משנה זו עוסקת בעניין הכוונה בקריאת "שמע", וכן באה היא ללמדנו האם מותר להפסיק בקריאת "שמע". משנה היה קורא בתורה – את הפרשיות של "שמע", והגיע זמן המקרא – זמן קריאת "שמע", אם כיון לבו (ריכז את מחשבותיו) – לצאת בקריאתו בתורה ידי חובת קריאת "שמע", או שכיוון ליבו לקבל מלכות שמים, - יצא – ידי חובת קריאת "שמע", ואם לאו - לא יצא. ובפרקים – בין הפרקים, בין פרשה לפרשה ובין ברכה לברכה של קריאת "שמע" (כמפורש בהלכה ב), שואל – הקורא את "שמע" שואל בשלום אדם (מברך אותו בברכת שלום), מפני הכבוד – כשהוא רואה אדם שראוי לכבדו ולהקדים לו שלום, ומשיב – משיב שלום לאדם ששאל בשלומו**, ובאמצע** – באמצע פרשה ובאמצע ברכה, שואל מפני היראה – כשהוא רואה אדם שהוא ירא מפניו, אבל אינו שואל מפני הכבוד, ומשיב; דברי רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי). רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "היה קורא בתורה" כול'.

דנים בעניין ברכות מעכבות בקריאת "שמע". מציעים היסק: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): זאת אומרת שאין הברכות – של קריאת "שמע", מעכבות (מונעות) – יש להסיק מן המשנה כאן שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי ברכותיה (שהברכות של קריאת "שמע" אינן כברכות שאר המצוות, שאסור לעשות את המצווה בלי ברכה), שהרי המשנה אומרת: "הקורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כיוון ליבו - יצא", והמשנה שותקת בעניין הברכות של קריאת "שמע" ואינה אומרת: 'אם כיוון ליבו ובירך - יצא', ומשמע שיצא אף על פי שקרא את "שמע" בלי ברכותיה**.** ומוכיחים (מהמשנה כהיסקו של רבי בא): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אם אומר את שהוא צריך לברך – אם תאמר שהוא צריך לקרוא את "שמע" עם ברכותיה, מפני שהברכות מעכבות**, בירך** – אם היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא ובירך לפני שקרא את "שמע", - צריך שיכוין את לבו בכולן (נראה שמילים אלו הן אשגרה מלהלן, וצריך לומר במקומן: 'כמי שכיון את לבו', וכן הוא בפירוש קדמון לברכות שהעתיק את הירושלמי. ובכתב יד רומי: 'כמו שמכוין את לבו'. המילה 'בכולן' מופיעה בפירוש קדמון ובכתב יד רומי, אך נראה שגם מילה זו היא אשגרה מלהלן) – מכיוון שבירך לפני שקרא את "שמע", הרי הוא כמי שכיוון את ליבו, שהרי בוודאי קרא כדי לצאת ידי חובת קריאת "שמע" ולא קרא לשם לימוד, ומדוע שנינו במשנה: "אם כיון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא"? - אלא מכאן שאין הברכות מעכבות, והמשנה מדברת שלא בירך. רבי יוסה בא לחזק את דברי רבי בא (כך פירש ב"הירושלמי המפורש"). ומציעים קושיה (על היסקו של רבי בא): התיבון: – השיבו (הקשו): ואינו מפסיק?! (בתמיהה) – וכי אינו מפסיק כשקורא את "שמע"?! (והרי בוודאי צריך להפסיק! שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, לאחר שהוא קורא את פרשת "שמע" הוא צריך להפסיק את קריאת הפרשות בתורה כסדרן ולדלג לפרשת "והיה אם שמוע" ולקרוא אותה, שאין שתי הפרשות הללו סמוכות בתורה) ולא תנינתַהּ (=תנינן יתה)! – ולא שנינו אותה (את העניין הזה)! (לא שנינו במשנה, שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, יצא אם הפסיק, אלא אף על פי שלא שנינו אותה, בוודאי המשנה מדברת שהוא מפסיק) והכא – ו(גם) כאן**, אף על גב דלא תנינתה** – אף על פי שלא שנינו אותה (לא שנינו במשנה, שהקורא בתורה והגיע זמן המקרא, יצא אם בירך ברכות קריאת "שמע"), צריך לברך! – בוודאי צריך לברך כשקורא את "שמע"! (וכיוון שבוודאי המשנה מדברת שמברך, לכן אין להוכיח משתיקתה של המשנה בעניין הברכות של קריאת "שמע" שאין הברכות מעכבות)

המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. אחרי המונח מוצע ההיסק, עם או בלי שי"ן הזיקה לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. בכמה מקומות המונח "אין תימר" (לפעמים הצורה "אם אומר את" באה במקום "אין תימר") מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לחזק או לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה]. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית. בכמה מקומות המונח בא אחרי טענות המוצעות בלשון "זאת אומרת" כדי להוכיחן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עניין ברכות מעכבות נידון גם בירושלמי לעיל א,ד.

הסוגיה מתפרשת יפה, אם "התיבון..." מקומו לפני "אמר רבי יוסה...", שרבי יוסה בא להשיב על הקושיה שהקשו על רבי בא. ולפי זה, מסקנת הירושלמי היא, שאין הברכות מעכבות.

דברי רבי יוסי הם מאמר מוסגר, והם מפסיקים את רצף הסוגיה. וההמשך "התיבון" וכו' חוזר לדברי רבי בא. והמימרה הזאת יכלה לבוא בסוף הקטע אחרי "צריך לברך", שהרי המקשים האלה הם הסוברים שצריך לברך ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 115, הערה 1052). • • • דנים בעניין חובת כוונת הלב בקריאת "שמע". מציעים שאלה: זאת אומרת: (בכתב יד רומי נוסף 'שאדם') צריך לכוין את ליבו בכולן? – האם אדם צריך לכוון את ליבו בקריאת כל הפרשיות של "שמע"? (יש לקרוא את המונח "זאת אומרת" כאן בשאלה, והוא פותח קטע חדש. והתלמוד דוחה: "נישמעינה מן הדא" וכו' ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - נראה שהמונח "זאת אומרת" מתפרש כאן בתמיהה, כמו המונח "הדא אמרה" שלפעמים נראה שהוא מתפרש בתמיהה. - ואפשר שהמילים "זאת אומרת" הן אשגרה מלעיל) ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): רבי אַחַי (תנא בדור הרביעי או החמישי) אמר משום – משמו של רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): אם כיון לבו בפרק (פרשה במקרא) ראשון – בפרשת "שמע", אף על פי שלא כיון לבו בפרק שני – בפרשת "והיה אם שמוע", - יצא – הרי שצריך לכוון את ליבו רק בפרק הראשון**.**

ושואלים: מה בין פרק ראשון (ו)מה בין פרק שני? – מה ההבדל שבין הפרק הראשון לבין הפרק השני? (מדוע בפרק הראשון צריך לכוון את ליבו ובפרק השני אין צריך לכוון את ליבו?) ומשיבים: אמר רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כל מה שכתוב בזה כתוב בזה – כל העניינים שבפרק השני כלולים בפרק הראשון (הפרק הראשון יש בו ללמוד ("וְדִבַּרְתָּ בָּם") וללמד ("וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ") ולעשות ("וּקְשַׁרְתָּם... וּכְתַבְתָּם..."), והפרק השני יש בו ללמד ("וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם") ולעשות ("וּקְשַׁרְתֶּם... וּכְתַבְתָּם..."), ראה בבלי ברכות יד,ב; וכן יש בשני הפרקים הללו מצוות אהבת ה'), ומאחר שכיוון את ליבו בקריאת הפרק הראשון, שוב אין צריך לכוון את ליבו בקריאת הפרק השני**.** ומציעים קושיה: מעתה (אם כן), לא יקרא אלא אחד! – אם כל העניינים שבפרק השני כלולים בפרק הראשון, מדוע צריך לקרוא את הפרק השני? והרי די שיקרא את הפרק הראשון בלבד! ומתרצים: אמר רבי עילא (נראה שצריך לומר: 'עולא'. ובכתב יד רומי: 'עולה') (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): הראשון ליחיד והשני לציבור – הפרק הראשון מנוסח בלשון יחיד, והפרק השני מנוסח ברובו בלשון רבים**, הראשון לתלמוד** (לתלמוד תורה) והשני למעשה – הפרק הראשון מדבר בלימוד התורה, והפרק השני מדבר בקיום המעשי של המצוות. ולכן, בשל שני הדברים האלה, צריך לקרוא גם את הפרק השני**.**

בתוספתא ברכות ב,ב שנו: הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו. רבי אחאי אומר משם רבי יהודה: אם כיוון את ליבו בפרק הראשון, אף על פי שלא כיוון את ליבו בפרק האחרון (השני) - יצא.

בספרי דברים פסקה מא נאמר: מה תלמוד לומר: "בכל לבבכם ובכל נפשכם" (דברים יא,יג)? והלא כבר נאמר: "בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ו,ה)? - להלן ליחיד כאן לציבור, להלן לתלמוד כאן למעשה.

בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: אין לך צריך כוונה אלא שלשה פסוקים הראשונים בלבד – צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע" רק את שלושת הפסוקים הראשונים של פרשת "שמע" (דברים ו,ד-ו). ומציעים סיוע (לשיטת בר קפרא): ותני כֵן: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) כך (כבר קפרא): נאמר (בפרשת "שמע"): "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ..." (דברים ו,ז) – אתה חייב לשנן לבניך את הדברים האלה; ויש ללמוד מן הכתוב: - עד כאן לכוונה – עד הפסוק הזה (ולא עד בכלל) צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע", מיכן ואילך לשינון – מהפסוק הזה ולהבא אין צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובת קריאת "שמע" אלא לשם שינון (לימוד), כמו שנאמר בפסוק הזה: "ושננתם".

בבבלי ברכות יג,א-ב אמרו: תנו רבנן: "על לבבך" - יכול תהא כל הפרשה כולה (פרשת "שמע") צריכה כוונה, תלמוד לומר: "האלה" - עד כאן (שלושה פסוקים הראשונים) - צריכה כוונה, מכאן ואילך - אין צריכה כוונה; דברי רבי אליעזר. אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר: "אשר אנכי מצווך היום על לבבך" - לימד על כל הפרשה כולה שהיא צריכה כוונה. - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא. איכא דמתני לה אהא, דתניא: הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו בכולה (בכל הקריאה כולה). רבי אחאי אמר משום רבי יהודה: כיוון שכיוון את ליבו בפרק ראשון (פרשת "שמע") - שוב אינו צריך. - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה. תניא אידך: "על לבבך" - רבי זוטרא / אליעזר אומר: עד כאן (פרשת "שמע") - מצוות כוונה וקריאה, מכאן ואילך (פרשת "והיה אם שמוע") - מצוות קריאה בלא כוונה. - רבי יאשיה / יהושע אומר: עד כאן - מצוות קריאה וכוונה, מכאן ואילך - מצוות כוונה בלא קריאה. תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" - עד כאן צריכה כוונה; דברי רבי מאיר. - אמר רבא: הלכה כרבי מאיר.

בבבלי יש ארבע דיעות בשאלה עד היכן צריך כוונת הלב בקריאת "שמע": א. כל קריאת "שמע", ב. הפרשה הראשונה, ג. שלושת הפסוקים הראשונים, ד. הפסוק הראשון. ואילו בירושלמי יש שתי דיעות בשאלה זו: א. הפרשה הראשונה, ב. שלושת הפסוקים הראשונים. גם בבבלי וגם בירושלמי מובאת הברייתא בתוספתא ברכות ב,ב (ראה לעיל). הנוסח בתוספתא של הבבא הראשונה: "הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו". ואילו הנוסח בבבלי: "הקורא את "שמע" - צריך שיכוין את ליבו בכולה". המילה "בכולה" נמצאת בכתבי יד של הבבלי. לפי הנוסח בבבלי יש מחלוקת בברייתא זו עד היכן צריך כוונת הלב בקריאת "שמע", ופסק רבי יוחנן הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה ("הלכה - מכלל דפליגי"). אך לפי הנוסח בתוספתא, הבבא הראשונה קובעת שצריך כוונת הלב בקריאת "שמע", ורבי אחאי אמר משום רבי יהודה קובע שהפרק הראשון צריך כוונה, ואין כאן מחלוקת. נראה שהירושלמי היה לו הנוסח שבתוספתא, שכן, כששאלו האם צריך לכוון את ליבו בכולן, פשטו את הבעיה מדברי רבי אחאי שאמר משום רבי יהודה, ולא הביאו את הבבא הראשונה. בירושלמי לעיל א,ב אמר רבי מנא, ששלושה פסוקים הראשונים צריכים כוונה, כדעת בר קפרא. • • •

דנים בעניין חובת עמידה בקריאת "שמע". רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אורי (שם זה לא נמצא בירושלמי. ובכתב יד רומי: 'אמי'. וצריך לומר: 'אידי' (על פי הנוסח שבמדרש תנחומא, ראה להלן, וכן הוא בסדר רב עמרם גאון) (רבי אידי - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי)) שאמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי) שאמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): צריך לקבל עליו מלכות שמים (שלטון אלוהים) מעומד (במצב של עמידה, כשהוא עומד) – צריך לקרוא בעמידה את הפסוק הראשון של פרשת "שמע", שיש בו קבלת מלכות שמים**.** ומציעים שאלה: מה (מילת תמיהה), אם היה יושב - עומד? – האם כוונת הדברים היא, שאם היה יושב - צריך לעמוד ולקרוא את "שמע"? ומשיבים: לא, אם היה מהלך - עומד – אין כוונת הדברים אלא, שאם היה מהלך - צריך לעמוד ולקרוא את "שמע", כדי שיכוון את ליבו. אבל אם היה יושב - אין צריך לעמוד ולקרוא**.**

בבבלי ברכות יג,ב אמרו: אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה: עד "על לבבך" - בעמידה. - ורבי יוחנן אמר: כל הפרשה כולה (פרשת "שמע") בעמידה. ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחאי שאמר משום רבי יהודה (שצריך לקרוא בכוונה את כל הפרשה הראשונה).

בבבלי יש שתי דיעות בשאלה עד היכן צריך עמידה בקריאת "שמע": א. הפרשה הראשונה, ב. שלושת הפסוקים הראשונים. ואילו בירושלמי יש דיעה אחת בשאלה זו: הפסוק הראשון. בבבלי אמרו בשם רב יהודה שצריך לקרוא בעמידה את שלושת הפסוקים הראשונים, ובירושלמי אמר רב יהודה בשם שמואל שצריך לקרוא בעמידה את הפסוק הראשון. בירושלמי אמרו, שכוונת הדברים היא, שאם היה מהלך - עומד.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'לך לך' סימן א ובמדרש תנחומא (ורשא) שם נאמר: ילמדנו רבנו, מהו שיקבל אדם עליו מלכות שמים כשהוא מהלך? - רב[י] אידי (ו)רב[י] הונא (בשם) רב יוסף (ו)רב יהודה בשם (ר') שמואל אמרו: אסור לאדם לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד על רגליו (במקום אחד) ויקרא קריית "שמע" ("שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"), ואחר כך "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וכשיתחיל "ואהבת" מיד קורא מהלך ואינו חושש (רק בפסוק ראשון בלבד צריך לעמוד כשהוא מהלך, והשאר קורא והוא מהלך). ובדברים רבה (וילנא) ב,לא נאמר: אמר רב יהודה בשם רב: אם היה קורא את "שמע" ומהלך - צריך הוא לקבל מלכות שמים מעומד. ואיזהו מלכות שמים? "ה' אלוהינו ה' אחד".

כפשוטם של דברים נתכוונו אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל לחייב כל אדם, בין יושב ובין מהלך, לעמוד בעת קבלת מלכות שמים, בוקר וערב. הירושלמי העמיד את דברי שמואל דווקא במהלך, וזה נובע ככל הנראה מכך, שהנוהג בארץ ישראל בתקופת התלמוד היה לישב בעת הקריאה. וכך מפורש אף בדרשת רבי יצחק בויקרא רבה כז,ו: "לא אמרתי לכם שתהיו קורין אותה, לא עומדים על רגליכם..., אלא 'בשבתך בביתך' (בישיבה)" ("פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים", "תרביץ" נג, עמוד 30, הערות 72-73). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): צריך להאריך ב"אחד" – באמירת המילה "אחד" בקריאת "שמע". ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב נחמן ברבי (בכתב יד רומי: 'בר') יעקב (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) אמר: ובלבד בדל'ת (הגרסה בילקוט שמעוני ובראבי"ה: 'ובלבד שידגיש בדל"ת') – כשהוא מאריך במילה "אחד", צריך להאריך בדל"ת של המילה ולא באל"ף, כי המילה מוטעמת בהברה השנייה (מלרע) ולא בהברה הראשונה (מלעיל). ומביאים ברייתא: סומכוס בר יוסף (תנא בדור החמישי) אמר: כל המאריך ב"אחד" – בקריאת "שמע", - מאריך ימים (חי שנים רבות, מגיע לזקנה ושיבה) בטובה (באושר, בנחת, ברווחה. - מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'מאריכין לו ימיו ושנותיו' כמו בבבלי ברכות יג,ב, ושכח למחוק 'בטובה', וכנראה בעקבות כתב יד רומי: 'מאריכין ימיו ושנותיו בטובה'. בבבלי רגיל: 'מאריכין לו ימיו ושנותיו', ובירושלמי: 'מאריך ימים בטובה'). ומספרים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) הוה מאריך סגין – היה מאריך מאוד (באמירת המילה "אחד"). אמר ליה רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): לית את צריך כל הכין – אין אתה צריך (להאריך) כל כך**, אלא כדי שתמליכהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות** (צדדים עיקריים - מזרח, מערב, צפון, דרום) העולם – צריך להאריך באמירת המילה "אחד" בשיעור זמן המספיק לכוון בליבו שה' מלך על העולם כולו**.**

בבבלי ברכות יג,ב אמרו: תניא: סומכוס בן יוסף אומר: כל המאריך ב"אחד" - מאריכים לו ימיו ושנותיו. - אמר רב אחא בר יעקב: ובדל"ת. - אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי"ת (שלא יקרא אותה בחטיפה ובמהירות). רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא, חזייה דהוה קא מאריך טובא (באמירת "אחד"). אמר ליה: למה לך כולי האי? - אמר ליה: ואלא עד כמה? - אמר ליה: כדי שתמליכהו (את ה') עליך בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם.

סומכוס בן יוסף - בבבלי (בכתבי היד) ובירושלמי. רב אחא בר יעקב - בבבלי, ורב נחמן בר יעקב - בירושלמי. רבי ירמיה ורבי זירא - בבבלי (בכתבי היד) ובירושלמי.

הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלה-קלו) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: ...כשהוא אומר "שמע" מאריך ב"אחד", שכך אמרו חכמים: כל המאריך בדלית מאריכין ימיו בטובה. וצריך שיוציא טעם חית.

ומספרים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) שאיל – שאל לרבי חייא רבא (בכתב יד רומי: 'רובה') – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): לינא (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'ו' בראש המילה, כמו שהוא בכתב יד רומי) חמי לרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – אין אני רואה את רבי מקבל עליו (בדפוס ונציה נוסף 'עול') מלכות שמים – שאין אני רואה אותו קורא קריאת "שמע" (בתוך לימודו, כשמגיע זמן קריאת "שמע"). אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא לרב): כד תחמיניה יהיב ידיה (בכתב יד רומי: 'ידוי') על אפוהי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אפוי') – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) תראה אותו (את רבי) נותן ידו (לפי כתב יד רומי: ידיו) על פניו (כדי שלא להסתכל בדברים המונעים אותו מלכוון), (בכתב יד רומי נוסף 'בההיא שעתא') הוא מקבל עליו עול (בכתב יד רומי אין מילה זו) מלכות שמים – שקריאת "שמע" שלו אינה אלא הפסוק הראשון בלבד של "שמע". אמר ליה: – אמר לו (רב לרבי חייא): ואינו צריך להזכיר יציאת מצרים?! (בתמיהה) – והרי צריך להזכיר יציאת מצרים בקריאת "שמע"! אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא לרב): לית איפשר דלא יטי (ייטי, ייתי. ובכתב יד רומי: 'מיטי', כלומר, 'מייתי', בחילוף תי"ו ל-טי"ת) מילה – אי אפשר שלא יביא (רבי בתוך לימודו) דבר (שיש בו יציאת מצרים, שעל ידי כך הוא מקיים את המצווה להזכיר יציאת מצרים).

רבי טביומי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאל לרבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לית הדה אמרה – האין זאת אומרת (האם אין להסיק ממנהגו של רבי שקרא את הפסוק הראשון בלבד של "שמע", שאילו לא היה קורא את הפסוק הראשון בלבד, היה רב רואה אותו קורא), שאין לך צריך כוונה אלא פסוק הראשון בלבד?! (בתמיהה) – שאילו לא היה צריך כוונה פסוק הראשון בלבד, לא היה רבי קורא את הפסוק הראשון בלבד. - אמר ליה: – אמר לו (רבי חזקיה לרבי טביומי): אדאיתנה ('אדהיתנה'. מונח זה שובש במסירה שלפנינו ל-'אדא יתנה' בשתי מילים) – הדהית אותה (החוורת אותה, החלשת אותה (את הדבר, את העניין), כלומר, אתה אומר דברים חיוורים, חלשים, רופפים. לשון אחרת: טעית, החטאת, שאין להסיק ממעשהו של רבי שקרא רק את הפסוק הראשון על עיקר הדין במי שקורא את קריאת "שמע" כולה, כי כשם שרבי קיצר בקריאתה, כך קיצר ממילא בכוונתה), עד "ושננתם" – האומר את קריאת "שמע" כולה חייב לכוון עד "ושננתם" (רבי חזקיה סובר כבר קפרא לעיל, שהברייתא מסייעת לו, ששלושה פסוקים הראשונים טעונים כוונה. בכתב יד רומי חסרה כל תשובתו של רבי חזקיה ("לפירושו של מונח מוקשה בירושלמי", "סידרא" כא, עמודים 66-67)).

בבבלי ברכות יג,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" - זו היא קרית "שמע" של רבי יהודה הנשיא (שהיה קורא בזמן הקריאה פסוק זה בלבד). אמר ליה רב לרבי חייא: לא קא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים. אמר ליה: בר פחתי (בן קללות (כינוי גנאי))!, בשעה שהוא מעביר ידיו על פניו / על גבי עיניו (בתוך לימודו) מקבל עליו מלכות שמים. חוזר וגומרה (האם רבי מסיים את קריאת "שמע" לאחר זמנה), או אינו חוזר וגומרה? - בר קפרא אומר: אינו חוזר וגומרה. רבי שמעון ברבי אומר: חוזר וגומרה. - אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון ברבי: בשלמא לדידי דאמינא אינו חוזר וגומרה, היינו דמהדר רבי אשמעתתא דאית בהו יציאת מצרים (שלדעתי אינו מסיים את קריאת "שמע", ואין לו הזדמנות אחרת להזכיר יציאת מצרים), אלא לדידך דאמרת חוזר וגומרה, אמאי מהדר אשמעתתא דאית בהו יציאת מצרים? - אמר ליה (רבי שמעון ברבי לבר קפרא): כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה (בזמנה של קריאת "שמע").

בבבלי לא הובאו שאלת רב ותשובת רבי חייא לגבי הזכרת יציאת מצרים של רבי. דברי בר קפרא בבבלי, שרבי מחזר על הלכות שיש בהן יציאת מצרים, הם דברי רבי חייא לרב בירושלמי: "לית אפשר דלא יטי מילה". • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ב,ב. דנים בעניין הפסקה בקריאת "שמע". מביאים ברייתא: רבי מני (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מנא', וכן להלן) (רבי מונא, תנא בדור החמישי) אמר משום – משמו של רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) שאמר משום – משמו של רבי יוסי הגלילי (תנא בדור השלישי): אם הפסיק בה – בקריאת "שמע", כדי לקרות את כולה – בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", ולאחר שהפסיק המשיך וקרא מהמקום שהפסיק, - לא יצא ידי חובתו – של קריאת "שמע", וצריך לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה. אבל אם הפסיק בשיעור זמן פחות מזה, והמשיך וקרא מהמקום שהפסיק - יצא ידי חובתו**.** ופוסקים הלכה: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כרבי מינא שאמר משום רבי יהודה שאמר משום רבי יוסי הגלילי.

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן יהוצדק (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף ב'הלל' ובקריאת (בכתב יד רומי: 'ובקרית') המגילה (במקבילה: 'בהלל ובמגילה') כן – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה (מגילת אסתר) בפורים זהה לזה של קריאת "שמע", שאם הפסיק בקריאתם כדי לקרות את כולם - לא יצא ידי חובתו**.**

ומספרים: אבא בר רב הונא (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) ורב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) הוו ('הוון') יתבין (בכתב יד רומי: 'יתיבין') אמרין: – היו יושבים ואומרים: אף בתקיעות כן – דינן של תקיעות השופר בראש השנה זהה לזה של קריאת "שמע". סלקון לבית רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ושמעון – עלו (הלכו שני החכמים) לבית של רב (הכוונה לבית מדרשו של רב בסורא) ושמעו את רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב הונא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ושמעון רב הונא / חונה בשם רב'): אפילו שמען עד תשע שעות – אף אם שמע את תשע קולות השופר (שש תקיעות ושלוש תרועות שצריך לתקוע מן התורה) בתשע שעות שונות, ששהה בין הקולות, - יצא – ידי חובתו (שאין צורך שיהיו התקיעות סמוכות זו לזו, שדינן של התקיעות בראש השנה אינו זהה לזה של קריאת "שמע"). אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): עד דאנא תמן צריכת (צריך לומר כמו במקבילה: 'איצרכת'. ובכתב יד רומי: 'אצטרכת') לי – עד שאני שם (כשעדיין הייתי בבבל) נצרכה לי (הייתי מסופק בה, בדינן של התקיעות שהפסיק בהן), וכד סלקת (סלקית) להכא שמעית – וכשעליתי לכאן (כשהיגרתי מבבל לארץ ישראל), שמעתי את רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: אפילו שמען כל היום – אף אם שמע את קולות השופר במשך כל היום, ששהה בין הקולות, - יצא – ידי חובתו, שכל קול וקול הוא דבר בפני עצמו (מה שאין כן קריאת "שמע" ו'הלל' וקריאת המגילה שהם יחידה אחת), והוא ששמען על הסדר – רק אם שמע את הקולות לפי הסדר הראוי, תקיעה תרועה תקיעה, שלוש פעמים - יצא**.**

רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי: – שואל (מסתפק) / קובע: הוה ('היה') זה צריך פשוטה (קול תקיעה רגיל ורצוף) הראשונה, וזה צריך פשוטה האחרונה – אם אדם אחד היה צריך לשמוע את התקיעה הראשונה שלפני התרועה, שעדיין לא שמע את התקיעה הראשונה, ואדם אחר היה צריך לשמוע את התקיעה השנייה שלאחר התרועה, שכבר שמע את התקיעה הראשונה והתרועה, - תקיעה אחת מוציאה ידי שתיהן (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שניהם / שניהן') – אם שמעו תקיעה פשוטה, יצאו שניהם ידי חובתם באותה תקיעה, אף שכל אחד מהם היה צריך לשמוע תקיעה שונה (אין להכריע האם משפט זה הוא קביעה או בעיה).

בבבלי מגילה יח,א-ב אמרו: תנו רבנן: קראה (את המגילה) סירוגין (בהפסקות) - יצא... רבי מונא אומר משום רבי יהודה: אף בסירוגין, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש. אמר רבי אבא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: הלכה כרבי מונא...

בבבלי: 'אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש'. ובירושלמי: 'אם הפסיק כדי לקרות את כולה - לא יצא ידי חובתו'.

דברי רבי מונא בשם רבי יהודה נאמרו בקריאת המגילה ולא בקריאת "שמע" כמו שמוכח מהבבלי. ושם הובאו דברי רבי מונא בשלמותם בקרא את המגילה בסירוגין, שבמשנה ראש פרק ב במגילה נאמר: "קראה סירוגין - יצא", ונחלקו בברייתא תנא קמא ורבי מונא, שזה אומר שלעולם יצא, וזה אומר שאם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש. ואולם חכמי ארץ ישראל לא שמעו אלא את המאמר "אם שהה" (או הפסיק), ופירשוהו בקריאת "שמע" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא ראש השנה ב,טו שנו: סדר תקיעות - שלוש של שלוש שלוש, שש תקיעות ושלוש תרועות... שמע שש תקיעות ושלוש תרועות, אפילו בסירוגין (בשהיות גדולות בין הקולות), אפילו כל היום כולו (שתקע אחת בבוקר והאחרונה לפני השקיעה) - יצא.

בבבלי ראש השנה לד,א-ב אמרו: אמר רבי יוחנן: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא. - תניא נמי הכי: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום - יצא. - ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: בהלל ובמגילה, אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש! (ומדוע אינו אומר כן אף בתקיעת שופר?) - לא קשיא; הא - דידיה (שלדעתו אין ההפסקה מעכבת), הא - דרביה (רבי שמעון בן יהוצדק, הסבור שאין להפסיק). - ודידיה לא? והא רבי אבהו הווה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן, והווה קרי קריאת "שמע", כי מטא למבואות מטונפות פסק. בתר דחליף אמר ליה (רבי אבהו לרבי יוחנן): מהו לגמור? - אמר לו: אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש! - הכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (שההפסקה מעכבת). לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש.

יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, שלפי הבבלי רבי יוחנן חולק על רבו רבי שמעון בן יהוצדק וסובר שגם בהפסיק כדי לקרותה כולה אינו חוזר, ולפי הירושלמי הוא עומד בשיטת רבו, אלא שהוא מחלק בין קריאת "שמע", 'הלל' ומגילה לתקיעות, שבאלה אם שהה אינו חוזר. בבבלי נאמרו דברי רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק בסגנון אחר קצת מבירושלמי, שבבבלי אמרו: "בהלל ובמגילה, אם שהה...", וכאן אמרו: "אף בהלל ובקריאת המגילה...", שחכמי ארץ ישראל חשבו שרבי שמעון בן יהוצדק בא להוסיף הלל ומגילה על קריאת "שמע" שבה נשא ונתן רבי מונא, ואולם חכמי בבל שידעו שדברי רבי מונא נאמרו במקורם ביחס למגילה השמיטו "אף" ושנו דברי רבי שמעון בן יהוצדק כשהם לעצמם ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים שאלות: רבי אבין בר חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל (מסתפק): קרית "שמע" (בכתב יד רומי: 'כגין קרייתה', ובמקבילה: 'כגון קרית שמע'. ואולי צריך לומר: 'כדי קרית שמע') וברכותיה, היא ולא ברכותיה, ברכותיה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) ולא היא? – אם הפסיק בקריאת "שמע" או בברכותיה, האם משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" עם ברכותיה, או שאם הפסיק בקריאת "שמע" - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את קריאת "שמע" בלי ברכותיה, ואם הפסיק בברכותיה - משערים לפי הזמן המספיק לקרוא את ברכותיה בלי קריאת "שמע"? - ועוד יש לשאול: הפסיק שלישה וחזר והפסיק שלישה (ברש"ס נוסף 'וחזר והפסיק שלישה')? – אם הפסיק בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", ואחרי שקרא עוד הפסיק שוב בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא שליש של קריאת "שמע", האם שלוש השהיות מצטרפות לכדי לקרוא את כולה ולא יצא ידי חובתו? - ועוד יש לשאול: בקורא משערין (קובעים את השיעור) או בכל אדם משערין? – אם הפסיק בקריאת "שמע", האם משערים לפי הזמן המספיק לאותו אדם לקרוא את קריאת "שמע", או שמא משערים לפי הזמן המספיק לכל אדם ממוצע לקרוא את קריאת "שמע"? ומציעים תשובה: אמר רבי מתניא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'לא') מסתברא בקורא – מסתבר בקורא (ולפי כתב יד רומי והמקבילה: וכי לא מסתבר בקורא?! (בתמיהה) - וכי לא מסתבר לומר שמשערים בקורא?! הרי בוודאי מסתבר שמשערים בקורא ולא בכל אדם! - רבי מתניא פושט את הספק השלישי של רבי אבין בר חייא. שני הספקות הראשונים לא נפשטו)

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

המונח "לא מסתברא" מתפרש בתמיהה, לאמור, וכי לא מסתבר לומר כפי שנאמר בהמשך. המונח מציע משפטים מסוגים שונים, ובהם תשובות לבעיות (כמו כאן). משפטי "לא מסתברא" מבוססים על הסברה, ולכן מקורות ספרותיים אינם מובאים כתימוכין למשפטים הללו. נראה כי "לא מסתברא" מתפרש באופן הדומה מאוד ל"מסתברא". ואמנם במקום אחד שני המונחים מתחלפים (כאן "מסתברא", אולם במקבילה במגילה "לא מסתברא", וכן הוא בכתב יד רומי כאן), אם כי אפשר שאין כאן חילוף אלא שיבוש, והגרסה "מסתברא" נוצרה עקב טעות סופרים פשוטה - השמטת התיבה "לא" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי מגילה יח,ב אמרו: אמר ליה אביי לרב יוסף: כדי לגמור את כולה, מהיכא דקאי (מהמקום שהוא עומד בו באותה שעה) לסיפא (עד סוף המגילה), או דלמא מרישא לסיפא? - אמר ליה: מרישא לסיפא, דאם כן (שאתה אומר ממקום שהוא עומד בו), נתת דבריך לשיעורים (שבכל מקום שמפסיק יש שיעור אחר להפסקה, ואין חכמים קובעים שיעור שאינו קבוע).

מה שהסתפקו בבבלי בעניין קריאת המגילה לא הסתפקו בירושלמי בעניין קריאת "שמע" ולהיפך, אף שיש להסתפק בכל הספקות הללו בשני העניינים. פשיטת הספק בבבלי מנוגדת לפשיטת הספק בירושלמי.

ומספרים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאל לרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בגין דאנא קרי "שמע" ועבר במבואות (רחובות צרים) המטונפות (מלוכלכות, מזוהמות) ומפסק – בשביל שאני קורא את "שמע" ועובר במבואות המטונפות (בצואה, שבהם אסור לקרוא את "שמע") ומפסיק (בקריאת "שמע" עד שאני יוצא משם), נפיק אנא ידי חובתי? – האם יוצא אני ידי חובתי (של קריאת "שמע", כשאני גומר קריאת "שמע" ממקום שהפסקתי)? - אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי אבהו): אבהו בני (כינוי חיבה), אם מפסיק את (אתה) כדי לקרות את כולה – בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", - לא יצאת ידי חובתך – ואתה צריך לחזור ולקרוא**.**

בתוספתא ברכות ב,יז שנו: לא ייכנס אדם במבואות המטונפות ויקרא את "שמע", ולא עוד אלא אפילו נכנס כשהוא קורא - הרי זה מפסיק (כשמגיע למקומות המטונפים) עד שיצא מרשות כל אותו מקום ויקרא (ואף אם סוף המבוי הסמוך לרשות הרבים הוא נקי, מכל מקום לא יקרא שם, מפני שהוא רשות המבוי המטונף. וכן מפורש בירושלמי להלן לעניין תפילין במרחץ).

בבבלי ברכות כד,ב אמרו: אמר רב הונא אמר רבי יוחנן: היה מהלך במבואות המטונפות - מניח ידו על פיו וקורא קריאת "שמע". - ...והא רבי אבהו הווה קא אזיל בתריה דרבי יוחנן, והווה קא קרי קריאת "שמע", כי מטא במבואות המטונפות אשתיק. אמר ליה לרבי יוחנן (כשיצאו משם): להיכן אהדר? אמר ליה: אם שהית (בלי קריאה שיעור זמן) כדי לגמור את כולה - חזור לראש (הקריאה)! - הכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי (שצריך להפסיק לקרוא). לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש.

ומספרים עוד: רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) סליק מבקרא – עלה (הלך) לבקר לרבי (בכתב יד רומי אין מילה זו) שמעון בר אבא (אמורא בדור השלישי. - אמורא זה לא נסמך, ונזכר בירושלמי בלי תואר רבנות, אבל בבבלי הוא נקרא רב שֶמֶן (=שֶמְעֶן, שמעון) בר אבא) – בשעת חוליו**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי שמעון בר אבא לרבי אלעזר): בגין דאנא תשיש ואנא קרי "שמע" ומתנמנם – בשביל שאני חלש ואני קורא את "שמע" ומתנמנם (נרדם לשעה קלה, ומפסיק בקריאת "שמע" בשיעור זמן המספיק לקרוא את כל קריאת "שמע", עד שאני מתעורר), נפיק אנא ידי חובתי? – האם יוצא אני ידי חובתי (של קריאת "שמע", כשאני גומר קריאת "שמע" ממקום שהפסקתי)? - אמר ליה: – אמר לו (רבי אלעזר לרבי שמעון בר אבא): אין – כן (יוצא אתה ידי חובתך, ואין אתה צריך לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה). רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעא קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) – שאל לפני רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): בגין דרבי אלעזר ידע דרבי שמעון בר אבא מדקדק במצוותא סגין הורי ליה – (האם) בשביל שרבי אלעזר ידע שרבי שמעון בר אבא מדקדק במצוות (מקפיד בשמירת מצוות) מאוד, הורה (פסק הלכה) לו (שיצא ידי חובתו, שרבי אלעזר חלוק על רבי יוחנן וסבור, שאף אם הפסיק בקריאת "שמע" כדי לקרוא את כולה - יצא ידי חובתו כשגמר ממקום שהפסיק, והורה לו כדין לפי דעתו), או בגין דהוא תשיש הורי ליה – או (שמא) בשביל שהוא חלש, הורה לו (שיצא ידי חובתו, שרבי אלעזר סבור כרבי יוחנן, שאם הפסיק בה כדי לקרוא את כולה - לא יצא ידי חובתו כשגמר ממקום שהפסיק, ולא הורה לו כדין לפי דעתו, אלא הקל עליו מפני שהיה חלש)? אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרבי ירמיה): בפירוש פליגין – בפירוש חלוקים (רבי אלעזר ורבי יוחנן בדבר, שהמחלוקת ביניהם נאמרה על ידיהם במפורש ולא הוסקה מתוך מימרה שאמרו או מעשה שעשו). רבי אלעזר אמר: יצא – ידי חובתו, אף אם הפסיק בקריאת "שמע" כדי לקרוא את כולה (והורה רבי אלעזר לרבי שמעון בר אבא כדין לפי דעתו), רבי יוחנן אמר: לא יצא – ידי חובתו**.**

ומצמצמים תחולתה של מחלוקת האמוראים: מה פליגין – מה (שהם) חלוקים, - בקרית "שמע" – המחלוקת של רבי אלעזר ורבי יוחנן היא רק בקריאת "שמע", מפני שהיא עשויה פרקים פרקים – שיש בקריאת "שמע" כמה פרשות, ואין הפרשות סמוכות זו לזו במקרא, ולכן, אם הפסיק בין הפרשות - אין זה נחשב הפסק לדעת רבי אלעזר, ואף אם הפסיק בה כדי לקרוא את כולה - יצא ידי חובתו**; אבל ב**'הלל' ובקריאת (בכתב יד רומי: 'ובקרית') המגילה – שפרקי ה'הלל' ופרשות המגילה סמוכים זה לזה במקרא, - אוף רבי אלעזר מודי – אף רבי אלעזר מודה (מסכים לדברי רבי יוחנן, ואינו חלוק עליו, שאם הפסיק בהם כדי לקרוא את כולם - לא יצא ידי חובתו). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): השואל בשלום רבו (מברך אותו בברכת שלום) או במי שהוא גדול ממנו בתורה – בלימוד תורה, כשפגשו בו כשהוא קורא את "שמע", - הרשות בידו – שאילת שלום זו היא דבר שהוא רשות בידו לעשות, שרשאי הוא להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומם**.** ומציעים היסק (מן הברייתא): הדא אמרה – זאת אומרת**, שאדם צריך לשאול במי שהוא גדול ממנו בתורה** – כשפגש בו, ולכן רשאי הוא להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומו. אבל אילו לא היה אדם צריך לשאול בשלום מי שהוא גדול ממנו בתורה, לא היה רשאי להפסיק בקריאת "שמע" ולשאול בשלומו**.**

לפי פשוטם של דברים, ברייתא זו מפרשת את המשנה, שלא בלבד ששואל בשלום רבו שלימדו תורה, אלא אפילו בשלום כל מי שגדול ממנו בתורה ואף שלא למד ממנו דבר, וכן אמרו בברייתא בבבלי יד,א ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ז. ומציעים מקור נוסף (בצירוף דיון בו) המסייע לקביעה האמורה לפני כן: ועוד מן הדא – ועוד מן זאת (גם מן הברייתא הזאת שלהלן יש להוכיח שאדם צריך לשאול בשלום רבו), דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): קרע – את הבגד על קרובו שמת, וחזרה בו נשמה (ברש"ס נוסף 'ומת') – לאחר שקרע עליו חזרה נשמתו לגופו וחי, ואחר כך מת שוב**, אם על אתר** – אם מת מיד לאחר שחזרה בו נשמה, - אינו צריך לקרוע – אינו צריך לחזור ולקרוע עליו, שאינו נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שעל מת קרע**, אם לאחר זמן** – אם מת אחרי פרק זמן מסוים לאחר שחזרה בו נשמה, - צריך לקרוע – צריך לחזור ולקרוע עליו, שהוא נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שלא קרע על מת**.** ושואלים: וכמה הוא על אתר? – כמה הוא שיעור הזמן הזה ששנו בברייתא? ומשיבים: כדי דיבור – בשיעור המספיק לדיבור**.** וחוזרים ושואלים: וכמה הוא כדי דיבור? – כלומר, באיזה דיבור שיערו? ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו – בשיעור המספיק לאדם לשאול בשלום חבירו ולומר לו: "שלום עליך". אבא בר בר חנה (רבה בר בר חנה, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כדי שאילת שלום בין הרב לתלמיד ויאמר לו: "שלום עליך רבי" – בשיעור המספיק לתלמיד לשאול בשלום רבו ולומר לו: "שלום עליך, רבי". - מכאן שאדם צריך לשאול בשלום רבו**.**

מחלוקת אמוראים זו מובאת גם בירושלמי נזיר ד,א ושבועות ב,ד.

במסכת שמחות ט,כב שנו: הקורע על המת וחזרה בו נשמתו, אם לאלתר מת - יצא, ואם לאחר זמן מת - לא יצא.

בבבלי נדרים פז,א אמרו: תניא: מי שיש לו חולה בתוך ביתו ונתעלף (החולה איבד את הכרתו), וכמדומה לו (לקרובו) שמת (החולה) וקרע (עליו, ונתברר שעדיין לא מת), ואחר כך מת - לא יצא ידי קריעה; ואמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: לא שנו (שלא יצא ידי חובת הקריעה) אלא שמת לאחר כדי דיבור (מן הקריעה), אבל בתוך כדי דיבור - אין חוזר וקורע.

המקרה בברייתא שבבבלי שונה מהמקרה בברייתא שבירושלמי ובמסכת שמחות. בבבלי, כשקרע עדיין לא מת, ולאחר שקרע מת, והנידון הוא האם הוא נחשב שקרע על מת, והדבר תלוי בשיעור הזמן שבין הקריעה למיתה. אבל בירושלמי, כשקרע היה מת, אלא שלאחר שקרע חזרה בו נשמה, ולאחר מכן מת, והנידון הוא האם המת נחשב כמי שחזר וחי, ונמצא שלא קרע על מת, והדבר תלוי בשיעור הזמן שבין חזרת הנשמה למיתה.

כמה הוא כדי דיבור? בתוספתא נדרים ה,א שנו: כמה הוא כדי דיבור? - כדי שאילת שלום הרב לתלמיד (אצל התלמיד). ובתוספתא נזיר ג,ב שנו: כמה הוא כדי דיבור? - כדי שאילת שלום (בין אדם לחבירו).

כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו במדרש תנחומא פרשת 'נשוא' סימן י נאמר: צריך אדם ליתן שלום לחבירו בפה מלא (באופן ברור, בלא היסוס, בלא גמגום).

תלו את שיעור הזמן של כדי דיבור בשאילת שלום, ולא תלו אותו בדיבור אחר של שתי מילים לדעה האחת ושל שלוש מילים לדעה השנייה, כדי ללמדנו, ששיעור הזמן של כדי דיבור הוא דיבור של שתיים או שלוש מילים הנאמרות בפה מלא ולא בחצי פה, כשם ששאילת שלום צריכה להיאמר בפה מלא ("עלי תמר"). • • •

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שקלים ב,ז (הקטע שם כולו הוא תוספת שנוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה שמצא אותה בטופס שממנו הגיה, והוא קטע משולב ומעובד ברובו על פי הירושלמי כאן ובמועד קטן והבבלי ביבמות, כאשר קטעי הירושלמי והבבלי משוזרים ומשולבים זה לתוך זה). כאן גם התחלת מקבילה במדרש שמואל יט,ד.

כיוון שאמרו לעיל שאדם צריך לשאול בשלום רבו, מביאים מעשה בעניין זה. מספרים: רבי יוחנן הוה מיסתמיך – היה נסמך (נשען בהליכתו בדרך (כך היה מנהגם, שאנשים חשובים לא הלכו יחידים בשוק, אלא היו נסמכים על משמשיהם. ליוויו של החכם על ידי התלמיד הוא מכלל שימוש חכמים)) על רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי), והיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'והווה' / 'והוה') רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני, עלה מבבל לארץ ישראל, היה תלמידו של רבי יוחנן) חמי ליה ומיטמר מן קדמוי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'קומוי') – והיה רבי אלעזר רואה אותו (את רבי יוחנן רבו, כשהוא הולך לקראתו) ונחבא מפניו (מפני רבי יוחנן, כדי שלא יצטרך לשאול בשלומו). אמר (רבי יוחנן): הא תרתיי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'תרתין') מילין הדין בבלייא עביד בי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לי') – הנה שני דברים הבבלי הזה (רבי אלעזר שהיה מבבל) עושה לי**. חדא** – אחד (דבר אחד), דלא שאל ('שאיל') בשלומי ('בשלמי') – שאינו שואל בשלומי (שלא היה רבי אלעזר שואל בשלום רבי יוחנן רבו); וחדא – ואחד (ועוד דבר אחד), דלא אמר שמועתא משמי ('מן שמי') – שאינו אומר את השמועות (ההלכות) משמי (שלא היה רבי אלעזר אומר בשמו של רבי יוחנן את ההלכות ששמע ממנו, אלא היה אומרן סתם). - רבי יוחנן התרעם על רבי אלעזר בשני הדברים הללו**.** אמר ליה: – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): כך (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'כן') אינון נהגין גביהן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'נהיגין גבון') – כך הם (בני בבל) נוהגים אצלם**, זעירא לא שאל בשלמיה דרובה** (מגיה מחק במסירה שלפנינו וי"ו. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'דרבה') – הקטן לא שואל בשלומו של הגדול (מפני כבודו של הגדול, ומכיון שבבבל אין תלמיד שואל בשלום רבו, לכן רבי אלעזר שהיה מבבל לא שאל בשלום רבי יוחנן), דאינון מקיימין: – שהם (בני בבל) מקיימים (מבצעים את הכתוב הזה): "רָאוּנִי נְעָרִים וְנֶחְבָּאוּ" (איוב כט,ח) – בלכתי בדרך, נערים שראו אותי הסתתרו, שכך היה מנהגם משום דרך ארץ, שהנער אינו מתראה לפני הזקן בלכתו בדרך. כך תיאר איוב את כבודו לפנים. גם בני בבל נהגו כפי שתיאר איוב. - כך אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר לא שאל בשלומו**.**

וממשיכים ומספרים: מי מהלכין – בהולכם (כשהיו רבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי הולכים בדרך), חמי ליה חד בית (ה)מדרש – הראה לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן מבנה של) בית מדרש אחד**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): הכא הוה רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) יתיב דרש – כאן (בבית מדרש זה שהראה לו) היה רבי מאיר יושב ודורש**, ואמר שמועתא מן שמיה דרבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) – ואמר את השמועות משמו של רבי ישמעאל (שהיה רבי מאיר אומר בשמו של רבי ישמעאל את ההלכות ששמע ממנו), ולא אמר שמועתא מן שמיה דרבי (מגיה השלים במסירה שלפנינו מ'ישמעאל' עד 'דרבי') עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – ולא אמר את השמועות משמו של רבי עקיבא (שלא היה רבי מאיר אומר בשמו של רבי עקיבא את ההלכות ששמע ממנו, אלא היה אומרן סתם). - כוונתו של רבי יעקב בר אידי באמירה זו היתה לפייס את רבי יוחנן על שרבי אלעזר לא אמר שמועה משמו, כאמור להלן**.** אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי יעקב בר אידי): כל עלמא (זו צורה בבלית, והוא שיבוש בהשפעת הבבלי, וצריך לומר: 'כל עמא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) ידעין דרבי מאיר תלמידו (צריך לומר: 'תלמידיה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) דרבי עקיבה – כל העם (הכל) יודעים שרבי מאיר תלמידו של רבי עקיבא (הכל יודעים שההלכות שהיה רבי מאיר אומרן סתם הן ההלכות ששמע מרבי עקיבא שהיה רבו המובהק, ולכן לא היה רבי מאיר צריך לומר אותן משמו של רבי עקיבא, מה שאין כן ההלכות ששמע מרבי ישמעאל). אמר לו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'ליה'): – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): כולי עלמא (צריך לומר: 'וכל עמא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה) ידעין דרבי אלעזר תלמידיה דרבי יוחנן – ו(גם) כל העם (הכל) יודעים שרבי אלעזר תלמידו של רבי יוחנן (הכל יודעים שההלכות שהיה רבי אלעזר אומרן סתם הן ההלכות ששמע מרבי יוחנן שהיה רבו המובהק, ולכן לא היה רבי אלעזר צריך לומר אותן משמו של רבי יוחנן). – כך, על פי דברי רבי יוחנן עצמו לגבי רבי מאיר, אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר לא אמר שמועה משמו**.**

המשיך ואמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן: מיהו (צריך לומר: 'מהו'. בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" במועד קטן: 'מהוא', ובמקבילה: 'ומהו', וברש"ס: 'מהו') מיעבור קומי אהדורי צילמיה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'אדורי צלמא', ובכתב יד רומי: 'אדודי צלמה')? – מהו לעבור (מה הדין לעבור) לפני הצלם (פסל) אדורי? (האם מותר לעבור על פני הפסל אדורי או שצריך להקיף אותו? כך היה שמו של הפסל, והוא היה עומד בדרך שהיו רבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי הולכים) - כוונתו של רבי יעקב בר אידי בשאלה זו היתה לפייס את רבי יוחנן על שרבי אלעזר נחבא מפניו, כאמור להלן. אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי יעקב בר אידי): מה איתפליג (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'את פליג'. וב"שרידי הירושלמי": 'אִת פָלֶיג') ליה איקר? – למה אתה חולק לו (לפסל) כבוד (מכבד אותו)? (שהנמנע מלעבור לפני הפסל - נותן לו כבוד) אלא עבור קומוי וסמי (במקבילה: 'ואסמי') עיניה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'עינוי')! – עבור לפניו (לפני הפסל) וסמא (עוור) את עיניו (כלומר, זלזל בכבודו)! (שהעובר לפני הפסל ואינו מכבד אותו כמנהג הגויים - מפגין לו בוז) אמר ליה: – אמר לו (רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן): רבי אלעזר יאות (מגיה הוסיף מילה זו במסירה שלפנינו) עבד (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'עבר', ומגיה תיקן רי"ש לדל"ת. ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'יאות רבי לעזר עביד / עבד לך', וב"שרידי הירושלמי" במועד קטן: ''יאות רבי לעזר עבד בך', ובכתב יד רומי: 'יאות עבד רבי אלעזר') דלא עבר קומיך – יפה (נכון) עשה לך רבי אלעזר שלא עבר לפניך (שנמנע מלעבור לפניך כדי לחלוק לך כבוד, שאילו היה עובר לפניך ולא היה שואל בשלומך מפני שנהג כבני בבל, היה מזלזל בך). - כך, על פי דברי רבי יוחנן עצמו לגבי הפסל, אמר רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן, כדי לפייסו על שרבי אלעזר נחבא מפניו**.** אמר (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'ליה') (רבי יוחנן): (בדפוס ונציה נוסף על ידי הסדר 'רבי', וכן הוא בכתב יד רומי ובמקבילה, והוא שיבוש, כי רבי יוחנן פונה אל תלמידו) יעקב בר אידי, יודע את (אתה) לפייס (לשכך רוגז, לרַצּות) – כך שיבח רבי יוחנן את רבי יעקב בר אידי, שפייסו בדברי רבי יוחנן עצמו**.**

בבלייא הכינוי "בבלי" רגיל בפיו של רבי יוחנן בצורתו הארמית "בבלייא". כך הוא כינה את רבי אלעזר (כאן), את רבי חייא בר ווא, את רבי שמעון בר ווא, את רבי איסה ואת רבי זכיי.

דלא אמר שמועתא מן שמי בירושלמי יבמות ג,י, י,טו ו-טו,ה וסנהדרין ה,ב אמרו: אמר רבי לעזר:… - אמר רבי יוחנן: אם אמרה רבי לעזר, מיני שמעה ואמרה.

הבבלי יבמות צו,ב (ראה להלן) והירושלמי יבמות י,טו (וכן ג,י) מדברים על אותו עניין. ומן הבבלי נראה שכך היה: רבי אלעזר היה בבבל תלמידם של רב ושמואל. והלכות ששמע מפי רב ושמואל בבבל שמע אחר כך גם מפי רבי יוחנן בארץ ישראל. וכשהרצה רבי אלעזר הלכות אלו, לא הרצה אותן בשם רבי יוחנן, כי הלא שמע אותן גם מפי רב או שמואל, ועל זה הקפיד רבי יוחנן.

כן אינון נהגין גבון, זעירא לא שאיל בשלמיה דרבה בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן לג נאמר: אנשי מזרח (בבל) - אין תלמיד שואל בשלום רבו, ובני ארץ ישראל - תלמיד אומר לרבו (תלמיד שואל בשלום רבו ואומר לו): "שלום עליך, רבי".

במסכת כלה א,כד שנו: רבי אליעזר אומר: הנותן שלום לרבו - חייב מיתה. ובמסכת כלה רבתי ב,טו שנו: רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל הנותן שלום לרבו - חייב מיתה. רבי אליעזר בן דהבאי אומר: כל הנותן שלום לרבו - גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ובבבלי ברכות כז,ב אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: הנותן שלום לרבו (רש"י: כשאר כל אדם: "שלום עליך", ולא אמר לו: "שלום עליך, רבי") - גורם לשכינה שתסתלק מישראל.

אין לפרש, שגינו התנאים בברייתא את המעשה של שאילת שלום, שהרי דברי התנאים מיוסדים על מנהג ארץ ישראל, ששם תלמיד שואל בשלום רבו.

בירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: עד כמה אדם צריך לעמוד מפני זקן? - שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: פעמיים ביום. רבי לעזר אמר: פעם אחת ביום. - כשם שהם חלוקים כאן, כך הם חלוקים בשאילת שלום.

לדעת רבי אלעזר, אין נער שואל בשלום זקן ואין תלמיד שואל בשלום רבו, אבל אדם שאינו נער צריך לשאול בשלום זקן או בשלום חכם שאינו רבו פעם אחת ביום.

חמי ליה חד בית המדרש. אמר ליה: הכא הוה רבי מאיר יתיב דרש גם לפי הסיפור בירושלמי חגיגה ב,א על רבי מאיר ואלישע בן אבויה, היתה בתקופת האמוראים מסורת על בית מדרש מסוים בטיבריה שבו דרש רבי מאיר.

מהו מיעבור קומי אדורי צלמא? בירושלמי עבודה זרה ג,יג אמרו: גמליאל זוגא הוה מיסתמיך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) שמעון בן לקיש. מטון בהו (צריך לומר: בהי / בההיא) תבניתא. אמר ליה: מהו ניעבור (צריך לומר: מעבור) קומוי? - אמר ליה: עבור קומוי וסמי עיניה! רבי יצחק בר מתנה הוה מיסתמך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) יוחנן. מטון צלמא דבולי. אמר ליה: מהו ניעבור (צריך לומר: מעבור) קומוי? - אמר ליה: עבור קומוי וסמי עיניה! רבי יעקב בר אידי הוה מיסתמיך ברבי (צריך לומר: ביה רבי) יהושע בן לוי. מטון לאדורי צלמא. אמר ליה: נחום איש קודש קודשים עבר, ואת לית את עבר? עבור קומוי וסמי עיניה!

כאן מובא מעשה ברבי יוחנן ורבי יעקב בר אידי, שדנו בהיתר לעבור לפני אדורי צלמא, ואילו בעבודה זרה מובאים בענין זה שלושה מעשים, שבשניים מהם נטלו חלק רבי יעקב בר אידי ורבי יוחנן (אבל לא ביחד כמו כאן). ברם, אין לראות הבדל זה שבין הסוגיות כחילוף. שתי הסוגיות עוסקות בנושאים שונים: הסוגיה כאן דנה בתיאור היחסים שבין רבי יוחנן ורבי אלעזר, ומתוך כך הדיון מתגלגל כבדרך אגב לשאלת 'מיעבור קומי אדורי צלמא', ואילו בסוגיה בעבודה זרה 'מהו מיעבור' וכו' הוא הנושא העיקרי.

צלמא דבולי הוא פסל או תבנית של הקיסר, שהיה מוצב בצד הבולי (בית השלטון בעיר).

בילקוט שמעוני מובאת המקבילה במדרש שמואל, ושם הגרסה: צלמא [ד]הורודוס. המעשה המסופר בירושלמי כאן אירע בטיבריא, מקום מושבו של רבי יוחנן. העיר טיבריא נוסדה על ידי הורדוס אנטיפס, ויושביה הקימו צלם לכבודו ולזכרו. צלם זה שהיה תבנית הורדוס אינו עבודה זרה, אלא שאין ספק שהיה מקושט בקישוטי עבודה זרה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ותמהים: ורבי יוחנן בעי דיימרון שמועתה מן שמיה? – וכי רבי יוחנן רוצה שיאמרו את השמועות משמו? (מדוע הקפיד רבי יוחנן על דבר זה? והרי זה נראה כיוהרה!) ומשיבים: אף דוד ביקש עליה רחמים – גם דויד התפלל אל הקב"ה בעד הדבר הזה, שיאמרו את שמועותיו משמו (מהטעם האמור להלן), שאמר דויד לפני הקב"ה**: "אָגוּרָה בְאָהָלְךָ עוֹלָמִים"** (תהילים סא,ה) – לשון בקשה: זכה אותי לגור באוהלך לעולם, - רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי יוחנן: וכי עלת (עלתה) על לב דוד (באה מחשבה בליבו) שהוא חי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'חיה'. חָיֶה - עומד לחיות) לעולם?! – ולכן אין לפרש כפשוטם של דברים, שאמר דויד שהוא מבקש לגור באוהלו של הקב"ה לעולם. אלא אמר דוד: אזכה שיהו (שיהיו) דבריי נאמרין על שמי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין שתי מילים אלו) בבתי כניסיות ובבתי מדרשות – דויד ביקש מהקב"ה שיהיו אומרים את שיריו ומזמוריו ואת שמועותיו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות (שהם אוהלו של הקב"ה) לעולם ומזכירים אותם על שמו**.**

ושואלים: מה הנייא ליה? – מה הנאה לו? (איזו תועלת יש לדויד כשאומרים את שמועותיו משמו לאחר מותו?) ומשיבים: לוי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) בר נזירא – בן הנזיר (בירושלמי ברכות ח,ה כתב יד רומי ובמקבילות במדרשי אגדה יש מימרה של רבי לוי בשם בר נזירה, ובמקבילה ברות רבה (לרנר) פרשה ח רבי לוי בר נזירה) אמר: כל האומר שמועה משם אומרה – שכשאומר שמועה מזכיר את שם בעל השמועה שאמר אותה, - שפתותיו רוחשות עמו בקבר – שפתותיו של בעל השמועה שמת ונמצא בקבר נעות, כאילו הן לוחשות את השמועה עם האומר אותה, והוא דומה כחי, וזו התועלת שיש לו לבעל השמועה כשאומרים את שמועתו משמו לאחר מותו. ולפיכך ביקש דויד שיהיו אומרים את דבריו משמו לעולם, כיון שבכך הוא דומה כחי לעולם. - רבי יוחנן רצה שיאמרו שמועה משמו לאחר מותו, כמו שהוא עצמו אמר על דויד, ולכן הקפיד שיאמרו שמועה משמו בחייו, שאם לא יאמרו שמועה משמו בחייו, לא יאמרו לאחר מותו**.** ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב... דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים" (שיר השירים ז,י) – הדוד אומר לרעיה: הדיבור היוצא מפיך גורם לשפתי הישנים לרחוש ולהתנועע. ואף כאן, הדיבור היוצא מפיו של האומר שמועה בשם אומרה גורם לשפתי בעל השמועה המת לרחוש ולהתנועע (מתים הם ישני עפר). - ומהו "כיין הטוב"? - ככומר (ב"שרידי הירושלמי": 'כַּכֶּמֶר') הזה של ענבים שהוא זב מאיליו – כמו היין הנוזל ומטפטף מעצמו מגוש של ענבים שנטמנו באדמה כדי שיתחממו ויתבשלו כל צורכם. וכך גם דברי התורה יוצאים מעצמם משפתי המתים שנטמנו באדמה כשאומרים את שמועתם משמם (שנמשלו דברי התורה ליין. "דובב" עניינו זיבה, רחישה ונזילה. ושיעור הכתוב הוא: "וחיכך דובב שפתי ישנים כיין הטוב").

