישראל שלא להזכיר יציאת מצרים לעתיד לבוא...", שעוסקים ביציאת מצרים, הנושא שנדון במשנה המקומית. מסתבר, כי הקטע "בר קפרא אמר..." שייך אחרי הקטע "בן זומא אומר...". אלא שעדיין צריך עיון כיצד התחלף הסדר. אפשר שהקטע "בר קפרא אמר..." היה חלק של הסוגיה, אלא שנסתרסו השורות בשל טעות מעתיקים רגילה. לחילופין, אפשר שהקטע הזה נוסף מן הגיליון, אולי ממדרש לפסוק "ולא יקרא...", וחדר לתוך הנוסח שלא במקומו, כרגיל בכגון זה ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 241, הערה 21).

בבבלי ובתוספתא: לימות המשיח. ובירושלמי: לעתיד לבוא.

סידור הירושלמי ברכות א,ה הדיון הראשון בירושלמי עוסק בדיעות השונות על הזכרת יציאת מצרים בקריאת "שמע" המוזכרת בראש המשנה. לאחר דיון זה מובא דיון העוסק במספר אישים ששמם נשתנה, שאינו קשור כלל למשנה ולדיון המוסב עליה. בסוף דיון זה מובאות מן התוספתא ברכות פרק א הברייתות בהלכה י-1, בהלכה י-2 ובהלכה יא. הלכה י-1 מביאה את המשך המשא והמתן בין בן זומא לחכמים, שראשיתו בסוף המשנה, והלכה יא היא דרשה לדעת בן זומא, ולכן יש מקום להביאן בדיון בירושלמי המוסב על המשנה. לעומת זאת, הלכה י-2 אינה קשורה למשנה כלל. הלכה י-2, הלכה יב והלכה יג עוסקות בשמם המחודש של ישראל, אברהם ושרה. בפני מסדר הסוגיה בירושלמי עמד קובץ הברייתות האלו (הלכות י-יג) מן התוספתא (או קובץ הדומה לו). הדיון בירושלמי, העוסק בחובה לקרוא לאישים אלו בשמם המחודש, הובא כמוסב על תיאור החלפת השם המופיע בברייתות מן התוספתא, אף שאלו עצמן הינן "ברייתות חסרות" שאינן מובאות בירושלמי ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 264-266). • • •