ומביאים פירוש אחר לכתוב הזה: רבי חננא בר פפא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – אמרו: מהו "וחיכך כיין הטוב"?, - חד אמר: – (חכם) אחד אומר: כהדין דשתי קונדיטון – כמו זה ששותה קונדיטון (יין מתובל ומבושם), וחרנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: כהדין דשתי חמר עתיק – כמו זה ששותה יין ישן**; אף על גב דהוא שתי ליה, טעמיה בפומיה** (ב"שרידי הירושלמי": 'בפמה') – אף על פי שהוא שותה אותו (שכבר גמר לשתות את הקונדיטון או את היין הישן), טעמו בפיו (הטעם נשאר בפיו גם אחרי השתייה ואינו פג מהר). ופירוש הכתוב "וחיכך כיין הטוב" הוא: הדוד אומר לרעיה: טעמו של הדיבור היוצא מפיך עָרֵב כטעם שבפיו של השותה יין טוב**.**

עד כאן המקבילה במדרש שמואל.

בפסיקתא רבתי פרשה ב נאמר: אמר רבי יוחנן: בשעה שהזקן יושב ודורש, ואומר: "כך אמר רבי עקיבא", "כך אמר רבי שמעון בן יוחי", שפתותיהם רוחשות שם, כמה שנאמר: "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז,י). לפיכך אמר דויד: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה) - וכי עלתה על דעתו של דויד שהוא חי לעולם? אלא מהו הדבר הזה שאמר: "אגורה באוהלך עולמים"? - אמר: יהי רצון, שיאמרו בשמי לעולם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. - אמר לו הקב"ה: חייך, אף על פי שאתה מת, אין שמך זז מביתי לעולם, אלא על כל קורבן וקורבן הם מזכירים שמך ואומרים שירים משלך: "מזמור לדויד". ובמדרש תהילים ל,ג נאמר: אמר רבי יוחנן: בשעה שהזקן יושב ודורש, ואומר: "כך אמר פלוני", שפתותיו רוחשות בקבר, שנאמר: "וחיכך כיין הטוב" וגו' "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז,י), - מהו "דובב שפתי ישנים"? - ששפתותיהם דובבות בקבר ככומר של ענבים. כך אמר דויד: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה), - וכי עלה בדעתו של דויד שהוא חי לעולמים? מהו "עולמים"? - אמר: יהי רצון, שיהיו אומרים מזמורות שלי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. - אמר לו הקב"ה: אף על פי שאתה מת, אין שמך זז מביתי לעולמים, אלא על כל קורבן וקורבן הם אומרים שירה על שמך: "מזמור לדויד".

רבי יוחנן עצמו, שרצה שיאמרו את שמועותיו משמו, הוא שאמר, לפי המדרשים האלה, שמי שאומרים שמועה משמו שפתותיו רוחשות בקבר. לפי הירושלמי והמדרשים, "עולמים" פירושו: לעולם. ולפי הבבלי, "עולמים" משמעו: שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא.

"אגורה באוהלך עולמים" במדרש תהילים סא,ג נאמר: "אגורה באוהלך עולמים" - וכי עלה על דעתו של דויד להיות חי לעולמים? - אלא אמר דויד לפני הקב"ה: יהי רצון מלפניך, שיהיו שירות ותשבחות שלי נאמרים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות לעולם. ושם א,ח נאמר: אמר רבי ירמיה בשם רבי יוחנן: כתיב: "אגורה באוהלך עולמים" (תהילים סא,ה) - וכי תעלה על דעתך שהיה דויד מבקש דירת שני עולמים? אלא כך אמר דויד: יהו מזכירים אותי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, וכאילו חי וקיים אני בשני עולמים.

"דובב שפתי ישנים" בבבלי סנהדרין צ,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה - שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר: "דובב שפתי ישנים". בשיר השירים רבה פרשה ז פסוק י נאמר: "דובב שפתי ישנים" - אמר רבי יוחנן: בן תורה (שינוי נוסח לפי המדרשים לעיל), אף על פי שמת, שפתותיו רוחשות עליו בקבר (כשמוסרים דבר תורה בשמו). - מאי טעמא? - "דובב שפתי ישנים", - שמואל אמר: ככומר זה של ענבים, שהוא זב מאיליו. רבי חנינא בר פפא ורבי סימון, - חד אמר: כהדין דשתי קונדיטון, וחד אמר: כהדין דשתי חמר עתיק; אף על גב דהוא שתי ליה, טעמא וריחא בפומיה.

כומר / כמר למילה 'כומר' שתי צורות: כֶּמֶר ו-כֹּמֶר. כֶּמֶר היא הצורה הארץ ישראלית, כמו שנמצא ב"שרידי הירושלמי" כאן (כאן נמצא הניקוד כֶּמֶר) ובמועד קטן, ו-כֹּמֶר (כומר) היא הצורה הבבלית, כמו שנמצא בכתבי היד של הבבלי. הסופר במסירה שלפנינו גרס כאן ובמועד קטן 'כומר', משום שהעדיף את הצורה הבבלית המוכרת לו על פני הצורה הארץ ישראלית 'כמר' שאולי נראתה לו שגויה.

"יין" - רבי חנינא בר פפא ורבי סימון באיכה רבה פרשה ב פסוק יב נאמר: "לאימותם יאמרו איה דגן ויין" - רבי חנינא בר פפא ורבי סימון, - רבי חנינא בר פפא אמר: גלוסקין וקונדיטון, ורבי סימון אמר: גלוסקין וחמר עתיק.

כמחלוקתם שם כך מחלוקתם כאן. • • •

כיוון שהזכירו לעיל את דויד ומותו, מביאים כמה מימרות עוד בעניין דויד ומותו. ה' לא התיר לדויד לבנות את בית המקדש, אבל הבטיח לו שלאחר מותו יבנה אותו בנו שימלוך תחתיו (ראה שמואל ב פרק ז ודברי הימים א פרק יז). מביאים מקור תנאי: אין דור שאין בו ליצנין (לגלגנים, מי שאוהבים להתלוצץ) – בכל דור יש אנשים האומרים דברי לעג ולגלוג, ואפילו בדורו של דויד המלך היו ליצנים, כאמור להלן**. מה היו פריצי הדור עושין?** – מה היו הרשעים בדורו של דויד עושים? - היו הולכין אצל חלונותיו של דוד ואומרים לו – בלעג**: דוד, אימתי ייבנה בית המקדש? אימתי בית י'י נלך? – מתי נלך לבית המקדש? - והוא אומר: – דויד היה אומר: אף על פי שמתכוונין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'שהן מתכוונין') להכעיסיני – שלא היו אומרים כך משום שרצו שייבנה בית המקדש אלא משום שרצו שימות דויד, שהיו יודעים שלא ייבנה בית המקדש עד שימות דויד, יבוא עלי** – ביטוי של שבועה שפירושו: יבוא עליי דבר רע, שאני שמח בליבי – כלומר, נשבע אני שאני שמח בליבי על שהם אומרים לי כך, ויבוא עליי כל רע אם איני שמח בליבי**, -** (ב"שרידי הירושלמי" במועד קטן נוסף 'מה טעמא?' - מה המקור בכתוב לדבר זה? -) שנאמר: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד, שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית י'י נֵלֵךְ" (תהילים קכב,א) – דויד שמח באנשים שהיו אומרים לו: "בית ה' נלך". ואף על פי שאמרו לו כך משום שרצו שימות והתכוונו להכעיסו, כיוון שהיה משמע מדבריהם שרצו שייבנה בית המקדש, שמח דויד בהם.

יבוא עלי בירושלמי ובמדרשים אנו מוצאים לשון רגיל של שבועה: "יבוא עליי, אם...". "יבוא עליי" אינו אלא קיצור של קללה שהיתה מעיקרה חלק מנוסח של שבועה ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 92-93).

המימרה להלן הועתקה מהירושלמי בראש השנה.

בירושלמי ראש השנה א,א אמרו: כתיב: "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה" וגו' (מלכים א ב,יא), וכתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים ושישה חודשים, ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנה על כל ישראל ויהודה" (שמואל ב ה,ה) - בכלל ("והימים אשר מלך...") חסירים (שישה החודשים), ובפרט ("בחברון מלך... ובירושלים מלך...") יתירים! רבי יצחק בר קצרתה בשם רבי יונה: שלושים ושתיים ומחצה היו (בירושלים מלך שלושים ושתיים שנה ומחצה), אלא בשביל לחלוק לה כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות. יהודה בירבי אומר: חשבון מרובה בולע לחשבון ממועט (צירוף מספרים קטנים (כגון חודשים) נבלע בתוך צירוף מספרים גדולים (כגון שנים), שכשמצרפים יחד מספרים קטנים וגדולים, המספר הגדול שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים מצטרף לסיכום של המספרים הגדולים, והמספר הקטן שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים אינו נמנה בסיכום של המספרים הגדולים). אמר רבי שמואל בר נחמן: "והיה כי מלאו ימיך" (דברי הימים א יז,יא) - אמר לו הקב"ה: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים (שישה החודשים לא נמנו בכלל לפי שלא היו שנה שלמה). רב חונא אמר: כל אותן שישה חודשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט (ולא בשעיר כמלך, ואותם שישה חודשים לא עלו לו מן המנין של ימי מלכותו). אמר רבי יודן בירבי שלום: כתיב: "כי ששת חודשים ישב שם (באדום) יואב וכל ישראל, עד הכרית כל זכר באדום" (מלכים א יא,טז) - אמר לו הקב"ה: אני אמרתי לך: "אל תתגרו בם" (דברים ב,ה), וביקשת להתגרות בם, חייך, שאינן נימנין לך.

הקטע הזה שבירושלמי ראש השנה נאמר גם במדרש שמואל כו,ה.

נאמר (בדברי ה' לדויד, כשביקש לבנות בית לה'): "וְהָיָה כִּי מָלְאוּ יָמֶיךָ לָלֶכֶת עִם אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימוֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יִהְיֶה מִבָּנֶיךָ, וַהֲכִינוֹתִי אֶת מַלְכוּתוֹ, הוּא יִבְנֶה לִּי בָּיִת**"** (דברי הימים א יז,יא-יב) – כשתמות בזקנה ובשלום וכדרך העולם, אעמיד אחד מבניך שעתיד להיוולד (והכוונה לשלמה) ואקים את מלכותו, והוא יבנה לי בית (בית המקדש) (בכתוב המקביל בשמואל ב ז,יב-יג נאמר: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ, וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ, הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי"), - אמר רבי שמואל בר נחמני (נחמן) (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): אמר הקב"ה לדוד: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים – הכתובים בספר שמואל ובספר מלכים המונים את ימי מלכותו של דויד ערוכים בדרך של כלל ופרט, הכלל הוא סיכום השנים שמלך דויד, והפרט הוא פירוט השנים שמלך דויד בחברון ובירושלים. בכלל שבכתובים האלו נאמר שמלך ארבעים שנה, ובפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים, שהם ארבעים שנה ושישה חודשים. נמצא שבכלל שבכתובים האלו חסרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שנמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל, ובפרט שבכתוב בספר שמואל יתרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שלא נמנו בכלל שבכתובים האלו. הרי שהכלל והפרט סותרים זה את זה! - ביישוב סתירה זו אמר רבי שמואל בר נחמן, שאמר ה' לדויד, שבימי מלכותו נמנות לו שנים שלמות ואין נמנות לו שנים חסרות, שמנה ה' לדויד את השנים של ימי מלכותו מיום שבו עלה לשלטון, ולא מנה לו את השנים כדרך שמונים למלכים, ששנה חסרה נחשבת להם כשנה שלמה (שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה), ודויד מלך ארבעים שנה שלמות מיום ליום, והן השנים שנמנו בסיכום השנים שמלך, ומהן מלך בחברון שבע שנים, אך כיון שעלה לשלטון בחברון באמצע השנה, נמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל שישה חודשים יתרים, אלא שלא עלו לו במניין ימי מלכותו לשנה שלמה**.**

בדברים רבה (ראה להלן) דרש רבי שמואל בר נחמן, על סמך דברי ה' לדויד: "כי ימלאו ימיך...", שאמר לו ה' לדויד, שלא יחסיר מימי חייו אפילו שעה אחת, ולא ימות לפני הזמן הקצוב לימי חייו, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שימות דויד, משום שהצדקה והמשפט שדויד עשה היו חביבים על ה' יותר מבית המקדש (כאמור בירושלמי להלן). ה' אמר לדויד כך, בשל הדברים שהיו אומרים לו פריצי הדור: "מתי ייבנה בית המקדש?" והיו מתכוונים להכעיסו (כאמור בירושלמי לעיל). הרי שדרש רבי שמואל בר נחמן שתי דרשות מהכתוב: "כי ימלאו ימיך...", - הדרשה שבירושלמי ראש השנה שהובאה גם בירושלמי כאן, והדרשה שבדברים רבה. הדרשה שבדברים רבה היא הדרשה שצריכה להיות אמורה בירושלמי כאן בין הקטע הקודם ("מה היו פריצי הדור עושים?") ובין הקטע הבא ("כלום שלמה בנך..."), אלא שבשל השוויון בשמו של בעל הדרשה ובכתוב הנדרש נאמרה כאן הדרשה שבירושלמי ראש השנה במקום הדרשה שבדברים רבה.

ועוד אמר הקב"ה לדויד: כלום שלמה בנך בונה בית המקדש לא (אלא) להקריב בו (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בתוכו') קרבנות?! – וכי שלמה יהיה בונה את בית המקדש שלא על מנת להקריב בו קורבנות?! הרי שלמה יהיה בונה את בית המקדש רק על מנת להקריב בו קורבנות! חביב עלי משפט וצדקה שאתה עושה יותר מן הקרבנות – המשפט והצדקה שאתה עושה (כמו שנאמר בשמואל ב ח,טו: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ") חביבים עליי יותר מהקורבנות שיקריבו בבית המקדש שיבנה שלמה, ולכן אינני מחסיר מימי חייך אפילו שעה אחת, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שתמות**.** ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "עֲשֹׂה צְדָקָה וּמִשְׁפָּט נִבְחָר לַי'י מִזָּבַח" (משלי כא,ג) – עשיית צדקה ומשפט רצויה יותר לה' מהקרבת קורבנות (משפט משמעו החוק והנוהג שלפיו קובעים ומכריעים בכל דבר, וצדקה מציינת את מידת היושר והאמת בהערכת המשפט).

עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן ושקלים.

בבבלי מכות י,א נאמר: "שיר המעלות לדויד, שמחתי באומרים לי: בית ה' נלך" - אמר רבי יהושע בן לוי: אמר דויד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, שמעתי בני אדם שהיו אומרים: מתי ימות זקן זה (דויד) ויבוא שלמה בנו ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל? (שידוע היה לכל, שבימי דויד לא ייבנה המקדש, אלא רק שלמה יבנה), ושמחתי (אף על פי ששמעתי דבר זה שיש בו לצערני). - אמר לו הקב"ה: "טוב יום בחצריך מאלף" (תהילים פד,יא) - טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפניי על גבי המזבח (כפי שמפורש במלכים א ג,ד). ובדברים רבה ה,ג נאמר: "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (משלי כא,ג) - אמר רבי שמואל בר נחמן: בשעה שאמר הקב"ה לדויד: "רק אתה לא תבנה הבית" וכו' (מלכים א ח,יט; דברי הימים ב ו,ט), כל מי שהיה מבקש לקלל את דויד היה אומר לו: טוב שייבנה הבית (מוטב שימות דויד וייבנה הבית). תדע לך (ממה שאמר דויד תדע שכך היו אומרים), מה דויד אומר: "שמחתי באומרים לי: בית ה' נלך" (תהילים קכב,א) - "שמחתי בית ה' נלך" אין כתיב כאן, אלא "שמחתי באומרים לי", - מקישים לי דברים (מטיחים כנגדי דברים) לומר שאין אתה בונה (ולכן מוטב שתמות וייבנה הבית). - אמר לו הקב"ה: חייך, שעה אחת מימיך אין אני מחסר, מניין? שנאמר: "כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך, והקימותי את זרעך אחריך אשר יצא ממעיך, והכינותי את ממלכתו, הוא יבנה בית לשמי" (שמואל ב ז,יב-יג), - אמר לו הקב"ה: הצדקה והדין שאתה עושה חביבים עליי יותר מבית המקדש. מניין (שהיה דויד עושה צדקה ודין)? שנאמר: "ויהי דויד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו).

בבבלי סוכה מט,ב אמרו: אמר רבי אלעזר: גדול העושה צדקה יותר מקורבנות (מהמקריב קורבנות), שנאמר: "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (משלי כא). • • •

במשנה שנינו: "ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב". שואלים: מפני מה הוא משיב? – לדעת רבי מאיר, מפני מה הוא משיב שלום כשהוא בין פרקי קריאת "שמע"? מפני היראה? או מפני הכבוד? (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ומפני', במקום 'או מפני'. הסגנון המקורי של שאלות כאלו בירושלמי הוא בלי 'ו' / 'או' בין שני חלקי הספק) – נראה שהמילים "מפני היראה ו/או מפני הכבוד" הן אשגרה בטעות מלהלן, מפני שמשיב קל יותר משואל, ואם הוא שואל מפני הכבוד, לא יעלה על הדעת שהוא משיב רק מפני היראה, וכאן צריך לומר: "מפני הכבוד? לכל אדם?" - האם הוא משיב שלום מפני הכבוד ובוודאי מפני היראה, אבל אינו משיב שלום לכל אדם, או שהוא משיב שלום אפילו לכל אדם? (וכן הגיהו הגר"א ורז"פ) ופושטים את השאלה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לשאלה) מן זאת (מהמשנה): ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב (מפני הכבוד) (במסירה שלפנינו חסר בשל הדמיון מ"דברי רבי מאיר" בקטע הזה עד "ומשיב מפני הכבוד" בקטע הבא, והושלם על ידי מגיה. המגיה חפץ היה להשלים השלמתו לפני המילים "מפני הכבוד" כאן ששייכות לקטע הבא, אך שגה וציין את סימן ההוספה לאחר המילים האלו. כפל המילים "מפני הכבוד" בסוף ההוספה הוא משגרת המגיהים. המילים "מפני הכבוד" כאן אינן בדברי רבי מאיר במשנה, וכן מוכח מן הירושלמי, ואינן ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס, אך ישנן בכתב יד רומי); דברי רבי מאיר – ולהלן אמרו, שלדעת רבי מאיר, באמצע הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד**.** ויש לדייק: הא בקדמייתא (ב"שרידי הירושלמי": 'קדמיתה') – אבל הראשונה (ההלכה הראשונה או הדבר הראשון, הרישא (החלק הראשון במקור תנאי)), - שואל מפני הכבוד ומשיב מפני הכבוד – לדעת רבי מאיר, בפרקים הוא משיב שלום מפני הכבוד ובוודאי מפני היראה, אבל אינו משיב שלום לכל אדם, שלדעתו דין משיב הרי הוא כדין שואל, וכמו שבאמצע הוא שואל ומשיב מפני היראה, כך גם בפרקים הוא שואל ומשיב מפני הכבוד**.**

הגר"א הגיה (בדומה לאמור להלן): 'נשמעינה מן הדא: רבי יהודה אומר: ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. הא בקדמיתא - שואל מפני הכבוד ומשיב מפני הכבוד'.

באמת היה יכול להוכיח ממחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בפרקים, שלרבי מאיר משיב הרי הוא כשואל, שאם לא כן, מה בינו לרבי יהודה אם גם לפי דעתו משיב לכל אדם, אלא שהיה יכול לדחוק ולומר שכן הוא, שלא נחלקו כלל בפרקים, וסוף דברי רבי יהודה פירושו, שאף שחלוק אני באמצע ואומר שמשיב גם מפני הכבוד, מודה אני לדבריך שבפרקים כן הוא כמו שאמרת ששואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. וקרוב לדברים אלה שבירושלמי המשא ומתן בפירושה של המשנה בבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • • במשנה שנינו: "ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב; דברי רבי מאיר". שואלים: מפני מה הוא משיב? – לדעת רבי מאיר, מפני מה הוא משיב שלום כשהוא באמצע אחד מפרקי קריאת "שמע"? מפני היראה? או מפני הכבוד? (בכתב יד רומי: 'מפני', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'ומפני', במקום 'או מפני') – האם הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד, או שהוא משיב שלום גם מפני הכבוד? ופושטים את השאלה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את התשובה לשאלה) מן זאת (מהמשנה): רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. ויש לדייק: הא קדמייתא (בכתב יד רומי: 'בקדמיתה') – אבל הראשונה (ההלכה הראשונה או הדבר הראשון, הרישא (החלק הראשון במקור תנאי)), - שואל מפני היראה ומשיב מפני היראה – לדעת רבי מאיר, באמצע הוא משיב שלום רק מפני היראה ולא מפני הכבוד, שאילו לדעתו באמצע הוא משיב שלום גם מפני הכבוד, לא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה באמצע, והרי ודאי שנחלקו**.**

בבבלי ברכות יג,ב-יד-א אמרו: "בפרקים - שואל" וכו'. - משיב מחמת מאי? אילימא מפני הכבוד - השתא משאל שאיל, אהדורי מבעיא? אלא: שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. אימא סיפא: ובאמצע - שואל מפני היראה ומשיב, משיב מחמת מאי? אילימא מפני היראה - השתא משאל שאיל, אהדורי מבעיא? אלא: מפני הכבוד. היינו דרבי יהודה! דתנן: רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם! - חסורי מחסרא והכי קתני: בפרקים - שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. תניא נמי הכי: הקורא את "שמע" ופגע בו רבו או גדול הימנו, בפרקים - שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: באמצע - שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.

בבבלי פירשו את דברי רבי מאיר כמו בירושלמי.

לא ביארו לא בבבלי ולא בירושלמי למה לא שנה רבי מאיר את דבריו בלשון קצרה: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע מפני היראה', והלשון ששנה לא בלבד שהיא ארוכה אלא שאפשר לטעות בה ולומר שבפרקים משיב לכל אדם. ואולם, כשנעמוד על תולדות המשנה, נעמוד גם על הדברים שבמשנה זו. סגנונה הוא סגנון רבי שהקביל דברי רבי מאיר לעומת דברי רבי יהודה, ורבי יהודה המחלק בין שואל למשיב בין בפרקים בין באמצע שנה דבריו בסגנון זה: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד', וכן שנה רבי את דברי רבי מאיר בסגנונו של רבי יהודה. ואולם במקורה הראשון במשנתו של רבי מאיר היתה שנויה: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע שואל ומשיב מפני היראה'. וקרוב לומר, שרבי מאיר ורבי יהודה נחלקו במשנתנו בפירוש הלכה עתיקה שכך היתה שנויה: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ובאמצע מפני היראה', ולרבי מאיר משיב דינו כשואל ושנה במשנתו: 'בפרקים שואל ומשיב מפני הכבוד ובאמצע שואל ומשיב מפני היראה', ואולם לרבי יהודה משיב קל משואל ונחית חד דרגא: 'בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ושואלים: עד כדון – עד עכשיו, - באמצע הפרשה – הדין של הפסקה בקריאת "שמע" באמצע הפרשה ידוע, שנחלקו בו רבי מאיר ורבי יהודה במשנתנו**; ואפילו באמצע הפסוק?** – מה הדין של הפסקה באמצע הפסוק? האם מותר לשאול ולהשיב שלום גם באמצע הפסוק כמו באמצע הפרשה? ומספרים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) (מדמי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מרמי' ומחק 'ר' וכתב 'ד')) [מרמז (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם ובראשונים וברש"ס) – רבי ירמיה, כשהיה קורא את "שמע", היה מרמז באמצע פסוק, שהיה שואל ומשיב שלום ברמיזה, כגון בידו, ולא בדיבור, שהחמיר והקפיד שלא לדבר באמצע פסוק**]. רבי יונה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) משתעי – מדבר (רבי יונה, כשהיה קורא את "שמע", היה מדבר באמצע פסוק, שהיה שואל ומשיב שלום בדיבור כמו באמצע פרשה). רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף 'בשם') רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי): "וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו,ז) – אתה חייב לדבר על מצוות ה'. מכתוב זה למדו חכמינו מצוות קריאת "שמע". ויש לדרוש את הכתוב: - מיכן (מכאן) שיש לך רשות לדבר בם (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'בהם') – אתה רשאי לדבר בקריאת "שמע", שאתה רשאי לשאול ולהשיב שלום בדיבור כשאתה קורא את "שמע", ואפילו באמצע פסוק. דרשה זו היא סיוע למנהגו של רבי יונה**.** • • •

משנה ואלו הן בין הפרקים (בכתב יד אחד של המשנה: 'אלו הן הפרקים') – ששואל ומשיב בהם**: בין ברכה ראשונה לשניה** – שלפני קריאת "שמע", בין שנייה ל"שמע" (דברים ו,ד-ט), בין "שמע" ל"והיה אם שמוע" (דברים יא,יג-כא), בין "והיה אם שמוע" ל"ויאמר" (פרשת ציצית - במדבר טו,לז-מא), בין "ויאמר" ל"אמת ויציב". רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" לא יפסיק – לא לשאול ולא להשיב כמו שמפסיק בין הפרקים**.** • • •

תלמוד אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): טעמיה דרבי יודה: – טעמו (מקורו בכתוב) של רבי יהודה (שבין "אני ה' אלוהיכם" "לאמת" הוא כמו אמצע הפרשה): שנאמר (בפרשת ציצית): "אֲנִי י'י אֱלֹהֵיכֶם" (במדבר טו,מא), וכתיב: – וכתוב: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת" (ירמיהו י,י) – הרי שצירוף המילים הללו נמצא בפסוק אחד, ולכן יש להסמיך "ה' אלוהיכם" ל"אמת", ואין להפסיק ביניהם כמו שמפסיק בין הפרקים אלא כמו שמפסיק באמצע הפסוק**.**

בבבלי ברכות יד,א-ב אמרו: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? - דכתיב: "וה' אלוהים אמת" (ירמיהו י). • • •

משנה אמר רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי): למה קדמה "שמע" – הפרשה הראשונה של קריאת "שמע", ל"והיה אם שמוע" – הפרשה השנייה**? אלא שיקבל** (בכתב יד אחד של המשנה: 'יקבל', ובקטע גניזה אחד: 'כדי שיקבל') עליו מלכות שמים (שלטון אלוהים) תחילה – יתחייב להכיר בה' כמלך יחיד (קבלת מלכות שמים נעשית באמירת פסוק הפתיחה של הפרשה הראשונה, שהוא הצהרה על ייחוד ה'), ואחר כך יקבל עליו עול מצות – יתחייב לקיים את המצוות (עיקרה של הפרשה השנייה - אזהרה על שמירת המצוות, ייעוד שכר טוב לשומריהן ואיום בפורענות על מפיריהן). למה קדמה "והיה אם שמוע" ל"ויאמר" – הפרשה השלישית**? ש"והיה אם שמוע" נוהג בין ביום בין בלילה** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'נוהג ביום ובלילה') – המצוות נוהגות ביום ובלילה. ועוד, שחייבים לומר פרשת "והיה אם שמוע" גם בלילה**, "ויאמר" אינו נוהג אלא ביום** – מצוות ציצית אינה נוהגת בלילה אלא ביום. ועוד, שאין אומרים פרשת "ויאמר" בלילה (לעיל א,ה).

קבלת מלכות שמים מלכתחילה לא כלל הביטוי השגור 'קבלת עול מלכות שמים' את המילה 'עול'. הביטוי המקורי גרס 'קבלת מלכות שמים', והמילה 'עול' צורפה אליו בחלק מכתבי היד והמקורות הקדומים. מסתבר שבשל הקרבה המתקיימת במשנה ברכות ב,ב בין 'קבלת מלכות שמים' ל'קבלת עול מצוות', הועתקה במרוצת הדורות המילה 'עול' מן הסיפא אל הרישא. תהליך זה אירע בזמן העתקתה של ספרות חכמים, ואף על פי כן, ברוב הופעותיו של הביטוי בכתבי היד של המשנה והתלמוד שרד הנוסח המקורי ללא 'עול' ("קבלת מלכות שמים", "אוקימתא" ב). • • •

תלמוד רבי חייא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מה טעם אמרו: אדם לובש תפילין וקורא את "שמע" ומתפלל? – משום מה אמרו החכמים, שאדם צריך ללבוש תפילין לפני שהוא קורא את "שמע"? כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי, ואינה ברש"ס. והנכון הוא בלא מילה זו, שלא שייך 'תחילה' אלא לדעת רב להלן) מִשָּׁלֵם (בשלמות) – כשאדם קורא את "שמע" כשהוא לבוש תפילין, הוא מראה שהוא מקבל עליו מלכות שמים לא בקריאה (קריאת "שמע") בלבד אלא גם בעשייה (לבישת תפילין), שתפילין הם אות שהלובש אותן מקבל עליו מלכות שמים**.**

בבבלי ברכות יד,ב-טו,א אמרו: אמר עולא: כל הקורא קריאת "שמע" בלא תפילין - כאילו מעיד עדות שקר בעצמו (שהרי בקריאת "שמע" הוא מזכיר את חובת הנחת תפילין, והוא עצמו אינו מניחן). אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כאילו הקריב עולה בלא מנחה (המתלווה אליה) וזבח בלא נסכים (שאף שיצא ידי חובה, אין קורבנו מושלם). אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הרוצה לקבל עליו מלכות שמים שלימה - ייפנה (לצרכיו) וייטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת "שמע" ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלימה.

רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: קורא את "שמע" ולובש את תפיליו (בכתב יד רומי: 'ולובש תפילין') ומתפלל – אדם צריך ללבוש תפילין לאחר שהוא קורא את "שמע", שלא כרבי יוחנן**.** ומציעים מקור תנאי חולק: מתניתא דרב (מגיה הגיה במסירה שלפנינו את האות דל"ת לאות אל"ף: 'ארב', כמו שהוא בכתב יד רומי. ובדפוס ונציה: 'רב', כי הסדר בדפוס חשב שהדל"ת נמחקה. והנכון כנוסח המסירה שלפנינו) פליגא עילוי (צריך לומר: 'עלוי', שהיא הצורה הרגילה בירושלמי. בכתב יד רומי חסרה מילה זו. ורש"ס גרס: 'מתניתא פליגא עלוי דרב'): – המשנה (המקור התנאי) של רב (הברייתא של רב, הברייתא להלן ששנה רב) חלוקה עליו (חולקת על מאמרו): הרי שהיה עסוק (טרוד) עם המת בקבר – מי שמתעסק לקבור את המת בקבר, והמת אינו אחד מקרוביו שהוא חייב להתאבל עליו, והגיעה עונת (זמן קבוע) קרית "שמע" - הרי זה פורש למקום טהרה – מתרחק מן הקבר למקום טהור מטומאה, מחוץ לארבע אמות של הקבר, מפני שאסור לקרוא קריאת "שמע" ולהתפלל בתוך ארבע אמות של קבר או של מת (ייתכן שמקום טהרה הוא מקום מחוץ לחצר הקברים, שבו מקווה מים לטהרה מטומאת המת), ולובש תפילין וקורא את "שמע" ומתפלל – לפי הברייתא הזו של רב, אדם צריך ללבוש תפילין לפני שהוא קורא את "שמע", ואילו לפי המימרה של רב, אדם צריך ללבוש תפילין לאחר שהוא קורא את "שמע". הרי שרב בעצמו חולק על הברייתא שלו, ויש מחלוקת בין שונה הברייתא לדעתו הפרטית**.** ומציעים סיוע ממקור תנאי: מתניתא מסייעא לרב: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) מסייעת לרב (למאמרו של רב, שאדם צריך ללבוש תפילין לאחר שהוא קורא את "שמע"): אלא (מגיה מחק מילה זו במסירה שלפנינו וכתב במקומה 'לא שאדם', כמו שהוא בכתב יד רומי. והנכון 'אלא' וכנוסח המשנה) יקבל (נוסח המסירה שלפנינו 'אלא יקבל' הוא כנוסח כתב יד אחד של המשנה) עליו מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות – מכאן שיש להקדים קבלת מלכות שמים לקיום מצוות מעשיות, ולכן אדם קורא את "שמע" תחילה, ואחר כך הוא לובש תפילין, שבקריאת הפסוק הראשון של "שמע" אדם מקבל עליו מלכות שמים, ובלבישת תפילין הוא מקיים מצווה מעשית**.**

ברייתא זו של רב מובאת בירושלמי מועד קטן ג,ה כברייתא סתם. ובמסכת שמחות יג,ד שנו: העושה כוך בקבר והגיע זמן המקרא, פורש למקום טהרה, וקורא ומתפלל, ואחר כך נכנס.

בבבלי ברכות יד,ב אמרו: רב משא ידיה וקרא קריאת "שמע" ואנח תפילי וצלי. - והיכי עביד הכי? והתניא: החופר כוך למת... הגיע זמן קריאת "שמע" - עולה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת "שמע" ומתפלל! - רב כרבי יהושע בן קרחה סבירא ליה, דאמר רבי יהושע בן קרחה: כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות. - אימר דאמר רבי יהושע בן קרחה להקדים קריאה לקריאה (להקדים קריאת פרשה שיש בה מלכות שמים לקריאת פרשה אחרת), קריאה לעשייה מי אמר? ועוד, רב מי סבירא ליה כרבי יהושע בן קרחה? והאמר רב חייא בר אשי: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין / ספרא דבי רב, והווה מקדים וקאים ומשי ידיה ומברך (ברכת התורה) ומתני לן פרקין! (הרי שרב חולק על רבי יהושע בן קרחה שמקדים מלכות שמים לעול מצוות, שרב הקדים לעסוק בתורה קודם שקרא קריאת "שמע" ("פירושים וחידושים בירושלמי"))... - אלא רב שלוחיה הוא דעווית (שהגיע זמן קריאת "שמע" ותפילין, ואיחר השליח להביא לרב את תפיליו, ולכן קרא רב קריאת "שמע", שחשש שיעבור זמן קריאת "שמע", ורק אחר כך הניח תפילין).

בבבלי לא ידעו את משנת רב (הברייתא של רב) שבירושלמי.

המילה "עונה", המופיעה בצירוף עם קריאת "שמע" רק בירושלמי, חדרה ללשון חכמים בהשפעת הארמית הגלילית.

קיימת חלוקה ברורה בין הבבלי לירושלמי בפועל המשמש לקשירת התפילין. רק בבבל "מניחין תפילין", בין בעברית ובין בארמית. בירושלמי, לעומת זאת, אין "מניחין תפילין", אלא אמרו: "נותן תפילין" או "לובש תפילין" ("מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמוד 25). • • •

כיוון שהזכירו לבישת תפילין במקום טהרה, דנים בעניין חובת לבישת תפילין בטהרת הגוף ובעניינים נוספים הקשורים ללבישת תפילין. כאן התחלת מקבילה בפסיקתא רבתי פסקה כב. אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): תפילין צריכין גוף נקי – שאינו מלוכלך בצואה וטהור מקרי ומטומאות היוצאות מהגוף, משום קדושת התפילין, ומי שאין גופו נקי מצואה וטהור מטומאות הגוף אסור ללבוש תפילין**.**

ושואלים: מפני מה לא החזיקו בהן (בכתב יד רומי: 'לא הוחזקו בהם בארץ ישראל'. - שתי המילים האחרונות נוספו בכתב יד רומי על פי דברי הגאונים שרק בארץ ישראל היתה מצוות תפילין מרופה ("פירושים וחידושים בירושלמי"))? – מדוע לא דבקו במצוות תפילין? מדוע לא היו מדקדקים ונזהרים במצווה זו?

ומשיבים: מפני הרמאין – בגלל מי שהיו נוהגים לרמות, שהיו לובשים תפילין כדי להראות את עצמם בעיני בני אדם ככשרים ונאמנים, והיו מרמים את בני האדם (כמסופר להלן).

ומביאים סיפור מעשה: עובדא הוה בחד בר נש דאפקיד גבי חבריה וכפר ביה – מעשה היה באדם אחד שהפקיד (דבר מה) אצל חבירו (שסבר שהוא נאמן), וכפר (הכחיש) בו**. אמר ליה:** – אמר לו (המפקיד לנפקד): לא לך הימנית אלא לאילין דברישך הימנית – לא לך האמנתי, אלא לאלה (התפילין) שבראשך האמנתי (ששמו של ה' כתוב בתפילין של ראש, שרק משום שלבשת תפילין, סברתי שאתה נאמן, ולכן הפקדתי אצלך).

בדברי רבי ינאי "תפילין צריכין גוף נקי" יש התנצלות על אלה שלא היו מניחים כלל, והטעם "מפני הרמאין" נאמר בשביל אלה שהיו מניחים אותן בבית הכנסת אבל לא בחוץ, שרק החסידים עשו כן, ואדם פשוט שעשה כמותם היה מביא עצמו לידי חשד שהוא רוצה להראות עצמו חסיד ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי שבת קל,א אמרו: תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצווה שמסרו ישראל עצמם עליה למיתה בשעת השמד, כגון עבודה זרה - עדיין מוחזקת היא בידם, וכל מצווה שלא מסרו ישראל עצמם עליה למיתה בשעת השמד, כגון תפילין - עדיין מרופה היא בידם (ואינם נזהרים בה כראוי). ובבבלי שם קל,א ו-מט,א אמרו: אמר רבי ינאי: תפילין צריכים גוף נקי כאלישע בעל כנפים. - מאי טעמא? / למאי הלכתא? - אביי אמר: שלא יפיח בהן. רבא אמר: שלא יישן בהן.

לפי הבבלי, אין לדקדק על גוף נקי יותר מדי, שאם כן יימנע על ידי כך ממצוות תפילין, ואין להקפיד אלא כדברי אביי ורבא.

בפסיקתא רבתי פסקה כב נאמר: "לא תישא" וגו' - אמר רבי ביבי: אם בשבועת שווא הכתוב מדבר, והלא כבר נאמר: "לא תישבעו בשמי לשקר" (ויקרא יט,יב). מה תלמוד לומר: "לא תישא את שם ה' אלוהיך לשווא"? שלא תהא תפילין נושא וטליתך עוטף, והולך ועובר עבירות. אמר רבי ינאי: תפילין צריכים גוף נקי. מפני מה לא החזיקו בהם בני ישראל? - מפני הרמאים. עובדא הווה בחד גברא דהווה טעין ממוניה בערובתא (בערב שבת). באפי רומשא על בי כנישתא, אשכח חד גברא מצלי ותפילי על רישיה. אמר: לית לי מפקיד הדין ממונא אלא גבי הדין, דהוא נטר מצוותא דברייה. נסא (לקח) ואפקדיה לגביה. בא לאפוקי שבתא, כפר ביה. אמר ליה: לא לך הימנית אלא להדא שמא קדישא דהוא על רישך. נתעטף בטליתו ועמד ונתפלל באותו מקום. אמר לפניו: ריבונו של עולם, לא הימנית אלא לשמך קדישא דהווה על רישיה (של זה). מגו צלוי נם ודמך ליה. איתגלי אליהו זכור לטוב על ההוא גברא, אמר ליה: זיל אמור לאיתתא דההוא גברא סימן דהווה ליה עימה: אכלין בלילי פסחא חמיר (חמץ) ובלילי צומא רבה (יום הכיפורים) מן ההוא מינא (חזיר). [אזל אמר לה סימן דהוה לה עימיה. אמר לה:] הבי לי מקמת (דבר) פלן. נסתה ויהבה ליה. כיוון דאתא (בעלה), שרי חביט עלה. אמרה ליה: מה את חביט עלי? סימנא דהוה ביני לבינך יהב לי, ויהבת ליה. אמר: הואיל ונתפרסמנו, נחזור לסורנו.

רק המאמר "מפני מה לא החזיקו בהם?..." והמעשה של הרמאי מתאימים למאמר הפתיחה של רבי ביבי בפסיקתא, אבל לא המאמר של רבי ינאי המובא לאחר המאמר של רבי ביבי ולא כל האמור בירושלמי להלן המובא בהמשך הפסיקתא.

בפסיקתא הורכב מעשה זה של הרמאי עם מעשה אחר על פרסום רמאותו. במעשה ראשון שהוא כמו בירושלמי אמר המפקיד לנפקד: "לא לך הימנית...", ואולם במעשה שני אמר לפני הקב"ה: "לא ליה הימנית...", ונצטרפו שתי המעשיות למעשה אחד ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומספרים: רבי ינאי היה לובשן אחר חולייו שלשה ימים – היה לובש תפילין רק בשלושת הימים לאחר שנתרפא מחוליו**, לומר** (זאת אומרת) שהחולי ממרק – המחלה מנקה ומטהרת את הגוף מהצואה שבו, ולכן היה לובש תפילין רק בימים שלאחר שנתרפא מחוליו והיה גופו נקי, כיוון שרבי ינאי היה מחמיר בקדושת התפילין, ולדעתו תפילין צריכים גוף נקי. אבל אחרי שלושת הימים לאחר שנתרפא מחוליו לא היה לובש אותם, מפני ששוב אין הגוף נקי**.**

ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה (שהחולי ממרק)? - שנאמר: "הַסֹּלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי, הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי" (תהילים קג,ג) – ה' הוא הסולח לכל עוונותיי ורופא לכל מחלותיי. מכאן שייסורי החולי ממרקים את עוונותיו של החולה. - נראה ש"מה טעם" זה אינו שייך לכאן, משום שכאן אמרו שהחולי ממרק את הגוף מהצואה שבו, וכתוב זה אינו טעם לדבר זה. ואולי "מה טעם" זה הוא אשגרה ממקום אחר, או אפשר שכיוון שאמרו כאן שהחולי ממרק את הגוף מהצואה שבו, הביאו מימרה אחרת שהחולי ממרק את העוונות, כגון המימרה בבבלי נדרים (ראה להלן), ועליה אמרו "מה טעם" זה, אלא שנשמטה המימרה האחרת ונותר רק "מה טעם" זה**.**

המאמר "מפני מה לא החזיקו בהם?..." והמעשה של הרמאי שהובאו לעיל מפסיקים בין המאמר של רבי ינאי "תפילין צריכין גוף נקי" ובין המסופר עליו "רבי ינאי היה לובשן אחר חולייו שלשה ימים" שעניינם אחד. ונראה שבירושלמי במקורו לא היו המאמר "מפני מה לא החזיקו בהם?..." והמעשה של הרמאי, והם הועתקו לירושלמי מפסיקתא רבתי ששם מקומם בעקבות המאמר של רבי ביבי, אלא שהוכנסו בירושלמי שלא במקום הראוי. בזמן שלאחר מכן, המאמר של רבי ינאי והמסופר עליו וכל האמור בירושלמי להלן הועתקו מהירושלמי לפסיקתא רבתי אף שאין שם מקומם, אלא שהוכנסו בפסיקתא כמו שהם בירושלמי, ולכן בפסיקתא רבתי הוכנס המאמר של רבי ינאי לפני המאמר "מפני מה לא החזיקו בהם?...", והמסופר על רבי ינאי וכל האמור להלן הוכנס לאחר המעשה של הרמאי.

במדרש תהילים קג,ז: "הסולח לכל עוונכי, הרופא לכל תחלואיכי" - רבי ינאי היה מניח תפילין בתר בישיה (אחר חוליו) תלתא יומין, דאמר מר: תפילין צריכים גוף נקי כאלישע בעל כנפיים. - ואמאי קרו ליה אלישע בעל כנפיים? - פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שכל מי שמניח תפילין יפצעו את מוחו, והיה אלישע מניח תפילין. ראהו קזדור אחד, ונטל תפילין בידיו ורץ מפניו, והקזדור רץ אחריו והגיעו. אמר לו: מה זה בידך? אמר לו: כנפי יונה, ומצא כדבריו, לפיכך נקרא אלישע בעל כנפיים. - וכיוון שאדם עומד מחוליו גופו נקי, ואחר שלושה ימים היה (רבי ינאי) מעביר אותם (את התפילין). - רבי יוחנן (בן זכאי) הוי לביש תפילין בכל יום. לפיכך: "הסולח לכל עוונכי".

לפי דברי מדרש תהילים, בשלושה הימים הראשונים היה לובשם כל היום (זה יוצא ממה שאמרו שם שאחר שלושה ימים היה מעביר אותם, שלא היו סרים ממנו כל אותו הזמן), ואחרי כן היה מעבירם, ואולם אפשר שהיה מניחם לפעמים כשמצא עצמו נקי. ונראה שכן היא כוונת הירושלמי כאן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במדרש תהילים פתחו וסיימו בעיבוד של הירושלמי כאן ("רבי ינאי... תלתא יומין", "וכיוון שאדם עומד מחוליו... הסולח לכל עוונכי") ויצקו לתוכו קטע מבבלי שבת מט,א (=שם קל,א) ("דאמר מר... לפיכך נקרא אלישע בעל כנפיים") ("מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמוד 47, הערה 254).

בבבלי יומא ד,ב אמרו: רבי נתן אומר: לא בא הכתוב ("ויכסהו הענן ששת ימים" את משה) אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו, לשומו (לעשותו) כמלאכי השרת (שאינם נזקקים לאכילה ולשתייה). ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק א והוספה ב לנוסח א פרק א נאמר: אמר רבי נתן: מפני מה נתעכב משה כל ששת ימים ולא שרה עליו דיבור? בשביל שיימרק מכל אכילה ושתייה שבמעיו עד שיתקדש ויהיה כמלאכי השרת.

הרי שמירוק הצואה שבגוף מביא לידי טהרת הגוף וקדושתו.

החולי ממרק (עוונות) בבבלי נדרים מא,א אמרו: אמר רבי אלכסנדרי אמר רבי חייא בר אבא: אין החולה עומד מחוליו (מחלים) עד שמוחלים לו על כל עוונותיו, שנאמר: "הסולח לכל עווניכי, הרופא לכל תחלואיכי" (תהילים קג) (קודם נאמר: "הסולח...", ואחר כך "הרופא..."). ובמסכת שמחות ג,יא שנו: אמר רבי יהודה: חסידים הראשונים היו מתייסרים בחולי מעיים בעשרה ועשרים יום לפני מיתתם, כדי למרק את הכל, שיבואו זכאים לעתיד לבוא, שנאמר: "מצרף לכסף וכור לזהב ובוחן ליבות ה'". ובבראשית רבה סב,ב נאמר: אמר רבי יהודה ברבי אילעאי: חסידים הראשונים היו מתייסרים (לפני מיתתם) בחולי מעיים כעשרה וכעשרים יום, לומר שהחולי ממרק.

ומספרים עוד: רבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) לא הוון תפילוי זעין (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: '[ז]ייעין') מיניה לא בקייטא ולא בסיתוא – לא היו תפיליו זזים (סרים) ממנו לא בקיץ (בימות החמה) ולא בסתיו (בימות הגשמים, שהיה לובשם כל היום בכל ימות השנה), וכך נהג (היה רגיל לעשות) רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) תלמידו אחריו (בעקבותיו).

בבבלי סוכה כח,א אמרו: אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי: מימיו... לא הלך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין... ובמסכת תפילין א,יט שנו: מעשה שהלך רבי אליעזר לאובלין אצל בעל הבית אחד. נהגו שיטבל במערה. פשט רבי אליעזר את כליו ופשט את תפיליו. אמר לו: רבי, והלא מי המערה הזו יפים משל זו? ולא היה בין זו לזו אלא ארבע אמות. לבש רבי אליעזר את כליו ונתן את תפיליו, שלא היה רבי אליעזר מהלך ארבע אמות בלא תפילין. כך היה רבי אליעזר עושה מצוות תפילין קבע. ושם א,כ נאמר: כך היה רבי אליעזר אומר: גדולה היא מצוות תפילין, שכך אמר הקב"ה לישראל: "והגית בו יומם ולילה"; אמרו ישראל לפני הקב"ה: ריבון העולמים, וכי אנו יכולים להגות יומם ולילה? אמר להם הקב"ה: בניי, היו נותנים תפילין על ראשיכם ועל זרועותיכם, ואני מעלה עליכם כאילו אתם הוגים בתורה יומם ולילה, שנאמר: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך". ובמדרש תהילים א,יז נאמר: רבי אליעזר אומר: אמרו ישראל לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אנו רוצים להיות יגיעים בתורה יומם ולילה, אבל אין לנו פנאי. אמר להם הקב"ה: קיימו מצוות תפילין, ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגיעים לילה ויום. ובמסכת כלה רבתי ו,ד נאמר: כשחלה רבי אליעזר, נכנסו כל חכמי ישראל אצלו. אותו היום ערב שבת היה, והיו תפיליו עליו...

ומספרים עוד: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני), בסיתוא דהוה (כן הוא בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם. אך נראה שצריך לומר: 'דלא הוה') חזיק רישיה הוה לביש תרויהון (צורה ארמית, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'תרתיהון') – בסתיו (בימות הגשמים) שלא היה עוטף את ראשו סביב, היה לובש את שתיהם (תפילין של יד ותפילין של ראש כל היום), ברם בקייטא דלא הוה (כן הוא בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם. אך נראה שצריך לומר: 'דהוה') חזיק רישיה לא הוה לביש אלא דאדרעיה – אבל בקיץ (בימות החמה) שהיה עוטף את ראשו סביב (כדרך החולים, מפני שחש בראשו מחמת החום), לא היה לובש אלא של זרועו (תפילין של יד, ולא היה לובש תפילין של ראש, משום שהעטיפה הכרוכה סביב ראשו הפריעה להנחת תפילין של ראש).

בחורף לא נמנע רבי יוחנן מהיות לבוש תפילין כל היום. ואולם בקיץ לא היה לובש תפילין של ראש אלא לקריאת "שמע" ולתפילה ואחר כך הסירן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הסיפור שלהלן מובא בירושלמי שלפנינו בנוסח זה: א. ואינו אסור משום ערוה?! - אמר רבי חייא בר אבא: אפיקרסין היה לובש מבפנים. ב. כד הוה אזיל מסחי, כיון שהיה מגיע אצל האוליירין היה חולצן. ג. אמר רבי יצחק: עד יעקב תרמוסרה היה לובשן. ד. וכד הוה נפיק מסחי, הוו יהבין לה.

נראה שנשתבש סדר הדברים בשורות אלו, שכן אין מובן לדברים לפי הסדר הזה, ולכן יש להחליף זו בזו את השורות הראשונה והשנייה ואת השורות השלישית והרביעית. הסיפור שלהלן מובא בשלושה קטעים, ועל כל קטע ממנו שאלו והשיבו או העירו.

ומספרים עוד (על רבי יוחנן): כד הוה אזיל מסחי – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה (רבי יוחנן) הולך לרחוץ (במרחץ, כשהוא לבוש תפילין), כיון שהיה מגיע אצל האוליירין – הבלנים, שומרי הבגדים בבית המרחץ (מקור המילה בלטינית: שַׁמָּן, סך בשמן), היה חולצן – פושט את התפילין**.**

ותמהים: ואינו אסור משום ערוה?! (בתמיהה) – שכיוון שחלץ את תפיליו כשהגיע אצל האוליירים, הרי שפשט את בגדיו קודם שחלץ את תפיליו, ונמצא שהיה בתפיליו כשהיה עירום.

ומשיבים: אמר רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אפיקרסין (בכתב יד רומי: 'אפיסקרסין'. - בגד תחתון שלובשים על הגוף) היה לובש (בכתב יד רומי: 'לבוש') מבפנים – שלא פשט רבי יוחנן את כל בגדיו קודם שחלץ את תפיליו, אלא נשאר לבוש חלוקו התחתון הדבוק לגופו, ואחרי שחלץ את תפיליו פשט את חלוקו התחתון**.**

וממשיכים ומספרים: וכד הוה נפיק מסחי – וכאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה (רבי יוחנן) יוצא מלרחוץ (במרחץ), הוו יהבין ליה (במסירה שלפנינו הוסיף הסופר בטעות 'מעיינא', ונמחק על ידי מגיה. ובכתב יד רומי: 'הוון יהבין לילה') – היו נותנים לו (את התפילין).

ומעירים: אמר רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): עד יעקב תרמוסרה (המשרת של בית המרחץ (מקור המילה בלטינית) / חלפן מטבעות (מקור המילה ביוונית)) היה לובשן – כשהיה רבי יוחנן יוצא מן המרחץ, לא היה לובש את התפילין אלא כשהגיע עד התורמסר, שבימי רבי יוחנן היה שמו יעקב, שכשיוצא מן המרחץ אין ללבוש את התפילין עד שיצא מרשות כל המרחץ, וכמו שהוכיחו להלן ממעשה זה של רבי יוחנן (התורמסר היה מרוחק מן המרחץ יותר מן האוליירין) ("תוספתא כפשוטה").

וממשיכים ומספרים: וכד הוה מעניי הוו מייתן ליליה (במסירה שלפנינו נמחק על ידי מגיה 'מעניי הוו', כנראה מכיוון שלא הבין את המילה 'מעניי', והנכון הוא: 'וכד הוו מעניי מייתן ליליה'. ובכתב יד רומי: 'וכד הוון מתעני למת(י)[ו]ן לילה') – וכאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היו מאחרים לתת (את התפילין) לו (לרבי יוחנן) ('ליליה' / 'לילה' = 'ליה'. בשפה העממית אמרו 'ליליה' במקום 'ליה', ושרידים משפה חיה זו נשתמרו בירושלמי), הוה אמר דא מילתא: – היה אומר את הדבר הזה: שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר – זה בצד זה, בשעת מסעיהם של ישראל במדבר**, ארונו של חי העולמים** (כינוי לאלוהים החי לנצח) – הארון שהיה במשכן, וארונו של יוסף – שבו היו עצמותיו של יוסף והוצא ממצרים עם ישראל**. והיו אומות העולם אומרין** (בכתב יד רומי נוסף 'להם לישראל'): מה טיבן (עניינם) של שני ארונות הללו? והיו ישראל אומרין להן: זה ארונו של יוסף עם (מילה זו היא אשגרה מלהלן, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'וזה') ארונו של חי העולמים. והיו אומות העולם מונין (מרגיזים, מקניטים) את ישראל ואומרין: וכי איפשר לארון המת להיות מהלך (בכתב יד רומי: 'וכי דרכו של ארון המת לילך') עם ארונו של חי העולמים?! והיו ישראל אומרין (בכתב יד רומי נוסף 'להם'): על ידי ששימר (הקפיד לקיים) זה (בכתב יד רומי נוסף '(ע)[כ]ל') מה שכתוב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'שכת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'שכתב') בזה – בגלל שהמת המוטל בארון זה קיים כל מה שכתוב בלוחות ובספר התורה המונחים בארון זה, לכן ארונו של המת מהלך עם ארונו של חי העולמים (במכילתות פירטו כיצד קיים יוסף את עשרת הדיברות הכתובים על הלוחות (ראה להלן)).

ושואלים: ולמה הוא (בכתב יד רומי: 'הווה') אמר דא מילתא? – ולמה היה (רבי יוחנן) אומר דבר זה?

ומשיבים: אמר רבי חנינא (בכתב יד רומי: 'חנניה') (רבי חנניה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): בגין מימר מילא דאוריא – בשביל לומר דבר של תורה (דבר תורה).

אמר ליה – אמר לו (לרבי חנינא) רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): והכין?! לא הוה ליה מילא דאוריא חורי מימר אלא דא?! (בתמיהה) – וכך?! לא היה לו (לרבי יוחנן) דבר של תורה אחר לומר אלא זה?! (למה אמר דבר זה דווקא?) אלא קינתורין הוון – דברי נזיפה וגערה (מקור המילה 'קינתורין' ביוונית: לעקוץ) היו (הדברים שאמר רבי יוחנן), לומר (הכוונה היא): יוסף לא זכה למלכות – במצרים, אלא על ידי ששימר מצותיו של הקב"ה – כאמור לעיל, ששימר מה שכתוב בארון של ה', ואנו לא זכינו לכל הכבוד הזה – שיש לנו מרחצאות לרחוץ בהם, אלא על ידי ששימרנו מצותיו של הקב"ה. ואתון בעיי מבטלה מצוותא מינן?! – ואתם רוצים לבטל את המצוות ממנו?! (רבי יוחנן קנתר את תלמידיו שאיחרו לתת לו את תפיליו והאשימם שהם רוצים לבטלו ממצוות. - רבי חנינא ורבי מנא נחלקו מדוע סיפר רבי יוחנן את המעשה בארונו של יוסף)

חזיק רישיה בירושלמי ברכות ה,ד אמרו: רבי יודה בן פזי, כד הוה תשיש, הוה חזיק רישיה... ושם שבת ח,א ופסחים י,א אמרו: רבי יונה שתי ארבעתי כסוי דלילי פיסחא וחזק רישיה עד עצרתא. רבי יודה בירבי אילעאי שתי ארבעתי כסוי דלילי פיסחא וחזק רישיה עד חגא.

אולייר כינוי לאחד מעובדי בית המרחץ, שעיסוקו המדויק לא נתברר כל צורכו. יש מפרשים אותו: שמש בית מרחץ המשרת את המתרחצים (הגאונים, הערוך). ב"תוספתא כפשוטה" (ברכות ומעשר שני) מפרש: שומר הבגדים בבית המרחץ. סביר לומר שהאולייר היה מכין ומספק את השמן לסיכה, ואולי אף המומחה הסך והמעסה בשמן, ועליו היו מוטלים גם שירותים אחרים למתרחץ ("אוצר כינויי עובדים").

אפיקרסין במסכת דרך ארץ פרק הנכנס נאמר: הנכנס למרחץ... קודם שייכנס כיצד יעשה? חולץ את מנעליו, ומסלק את כובעו, ומסלק את טליתו, ומתיר את חגורו, ופושט את חלוקו, ואחר כך מתיר את אפיקרסו התחתונה. רחץ ויצא והביאו לו את המפה... הביאו לו את השמן... ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

במספר מקורות נראה שפירושה של המילה אפיקרסין הוא בגד תחתון הדבוק לגוף. כך בתוספתא ברכות ב,טז, וכן בירושלמי כאן. במסכת דרך ארץ מתוארים סדר הורדת הבגדים של הנכנס למרחץ וסדר לבישתם לאחר המרחץ. בתיאור זה האפיקרסין הוא הבגד הצמוד לגוף. לעומת זאת, ממקורות אחרים משתמע שמדובר בבגד עיטוף עליון או בסדין. נראה שלפנינו שתי מילים שונות, הדומות זו לזו מבחינת צורתן אך שונות במובנן. על המילה היוונית האחת אפיסקריון, שמובנה בגד תחתון הצמוד לבשר, עבר תהליך של שיכול אותיות בהשפעת המילה האחרת אפיקרסיוס הידועה יותר, שמשמעה בגד פסים ("אפיקרסין", "נטועים" ו, עמודים 87-92).

תורמסר סביר לומר שהוא זה שממונה על חימום המים. פירוש שונה לכינוי זה ("תרביץ" א, עמוד 89, הערה 4; "תוספתא כפשוטה", ברכות ומעשר שני): החלפן בכניסה לבית המרחץ ואפילו מחוצה לו, הפורט כסף למטבעות קטנות פרטיות, לתורמוסין, שהם סימנים, הנמסרים בכניסה לאולייר, כאות ששולמו דמי רחיצה ("אוצר כינויי עובדים").

שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר בתוספתא סוטה ד,ז שנו: והיו שני ארונות מהלכים, אחד ארון קודש ואחד ארון של מת, והיו כל עוברים ושבים אומרים: מה טיבם של שני ארונות הללו? אמרו להם: אחד ארון קודש ואחד ארון של מת. אמרו להם: וכי איפשר לארון קודש להלך עם ארונו של מת? אמרו להם: מת מוטל בארון זה קיים מה שכתוב ומונח בארון זה. ובמכילתא דרבי ישמעאל 'בשלח' - פתיחתא נאמר: היה מהלך ארונו של יוסף עם ארון חי העולמים. והיו עוברים ושבים אומרים: מה טיבם של שני ארונות הללו? והם אומרים להם: זה ארונו של מת וזה ארונו של חי העולמים. ואומרים להם: מה טיבו של מת להלוך עם ארון חי העולמים? ואומרים להם: המונח בארון זה קיים מה שכתוב במונח בארון זה. במונח בארון זה כתיב: "אנוכי ה' אלוהיך" (שמות כ,ב), וביוסף כתיב: "התחת אלוהים אני" (בראשית נ,יט). במונח בארון זה כתיב: "לא יהיה לך אלוהים אחרים", וביוסף כתיב: "את האלוהים אני ירא" (בראשית מב,יח). כתיב: "לא תישא", וביוסף כתיב: "חי פרעה" (בראשית מב,טו). כתיב: "זכור את יום השבת", וביוסף כתיב: "וטבוח טבח והכן" (בראשית מג,טז), ואין "הכן" אלא שבת שנאמר: "והיה ביום השישי והכינו" (שמות טז,ה). כתיב: "כבד את אביך", וביוסף כתיב: "ויאמר ישראל אל יוסף הלא אחיך רועים בשכם לך ואשלחך אליהם ויאמר לו הנני" (בראשית לז,יג). כתיב: "לא תרצח", לא רצח לפוטיפר. כתיב: "לא תנאף", לא נאף לאשת פוטיפר. כתיב: "לא תגנוב", לא גנב, שנאמר: "וילקט יוסף את כל הכסף" וגו' (בראשית מז,יד). כתיב: "לא תענה ברעך", והרי דברים קל וחומר, ומה דבר של אמת - לא ענה, של שקר - על אחת כמה וכמה. כתיב: "לא תחמוד", לא חמד אשת פוטיפר. כתיב: "לא תשנא" (ויקרא יט,יז), וביוסף אומר: "וינחם אותם וידבר על ליבם" (בראשית נ,כא). כתיב: "לא תיקום ולא תיטור" (ויקרא יט,יח), וכתיב: "ואתם חשבתם עליי רעה אלוהים חשבה לטובה" (בראשית נ,כ). כתוב: "וחי אחיך עימך" (ויקרא כה,לו), "ויכלכל יוסף את אביו" (בראשית מז,יב). ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יג,יט נאמר: כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל מהלכים במדבר, היה ארון השכינה וארונו של יוסף מהלכים זה בצד זה. והיו העוברים והשבים אומרים: מה טיבם של שני ארונות הללו? אמרו להם: אחד של השכינה ואחד של מת. - וכי אפשר למת להלך עם השכינה? - אמרו: קיים זה מה שכתוב בזה. בלוחות כתיב: "אנוכי ה' אלוקיך" (שמות כ,ב), וביוסף כתיב: "התחת אלוקים אני" (בראשית נ,יט). בזה כתיב: "לא יהיה לך" (שמות כ,ב), וביוסף כתיב: "את האלוקים אני ירא" (בראשית מב,יח). בזה כתיב: "לא תישא" (שמות כ,ו), וביוסף כתיב: "חי פרעה אם תצאו מזה" (בראשית מב,טו). בזה כתיב: "זכור את יום השבת" (שמות כ,ז), וביוסף כתיב: "וטבוח טבח והכן" (בראשית מג טז), ואין "והכן" אלא לצורך השבת. בזה כתיב: "כבד את אביך" (שמות כ,יא), וביוסף כתיב: "ויכלכל יוסף את אביו" (בראשית מז,יב). בזה כתיב: "לא תרצח" (שמות כ,יב), וביוסף כתיב: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוקים" (בראשית לט,ט), אמר לה: לא דיי שאמנה עם המנאפים אלא אף עם הרצחנים. בזה כתיב: "לא תנאף" (שמות כ,יב), וביוסף כתיב: "ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עימה" (בראשית לט,י). בזה כתיב: "לא תגנוב" (שמות כ,יב), וביוסף כתיב: "וילקט יוסף את כל הכסף" וגו' "ויבא יוסף את הכסף ביתה פרעה" (בראשית מז,יד). בזה כתיב: "לא תענה" (שמות כ,יב), וביוסף כתיב: "ויבא יוסף את דיבתם רעה" (בראשית לז,ב), 'ויוציא יוסף' אין כתוב אלא "ויבא". בזה כתיב: "לא תחמוד" (שמות כ,יג), וביוסף כתיב: "וימאן ויאמר אל אשת אדוניו" (בראשית לט,ח). ובפסיקתא דרב כהנא יא,יב נאמר: שני ארונות היו מהלכים עם ישראל במדבר, ארונו של יוסף וארונו של חי העולמים, והיו אומות העולם אומרים: מה טיבם של שני ארונות הללו? וישראל אומרים להם: זה ארונו של יוסף מת, וזה ארונו של חי העולמים. ואומות העולם מונים להם לישראל ואומרים להם: וכי מה דרכו של ארון האלהים להיות מהלך עם ארונו של מת? וישראל אומרים: המת שהוא מונח בארון הזה קיים כל מה שכתוב בארון הזה. ובבבלי סוטה יג,א-ב אמרו: וכל אותן שנים שהיו ישראל במדבר, היו שני ארונות הללו אחד של מת ואחד של שכינה מהלכים זה עם זה. והיו עוברים ושבים אומרים: מה טיבם של שני ארונות הללו? אמרו: אחד של מת ואחד של שכינה. - וכי מה דרכו של מת להלך עם שכינה? - אמרו: קיים זה כל מה שכתוב בזה.

הדברים שנאמרו בירושלמי כאן על ידי רבי יוחנן, "שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר...", מקורם במדרשי ההלכה של התנאים.

זכינו לכל הכבוד הזה בבבלי שבת לג,ב אמרו: "ויחן את פני העיר" (בראשית לג) - אמר רב: מטבע תיקן להם. ושמואל אמר: שווקים תיקן להם. ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

מדברי רבי יוחנן אלה עולה, שהוא שיבח את תיקון המרחצאות שהיו בימיו בטבריה שתיקן השלטון הרומי, ונראה שלכך כיוון כשאמר בצאתו מהמרחץ: "זכינו לכל הכבוד הזה". • • •

דנים בעניין ברכת התפילין ובעניין תפילין בלילה. שואלים: כאי זה צד (בכתב יד רומי: 'כיצד') הוא – אדם, כשהוא נותן תפילין, מברך עליהן – על התפילין**?** ומשיבים: רבי זריקן (רבי זריקא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כשהוא נותן על יד (בכתב יד רומי אין המילים 'על יד'), מהו אומר? "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין". כשהוא נותן על (בכתב יד רומי: 'של') ראש, מהו אומר? "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות הנחת (בכתב יד רומי: 'על הנחת להניח'. בנוסח זה נצטרפו שתי גרסאות חלופיות: 'על הנחת' / 'להניח') תפילין". כשהוא חולצן (פושט אותן), מהו אומר? "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לשמור חוקיו" – מפני שאדם מקיים מצווה כשהוא חולץ תפילין בלילה, והיא המצווה האמורה בתפילין: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה" (שמות יג,י) - אתה חייב לשמור את פרטי הדינים האלה בזמן הקבוע להם בכל יום ויום, ודרשו להלן מן הכתוב הזה שמצוות תפילין אינה נוהגת בלילה**.** ומציעים קשר בין שתי דיעות: ואתיא כמאן דמר: – ו(המימרה בעניין הברכה לחליצת התפילין) באה (הולכת) כמי שאומר: בחוקת תפילין הכתוב (הפסוק) מדבר – הכתוב "ושמרת את החוקה..." מוסב על מצוות תפילין שלפניו: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ" (שמות יג,ט). ועל פי הלשון הזאת נקבעה הברכה לחליצת התפילין: "...לשמור חוקיו". ומנגידים דיעה אחרת לדיעה שנקשרה: ברם כמאן דמר: – אבל כמי שאומר: בחוקת הפסח הכתוב (הפסוק) מדבר – הכתוב "ושמרת את החוקה..." מוסב על מצוות הפסח והמצות שלפני פניו (שמות יג,ו-ח), ופירוש הכתוב: אתה חייב לשמור את פרטי הדינים של הפסח בזמן הקבוע להם, בחודש האביב, בכל שנה ושנה, - לא כדא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'לא בדא' (=בהדא)) – לא בזאת (אין לומר את הברכה לחליצת התפילין בנוסח הזה, ואפשר שמברכים בנוסח אחר, ואפשר שאין מברכים כלל. - הלשון "הכתוב מדבר" המופיע כאן אינו נמצא במכילתות ובברייתא שבבבלי (המובאות להלן), לכן ייתכן שיש כאן ניסוח אמוראי של שתי הדיעות השונות על פי הסגנון הרגיל במקומות אחרים בספרות התנאים ("אוצר לשונות ירושלמיים")).

בתוספתא ברכות ו,י שנו: ...כשהוא מניחם אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". ובירושלמי ברכות ט,ג אמרו: ...כשהוא לובש אומר: "על מצוות תפילין". ובבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי מנח תפילין בדרעיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח / על מצוות תפילין". כי מנח ברישיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות / להניח תפילין". ובבבלי מנחות לו,א אמרו: שלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבי יוחנן: על תפילין של יד אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". על תפילין של ראש אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו במצוות תפילין". ובבבלי ברכות מד,ב ונידה נא,ב אמרו: בני מערבא, בתר דמסלקי תפילייהו מברכי: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לשמור חוקיו".

נראה שבארץ ישראל נהגו לומר רק ברכה אחת על התפילין. כך עולה מברייתא המובאת בקיצור בירושלמי ברכות ט,ג: '...כשהוא לובשן אומר: "על מצות תפילין"'. אפשר שגם ביסודו של הירושלמי ברכות ב,ב בירכו ברכה אחת. הבולט בשמועה זו הוא שמופיעות שתי ברכות לתפילין, אחת לשל יד ואחת לשל ראש, ועוד שהן מוחלפות עם הברכות הנובעות מהבבלי, והיו על כן מחכמי הראשונים שהחליפו והתאימו לבבלי. מה שעולה מהירושלמי ברכות ט,ג שברכת תפילין בארץ ישראל היא "על מצות תפילין", תואם את חלקה הראשון של שמועת הירושלמי ברכות ב,ב, היינו: 'כשהוא נותן על יד, אומר: "על מצות תפילין"'. וכאן נראה נגמרה השמועה במקורה גם בפרק ב. ולא הנגידו 'נותן על יד' כנגד 'נותן על ראש', אלא 'כשהוא נותנן, אומר: "על מצות תפילין"' ותו לא (ראיה לכך שכתב יד רומי גורס כאן: 'כשהוא נותן, מהו אומר? "ברוך שקדשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין"'). ויוצא בברכה אחת ידי חובת תפילין של יד ושל ראש כאחד. על פי זה גם לא החליפו את הברכות עם הברכות שבבבלי, אלא זו הברכה הארץ ישראלית ללבישת התפילין. מי שהוסיף את הברכה השנייה בפרק ב, הצמיד תחילה את הברכה הבבלית: 'ברוך... על מצות הנחת תפילין'. הלשון 'על מצות הנחת תפילין' נראה שהוא מורכב משני נוסחים, הבבלי והארץ ישראלי, 'על מצות תפילין' / 'על הנחת תפילין'. ראיה לכך שכתב יד רומי גורס כאן: 'ברוך... על הנחת להניח תפילים', נוסח שנצטרפו בו שתי גרסאות חלופיות: 'על הנחת' / 'להניח', וברור ממנו שאכן שתי נוסחאות של ברכה בבלית צורפו לכאן. בשלב מאוחר יותר, כנראה על פי ההלכה הבבלית המאוחרת, עשו מהצמדה זו פשרה ונתנו ברכה אחת לשל יד וברכה אחת לשל ראש. מעין גלגולי נוסח משוערים אלה בפרק ב אנו מוצאים מפורשים בפרק ט. ברחוק הזמן פתקו גם לירושלמי פרק ט גרסה נוספת, וגם היא על פי הבבלי, תוספת המופיעה בכתב יד רומי: 'כשהוא לובשן אומר ברוך... על מצות תפילים. כשהוא מניחן אומר ברוך... על הנחת תפילים'. המשפט 'כשהוא מניחן...' הוא לשון בבלי המקביל למשפט הארץ ישראלי 'כשהוא לובשן...', וממילא גם הברכה הבאה בעקבותיו מנוסחת על פי הבבלי: 'על הנחת תפילים'. ואין כאן אלא לשון כפול, תופעה שכתב יד רומי משופע בה, ואין לנו כאן אלא ברכה אחת. ביסוד ההלכה היתה גם בארץ ישראל וגם בבבל רק ברכה אחת. לא נותר אלא לשחזר ולומר שהברכה בארץ ישראל היתה 'על מצות תפילין' ושבבבל בירכו על פי המינוח הבבלי: 'להניח תפילין'. והמסורת המאוחרת בבבלי בשם רבי יוחנן כמו גם זו של סתם הבבלי בברכות לומר שתי ברכות, היא בבחינת אותו כלל פסיקה הרווח בענייני ברכות: 'הלכך נימרינהו לתרווייהו' ("על ברכות התפילין בארץ ישראל ובבבל", "תרביץ" עט, עמודים 72-86).

המחלוקת בין בבל לארץ ישראל בנוסח ברכת התפילין היא חלק מתופעה רחבה של מחלוקת בנוסח ברכת המצוות. בבבל נוסח הברכה הוא תמיד 'וציוונו ל[עשות]...' או 'וציוונו על [העשייה]', והנוסח הארץ ישראלי בחלק מן הברכות הוא 'וציוונו על מצוות...' ("על ברכת המצוות בארץ ישראל ובבבל", "תרביץ" עט, עמודים 385-387).

ברם כמאן דמר: בחוקת הפסח הכתוב מדבר - לא בדא המפרשים פירשו, שלמאן דאמר בחוקת הפסח הכתוב מדבר, לילה זמן תפילין הוא, ולכן אין מברכים על חליצתן, שאין חולצן אלא מדברי סופרים. ואולם ראוי להעיר, שלא מצאנו בשום מקום בירושלמי שיאמר אדם לילה זמן תפילין הוא, וכאן כיוונו לומר שאם "ושמרת..." נאמר לעניין פסח ולא לעניין תפילין, אין טעם לברכת "לשמור חוקיו" שנוסדה על הפסוק הזה, ואפשר שמברכים ברכה אחרת, ואפשר שאין מברכים כלל כשם שאין מברכים על שאר מצוות לאחריהן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ברכת המצוות לאחריהן? בין הבבלי לירושלמי הירושלמי קובע שלמי שאומר "בחוקת הפסח הכתוב מדבר" אין אומרים ברכת "לשמור חוקיו" בחליצת תפילין, והואיל ואינו מסַפק מטבע חלופי כלשהו, משמע שאינו יודע ברכה כללית על סיום מצוות. ואומנם, לא מצינו בירושלמי ברכה לאחר מצווה אחרת כלשהי. אבל בבבלי (ברכות מד,ב ונידה נא,ב), שדן בביאורה של משנת נידה ו,י, נראה שהבינו כי המנהג לברך על המצוות לאחריהן עניינו בכל המצוות. מסתבר שהבבלי אינו כורך ברכה זו בכתוב "ושמרת את החוקה הזאת" דווקא, אלא בשאר כתובים הדנים בלשון זה בכל המצוות: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ" (דברים כו,יז). נראים הדברים שביסוד שיטת הירושלמי מצויה פרשנות שונה לכתוב "ושמרת את החוקה הזאת". אין מדובר בשמירת קיומה של מצוות תפילין, אלא בשמירתן של התפילין עצמן במקום הראוי להם המונע מהם ביזוי או פגיעה. במכילתא שנינו שהכתוב "ושמרת" אינו מכוון כפשוטו לשמירתה של מצוות תפילין, אלא לשמירתן של התפילין עצמן. ברכת "לשמור חוקיו" הנאמרת כשחולצים את התפילין היא ברכת המצווה "ושמרת את החוקה הזאת" עובר לעשייתה. שהרי כל זמן שהתפילין קשורים בזרועו של האדם ומונחים על ראשו, שמורים התפילין כל צורכן, אבל משעה שחלצן ועומד לעוזבן, חלה עליו המצווה להניחן בדרך שמורה כל הצורך. זו המצווה שהוא מברך עליה עם חליצה עובר לעשייתה. ברכה על סיומה של מצווה לא נולדה אלא מפרשנותו של הבבלי למנהג ארץ ישראלי, אך מקורו של המנהג אינו עניין כלל לברכה על סיום המצווה, אלא עובר לעשייתה. שיטה ארץ ישראלית זו מיוסדת על מסורת פרשנית שלא נשתמרה אלא במכילתא, ולפיכך הוצרך הבבלי לפרשה מחדש ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 96-101).

נראה שלשון הברכה "לשמור חוקיו" בירושלמי הוא בהשפעת הבבלי שנקט את לשון הכתוב בכל המצוות "לשמור חוקיו" (דברים כו,יז), שכן הבבלי לשיטתו שמנהג בני ארץ ישראל לברך על כל המצוות לאחריהן, אבל לשון הברכה המקורי כשחולץ תפילין הוא "לשמור את החוקה" כלשון הכתוב בתפילין "ושמרת את החוקה", ואולי לשון הברכה הוא "על מצות שמירת תפילין".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי עירובין י,א. רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): הנותן תפילין בלילה - עובר ב'עשה' – לא קיים מצוות 'עשה' האמורה להלן**.** ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה" (שמות יג,י) – הכתוב הזה מוסב על מצוות תפילין**,** ויש לדרוש מן הכתוב הזה: "ימים" - ולא לילות – מצוות תפילין אינה נוהגת בלילה, ולכן הנותן תפילין בלילה - עובר ב'עשה' זה של "ושמרת"; "ימים" (לפי מה שהגיה מגיה במסירה שלפנינו: 'ימימה') - פרט לשבתות וימים טובים (במקבילה בירושלמי עירובין ובכתב יד רומי אין חמש מילים אלו, וכן אינן בראשונים המעתיקים את הירושלמי כאן, אך ישנן במקבילה בפסיקתא רבתי) – יש להוציא מכלל הימים שבהם נוהגת מצוות תפילין שבתות וימים טובים, שמצוות תפילין נוהגת בימי החול ואינה נוהגת בשבתות ובימים טובים (הסופר במסירה שלפנינו חזר על המילים 'ימים ולא לילות' ונמחק על ידי מגיה. - נראה שאף במקורה של המסירה שלפנינו לא היתה הדרשה השנייה 'ימימה פרט לשבתות וימים טובים' אלא היתה רק הדרשה הראשונה 'ימים ולא לילות', כמו שהוא במקבילה בירושלמי עירובין ובכתב יד רומי. בשלב מאוחר יותר הוסיפו במקורה של המסירה שלפנינו את הדרשה השנייה, משום שמהירושלמי להלן משמע שהזכירו כאן את הדרשה הזו בעניין שבתות וימים טובים, אלא שכשהוסיפו את הדרשה השנייה הוסיפו לפניה גם את הדרשה הראשונה, ובשל כך נכפלה הדרשה הראשונה: המופע הראשון שלה הוא חלק מהתוספת המאוחרת, והמופע השני שלה הוא מה שהיה מתחילה). ומקשים: והא רבי אבהו יתיב מְתַנֵּי ברמשא ותפילוי עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי)! – והרי רבי אבהו היה יושב ומשנן (לומד לעצמו מקרא או משנה) בערב ותפיליו עליו! (ואיך אמר רבי אבהו עצמו שהנותן תפילין בלילה - עובר ב'עשה'?) ומתרצים: מצדדן (בכתב יד רומי: 'מצרירן', ובמקבילה: 'מצדדין'. יש להעדיף את הגרסה 'מצדדן') הוה (צריך לומר:'היה') – רבי אבהו לא הניח את התפילין כמנהג המקובל, אלא הפנה אותן לצדדים, ולא התכוון למצוות תפילין**, וכמין פיקדון** (צריך לומר כמו במקבילה: 'פיקרין') היו בידו – כמו צעיף של פשתן היו התפילין אצלו ('בידו' מתפרש 'ברשותו'), שהיה מצדד את התפילין לצדדים כמו צעיף המונח סביב צווארו ('פיקרין' היא מילה יוונית שיסודה בלטינית, והיא צעיף עשוי פשתן הנכרך סביב הצוואר. אפשר שרבי אבהו הוריד את הבתים מגובה הראש ומן הקיבורת והפנה את הרצועות לצידי הצוואר ולצידי הזרוע כדוגמת צעיף. אך גם אפשר שהשאיר את הבתים במקומם, והפנה רק את הרצועות לצידי צווארו וזרועו, כדי להראות שאינו מתכוון למצוות תפילין ("ערך 'פיקרין'", "תרביץ" עד, עמודים 565-566 ו- 568-570)). - ואולי צריך לומר: 'פרפורון' במקום 'פיקדון'. פָּרָפוֹרוֹן (מילה יוונית) היא חגורה שאינה מהודקת, שהיא זזה ממקום למקום. מילה זו מצויה בתוספתא בבא מציעא ח,יד (ראה "תוספתא כפשוטה") ובירושלמי בבא מציעא ג,יא בכתב יד ספרדי (ראה "ירושלמי נזיקין", מבוא, עמוד לה). רבי אבהו הפנה את התפילין לצדדים על ידי שהתפילין לא היו הדוקים והיו זזים ממקום למקום (נראה שהנוסח 'מצרירן' והנוסח 'פיקדון' הם בהשפעת הבבלי מנחות: 'ואם לשומרן - מותר'). ומציעים תירוץ חלופי עלום שם: אית דבעי מימר: – יש (מי) שרוצה לומר: לא אמר אלא הנותן – רבי אבהו שאמר שהנותן תפילין בלילה - עובר ב'עשה', לא אמר אלא כשנותן אותן בלילה בתחילה**, אבל** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אלא', והוגה על ידי מגיה 'אבל', וכן הוא במקבילה) אם היו עליו מבעוד יום - מותר – שיהיו התפילין עליו בלילה, ואינו צריך לחלוץ אותן. ואף רבי אבהו, שהיו התפילין עליו בערב, היו עליו מבעוד יום**.** ומציעים תירוץ חלופי עלום שם: ואית דבעי מימר: – ויש (מי) שרוצה לומר: [(המוסגר הושלם על פי המקבילה) מצותן עד שתיכלה רגל מן השוק (בכתב יד רומי: 'מצותן כדי (צריך לומר: עד) שתיסלק רוב הרגל מן השוק' (כלשון פסיקתא רבתי פסקה ב בעניין מצוות נר של חנוכה). ובמקבילה בפסיקתא רבתי: 'מצוותן עד שתסתלק רגל מן השוק') – מצוות תפילין נוהגת עד שבני אדם יפסקו ללכת בשוק, והוא אחרי שקיעת השמש, ויש לחלוץ את התפילין כשתכלה רגל מן השוק, ורק מי שתפיליו עליו לאחר שעה זו - עובר ב'עשה'. ורבי אבהו, שהיו התפילין עליו בערב, היו עליו עד שעה זו**.**

ומציעים דרשה חלופית עלומת שם (במקום הדרשה הקודמת): אית דבעי] נשמעינה (צריך לומר: 'משמעינה'. ובכתב יד רומי: 'משמע', וצריך לומר: 'משמעינה') מן הדא: – יש (מי) שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה (את ההלכה שמצוות תפילין אינה נוהגת בשבתות ובימים טובים) מזאת: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ**"** (שמות יג,ט) – כתוב זה נתפרש במצוות תפילין, שהתפילין הן אות (סימן) לזיכרון שיש לשים על היד ובראש (הרומז ליציאת מצרים), - את שהוא לך לאות – אתה חייב לשים תפילין בימים שהתפילין הן לך לאות היחיד**, פרט לימים טובים ושבתות שכולן אות** (במקבילה: 'מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות', והוא לשון הבבלי) – שבתות וימים טובים הם עצמם אות, והתפילין בהם אינן לך לאות היחיד, ולכן מצוות תפילין אינה נוהגת בהם (בעניין שמירת השבת נאמר: "אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ, כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (שמות לא,יג) - השבת היא סימן לקרבה המיוחדת שבין ה' ובין ישראל. ימים טובים הם כשבתות ואף הם אות). זו דרשה חלופית במקום הדרשה הקודמת שנזכרה לעיל**.** ותמהים: ולא כן כתיב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'כתב'. בכתב יד רומי: 'והא כתיב'): – ו(כי) לא כך כתוב: "מִיָּמִים יָמִימָה"?! (בתמיהה) – והרי מהכתוב הזה למדו לעיל את ההלכה שמצוות תפילין אינה נוהגת בשבתות ובימים טובים! ולמה יש מי שלמד את ההלכה הזו גם מהכתוב "והיה לך לאות"? (מהלשון "אית דבעי נשמעינה" משמע שכבר הזכירו לפני כן שבתות וימים טובים. והמשפט כאן מכוון לדרשה לעיל 'ימימה פרט לשבתות וימים טובים') ומתרצים: לית לך אלא כיי דמר – אין לך אלא כ(מימרה) ההיא שאומר רבי יוחנן: כל מילא דלא מחוורא – כל דבר שאינו מחוור (שאיננו מבורר, שאין לו מקור ברור בתורה), - מסמכין לה מן אתרין סגי (צריך לומר כמו במקבילה ובכתב יד רומי וברש"ס: 'סגין') – מסמכים אותו (מביאים לו מקור שאפשר להסתמך עליו (מלשון אסמכתא)) ממקומות רבים (בתורה. דבר שאינו מחוור הוא דבר מדברי סופרים שמצאו לו סמך בתורה, בניגוד לדבר מחוור שהוא דבר תורה שלמדו מן הכתוב. ההלכה שמצוות תפילין אינה נוהגת בשבתות ובימים טובים היא מדברי חכמים ולא מן התורה, והדרשות בעניין זה הן אסמכתאות בלבד).

בבבלי עירובין צו,א אמרו: תניא: "ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שמות יג) - "ימים" ולא לילות, "מימים" ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים (שאין מניחים בהם תפילין); דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לעניין פסח בלבד (ולא לעניין תפילין). תניא: רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים! - תלמוד לומר: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג) - מי שצריכים אות, יצאו אלו (שבתות וימים טובים) שהם גופם אות.

בבבלי מנחות לו,א-ב אמרו: תנו רבנן: תפילין... עד מתי מניחן? עד שתשקע החמה. רבי יעקב אומר: עד שתכלה רגל מן השוק. וחכמים אומרים: עד זמן שינה. ומודים חכמים ורבי יעקב, שאם חלצן לצאת לבית הכיסא או ליכנס לבית המרחץ ושקעה חמה, שוב אינו חוזר ומניחן. אמר רב נחמן: הלכה כרבי יעקב. - רב חסדא ורבה בר רב הונא מצלו בהו (בתפילין) באורתא (בערב, כרבי יעקב). איכא דאמרי: אמר רב נחמן: אין הלכה כרבי יעקב (אלא כתנא הראשון). - והא רב חסדא ורבה בר רב הונא מצלו בהו באורתא! - ההוא פליגא (על רב נחמן). ומי אמר רבה בר רב הונא הכי? והא אמר רבה בר רב הונא: ספק חשיכה ספק לא חשיכה - לא חולץ ולא מניח, הא ודאי חשיכה - חולץ! - התם בערב שבת איתמר (מפני שאינו רשאי להניח תפילין בשבת). - מאי קסבר? אי קסבר: לילה זמן תפילין, שבת נמי זמן תפילין! אי קסבר: שבת לאו זמן תפילין, לילה נמי לאו זמן תפילין, דמהיכא דממעט שבת ממעט לילה! דתניא: "ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שמות יג), "ימים" - ולא לילות, "מימים" - ולא כל הימים, פרט לשבתות וימים טובים; דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לפסח בלבד! - נפקא ליה (ששבתות וימים טובים אינם זמן תפילין) מהיכא דנפקא ליה לרבי עקיבא, דתניא: רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובים? תלמוד לומר: "והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך" (שמות יג) - מי שצריכים אות (סימן וזכר ליציאת מצרים), יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות. אמר רבי אלעזר: כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה - עובר ב'עשה', ורבי יוחנן אמר: עובר ב'לאו'. ואמר רבי אלעזר: ואם (מניח תפילין בלילה) לשומרן (שלא ייגנבו) - מותר.

"ואית דבעי מימר: מצותן עד שתכלה רגל מן השוק" בירושלמי היא דעת רבי יעקב בבבלי. בירושלמי נזכרה דעת רבי אלעזר בעניין המניח תפילין בלילה אך לא נזכרה דעת רבי יוחנן.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יז נאמר: "ושמרת את החוקה הזאת" - זו חוקת תפילין. אתה אומר: זו חוקת תפילין, או אינו אלא חוקת כל המצוות! אמרת, במי העניין מדבר? בתפילין (כרבי יוסי הגלילי). "מימים ימימה" למה נאמר? לפי שהוא אומר: "והיה לך לאות", שומע אני אף הלילות במשמע. והדין נותן (וגם הדין נותן שכך הוא), הואיל ומזוזה מצוות עשה ותפילין מצוות עשה, אם למדת על מזוזה שנוהגת בלילות כבימים, יכול אף תפילין נוהגים בלילות כבימים! - תלמוד לומר: "מימים ימימה" - בימים אתה נותן ולא בלילות. דבר אחר: "מימים ימימה" למה נאמר? לפי שהוא אומר: "והיה לך לאות", שומע אני אף שבתות וימים טובים במשמע. והדין נותן, הואיל ומזוזה מצוות עשה ותפילין מצוות עשה, אם למדת על מזוזה שנוהגת בשבתות ובימים טובים, יכול אף תפילין ינהגו בשבתות ובימים טובים! - תלמוד לומר: "מימים ימימה" - יצאו שבתות וימים טובים. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יג,י נאמר: "ושמרת את החוקה הזאת" - רבי אליעזר אומר: זאת חוקת הפסח. רבי עקיבה אומר: זו חוקת תפילין. יכול יהו תפילין נוהגות בלילות כימים! דין הוא, ומה מזוזה שאין נוהגת בהולכי ימים ובהולכי מדברות - הרי היא נוהגת בלילות כימים, תפילין שנוהגות בהולכי ימים והולכי מדברות - אינו דין שיהו נוהגות בלילות כימים?! - תלמוד לומר: "מימים" - פרט ללילות. יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים ובשבתות! דין הוא, ומה מזוזה שאין נוהגת לא בהולכי ימים ולא בהולכי מדברות - הרי היא נוהגת בימים טובים ובשבתות, תפילין שנוהגות בהולכי ימים ובהולכי מדברות - אינו דין שיהו נוהגות בימים טובים ובשבתות?! - תלמוד לומר: "מימים" ולא כל ימים. רבי עקיבה אומר: יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים ובשבתות! דין הוא, ומה מזוזה שאין נוהגת בהולכי ימים ובהולכי מדברות - הרי היא נוהגת בימים טובים ובשבתות, תפילין שנוהגות בהולכי ימים ובהולכי מדברות - אינו דין שיהו נוהגות בימים טובים ובשבתות?! - תלמוד לומר: "לאות על ידך" - יצאו שבתות וימים טובים שכולם אות.

לפי הבבלי והמכילתות, מי שאומר שהכתוב "ושמרת את החוקה..." מדבר בחוקת תפילין, ממעט שבתות וימים טובים מהכתוב "מימים ימימה", ומי שאומר שהכתוב "ושמרת את החוקה..." מדבר בחוקת הפסח, ממעט שבתות וימים טובים מהכתוב "והיה לך לאות". ואילו לפי הירושלמי, שני הכתובים הללו שמהם ממעטים שבתות וימים טובים הם ריבוי אסמכתאות. ותמוה הוא שהירושלמי לא ידע את הברייתות הללו שבבבלי ושבמכילתות אף שידע את המחלוקת בעניין הכתוב "ושמרת את החוקה...". במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא האם כתוב מדבר בחוקת תפילין או בחוקת הפסח, ואילו בבבלי המחלוקת נמסרה בשם רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא. • • •

דנים בעניין פטור נשים מתפילין. במשנה ברכות ג,ג שנינו: נשים ועבדים וקטנים פטורין מקרית "שמע" ומן התפילין. מביאים ברייתא: נשים מניין? – מהיכן למדים שנשים פטורות מקריאת "שמע" ומתפילין? – נאמר (בפרשה שנייה של קריאת "שמע"): "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ**"** (דברים יא,יט) – אתם חייבים ללמד לבניכם את מצוות ה' ולדבר בהם בכל עת ובכל מעמד. מכתוב זה למדו חכמים מצוות תלמוד תורה ומצוות קריאת "שמע"; ויש לדרוש מהכתוב הזה: - ולא את בנותיכם – אתם חייבים ללמד את בניכם (את האנשים) אבל לא את בנותיכם (את הנשים). מכאן שנשים פטורות מתלמוד תורה**.** - נראה שחסר כאן ובמקבילה מאמר שלם, והסופרים דילגו מ'את שהוא חייב' הראשון ל'את שהוא חייב' השני, וצריך לומר: את שהוא חייב בתלמוד תורה (לימוד תורה) - חייב בקריאת "שמע", נשים שאינן חייבות בתלמוד תורה - אינן חייבות בקריאת "שמע" – הכתוב סמך תלמוד תורה וקריאת "שמע", ולכן למדים קריאת "שמע" מתלמוד תורה (דרשה זו נאמרה בירושלמי להלן ג,ג. ושם אין 'את שהוא חייב...', ואפשר שהסופרים קיצרו). - נאמר (בפרשה הראשונה שבתפילין): "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת י'י בְּפִיךָ" (שמות יג,ט) – כדי שתהיה רגיל לשנן בפיך את תורת ה'; ויש לדרוש מהכתוב הזה: - את שהוא חייב בתלמוד תורה (במקבילה: '[ה]חייב בתורה') - חייב בתפילין, נשים שאינן חייבות בתלמוד תורה (במקבילה: 'בתורה') - אינן חייבין (במקבילה ובכתב יד רומי: 'חייבות') בתפילין – הכתוב סמך תלמוד תורה ותפילין, ולכן למדים תפילין מתלמוד תורה (החיסרון הושלם על פי "פירושים וחידושים בירושלמי". הדרשה השנייה נאמרה במכילתא, ראה להלן).

ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו על הברייתא): הרי מיכל בת כושי (במקבילה: 'בת שאול', ובכתב יד רומי: 'בת שאול כושי') – בתו של שאול המלך (כושי הוא כינוי לשאול המלך, לפי מה שדרשו חכמינו את השם "כוש בן ימיני" בתהילים ז,א), היתה לובשת תפילין, אשתו של יונה – הנביא, היתה עולה לרגלים (במקבילה: 'עולה לרגל', ובכתב יד רומי: 'מעולי רגלים'), ולא מיחו בידיה (לא ערערו עליה, לא התנגדו לה. - במקבילה ובכתב יד רומי: 'בידם') חכמים! – ואם נשים פטורות מתפילין דבר תורה, מדוע לא מיחו חכמים ביד מיכל שלבשה תפילין? אלא על כורחך, נשים חייבות בתפילין דבר תורה, אלא שמדברי חכמים הן פטורות, ולא מיחו בידיה משום שלא אסרו חכמים תפילין לנשים אלא שפטרו אותן, ואישה הרוצה לקיים מה שחייבה אותה התורה תבוא עליה ברכה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). ומתרצים: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אשתו (צריך לומר: 'לאשתו' / 'על אשתו') של יונה הושבה – הפסקה "ולא מיחו בידיה חכמים" מוסבת על אשתו של יונה, שבידיה לא מיחו חכמים שעלתה לרגל**,** אבל מיכל בת כושי (במקבילה: 'בת שאול') מיחו בידיה (במקבילה: 'בה', ובכתב יד רומי: 'בידה') חכמים – שלבשה תפילין. ולכן אין להוכיח ממיכל שנשים חייבות בתפילין כמו שהוכיחו כשהקשו על הברייתא, שהרי חכמים מיחו בידיה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עירובין. עד כאן גם המקבילה בפסיקתא רבתי.

עיקרה של סוגיה זו ("נשים מניין...") בירושלמי להלן ג,ג על המשנה שנשים פטורות מקריאת "שמע" ומתפילין, ובראשונה נתנו טעם לקריאת "שמע" ואחר כך לתפילין ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בספרי דברים פסקה מו נאמר: "ולימדתם אותם את בניכם" - בניכם ולא בנותיכם. ובמכילתא דרבי ישמעאל - מסכתא דפסחא פרשה יז נאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - למה נאמר? לפי שנאמר: "והיה לך לאות", שומע אני אף הנשים במשמע. והדין נותן, הואיל ומזוזה מצוות עשה ותפילין מצוות עשה, אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בנשים כבאנשים, יכול אף תפילין ינהגו בנשים כבאנשים! - תלמוד לומר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - לא אמרתי אלא במי שהוא חייב בתלמוד תורה. מכאן אמרו (משנה ברכות ג,ג): הכל חייבים בתפילין חוץ מנשים ועבדים. מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין, אשתו של יונה היתה עולה לרגלים, טבי עבדו של רבן גמליאל היה מניח תפילין.

במכילתא לא נאמר שמיחו או שלא מיחו חכמים במיכל ובאשתו של יונה.

בבבלי עירובין צו,א אמרו: תניא: מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. ואשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה חכמים.

לפי הבבלי, לא מיחו חכמים במיכל, שלא כמו לפי הירושלמי.

בירושלמי סוכה ה,א אמרו: אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה, ונכנס לשמחת בית שואבה ושרת עליו רוח הקודש.

קרוב לומר, שיש איזה יחס בין ההגדה בירושלמי סוכה על יונה להגדה על אשתו שהיתה עולה לרגלים. ואפשר שכיוונו לומר, שאף שהיה יונה מעשרת השבטים, סיכן עצמו לעלות לרגל ולא חש לפרוזדאות שהושיבו מלכי ישראל שלא יעלו ישראל לירושלים, ולא הוא בלבד אלא גם אשתו החסידה עשתה כן ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אשתו של יונה הושבה התיבה "הושבה" שבדברי רבי אבהו היא מונח ממונחי הירושלמי, שפירושו 'מוסב על...'. בשמועה שממנה השיבו ('התיבון'), השאירו בניסוחה מקום לספק: "לא מיחו בידיה" - בידיה של מי? של מיכל, של אשת יונה, של שתיהן? בניסוח זה דייק רבי אבהו, והעמיד את תשובתו בספק זה כשאמר: "[ל]אשתו (כך צריך לומר, מכיוון שבכל המקרים שהמונח 'הושבה' מופיע, הוא בא במבנה של 'ל... הושבה') של יונה הושבה". פירוש הדברים הוא שהפסקה "ולא מיחו בידיה" מוסבת על אשתו של יונה - בידיה לא מיחו, ונתנו לה לעלות לירושלים; אבל במיכל בת שאול מיחו. לפיכך הבבלי והירושלמי הושוו באשת יונה שלא מיחו בה וחלקו רק במיכל ("הושבה", "ספר זיכרון למוריה ליבזון", עמוד 56 ואילך). • • •

עוסקים בהלכות בית המרחץ ובית הכיסא. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): נכנס (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הנכנס') למרחץ, מקום שבני אדם (בכתב יד רומי: 'מקום שרוב בני אדם [רגילים] להיות שם') עומדין לבושין – בחלק החיצוני של בית המרחץ, שרוב בני אדם רגילים להיות שם לבושים, ועכשיו אין בו אנשים כלל או שכולם לבושים, - יש שם מקרא – קריאת "שמע", ותפילין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ותפילה') – מותר שם לקרוא את "שמע" ולהתפלל, ואין צריך לומר (דבר זה מובן מאליו) שיש שם שאילת שלום – מותר שם לשאול את שלום חבירו (שאילת שלום יש בה הזכרת שם ה'), נותן (בכתב יד רומי: 'ולובש') תפילין ואינו (בכתב יד רומי: 'ואין') צריך לומר שלא יחלוץ – מותר ללבוש תפילין, ואינו חייב לחלוץ אותן אם הוא לבוש בהן**;** מקום שרוב בני אדם רגילין להיות עומדין ערומין – בחלק הפנימי של בית המרחץ, שרוב בני אדם רגילים להיות שם ערומים, ואין מדברים כאן כלל בחדר שיש בו ערומים, שהרי אין להניח תפילין בפני ערום ואפילו הוא יחיד, אלא מדברים בחדר שאין בו אנשים כלל או שכולם לבושים, שחדר שרוב בני אדם רגילים להיות שם ערומים דינו כבית המרחץ שאין איסורו נפקע ממנו אף אם אין רוחצים שם בשעת מעשה ("תוספתא כפשוטה"), - אין שם שאילת שלום – אסור שם לשאול את שלום חבירו, ואין צריך לומר שאין שם מקרא ותפילה – אסור שם לקרוא את "שמע" ולהתפלל**, וחולץ תפיליו ואין צריך לומר שלא יתן** – חייב לחלוץ אותן אם הוא לבוש בהן, ואסור ללבוש תפילין**;** מקצתן ערומין ומקצתן לבושין – בחלק האמצעי של בית המרחץ, שחלקם של בני אדם שם ערומים וחלקם של בני אדם שם לבושים, - יש שם שאילת שלום ואין שם לא מקרא ולא תפילה, ואינו חולץ תפיליו ואינו נותן. אבל אינו לובשן עד שיצא מאותה רשות (צריך לומר: 'עד שיצא מרשות') של כל אותה מרחץ – אף על פי שמותר לתת תפילין בחדר שבני אדם עומדים בו לבושים (כאמור בראש הברייתא), זהו דווקא כשנכנס לבית המרחץ לרחוץ ויש צורך בנתינת התפילין, כגון לקריאת "שמע" ולתפילה, שלא הטריחוהו לצאת, אבל כשיוצא מבית המרחץ לאחר שרחץ אין ללבוש את התפילין עד שיצא מרשות כל המרחץ, ואפילו החדר החיצון (לשון דומה - "עד שיצא מרשות כל אותו מקום" - יש בתוספתא ברכות ב,יז לעניין קריאת "שמע" במבואות המטונפות).

ומציעים סיוע (מהמקור התנאי שהוצע לפני כן למקור אמוראי המוצע להלן): ודא מסייעא כיי (צריך לומר: 'ליי' (=לההיא)) דמר – ו(הברייתא) הזאת מסייעת ל(מימרה) ההיא שאומר (בכתב יד רומי: 'ודא מסייעה ואתייה כיי דר'', והיא הרכבה של שתי גרסאות: ודא מסייעה [ליי דאמר ר'], ואתייה כיי ד[אמר] ר'. והמילה 'כיי' במסירה שלפנינו היא שריד מהגרסה השנייה, וצריך לגרוס 'ליי' תחת 'כיי' ("אוצר לשונות ירושלמיים")) רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בגין – בשביל רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – במעשה של רבי יוחנן**: עד יעקב תורמוסרה היה לובשן** – כשהיה רבי יוחנן יוצא מן המרחץ, לא היה לובש את התפילין אלא כשהגיע עד התורמסר, שבימי רבי יוחנן היה שמו יעקב, שכשיוצא מן המרחץ אין ללבוש את התפילין עד שיצא מרשות כל המרחץ ("תוספתא כפשוטה". - המימרה של רבי יצחק הובאה לעיל).

בתוספתא ברכות ב,כ שנו: הנכנס לבית המרחץ / למרחץ, מקום שבני אדם עומדים לבושים (שדרכם של בני אדם לעמוד שם לבושים) - יש שם מקרא ותפילה ואין צריך לומר שאילת שלום, נותן את תפיליו ואין צריך לומר שאינו חולץ; מקום שבני אדם עומדים ערומים (שדרכם של בני אדם לעמוד שם ערומים, אף על פי שעכשיו אין בני אדם שם או שעכשיו הם כולם לבושים) - אין שם שאילת שלום ואין צריך לומר מקרא ותפילה, וחולץ תפיליו ואין צריך לומר שאינו נותן; מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפילה, ואין חולץ תפיליו ואינו נותן לכתחילה.

המשפט שבסוף הברייתא בירושלמי ("אבל אינו לובשן עד שיצא...") אינו בתוספתא ובבבלי. ואפשר שהמשפט הזה הוא ברייתא אחרת.

במבנה בית המרחץ הנפוץ בעולם הרומי היו שלושה איזורים: 1. החיצוני, שבו המתרחצים היו משלמים עבור השימוש במרחץ (תורמסר לפי פירוש אחד); 2. האמצעי, שבו המתרחצים היו מתפשטים לפני הרחיצה ומתלבשים אחריה; 3. הפנימי, שבו היו המרחצאות עצמן. לפי המשפט המצוי רק בירושלמי, אין להניח תפילין בכל שלושת האיזורים, אפילו בחלק החיצוני. זה סותר את הבבא הראשונה שבה נאמר שבאיזור החיצוני מותר להניח תפילין. סביר שהברייתא המקורית כללה רק את הבבות הנמצאות בתוספתא ובבבלי, ומסדר הסוגיה בירושלמי צירף את הבבא הנוספת על פי מסורת הלכתית שונה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 76-77).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעא קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו בכתב יד רומי) – שאל לפני רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): היתה מרחץ מרחצת בימות החמה – שרוחצים בה בעונת הקיץ, ואינה מרחצת בימות הגשמים – שאין רוחצים בה בעונת החורף, האם בימות הגשמים דינה כבית המרחץ לעניין קריאת "שמע" ותפילה ושאילת שלום ותפילין?. אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרבי ירמיה): מרחץ ואף על פי שאינה מרחצת – אף כשאין רוחצים בה דינה כבית המרחץ, שכיוון שהמקום משמש לדבר של גנאי, אינו ראוי לדברי קדושה. ולכן מרחץ שאינה מרחצת בימות הגשמים דינה כבית המרחץ לעניין קריאת "שמע" ותפילה ושאילת שלום ותפילין**, ובית הכסא** (מחראה, מקום להטיל בו צואה) אף על פי שאין בו צואה – אף כשאין בו צואה דינו כבית הכיסא, שאסור בקריאת "שמע" ובתפילה ובשאילת שלום ובתפילין**.**

בבבלי שבת י,א-ב אמרו: אמר רב אדא בר אהבה: מתפלל אדם תפילתו בבית המרחץ (בחדר הפנימי שבמרחץ). מיתיבי: הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדים לבושים - יש שם מקרא ותפילה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפילין ואין צריך לומר שאינו חולץ; מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים - יש שם שאילת שלום, ואין שם מקרא ותפילה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחילה; מקום שבני אדם עומדים ערומים - אין שם שאילת שלום, ואין צריך לומר מקרא ותפילה, וחולץ תפילין ואין צריך לומר שאינו מניחן! - כי קאמר רב אדא בר אהבה במרחץ שאין בו אדם. והא אמר רבי יוסי בר חנינא: מרחץ שאמרו - אף על פי שאין בו אדם (ערום), בית הכיסא שאמרו - אף על פי שאין בו צואה! - אלא: כי קאמר רב אדא בר אהבה בחדתי (בבית שנבנה לצורך מרחץ ועדיין לא השתמשו בו לרחיצה). והא מיבעי ליה לרבינא: הזמינו (מקום שהכין אותו) לבית הכיסא, מהו? יש זימון או אין זימון? (האם יש תוקף לזימון או שלא?) ולא איפשיטא ליה (בעיה זו); לאו הוא הדין למרחץ (שאף בו אותה בעיה)? - לא, דילמא שאני בית הכיסא דמאיס (ושקוראים למקום בשם זה, יש בכך משום גנאי. אבל בבית המרחץ - עד שירחץ בו).

ובבבלי ברכות כו,א אמרו: אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכיסא ומתפלל. - הכא במאי עסקינן, בבית הכיסא שאין בו צואה. איני?! והאמר רבי יוסי בר חנינא: בית הכיסא שאמרו - אף על פי שאין בו צואה, ובית המרחץ שאמרו - אף על פי שאין בו אדם! - אלא, הכא במאי עסקינן: בחדתי. והא מיבעי ליה לרבינא: הזמינו לבית הכיסא, מהו? יש זימון או אין זימון? - כי קא מיבעי ליה לרבינא למיקם עליה לצלויי בגוויה, אבל כנגדו - לא.

מר עוקבא (בכתב יד רומי: 'מר עוקבן'. - אמורא בבלי בדור השני שעלה לארץ ישראל ונסמך) אמר: אהן חזירא – החזיר הזה, - בית הכסא מטולטל (עובר ממקום למקום) הוא – שהחזיר מלוכלך בצואה, ולכן אסור לקרוא קריאת "שמע" מולו**.** רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מסתפק): אהן צררה דעל גיף ימא – הגוש (של צואה) הזה שעל חוף הים, שגלי הים שוטפים את הגוש ומשנים את מראהו ומבטלים את ריחו**, מהו?** – האם מותר לקרוא קריאת "שמע" מולו? - אמר רבי אמי אסיא – הרופא (ואולי זה שם מקומו. אמורא זה לא נזכר אלא כאן): הורי רבי ירמיה מעבר[ה] ליה בפיליוס (כובע לבד חסר שוליים (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) – הורה (פסק הלכה) רבי ירמיה להעביר (לסלק) אותו (את הגוש של צואה) בכובע (לכסות את הגוש בכובע, וכך מותר לקרוא קריאת "שמע" מול הגוש). ומעירים: ולא סמכין (בכתב יד רומי: 'סמיכין') עילוי (צריך לומר: 'עלוי') – ואין סומכים עליו (על רבי ירמיה במה שהורה, שאין לקרוא קריאת "שמע" באופן הזה, אלא יש להרחיק מהגוש).

בבבלי ברכות כה,א אמרו: אתמר: צואה עוברת (לפניו ממקום למקום) - אביי אמר: מותר לקרות קריאת "שמע" (כנגדה); רבא אמר: אסור לקרות קריאת "שמע". - אמר רב פפא: פי חזיר כצואה עוברת דמי. - פשיטא! - לא צריכא, אף על גב דסליק מנהרא (שאינו מגיע לניקיון גמור). • • •

דנים באכילה ובשינה בתפילין. רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): אוכל בהן – בתפילין שעליו, אכילת עראי (אכילה חטופה וקלה), ואינו אוכל בהן אכילת קבע (אכילה מלאה וקבועה, ארוחה שלמה) – כדי שלא יסיח דעתו מן התפילין**. ישן בהן שינת עראי** (שינה קלה וחטופה), ואינו ישן בהן שינת קבע (שינה ממושכת). ומציעים גרסאות חלופיות של מקור תנאי: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: מברך פעם אחת – מברך על לבישת התפילין פעם אחת ביום בלבד כשלובשן, ואינו מברך עליהן שוב כל אותו היום, כיוון שאינו חולצן כשהוא אוכל**. אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: פעמיים (בכתב יד רומי: 'מברך שתי פע[מי]ם') – מברך פעם אחת כשלובשן, ומברך פעם שנייה כשלובשן שוב לאחר שחולצן כשהוא אוכל**.** ומציעים קושיה (על אבא בר ירמיה): מאן דמר: – מי שאומר: (בכתב יד רומי נוסף 'מברך') פעם אחת - ניחא – (הדבר) נוח (מובן שמברך פעם אחת, שהרי לדברי אבא בר ירמיה מותר לאכול אכילת עראי כשהוא לבוש תפילין, ואינו חולצן כשהוא אוכל). אבל מאן דמר: – (ו)מי שאומר: מברך שתי פעמים - הא אכל ואינון עילוי (צריך לומר: 'עלוי')! (בלשון קושיה) – הרי אוכל והם (התפילין) עליו! (הרי לדברי אבא בר ירמיה מותר לאכול אכילת עראי כשהוא לבוש תפילין, וכיוון שאינו חולצן כשהוא אוכל, מדוע מברך פעם שנייה? אלא על כורחך, שאינו אוכל בהן אפילו אכילת ארעי, שלא כדברי אבא בר ירמיה!) ומציעים תירוץ: אמר רבי זעירא: קיימא (ברש"ס: 'קיימה') – קיים (פירש) אותה (את הברייתא) אבא בר ירמיה באוכל בהן אכילת עראי (נראה שלשון זו היא אשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'באוכל אכילת קבע') – אבא בר ירמיה, שעליו הקשו מהברייתא ששנו בה שמברך שתי פעמים, העמיד אותה במקרה שהוא אוכל אכילת קבע, שצריך לחלוץ את התפילין כשהוא אוכל אכילת קבע, ומברך פעם שנייה כשלובשם שוב**.**

בבבלי ברכות כג,ב אמרו: תנו רבנן: לא יאחז אדם תפילין בידו... ולא יישן בהן (בתפילין שבידו) לא שינת קבע ולא שינת עראי (שמא ייפלו התפילין ממנו בשנתו). אמר רבי יצחק: הנכנס לסעודת קבע - חולץ תפיליו ואחר כך נכנס. ובבבלי סוכה כו,א אמרו: תני חדא: ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע. ותניא אידך: ישן אדם בתפילין בין קבע בין עראי. ותניא אידך: לא יישן בהן לא קבע ולא עראי! - לא קשיא. הא (שאינו ישן אף שינת ארעי) דנקיט להו בידיה (שיש לחשוש שמא ייפלו מידו), הא (שהתירו רק שינת ארעי) - דמנחי ברישיה (שבשינת ארעי אין לחשוש שמא יפיח בהן, ובשינת קבע יש לחשוש), הא (שהתירו אף שינת קבע) - דפריס סודרא עלוויה (על התפילין). וכמה שינת עראי? - תני רמי בר יחזקאל: כדי הילוך מאה אמה.

בברייתא בבבלי ברכות, "ולא יישן בהן" מוסב על "לא יאחז אדם תפילין בידו", וייתכן שהגמרא (בבבלי סוכה) בתירוצה "הא דנקיט להו בידיה" כיוונה לברייתא ההיא. שמא בגלל שהעמידה את הברייתא "לא קבע ולא עראי" ב"דנקיט להו בידיה", תירצה גם שאר הברייתות בדומה לו, ולא אמרה שששתי הברייתות האחרות מדברות כשהתפילין בראשו וחולקות האם מותר לישן בתפילין שינת קבע או שלא ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד רב).

בירושלמי שאמרו שישן בתפילין שינת עראי ואינו ישן בהן שינת קבע מדובר שלבוש בהן, כמו שאמרו בבבלי.

בבבלי סוכה מו,א אמרו: תניא: תפילין, כל זמן (כל פעם) שמניחן מברך עליהן; דברי רבי. וחכמים אומרים: אינו מברך אלא שחרית בלבד. אתמר: אביי אמר: הלכתא כרבי, ורבא אמר: הלכתא כרבנן. - אמר רב מרי ברה דבת שמואל: חזינא ליה לרבא דלא עביד כשמעתיה, אלא מקדים וקאי ועייל לבית הכיסא, ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, וכי איצטריך זימנא אחרינא (לצרכיו), עייל לבית הכיסא, ונפיק ומשי ידיה, ומנח תפילין ומברך. - אמר מר זוטרא: חזינא ליה לרב פפי, דכל אימת דמנח תפילין מברך. • • •

דנים בכניסה לבית המים ולבית הכיסא בתפילין. רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אבא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בשם בא בר ירמיה' - רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): לא יכנס אדם לבית המים (מַשְׁתֵּנָה, מקום להטיל בו שתן) וספריו ותפיליו בידיו – כשהוא אוחזם בידיו**.** ומספרים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני), כד הוה סיפרא בידיה – כשהיה ספר בידו (והיה רוצה להיכנס לבית המים), הוה יהיב ליה לחורן – היה נותן אותו לאחרים (ונכנס); כד הויין תפילוי עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי) – כשהיו תפיליו עליו (כשהיה לובש אותן, והיה רוצה להיכנס לבית המים), הוה קאים בון – היה עומד (נשאר) בהם (ולא היה חולץ אותן, אבל לא היה נכנס כשהוא אוחזן בידו). ומקשים (בהצעת מקור תנאי): מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה על אבא בר ירמיה: שנוי בברייתא: נכנס אדם לבית המים וספריו ותפיליו בידו! – שלא כדברי אבא בר ירמיה שלא ייכנס לבית המים כשהוא אוחזם בידיו. ומציעים תירוץ: אמר רבי זעירא: קיימא (בכתב יד רומי וברש"ס: 'קיימה') – קיים (פירש) אותה (את הברייתא) אבא בר ירמיה – שעליו הקשו מהברייתא**, כאן - ביכול ללובשן** – הברייתא, ששנו בה שנכנס לבית המים כשהוא אוחז תפיליו בידו, מדברת במקרה שיש עוד שהות ביום ללבוש אותן לאחר שיוצא מבית המים**, כאן - בשאינו יכול ללובשן** – אבא בר ירמיה, שאמר שלא ייכנס לבית המים כשהוא אוחז תפיליו בידו, מדבר במקרה שאין עוד שהות ביום ללבוש אותן לאחר שיוצא מבית המים, שיגיע קודם לכן הלילה שאינו זמן תפילין**,** ויש להוכיח את האמור: דלכן (=דאין לא כן) – שאם לא כך (אם לא תאמר כפי שנאמר לעיל, אלא תאמר שמותר להיכנס לשם כשהוא אוחז תפיליו בידו, אף במקרה שאין עוד שהות ביום ללבוש אותן), מצוה לא עביד בון (בכתב יד רומי: 'בין' - בהן) – מצווה אינו עושה בהם (לאחר שיוצא משם, שאינו לובשן), למה הוא מבזי לון? – מדוע הוא מבזה (נוהג זלזול, גורם ביזיון) אותם (להכניס אותן לשם)? וזה אינו מתקבל על הדעת.

וכן בספרים צריך לחלק בכעין זה: כאן - בשדעתו ללמוד בהם מיד כשיוצא מבית הכיסא, וכאן - בשאין בדעתו ללמוד בהם. ואולם בתפילין, שדרכם היה ללבוש אותן כל היום, לא אמרו בשדעתו ללובשן, שכל זמן שיש שהות ביום ללובשן אדם לובשן. ואפשר גם כן ש"ספריו" בברייתא היא אשגרה מדברי אבא בר ירמיה, ושספרים אסור לעולם ליטלם בידו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לא נחלק אדם שאסור להיכנס לבית הכיסא ותפילין עליו, כמו שאמרו בבבלי בשם אבות המשנה, בית שמאי, בית הלל ורבי עקיבא, ואף שבירושלמי לא נזכרו דבריהם, ברור שגם לדעתו אסור, שהרי בפירוש אמרו לקמן שהתקינו שיהא אדם נכנס והן בידו, וקודם תקנה זו היו נותנים אותן לחבריהם או שהיו מצניעים אותן, משום שאסור להיכנס לבית הכיסא ותפילין עליו. המעשה על רבי יוחנן נאמר כאן בקשר למאמרו של אבא בר ירמיה שלא ייכנס אדם לבית המים וספריו ותפיליו בידיו, ואם כן המעשה של רבי יוחנן הוא בשנכנס לבית המים, שמותר להשתין ותפילין עליו, אבל אסור להיכנס לבית הכיסא ותפילין עליו. ולפי זה, המעשה של רבי יוחנן מוכיח שנהג כפי דעתו של אבא בר ירמיה, שאסור להיכנס לבית המים וספר ותפילין בידו, ולכן נתן את הספר לתלמידיו, ואת התפילין לא הסיר מעליו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומביאים ברייתא (בעניין כניסה לבית הכיסא בתפילין): בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) היו – הנכנסים לבית הכיסא, נותנין אותן – את התפילין, לחביריהן – שהיו עומדים מחוץ לבית הכיסא, שכן אסור לאדם להיכנס לבית הכיסא כשהוא לובש תפילין**, והיו** – חבריהם, נוטלין אותן – את התפילין, ובורחין. התקינו (הנהיגו, קבעו תקנה) – חכמים, שיהו מניחין (בכתב יד רומי נוסף 'אותם') – את התפילין, בחורין – שבכתלים הסמוכים לרשות הרבים**. וכשאירע** (בכתב יד רומי: 'ומשארע') אותו מעשה – המעשה מסופר בבבלי: מעשה בתלמיד אחד שהניח תפיליו בחורים הסמוכים לרשות הרבים, ובאה זונה אחת ונטלתן, והלכה אצל חכמים ואמרה להם: ראו מה נתן לי פלוני באתנני! כיוון ששמע אותו תלמיד כך, עלה לגג ונפל ומת**, התקינו שיהא אדם נכנס** – לבית הכיסא, והן – התפילין, בידו – כדי שלא יקרו עוד מכשולים**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר (מילה זו יתירה): והוא שיהא (בכתב יד רומי: 'בשיש') ביום כדי ללובשן – מותר להיכנס לבית הכיסא והתפילין בידו, רק כשיש עוד שהות ביום ללבוש אותן לאחר שיוצא מבית הכיסא**, אבל** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. ואין צורך, שזהו לשון הירושלמי תמיד) אם אין ביום כדי ללובשן – אם אין עוד שהות ביום ללבוש אותן לאחר שיוצא מבית הכיסא, שיגיע קודם לכן הלילה שאינו זמן תפילין, - אסור – להיכנס לשם והתפילין בידו**,** ויש להוכיח את האמור: דלכן (=דאין לא כן) – שאם לא כך (אם לא תאמר כפי שנאמר לעיל, אלא תאמר שמותר להיכנס לשם כשהוא אוחז תפיליו בידו, אף במקרה שאין עוד שהות ביום ללבוש אותן), מצוה לא עביד בון (בכתב יד רומי: 'בין' - בהן) – מצווה אינו עושה בהם (לאחר שיוצא משם, שאינו מניחן), למה הוא מבזי לון (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. בכתב יד רומי: 'לין' - אותן)? – מדוע הוא מבזה (נוהג זלזול, גורם ביזיון) אותם (להכניס אותן לשם)? וזה אינו מתקבל על הדעת (התירוץ של רבי זעירא לעיל בעניין בית המים הוא כמו המימרה שלו כאן בעניין בית הכיסא).

מיישא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בר בריה ד- – בן בנו של רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: מאן דעבד טבאות – מי שעושה היטב (כראוי), עושה להן – לתפילין, כיס (שקיק לשמירת חפצים שונים) של טפח (מידת רוחב כף היד) – שחללו טפח אחד, שחלל טפח חוצץ בפני הטומאה, ונותנן (בכתב יד רומי: 'ותולן') על לבו – תולה את הכיס באופן כזה שהתפילין מונחות על ליבו, ומותר להיכנס עימן לבית הכיסא, אף במקרה שאין עוד שהות ביום ללבוש אותן**.** ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה (שנותנן על ליבו)? - שנאמר: "שִׁוִּיתִי י'י לְנֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים טז,ח) – תמיד אני שָׂם לפני עיניי במחשבתי את ה'. ויש בכתוב הזה רמז שיש לתת את התפילין ששם ה' כתוב עליהם על ליבו כדי שיהיו כנגדו (מולו).

בבבלי ברכות כג,א-ב אמרו: תנו רבנן: הנכנס לבית הכיסא - חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס, וכשהוא יוצא מרחיק ארבע אמות ומניחן. - אמר רב אחא בר רב הונא אמר רב ששת: לא שנו אלא בבית הכיסא קבוע, אבל בבית הכיסא עראי (מקום שהוא רוצה לעשות בו צרכיו) - חולץ ונפנה (לצרכיו) לאלתר (מיד), וכשהוא יוצא מרחיק ארבע אמות ומניחן, מפני שעשאו (את המקום) כבית הכיסא קבוע. איבעיא להו: מהו שייכנס אדם בתפילין לבית הכיסא קבוע וישתין מים? מי חיישינן שמא ייפנה בהן (לצרכים גדולים) או לא? - רבינא שרי, ורב אדא בר מתנה אסר. אתו שיילוה לרבא, אמר להו: אסור, חיישינן שמא ייפנה בהן. תנו רבנן: הנכנס לבית הכיסא קבוע - חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ומניחן בחלון הסמוך לרשות הרבים ונכנס, וכשהוא יוצא מרחיק ארבע אמות ומניחן; דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: אוחזן בידו ונכנס. רבי עקיבא אומר: אוחזן בבגדו ונכנס. - בבגדו סלקא דעתך? זימנין מישתלי להו ונפלי (פעמים הוא שוכח אותן והן נופלות)! אלא אימא: אוחזן בבגדו בידו (מכסה אותן בבגדו ומחזיקן בידו) ונכנס. - ולא יניחן בחורים הסמוכים לרשות הרבים, שמא ייטלו אותן עוברי רשות הרבים ויבוא לידי חשד. ומעשה בתלמיד אחד שהניח תפיליו בחורים הסמוכים לרשות הרבים, ובאת זונה אחת ונטלתן, והלכה אצל חכמים ואמרה להם: ראו מה נתן לי פלוני באתנני! כיוון ששמע אותו תלמיד כך, עלה לגג ונפל (מרוב בושה על חשד זה) ומת. באותה שעה התקינו שיהא אוחזן בבגדו בידו ונכנס. תנו רבנן: בראשונה היו מניחים תפילין בחורים הסמוכים לבית הכיסא, ובאים עכברים ונוטלים אותן. התקינו שיהו מניחים אותן בחלונות הסמוכים לרשות הרבים, ובאים עוברים ושבים ונוטלים אותן. התקינו שיהו תולים אותן באילנות, ובאים עורבים ונוטלים אותן. התקינו שיהא אוחזן בידו ונכנס. אמר רבי מיאשא בר בריה דרבי יהושע בן לוי: הלכה, גוללן (את התפילין ברצועותיהם) כמין ספר תורה ואוחזן בימינו (משום שאין מקנחים אלא בשמאל) כנגד (מול) ליבו ונכנס. - אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: ובלבד שלא תהא רצועה (של תפילין) יוצאה מתחת ידו טפח. אמר רבי יעקב בר אחא אמר רבי זירא: לא שנו (שגולל את התפילין) אלא שיש שהות ביום כדי ללובשן, אבל אין שהות ביום כדי ללובשן - עושה להן כמין כיס טפח ומניחן (באותו כיס). אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ביום - גוללן כמין ספר תורה ואוחזן בימינו כנגד ליבו, ובלילה - עושה להן כמין כיס טפח ומניחן (באותו כיס). אמר רבה בר בר חנה: כי הווה אזלינן בתריה דרבי יוחנן ובעי למיזל לבית הכיסא, כי הווה נקיט ספרא דאגדתא הווה יהיב לן, כי הווה נקיט כיסתא דתפילי לא הווה יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהי רבנן - לנטרן (מכיוון שהתירון חכמים - ישמרוני מהסכנה). - אמר רבא: כי הווה אזלינן בתריה דרב נחמן ובעי למיעל לבית הכיסא, כי הווה נקיט ספרא דאגדתא - יהיב לן, כי הווה נקיט כיסתא דתפילי - לא יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהי רבנן - לנטרן. תנו רבנן: לא יאחז אדם תפילין בידו... ולא ישתין בהם מים (בתפילין שבידו). - אמר רבא אמר רב ששת: לית הלכתא כי הא מתניתא. ומני? בית שמאי היא, דאי בית הלל היא - השתא בית הכיסא קבוע שרי (התירו חכמים להחזיק תפילין בידו), בית הכיסא עראי מיבעיא?! (צריך לומר שמותר?!)... - בית הכיסא קבוע דליכא ניצוצות (של מי רגליים על בגדיו או נעליו, כי שם הוא יושב ועושה צרכיו, ולכן אינו צריך ללכלך את ידיו בניקוי הבגד) - שרי (להכניס בו תפילין), בית הכיסא עראי דאיכא ניצוצות (כי שם הוא עומד, ולכן עשוי לנגוע בידו בניצוצות שניתזו) - אסרי.

בבבלי בכל הסוגיה לא נזכר בית המים כלל, אלא שנשאו ונתנו במה שיש לחלק בין בית הכיסא קבוע לבית הכיסא עראי, ובית הכיסא עראי, כפי מה שיוצא מדברי הגמרא שם, הוא בית המים, מקום שמיוחד להשתין בו. אין להקשות, למה אסרו בבבלי להיכנס לבית הכיסא עראי ותפילין בידו משום שיבוא לשפשף בידו, ולא חששו שמא יבוא לקנח בימינו שאוחז בה תפילין, שאין הדברים שווים, שכיוון שאסור לקנח בימין, כבר הורגלו בני אדם שלא לעשות כן, אבל בניצוצות, שדרך בני אדם להשתמש בימין ולא בשמאל, חששו שישכח ויעשה כן כהרגלו גם כשאוחז בה תפילין ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לפי הירושלמי, הן בית המים והן בית הכיסא, אם יש שהות ביום כדי ללובשם לאחר שיוצא - מותר להיכנס בתפילין שבידו, ואם אין שהות ביום כדי ללובשם לאחר שיוצא - אסור להיכנס בתפילין שבידו. ואילו לפי הבבלי, מותר להיכנס לבית הכיסא קבוע בתפילין שבידו אם יש שהות ביום כדי ללובשם לאחר שיוצא, אבל אסור להיכנס לבית הכיסא עראי (בית המים) בתפילין שבידו, והטעם הוא משום ניצוצות. בירושלמי סיפרו שרבי יוחנן נכנס לבית המים כשתפילין עליו, ובבבלי סיפרו שרבי יוחנן נכנס לבית הכיסא כשתפילין בכיס. בבבלי: אמר רבי מיאשא בר בריה דרבי יהושע בן לוי: הלכה, גוללן כמין ספר תורה ואוחזן בימינו כנגד ליבו ונכנס. ובירושלמי: מיישא בר בריה דרבי יהושע בן לוי אמר: מאן דעבד טבאות, עושה להן כיס של טפח ונותנן על לבו. - מה טעם? - "שיויתי י'י לנגדי תמיד". - המשכו של הכתוב הזה: "כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט", והוא מקור לזה שאוחזן בימינו כנגד ליבו, כמו שהוא מקור לזה שספר תורה שכותב לו המלך ויוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו (בבלי סנהדרין כא,ב-כב,א).

ומציעים מימרה המיוחסת לחכמי בבל עלומי שם: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים: כל שאינו כאלישע בעל כנפים – שהיה זהיר בנטילת ידיים קודם אכילה וקודם שנגע בטהרות (ראה תוספתא דמאי ב,יא ובבלי בכורות ל,ב), וכשם שהיה זהיר בטהרות, כך היה זהיר בקדושת תפילין ("כנפים" בהלכות טהרה - כפיים, ידיים. מקור הביטוי "בעל כנפים" בקוהלת י,כ), - לא ילבש תפילין – אסור ללבוש תפילין**.**

בבבלי שבת קל,א ו-מט,א אמרו: אמר רבי ינאי: תפילין צריכים גוף נקי כאלישע בעל כנפים. - מאי היא? - אמר אביי: שלא יפיח בהן. רבא אמר: שלא יישן בהן. ואמאי קרו ליה אלישע בעל כנפים? - שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה (רומי) שמד על ישראל, שכל המניח תפילין - ינקרו את מוחו. והיה אלישע מניח תפילין ויוצא לשוק. ראהו קוסדור (פקיד בכיר בשלטון הרומי) אחד, רץ (אלישע) מפניו ורץ (הקוסדור) אחריו. כיוון שהגיע (הקוסדור) אצלו, נטלן (אלישע) מראשו ואחזן בידו. אמר לו: מה בידך? אמר לו: כנפי יונה. פתח ידו ומצא בה כנפי יונה. לפיכך היו קוראים אותו בעל כנפים.

בבבלי הרכיבו שני מאמרים על הזהירות בקדושת התפילין לאחד, מאמרו של רבי ינאי: "תפילין צריכין גוף נקי", והמאמר הסתמי: "כל שאינו כאלישע בעל כנפים לא ילבש תפילין". בבבלי, שלא היה ידוע להם מי הוא אלישע זה, פירשו "בעל כנפים" בדרך הגדה, שנעשה לו נס בתפיליו בשעת השמד שנעשו ככנפי יונה. וכבר העירו רבים, שהיה אחד מהחברים שקיבל לכנפיים (תוספתא דמאי ב,יא; בבלי בכורות ל,ב), וכשם שהיה זהיר בטהרות, כך היה זהיר בקדושת תפילין. והנה, אף שהמילים "כאלישע בעל כנפים" אינן לרבי ינאי, מכל מקום יפה עשו אמוראי בבל להשתמש בהם כעין פירוש ל"גוף נקי", שברור שמשמע ביטוי זה הוא, אדם שזהיר בכל הדברים שנאמרו בנקיות וטהרת הגוף לעניין תפילין ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לפירוש המילה "כנפים" יש בידינו מסורת עתיקה (הראשונים) שכוונתה נטילת ידיים, כלומר, ידיים טהורות. "בעל כנפים" פירושו בעל ידיים טהורות, והפירוש שבבבלי שבת מט,א אינו אלא טעם אגדתי ("תוספתא כפשוטה", דמאי ב,יא).

לפי הירושלמי אמר רבי ינאי שתפילין צריכים גוף נקי. לפי הבבלי אמר רבי ינאי שתפילין צריכים גוף נקי כאלישע בעל כנפים. וזהו שאמרו בירושלמי כאן, שבבבל אומרים שכל שאינו כאלישע בעל כנפים לא ילבש תפילין. הסוגיה הארוכה בירושלמי כאן בעניין תפילין פתחה במאמרו של רבי ינאי וסיימה במאמרו של רבי ינאי לפי הבבלי. הרי שסיומה של הסוגיה הוא מעין פתיחתה. • • •

כיוון שהביאו לעיל כמה מימרות של רבי זעירא בשם אבא בר ירמיה בעניין תפילין, מביאים מימרה נוספת של רבי זעירא בשם אבא בר ירמיה בעניין אחר. רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי (מילה זו יתירה, ואינה לעיל) אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): לא יכנס אדם לבית הקברות ויעשה צרכיו (ישתין או יטיל צואה) שם – מפני שמזלזל בכבודם של המתים הקבורים שם**, ואם עשה כן - עליו הכתוב** (הפסוק) אומר: "לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ" (משלי יז,ה) – מי שלועג לעני מבזה את יוצרו, את ה', שגזר עליו את עוניו. ואף המזלזל בכבודו של מת מבזה את ה'.

ומציעים מעשה: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה' בחילוף ר-ל): – מעשה: רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) ורבי יונתן (בן אלעזר, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) היו (צריך לומר: 'הוון'. בכתב יד רומי: 'הווין') מהלכין קומי ערסיה ד- – היו מהלכים לפני מיטתו (אלונקה שנושאים עליה את המת לקבורה) של רבי שמעון בר יוסי בר לקוניא (תנא בדור החמישי), והוה רבי יונתן מפסע על קיבריה – והיה רבי יונתן פוסע (צועד, דורך) על הקברים**.** אמר ליה – אמר לו רבי חייא רובא: כדון אינון מימר (צריך לומר: 'אמרין'): – עתה הם (המתים) אומרים: למחר אינון גבן ואינון מעיקין לן – למחר (בעתיד, באחד הימים הבאים) הם (החיים) עימנו (בין המתים), ו(עכשיו) הם מעיקים (מצערים) לנו (שהם פוסעים על קברינו ומזלזלים בכבודנו. - הלשון "למחר אינון גבן" היא על פי דברי שמואל המת לשאול: "וּמָחָר אַתָּה וּבָנֶיךָ עִמִּי" (שמואל א כח,יט)). אמר ליה: – אמר לו (רבי יונתן לרבי חייא): וחכמין אינון כלום? – ו(האם) יודעים הם (המתים) כלום (משהו)? לא (בכתב יד רומי: 'ולא') כן כתיב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'כתב'): – ו(כי) לא כך כתוב: "וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה" (קוהלת ט,ה)?! (בתמיהה) – רבי יונתן הבין את פשוטו של הכתוב, שאין המתים יודעים כלום על מה שנעשה בעולם. אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא לרבי יונתן): לקרות – במקרא, את (אתה) יודע, לדרוש – במקרא, אין את (אתה) יודע! "כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ" (קוהלת ט,ה) – יש לדרוש את הכתוב הזה: - אלו הצדיקים, שאפילו במיתתן קרויין (נקראים) חיים – וכוונת הכתוב, שהצדיקים יודעים ונותנים אל ליבם שימותו, ולכן הם מקפידים בעצמם שיהיו טהורים ונקיים מן החטא**; "וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה"** (שם) – יש לדרוש את הכתוב הזה: - אלו הרשעים, שאפילו בחייהן קרויים מתים – וכוונת הכתוב, שהרשעים אינם יודעים ואינם נותנים אל ליבם שימותו, ולכן אינם מקפידים בעצמם שיהיו טהורים ונקיים מן החטא. הרי שאין להבין את הכתוב, שאין המתים יודעים כלום על מה שנעשה בעולם, שלא כמו שאמר רבי יונתן**.** מניין שהרשעים אפילו בחייהן קרויין מתים? - שנאמר (בעניין רשע החוזר בתשובה): "כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת" (יחזקאל יח,לב) – ה' אינו רוצה במותו של אדם בשל חטאו, - ויש לתמוה: וכי המת מת?! – וכי מי שכבר מת יכול למות?! הרי רק מי שעדיין חי יכול למות! ויש להשיב: אלא אלו הרשעים, שאפילו בחייהן קרויין מתים. ומניין שהצדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים? - דכתיב (בכתב יד רומי: 'שנאמר'): – שכתוב (במות משה): "וַיֹּאמֶר י'י אֵלָיו: זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה**"** (דברים לד,ד) – ה' אמר למשה, שהארץ שהראה לו היא הארץ שנשבע לאבות שייתן אותה לזרעם, - מה תלמוד לומר: – מה יש ללמוד מהכתוב: "לֵאמֹר"? אמר לו (ה' למשה): לך ואמור לאבות: כל מה שהתניתי (קבעתי, הסכמתי) לכם (בכתב יד רומי: 'עמכם') עשיתי לבניכם אחריכם – קיימתי את שבועתי שנשבעתי לכם, והרי אני נותן את הארץ לזרעכם. כיוון שאמר לו לומר לאבות, הרי שהם נחשבים חיים עדיין. מכאן שהצדיקים אף כשהם מתים הם נקראים חיים**.**

המאמר "לא יכנס אדם לבית הקברות ויעשה צרכיו שם" מובא כאן, שכן נמסר מרבי זעירא בשם אבא בר ירמיה כמאמר הקודם לו "לא יכנס אדם לבית המים...", ולא עוד אלא שיש קרבת לשון וקרבת תוכן (עשיית צרכיו בבית הכיסא ועשיית צרכיו בבית הקברות) בין שני מאמרים אלו. ובקשר למאמר על בית הקברות, מובא המעשה של רבי חייא ורבי יונתן, שבא זה ולימד על זה, שאין להקל בכבוד המתים משום שהם יודעים מה שנעשה בין החיים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

רבי יונתן היה כוהן, והיה מפסיע על הקברים מפני שרבי שמעון בר יוסי בר לקוניא היה רבו, והלכה פשוטה בירושלמי להלן ג,א שאדם מיטמא לכבוד רבו. ואפשר גם כן שלא נטמא אלא טומאה דרבנן, וכמו שאמרו בבבלי יט,ב בעניין מדלגים היינו וכו', וטומאה דרבנן בוודאי נדחית מפני כבוד הרב ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בקוהלת רבה פרשה ט [ה] נאמר: "כי החיים יודעים שימותו" - דלמא: רבי חייא רובא ורבי יונתן הוון מהלכין קומי ערסיה דרבי שמעון בן יוסי בן לקוניא. הווה טליתיה (בגד שיש בו ציצית) דרבי יונתן מהלכא על ארונא. אמר ליה רבי חייא רובא: בני, תלי (הרם) טליתך, שלא יהו אומרים: למחר הם באים אצלנו והם מחרפים אותנו. אמר ליה: רבי, לא כך כתוב: "והמתים אינם יודעים מאומה"?! אמר ליה: בני, מקרא אתה יודע, מדרש אין אתה יודע! "כי החיים יודעים שימותו" - אלו הצדיקים, שאפילו במיתתם קרויים חיים; "והמתים אינם יודעים מאומה" - אלו הרשעים, שאפילו בחייהם קרויים מתים. ומניין שהצדיקים אפילו במיתתם קרויים חיים? שנאמר: "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמור" (שמות לג) - מה תלמוד לומר: "לאמור"? אמר לו הקב"ה למשה: צא ואמור להם והשיבני דבר: שבועה שנשבעתי לכם קיימתיה לבניכם, שנאמר: "לזרעך אתננה" (שמות לג). ומניין שהרשעים אפילו בחייהם קרויים מתים? דכתיב: "אם אחפוץ במות המת" (יחזקאל יח) - וכי המת מת?! אלא אלו הרשעים שאפילו בחייהם קרויים מתים. אמר לו: אשריך שלימדתני מדרש. ונשקו על ראשו.

המסדר של קוהלת רבה השתמש בין בנוסח הבבלי בין בנוסח הירושלמי של המעשה, והרכיב את שתי הנוסחאות. ובסוף המעשה הוסיף מה שאינו לא בבבלי ולא בירושלמי: "אמר לו: אשריך שלימדתני מדרש. ונשקו על ראשו" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי ברכות יח,א-ב אמרו: רבי חייא ורבי יונתן הוו שקלי ואזלי בבית הקברות, הוה קשדיא תכלתא (של ציציתו) דרבי יונתן עילוי קברי. אמר ליה רבי חייא: דלייה (הרם אותה), כדי שלא יאמרו (המתים): למחר באים אצלנו ועכשיו מחרפים (מבזים) אותנו. אמר ליה: ומי ידעי כולי האי? והא כתיב: "והמתים אינם יודעים מאומה" (קוהלת ט)! אמר ליה: אם קרית - לא שנית, אם שנית - לא שילשת, אם שילשת - לא פירשו לך: "כי החיים יודעים שימותו" (קהלת ט) - אלו צדיקים שבמיתתם נקראו חיים, שנאמר: "ובניהו בן יהוידע בן איש חי..." (שמואל ב כג); "בן איש חי" - אטו כולי עלמא בני מתי נינהו? אלא, "בן איש חי" - שאפילו במיתתו קרוי חי... "והמתים אינם יודעים מאומה" - אלו רשעים שבחייהם קרויים מתים, שנאמר: "ואתה חלל רשע נשיא ישראל" (יחזקאל כא). ואי בעית אימא מהכא: "על פי שניים עדים או שלושה עדים יומת המת" (דברים יז) - חי הוא (לפני שפסקו את דינו)! אלא: "המת" מעיקרא (שאדם זה רשע הוא).

לפי הירושלמי מחה רבי חייא ברבי יונתן על שפסע על הקברים, ולפי הבבלי על שגרר הציצית על הקברים ונראה היה כלועג לרש ש"במתים חופשי" (המת אינו יכול לקיים מצוות). בבבלי ובקוהלת רבה הסדר יפה יותר, ששם בראשונה מביא ראיה שהצדיקים אפילו במותם קרויים חיים ואחר כך שהרשעים אפילו בחייהם קרויים מתים. בקוהלת רבה דרשו שהרשעים אפילו בחייהם קרויים מתים והצדיקים אפילו במותם קרויים חיים כמו בירושלמי, אבל בבבלי דרשו משני פסוקים אחרים. כיוון שהמעשה על רבי חייא ורבי יונתן שווה בעיקרו בכל המקורות, והדרשות שונות לגמרי, נראה לומר, שרבי חייא לא דרש לא זו ולא זו, אלא שהשיב לרבי יונתן על שאלתו בתשובה כזו: "'כי החיים יודעים שימותו' - אלו הצדיקים, שאפילו במיתתן קרויין חיים; 'והמתים אינם יודעים מאומה' - אלו הרשעים, שאפילו בחייהן קרויין מתים", והבאים אחריו יש מהם שדרשו כך ויש מהם שדרשו כך ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה א,יא. (עירב את האותיות - אית תניי תני: כשר. ואית תניי תני: פסול. - רבי אידי בשם רבי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבי אדא בר') שמעון בשם רבי יוחנן: מן דמר: כשר - מלמטן, מן דמר: פסול - מלמעלן. כגון: ארצינו תפארתינו, ארצך צריכה, תפארתך צריכה.) (קטע זה הוא מהירושלמי מגילה ואין כאן מקומו כלל. הסופר העתיק את הסוגיה הזאת ממגילה, והיה צריך להתחיל: 'רבי אחא בירבי שמעון בשם רבי יוחנן: לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה...', וטעה והתחיל להעתיק כמה שורות מלפני זה והעביר את הכל לברכות ("על הירושלמי", עמוד 14))

רבי אידי (במקבילה: 'אחא') ברבי שמעון אמר בשם רבי יוסה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'יוחנן'): לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה') – אסור לאדם להתפלל כשהוא עומד על מקום שהוא גבוה מסביבותיו, כגון שן סלע או תלולית עפר, אלא יעמוד במקום שהוא נמוך מסביבותיו ויתפלל**.** ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה (שמי שעומד במקום גבוה לא יתפלל)? - אמר רבי אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי פפי: נאמר: "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ, י'י" (תהילים קל,א) – הריני קורא אותך וזועק אליך, ה', ממקום עמוק, כלומר, מתוך מצב של מצוקה. ויש לדרוש את הכתוב, שיקרא אדם לה' בתפילתו כשהוא במקום נמוך ולא כשהוא במקום גבוה**.**

אמר רבי אידי (במקבילה: 'אדא') ברבי שמעון בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא יעמוד אדם ויתפלל וצריך לנקביו (בכתב יד רומי: 'והוא צריך לנקבים'. - חש בצורך להפריש שתן או צואה) – אסור לאדם להתפלל כשהוא צריך לנקביו, אלא ייפנה ואחר כך יתפלל**.** ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה (שמי שצריך לנקביו לא יתפלל)? - שנאמר: "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ, יִשְׂרָאֵל" (עמוס ד,יב) – הֱיֵה נכון לצאת לקראת אלוהיך להקביל את פניו, כי הוא עומד לבוא אליך**. [- אמר רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): יש לדרוש את הכתוב: התכוון לקראת אלהיך, ישראל – אתה חייב לכוון את ליבך אל ה' כשאתה מתפלל. וכיוון שמי שצריך לנקביו אינו יכול לכוון את ליבו, שצורכו מציק לו, לכן לא יתפלל (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה).] אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): כתוב: "שְׁמֹר רַגְלְךָ (הכתיב 'רגליך') כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קוהלת ד,יז) – היזהר בהתנהגותך כשתבוא אל בית המקדש; ויש לדרוש את הכתוב על הבא לבית הכנסת: - שמור עצמך מן הטיפים (טיפות) היוצאות מבין רגליך – דרש את הכתיב 'רגליך' בלשון רבים - מי רגליים (שהשתן נראה כיוצא מבין הרגליים), ומכאן שמי שצריך להטיל מי רגליים יקפיד בעצמו שלא יתפלל**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר (הצורה הנכונה כמו בכתב יד רומי: 'דתמר', כלומר, דת מר, דאת אמר. ובמקבילה: 'דאת אמר'. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי) – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שמי שצריך לנקביו לא יתפלל), בדקים (צרכים קטנים, הטלת שתן) – מי שצריך להטיל שתן לא יתפלל, משום שקשה להתאפק עד לאחר שיתפלל**; אבל בגסים** (צרכים גדולים, הפרשת צואה) – מי שצריך להפריש צואה, - אם יכול לסבול (לשאת, להתאפק) – עד לאחר שיתפלל, יסבול – ומותר לו להתפלל**.**

המימרות של רבי אדא / אידי ברבי שמעון בשם רבי יוחנן הובאו כאן מפני שכולן מיוחסות לאותה שלשלת מוסרים, אף על פי שאין שום קשר ענייני ביניהן. תופעה זו מצויה בהרבה מקומות באגדות הירושלמי וגם בסוגיות הלכתיות (כמו כאן) ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 257, הערה 113).

נראה שהקטע הזה בעניין תפילה הובא בירושלמי כאן משום המימרה של רבי אדא / אידי ברבי שמעון בשם רבי יוחנן שאסור לאדם להתפלל כשהוא צריך לנקביו, שהיא מעין המימרה בירושלמי לעיל שאסור לאדם ללבוש תפילין כשגופו אינו נקי מצואה.

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן: לעולם לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל. מה טעם? "ממעמקים קראתיך, ה'" (תהילים קל). רבי [אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן] (אומר): לעולם אל יתפלל אדם וצריך לנקביו. מה טעם? "היכון לקראת אלוהיך, ישראל" (עמוס ד). רבי סימון אמר: (התיבון ליה) "היכון" - התכוון "לקראת אלוהיך, ישראל". אמר רבי אלכסנדרי: "שמור רגלך" - 'שמור רגליך' כתיב. - רבי קריצפי בשם רבי יוחנן אמר: "שמור רגלך" - מן הטיפים שבין רגליך כשתלך אל בית האלוהים [ש]תהיה טהור. הדא דאת אמר - בדקים, אבל בגסים - אם יכול לסבול יסבול.

לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה בתוספתא ברכות ג,יז שנו: לא יעמוד אדם לא על גבי מיטה, ולא על גבי ספסל וכיסא, ולא על גבי מקום גבוה (בכתב יד אחר: לא יעמוד אדם לא על גבי מיטה, ולא על גבי כיסא, ולא על גבי ספסל), ויתפלל, שאין גבהות לפני המקום, שנאמר: "ממעמקים קראתיך, ה'". ואם היה זקן או חולה - מותר.

מהירושלמי כאן נראה שהברייתא שבתוספתא לא היתה ידועה להם ("תוספתא כפשוטה"), שהרי הדין שבברייתא נאמר בירושלמי בשם אמוראים.

בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל, שנאמר: "ממעמקים קראתיך, ה'" (תהילים קל). - תניא נמי הכי: לא יעמוד אדם לא על גבי כיסא ולא על גבי שרפרף ולא במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל, לפי שאין גבהות לפני המקום, שנאמר: "ממעמקים קראתיך, ה'".

נראה שהברייתא המקורית שבתוספתא כללה רק את המילים: "לא יתפלל אדם לא על גבי מיטה, ולא על גבי ספסל וכיסא, ואם היה זקן או חולה - מותר". אין להתפלל בשכיבה או בישיבה כלל, וכן אין להתפלל בעמידה על רהיטים אלה משום שקשה לכוון את הלב מחשש נפילה, וכפי שאסור להתפלל בעמידה על גבי אילן או נדבך (משנה ברכות ב,ד). זקן או חולה מותר להתפלל בין בשכיבה ובין בישיבה ובין בעמידה על רהיטים אלה. במקביל לאיסור להתפלל על מיטה או על כיסא בכל תנוחה שהיא, שיסודו תנאי והוא מיוחס לרבי אליעזר בן יעקב, אמרו אמוראי ארץ ישראל שאין להתפלל במקום גבוה. מקום גבוה אין פירושו רהיט כלשהו. האיסור להתפלל במקום גבוה בחוץ הוא הנדרש על ידי אמוראי ארץ ישראל מן הפסוק "ממעמקים קראתיך, ה'", ומדובר בדבר אגדה ולא בדבר הלכה. בזה אין לומר "אם היה זקן או חולה - מותר", שהרי לא באיסור והיתר עוסקים, אלא במידה טובה בעלמא. אלא שברבות הימים הכניסו את דברי האמוראים לתוך הברייתא שבתוספתא. בבבלי עדיין שימרו את המסורת של הבדל בין המימרה לברייתא, אלא שייחסו גם את המימרה לתנא של הברייתא, רבי אליעזר בן יעקב, ולתוך הברייתא הכניסו את הנימוק שבמימרה: "לפי שאין גבהות לפני המקום, שנאמר: "ממעמקים קראתיך, ה'" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 478).

לא יעמוד אדם ויתפלל והוא צריך לנקביו בתוספתא ברכות ב,יח שנו: לא יעמוד אדם ויתפלל והוא צריך לנקביו, שנאמר: "היכון לקראת אלוהיך, ישראל".

בבבלי ברכות כג,א אמרו: תנו רבנן: היה צריך לנקביו - אל יתפלל, ואם התפלל - תפילתו תועבה (וצריך לחזור ולהתפלל). - אמר רב זביד ואיתימא רב יהודה: במה דברים אמורים / לא שנו אלא שאינו יכול להעמיד / לעכב עצמו, אבל יכול להעמיד / לעכב עצמו - תפילתו תפילה. תניא אידך: היה צריך לנקביו - הרי זה לא יתפלל, משום שנאמר: "היכון לקראת אלוהיך, ישראל" (עמוס ד). אמר רבי אסי ואיתימא רבי חנינא בר פפא: "שמור רגלך..." (קוהלת ד) - שמור נקביך (אשגרה מהמאמר שלעיל, והכוונה לנקבים שמשתין בהם ("פירושים וחידושים בירושלמי")) בשעה שאתה עומד בתפילה לפניי.

בבבלי פירשו, שבאין יכול להעמיד / לעכב עצמו - צריך לחזור ולהתפלל, ואם יכול - לכתחילה אל יתפלל, ובדיעבד אינו חוזר ומתפלל. ולדעת הירושלמי, בין יכול לסבול בין אין יכול לסבול - בדיעבד יצא ואינו חוזר ומתפלל, ובשיכול לסבול - גם לכתחילה מותר. וזה יוצא ממה שאמרו "אם יכול לסבול יסבול", ומילים אלו מלמדות שגם לכתחילה מותר לעשות כן ("פירושים וחידושים בירושלמי"). בבבלי לא חילקו בין דקים לגסים, שלא כבירושלמי.

מביאים דרשה נוספת לכתוב שלעיל "שמור רגלך...". רבי יעקב בר אביי (בכתב יד רומי: 'בר אבא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (בכתב יד רומי נוסף 'שמע לה מן הדה'. ואין להשלים כאן מילים אלו, שכן דרשתו של רבי יעקב בר אביי בשם רבי אחא איננה הצעת מקור לטענה שנאמרה קודם, כתפקידו של המונח "רבי פלוני שמע לה מן הדא" בכל מקום, אלא היא דרשה חלופית בעניין אחר לפסוק "שמור רגלך" שנדרש לעיל. וכן אין 'שמע לה מן הדא' במקבילה. הביטוי מתאים אצל רבי אלכסנדרי (לעיל), ואפשר שנדד משם ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 584)): "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קוהלת ד,יז) – יש לדרוש את הכתוב: - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלהים שתהא טהור ונקי – על האדם להקפיד בעצמו, שכשיגיע יום מותו וייקרא אל ה' לתת דין וחשבון על מעשיו בחייו, יהיה טהור ונקי מן החטא**.** אמר רבי אבא (אמורא בדור השלישי): "יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ" (משלי ה,יח) – מקור המים שהוא שלך יהיה מבורך; ויש לדרוש את הכתוב: - יהי מקראך (קריאתך, הזמנתך) לקבר ברוך – כשתהיה נקרא לקבר, התבונן שתהיה ברוך, כלומר, נקי מן החטא**.** אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת" (קוהלת ג,ב) – שעת הלידה של אדם ושעת המיתה קבועות מראש על ידי אלוהים; ויש לדרוש את הכתוב: - אשרי (מאושר) אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו – שהכתוב בא להשוות שעת המיתה לשעת הלידה**. מה שעת לידתו - נקי** – שכשאדם נולד הוא נקי מן החטא**, כך** (במקבילה: 'אף') בשעת מיתתו - יהא נקי – שלא יחטא בחייו**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי יעקב בר אבא אמר: "שמור רגלך" - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלוהים שתהיה טהור. - אמר רבי אבא: "יהי מקורך ברוך" (משלי ה) - יהי מקראך לקבר ברוך.

בקוהלת רבה פרשה ג [ב] נאמר: "עת ללדת ועת למות" - אמר רבי ברכיה: הרי כל חוכמתו של שלמה שאמר: "עת ללדת ועת למות"?! - [אלא] אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה שעת לידתו - נקי, אף שעת מיתתו - נקי. ובדברים רבה ז,ה נאמר: אמר רבי ברכיה: כתיב: "עת ללדת ועת למות" (קוהלת ג) - ואין אנו יודעים שעת היא שאדם נולד ועת היא שאדם מת?! אלא אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה בשעת לידתו - נקי, אף בשעת מיתתו - נקי. הווי: "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך".

בבבלי ברכות כג,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב: "שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלוהים" (קוהלת ד) - שמור עצמך שלא תחטא

משנה הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו – שקרא בלחש והוא עצמו לא שמע, - רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין שלוש מילים אלו, ואינן גם בכתב יד רומי) יצא – ידי חובת קריאת "שמע". רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: לא יצא.

קרא ולא דיקדק (לא הקפיד על כל פרט) באותיותיה – להגות אותן כראוי, שלא הפריד בין שתי אותיות שוות, אלא הגה אותן כאות אחת, - רבי יוסי אומר: יצא. רבי יהודה אומר: לא יצא.

הקורא למפרע (בסדר מהופך) – שהקדים את המאוחר, שקרא את המאוחר בפרשה לפני המוקדם בה, - לא יצא.

קרא וטעה - יחזור למקום שטעה – לראש הפסוק שטעה בו, וגומר משם ואילך**.** • • •

תלמוד פוסקים הלכה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: הלכה כדברי שניהן להקל – גם בעניין הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - ההלכה היא כדברי תנא קמא במשנה שיצא, וגם בעניין קרא ולא דקדק באותיותיה - ההלכה היא כדברי רבי יוסי שיצא**.**

ותמהים (על רב): דלכן (=דאין לא כן) – שאם לא כך (אם לא היה רב אומר את דבריו), מה כן (צריך לומר: 'נן', ובכתב יד רומי: 'אנ(ו)[ן]', וברש"ס: 'אנן') אמרין? – מה אנחנו אומרים? (וכי לא היינו אומרים כך?!) ומסבירים: סתמה ורבי יוסי - הלכה כסתמא – סתם ורבי יוסי - הלכה כסתם. - בכל מקום במשנה שבו רבי יוסי חולק על הסתם (סתם משנה), ההלכה היא כדברי הסתם (ולכן בעניין הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו, שבו רבי יוסי חולק על הסתם, ההלכה היא כדברי הסתם שיצא). רבי יוסי ורבי יודה - הלכה כרבי יוסי – בכל מקום במשנה שבו רבי יוסי ורבי יהודה חולקים - ההלכה היא כדברי רבי יוסי (ולכן בעניין קרא ולא דקדק באותיותיה, שבו רבי יוסי ורבי יהודה חולקים, ההלכה היא כדברי רבי יוסי שיצא). ומה צריכה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'צורכה') למימר רב: – ומה צורך לרב לומר (בכתב יד רומי: 'מה צורכה דאמור (צריך לומר: מימור) רב', וברש"ס: 'ומה צריך (צריך לומר: צרך) למימר רב'): הלכה כדברי שניהן להקל? – למה נחוצה הפסיקה של רב שהלכה כדברי שניהם להקל? והרי גם אם לא היה רב פוסק כך, היו כללי הפסיקה מחייבים לפסוק כך! נמצא שהקביעה שהלכה כדברי שניהם להקל נראית מיותרת!

ומתרצים: אלא בגין שמע (צריך לומר: 'דשמע', כמו בכתב יד רומי) דתני לה – לפי ששמע (רב) ששונה אותה (את המשנה) רבי חייא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – רבי חייא שנה את המשנה בשם רבי מאיר: 'הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - רבי מאיר אומר: יצא', ונמצא שאין זה סתם ורבי יוסי אלא רבי מאיר ורבי יוסי, ורבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי שלא יצא**, לפום** (צריך לומר: 'לפם', כמו בכתב יד רומי) כן צריך למימרא (צריך לומר: 'מימר', כמו בכתב יד רומי וברש"ס): – לפיכך צריך לומר (עדיף להגיה 'צרך' תחת 'צריך', ויהיה התרגום: צרך (כלומר, רב) לומר ("אוצר לשונות ירושלמיים")): הלכה כדברי שניהן להקל – לכן נחוצה הפסיקה של רב שהלכה כדברי שניהם להקל**.**

הבבלי ברכות טו,א-ב ומגילה יט,ב מניח שתנא קמא הוא רבי יהודה, ומצטט: "הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה". ואינו בכל ספרי המשנה. לפני הירושלמי היתה משנתנו סתמא כמו שאמרו בירושלמי כאן, וכן אין שמו של רבי יהודה בציטוט שבירושלמי להלן ובתרומות א,ב ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 1157).

בבבלי ברכות טו,ב אמרו: אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: הלכה כדברי שניהם להקל (כרבי יהודה בקרא ולא השמיע לאוזנו שיצא, וכרבי יוסי בקרא ולא דקדק באותיותיה שיצא).

דתני לה רבי חייא בשם רבי מאיר בתוספתא ברכות ב,יג שנו: בעל קרי שאין לו מים לטבול - הרי זה קורא את "שמע" ואינו משמיע לאוזניו; דברי רבי מאיר (רבי מאיר לשיטתו, שסובר שאינו צריך להשמיע לאוזנו). וחכמים אומרים: קורא את "שמע" ומשמיע לאוזניו. ובבבלי ברכות טו,ב אמרו: תניא: אמר רבי יהודה משום רבי אלעזר בן עזריה: הקורא את "שמע" צריך שישמיע לאוזנו, שנאמר: "שמע, ישראל". אמר לו רבי מאיר: הרי הוא אומר: "אשר אנוכי מצווך היום על לבבך" - אחר כוונת הלב הן הן הדברים (ואינו צריך להשמיע לאוזנו).

שתי ברייתות יש לנו שנשנתה בהן דעת רבי מאיר, בתוספתא ובברייתא שבבבלי. ואולם אפשר שלא כיוונו כאן לברייתות אלו, אלא שרבי חייא מסר את דברי המשנה שלפנינו על שם אומרם ושנה: 'הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - רבי מאיר אומר: יצא...' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): נתפלל ולא השמיע לאזנו – שהתפלל בלחש והוא עצמו לא שמע, - יצא – ידי חובת תפילה**.** • • • כאן התחלת מקבילה בירושלמי תרומות א,ב. במשנה תרומות א,א שנינו: חמישה לא יתרומו (אסור להם להפריש תרומה), ואם תרמו (אם הפרישו תרומה) - אין תרומתם תרומה: החרש (שאינו שומע ואינו מדבר), והשוטה, והקטן, והתורם את שאינו שלו (שלא ברשות בעלים). נוכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות - אין תרומתו תרומה. ושם א,ב שנינו: חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר. ושם א,ו שנינו: חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה: האילם (ששומע ואינו מדבר), והשיכור, והערום, והסומא, ובעל קרי לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתם תרומה. שואלים: למי נצרכה? – לדעת מי מן התנאים נצרכה המשנה במסכת תרומות לומר דין זה, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה? לפי איזה תנא יש חידוש בדברי המשנה? ומשיבים: לרבי יוסי – המשנה במסכת תרומות נצרכה לדעת רבי יוסי**.** ושואלים: היידין רבי יוסי? – איזה רבי יוסי? (באיזו שיטה של רבי יוסי מדובר?) ומשיבים (בהבאת המקור לדברי רבי יוסי): הדא דתנינן (בכתב יד רומי נוסף 'תמן', כמו במקבילה בתרומות): – (המשנה) הזאת ששנינו (במסכת ברכות): הקורא את "שמע" ולא השמיע לאזנו - יצא, (ו)רבי יוסי אומר: לא יצא – לכן, לדעת רבי יוסי, שהקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - לא יצא, נצרכה המשנה במסכת תרומות לומר, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, אף על פי שלא שמע את דיבורו (הפרשת תרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ויש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור).

השאלה "היידין רבי יוסי?" תמוהה היא, שהרי בכל הסוגיה אנו נושאים ונותנים בדברי רבי יוסי שהקורא ולא השמיע לאוזנו - לא יצא, ומה מקום יש כאן לשאלה זו? ("פירושים וחידושים בירושלמי"). ונראה שהקטע "למי נצרכה? - הדא דתנינן..." הועתק לכאן מתרומות, ולכן שאלו "היידין רבי יוסי?", ששם לא נזכר רבי יוסי כלל.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מגילה ב,ד. במשנה מגילה ב,ד שנינו: הכל כשרים לקרות את המגילה (ולהוציא אחרים ידי חובתם), חוץ מחרש, שוטה וקטן. ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רב מתנה (אמורא בבלי בדור השני): דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (המשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי במשנה כאן, שכן חרש האמור במשנה במסכת מגילה אינו חרש האמור בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), אלא הוא מדבר ואינו שומע, שהרי המשנה מדברת במי שהוא קורא את המגילה לפני ציבור, ומכל מקום שווה דינו לשוטה וקטן, שאינו מוציא את האחרים ידי חובתם, כיוון שהוא עצמו אינו יוצא בקריאתו, מפני שאינו יכול להשמיע לאוזנו מה שהוא מדבר, כמו שאמר רבי יוסי בעניין קריאת "שמע", שהקורא ולא השמיע לאוזנו - לא יצא).

רב מתנה מעמיד את המשנה במגילה בדיעבד, ולכן המשנה היא כרבי יוסי, שחרש המדבר ואינו שומע אינו כשר לקרות את המגילה אפילו בדיעבד, ואילו לתנא קמא הוא כשר בדיעבד. ולא רצה רב מתנה להעמיד את המשנה בלכתחילה וכתנא קמא, משום שחרש נזכר במשנה עם שוטה וקטן שפסולים אפילו בדיעבד ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הוינן סברין מימר: – היינו סוברים (חושבים) לומר (להציע צמצום של תחולת המחלוקת): מה פליגין רבנין ורבי יוסי (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'רבי יוסה ורבנין') – מה (ש)חלוקים החכמים (תנא קמא במשנה כאן) ורבי יוסי, - ב"שמע" – בקריאת "שמע", דכתיב בה – שכתוב בה "שְׁמַע" (דברים ו,ד) – ויש לדרוש מן הכתוב, שהקורא את "שמע" חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניו, ואין די בעיון או בלחישה בלבד, וחלוקים החכמים ורבי יוסי כשקרא ולא השמיע לאוזנו, האם יצא או שלא יצא**; הא** – אבל שאר כל המצות - לא – אין חלוקים החכמים ורבי יוסי, שרבי יוסי מודה בשאר כל המצוות שיש בהן קריאה או דיבור (כגון ברכת המזון), שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - יצא**.** ויש לדחות את ההצעה שהוצעה (בהצעת היסק מדברי אמורא): מן (צריך לומר כמו במקבילות וברש"ס: 'מן מה'. ובכתב יד רומי: 'ממה') דמר – ממה שאומר רב מתנה: דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (המשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי), - הוי (במקבילות: 'הדא אמרה'): – הוֹוֶה (נמצא (המילה 'הוי' היא בינוני יחיד של השורש 'הוה' ("אוצר לשונות ירושלמיים"))): [היא "שמע" (הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילות וברש"ס)] היא שאר כל המצות – החכמים ורבי יוסי חלוקים בין בקריאת "שמע" ובין בשאר כל המצוות, שלא כפי שהיינו סוברים לומר**.** ומסבירים: מאי (צריך לומר כמו במקבילות ובכתב יד רומי: 'מה / ומה') טעמיה דרבי יוסי? – מה טעמו של רבי יוסי? (מה המקור בכתוב לדברי רבי יוסי בשאר כל המצוות, שאם לא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא?) - "וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו" (שמות טו,כו) – אם תקיימו את מצוות ה' (ה' ימנע וירחיק מכם את כל המחלות והמכות שהיו במצרים); ויש לדרוש מן הכתוב הזה המדבר בכל המצוות: - ישמעו אזניך (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'שמע אזניך / לאזניך') מה שפיך מדבר – כל מצווה שיש בה השמעת דברים - אתה חייב להשמיע את הדברים בקול לאוזניך, ומי שלא השמיע לאוזנו מה שהוא מדבר - לא יצא**.**

ומציעים הגהה למקור תנאי: אמר רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): לית כָּן (במקבילות: 'כאן') חרש – אין כאן חרש (חרש אינו צריך להיות כאן, שיש להגיה את נוסח המשנה במסכת מגילה ואין לגרוס בה "חרש", משום שחרש האמור בכל מקום אינו לא שומע ולא מדבר (משנה תרומות א,ב), וכיוון שהמשנה במסכת מגילה מדברת במי שקורא את המגילה לפני ציבור, אי אפשר שהיא תדבר בחרש שאינו שומע ואינו מדבר. רב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי), השגרת (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'אשגרת') לשון (צריך לומר בארמית: 'לישן') היא מתניתא (לרבי יודה (תוספת זו אינה בכתב יד רומי ובמקבילות, ואין לגרוס אותה. ונראה שהיא באה בהשפעת סוגיות הבבלי ברכות טו,א ומגילה יט,ב ("אוצר לשונות ירושלמיים"))) – השגרת לשון (שטף הדיבור מתוך הרגל) היא המשנה (ה"חרש" הובא במשנה במסכת מגילה רק מתוך שגרת הלשון, שכן הביטוי "חרש שוטה וקטן" היה שגור בפיהם של החכמים, והשתמשו בו גם במקום שלא התכוונו לכולם אלא לשניים מהם).

אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מסתברא דיודי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דיורי', ומגיה תיקן 'דיודי') רב חסדא בתרומות דהיא דרבי יוסי – מסתבר שיודה רב חסדא ב(משנת) תרומות שהיא של רבי יוסי (אף על פי שרב חסדא חלוק על רב מתנה שאמר שהמשנה במסכת מגילה היא כדעת רבי יוסי, הוא מסכים שהמשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא כדעת רבי יוסי). ומציעים מסורת (המאשרת את הקביעה שלפני כן): אתא – בא (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'אמר', במקום 'אתא', על פי כתב יד רומי: 'א' ר'', כנראה מפני שלא הבין את הצורה שעמדה לפניו, והוא שיבוש ברור. גם במקבילה במגילה: 'אתא') רבי חנינא (בכתב יד רומי ובמקבילה במגילה: 'חנניה') (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר בשם רב חסדא: דרבי יוסי היא (במקבילה בתרומות אין משפט זה, ונראה שהמשפט נשמט בגלל הדומות) – המסורת שהובאה בשם רב חסדא מאשרת את הקביעה שמקורה בסברה שאמר רבי יוסי (האמורא), שדעתו של רב חסדא היא שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי**.**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): על כורחיך (צורה זו היא בבלית, וצריך לומר: 'על כרחך', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות) איתמר (צריך לומר: 'אתמר' (=את מר). בכתב יד רומי ובמקבילה במגילה וברש"ס: 'את אמר') – על כורחך אתה אומר, דהיא דרבי יוסי – שהיא של רבי יוסי (שהמשנה במסכת תרומות היא כדעת רבי יוסי, כמו שנמסר בשם רב חסדא), דתנינן חמשתי קדמייתא ולא תניתֵהּ (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'תנינתֵהּ') עמהן – ששנינו החמש הראשונות (הכוונה לדברים הראשונים שנזכרו במשנה תרומות א,א: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - אין תרומתן תרומה") ולא שנה (התנא) אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם**,** ויש להקשות: אם (בכתב יד רומי: 'אִין', ובמקבילה בתרומות: 'ואִין') משום שאין תרומתן תרומה – אם תאמר, שלא שנה אותו איתם, כיוון שדינם שונה, שהחמישה הראשונים אין תרומתם תרומה, וחרש המדבר ואינו שומע תרומתו תרומה**, והא תנינן חמשתי אחרנייתא** (צריך לומר: 'אחרייתא', כמו בכתב יד רומי ובמקבילות) ולא תניתֵהּ (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'תנינתֵהּ') עמהן! – והרי שנינו החמש האחרונות (הכוונה לדברים האחרונים שנזכרו במשנה תרומות א,ו: "חמישה לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתן תרומה") ולא שנה (התנא) אותו (הכוונה לחרש המדבר ואינו שומע) איתם! (שכיוון שדינם שווה, היה לו לשנות אותו עימהם, ולא היה לו לשנות אותו בפני עצמו). ויש להסיק: הוי – הוֹוֶה (נמצא) סופך מימר – סופך (עתיד אתה) לומר**, דרבי יוסי היא** – המשנה במסכת תרומות, שחרש המדבר ואינו שומע שתרם - תרומתו תרומה, היא של רבי יוסי, ולכן שנה התנא אותו בפני עצמו, ולא שנה אותו עם החמישה האחרונים, כיוון שדינו של חרש שנוי במחלוקת תנאים האם נדרשת השמעה לאוזניו, ואילו דינם של חמישה אלה מוסכם לדעת הכל (עם חמישה אלה נמנה אילם ששומע ואינו מדבר. אילם לא יתרום לכתחילה מפני שאינו יכול לקרוא לתרומה שֵם ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 37-38)).

עד כאן המקבילה בירושלמי תרומות ומגילה.

במקום שהסוגיה שייכת, כולה או חלקה, לכמה מקומות, דרך הירושלמי להעביר את כל הסוגיה בלשונה ממקומה למקום אחר או למקומות אחרים. סוגיות כאלה מועברות ממקומן עם כל סימני הלשון השייכים לאותו מקום, כמו "דתנינן תמן", אף על פי שמקומה של המשנה המובאת הוא כאן, ו"תמן" זה אינו אלא כאן. ברכות כאן: "היידין רבי יוסי? - הדא דתנינן תמן (כן בכתב יד רומי) הקורא את "שמע"... אמר רב חסדא: לית כאן חרש..." - הסוגיה כולה הועברה מתרומות ומגילה, ועיקרה במגילה, אף על פי ששם חסר "היידין רבי יוסי?..." ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 322).

הסוגיה מ"אמר רב מתנה" עד סופה מקורה במגילה והועתקה לתרומות. הקטע "למי נצרכה? - הדא דתנינן..." מקורו בתרומות. הקטע הזה עם הסוגיה שלאחריו הועתקו מתרומות לברכות.

בבבלי ברכות טו,א אמרו: משנה. הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא. רבי יוסי אומר: לא יצא. תלמוד. מאי טעמא דרבי יוסי? - משום דכתיב: "שמע" - השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך. תנן התם: חרש המדבר ואינו שומע - לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. - מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע - דיעבד אין, לכתחילה לא? - אמר רב חסדא: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא. והני מילי (שאמר רבי יוסי שלא יצא אפילו בדיעבד) קריאת "שמע" דאורייתא, אבל ברכת תרומה דרבנן - לא / דיעבד שפיר דמי (יצא ידי ברכה בדיעבד). וממאי דרבי יוסי היא? דילמא רבי יהודה היא, ואמר גבי קריאת "שמע" נמי - דיעבד אין, לכתחילה לא (כמו ברכת תרומה)! תדע, דקתני: הקורא - דיעבד אין, לכתחילה לא! - אמרי: האי דקתני: הקורא - להודיעך כוחו דרבי יוסי, דאמר: דיעבד נמי לא, דאי רבי יהודה - אפילו לכתחילה נמי יצא. במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה בתרומות?) כרבי יוסי... אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי (לגלות ברייתא בעניין קריאת "שמע", שלרבי יהודה אם לא השמיע לאוזנו - יצא בדיעבד, ולרבי מאיר אף לכתחילה אינו צריך להשמיע לאוזנו)... ולא קשיא, הא (הברייתא המתירה לחרש לתרום לכתחילה) - רבי מאיר, הא - רבי יהודה (המשנה האוסרת לחרש לתרום לכתחילה).

ובבבלי ברכות טו,א-ב ומגילה יט,ב-כ,א אמרו: תנן התם: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. ורבי יהודה מכשיר בקטן. - מאן תנא חרש - דיעבד נמי לא? - אמר רב מתנה: רבי יוסי היא, דתנן: הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: לא יצא. וממאי דרבי יוסי היא, ודיעבד נמי לא? דילמא רבי יהודה היא, ולכתחילה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי! - לא סלקא דעתך, דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן, מה שוטה וקטן - דיעבד נמי לא, אף חרש - דיעבד נמי לא. - ודילמא הא כדאיתא והא כדאיתא (ואין דיניהם שווים)? - ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה? והא מדקתני סיפא: רבי יהודה מכשיר בקטן, מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא! - ודילמא כולה רבי יהודה היא, ותרי גווני קטן, וחסורי מחסרא והכי קתני: הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש, שוטה וקטן. במה דברים אמורים? - בקטן שלא הגיע לחינוך, אבל קטן שהגיע לחינוך - אפילו לכתחילה (רשאי לקרוא), דברי רבי יהודה, שרבי יהודה מכשיר בקטן. במאי אוקימתא? (במה העמדת את המשנה במגילה?) כרבי יהודה, ודיעבד אין, לכתחילה לא. אלא הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: חרש המדבר ואינו שומע - תורם לכתחילה. מני?... השתא דאתית להכי... ולא קשיא, הא - רבי יהודה, הא - רבי מאיר.

בשני התלמודים אמרו, שרב חסדא אמר שהמשנה בתרומות בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי, ורב מתנה אמר שהמשנה במגילה בעניין חרש המדבר ואינו שומע היא כרבי יוסי. בסתמא דגמרא בבבלי, בתחילה ("במאי אוקימתא") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יוסי, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שאף לכתחילה יוצא, ובסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה בתרומות כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא. בסתמא דגמרא בבבלי, הן בתחילה ("במאי אוקימתא") והן בסוף ("השתא דאתית להכי") העמידו את המשנה במגילה כרבי יהודה, ובקריאת "שמע" רבי יוסי סבור שבדיעבד לא יצא ורבי יהודה סבור שבדיעבד יצא ורבי מאיר סבור שאף לכתחילה יוצא. בירושלמי אין הברייתא שמובאת בבבלי ששנה האמורא הארץ ישראלי רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי וחולקת על המשנה במסכת תרומות. בבבלי אין המאמר שמובא בירושלמי שאמר האמורא הבבלי רב חסדא שיש להגיה את נוסח המשנה במסכת מגילה ואין לגרוס בה "חרש".

בירושלמי אמר רב חסדא "לית כאן (במגילה) חרש", כי רב חסדא סובר כבבלי שתנא קמא של משנת ברכות, שהוא שונה "הקורא את "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא", הוא רבי יהודה, ואין רבי יהודה יכול להודות בחרש לתנא קמא במגילה (עיין בבלי). ואולם משנת תרומות א,ב רבי יוסי היא. ואומנם רבי יהודה אומר בתוספתא תרומות א,א: חרש (שאינו לא שומע ולא מדבר) שתרם - תרומתו תרומה, וחולק על משנת תרומות א,א, ואם כן, משנה זו היא בוודאי רבי יוסי, וכיוצא בה משנה א,ב שקשורה בה ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 354-355).

רב מתנה אמר שהמשנה במגילה היא כרבי יוסי שחרש פסול לקרוא את המגילה אפילו בדיעבד, ואילו לרבי יהודה בדיעבד כשר. ולא רצה להעמיד את המשנה בלכתחילה וכרבי יהודה, משום שחרש נזכר במשנה עם שוטה וקטן שפסולים אפילו בדיעבד. ובירושלמי לא נשאו ונתנו כלל בשאלה האם רבי יהודה מודה שלכתחילה צריך להשמיע או שלא, שפשוט היה להם ש"הקורא" הוא בדיעבד. ודברי רב מתנה בירושלמי צריך לפרשם כמו שפירשנו את דבריו בבבלי שלא נחלקו אלא בדיעבד. לדעת הבבלי (ברכות טו,א) אמר רב חסדא שהמשנה בתרומות כרבי יוסי היא, משום שהיה סבור שלתנא קמא (רבי יהודה) חרש המדבר ואינו שומע תורם גם לכתחילה, שיכול לברך גם אם אינו משמיע לאוזניו. ולפי המסקנא בבבלי חזר בו רב חסדא ופירש את המשנה בתרומות כרבי יהודה, שהרי רב חסדא עצמו אמר (ברכות טו,ב) שהלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה והלכה כרבי יהודה שלכתחילה צריך להשמיע לאוזניו, ואם כן למה ידחוק את עצמו להעמיד את המשנה שלא כהלכה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

שני התלמודים כורכים את המשנה בתרומות א,ב במחלוקת התנאים האם בקריאת "שמע" יש צורך בהשמעה לאוזניו. בירושלמי לא נאמר מהו הדיבור שעל התורם להשמיע לאוזניו. ואילו בבבלי (ברכות טו,א) נתבאר, שהדיבור הנדון הוא אמירת ברכה על ההפרשה, והואיל ולכתחילה יש למברך להשמיע לאוזניו את ברכתו, לכן המדבר ואינו שומע לא יתרום, כדי שלא תיפסד הברכה, אבל בדיעבד אין שמיעת האוזן מעכבת. ברם, הסיפא של המשנה ("אם תרם - תרומתו תרומה") אינו מתיישב יפה בהסבר זה, כי הואיל ולעולם אין ברכת המצוות מעכבת את קיום המצווה, אין כלל צורך לומר שאם בירך שלא כהלכה תרומתו תרומה, אבל כך היה לו לומר: אם תרם ובירך - ברכתו ברכה. יתר על כן, אף האיסור לכתחילה אינו נהיר, כי לא מצינו במצוות אחרות שחירש מנוע מלקיימן בשל אי יכולתו לברך עליהן, ולכן אין סיבה למנוע את החירש מלתרום. לכן נראים הדברים שהמשנה אינה מכוּונת כל עיקר לברכה שקודם התרומה, אלא לתרומה עצמה. הפרשת התרומה נעשית בדיבור של קריאת שֵם לתרומה, ולכתחילה יש לתורם לשמוע את דיבורו, כבשאר העניינים הטעונים דיבור. לכן חירש לא יתרום לכתחילה, אך בדיעבד דיבורו דיבור אפילו אינו שומעו. מצינו בתוספתא מעשר שני ד,יד מחלוקת תנאים בשאלת ההפרשה בלא דיבור. לדעת רבי יהודה קריאת שֵם מעכבת אפילו בדיעבד, ואילו רבי יוסי סבור שבדיעבד אינה מעכבת. מעתה יש לקיים את הצעתנו כי לשיטת המשנה יש לתרום לכתחילה בדיבור הנשמע לאוזן, וחירש שאינו שומע את דיבורו לא יתרום, אף שבדיעבד תרומתו תרומה (כרבי יוסי) ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 34-37).

היא "שמע" היא שאר כל המצוות בבבלי ברכות טו,ב אמרו: אמר רב יוסף: מחלוקת בקריאת "שמע", אבל בשאר מצוות - דברי הכל לא יצא (אם אינו שומע), דכתיב: "הסכת ושמע, ישראל" (דברים כז). - מיתיבי: לא יברך אדם ברכת המזון בליבו, ואם בירך - יצא! (הרי שאף בשאר מצוות חובת השמיעה אינה אלא לכתחילה!) - אלא אי אתמר, הכי אתמר: אמר רב יוסף: מחלוקת בקריאת "שמע", דכתיב: "שמע", אבל בשאר מצוות - דברי הכל יצא. - והכתיב: "הסכת ושמע, ישראל"! - ההוא בדברי תורה כתיב (שיש לשים לב לכתוב בתורה).

לפי רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי) בבבלי, מחלוקת בקריאת "שמע" אבל לא בשאר מצוות. אבל לפי רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בירושלמי, מחלוקת גם בקריאת "שמע" וגם בשאר מצוות. • • •

במשנה שנינו: "קרא ולא דיקדק באותיותיה - רבי יוסי אומר: יצא. רבי יהודה אומר: לא יצא". שואלים: אֵילו צריך (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'איזה הוא') דיקדוק? – באילו מאותיותיה של קריאת "שמע" צריך לדקדק? ומשיבים: "עַל לְבָבֶךָ", "עַל לְבַבְכֶם", "עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ", "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה", "הַכָּנָף פְּתִיל", "אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ" – צריך להפריד בין שתי אותיות שוות הבאות זו אחר זו, אחת בסוף מילה והשנייה בתחילת מילה שאחריה, ולא לבטא אותן כאות אחת**.** רבי חנינא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ר' הונא') (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע י'י" – צריך להפריד בין האותיות הדומות במבטאן בסוף המילה "נשבע" (האות ע') ובתחילת שם ה' (האות א' של שם אדנות. יש שביטאו ע' כ-א', כאמור להלן), וכן צריך לבטא כראוי את האות 'ע' בסוף המילה "נשבע" שלא יישמע כאומר "נשבה".

רבי שמואל (בכתב יד רומי נוסף 'בר נחמ') בר חנינא (נראה שצריך לומר: 'רבי שמואל בר נחמן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי הושעיא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ" (ישעיהו מה,ז), דלא יימר: – שלא יאמר: יוצר אור ובורא נוגה – בנוסח הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" בשחרית צריך לומר "יוצר אור ובורא חושך", ואין לומר "יוצר אור ובורא נוגה". רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אבא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): שם שרו לך, דלא יימר: – שלא יאמר: שם הללו לך – בנוסח הברכה שאחרי קריאת "שמע" צריך לומר "שם (על ים סוף, לאחר קריעתו) שָׁרוּ לך (ישראל את שירת הים)", ואין לומר "שם הִלְלוּ לך". רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אבדימא דחיפא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהעיירה חיפה, על חוף הים התיכון) שאמר בשם רבי לוי בר סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): צריך להתיז (להניע, לבטא בהדגשה יתירה) "לְמַעַן תִּזְכְּרוּ" – הכוונה להגה ז' שבמילה "תזכרו" בפרשת ציצית, שלא יישמע כמו ס' או ש' שמאלית**.** רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): צריך להתיז (במסירה שלפנינו וב"שרידי הירושלמי": 'להתיס' (בסמ"ך), לשון נופל על לשון: 'להתיס' - "חסדו", והוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה 'ז' במקום 'ס') "כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" – הכוונה להגה ס' שבמילה "חסדו", שלא יישמע כמו ז' (נראה שמילים אלו הן מהכתוב "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קלו,ז) שנאמר בנוסח הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" בשחרית).

בבבלי ברכות טו,ב אמרו: תני רב עובדיה קמיה דרבא: "ולימדתם" - שיהא לימודך תם, שייתן רווח בין הדבקים. עני רבא בתריה: כגון: "על לבבך", "על לבבכם", "בכל לבבך", "בכל לבבכם", "עשב בשדך", "ואבדתם מהרה", "הכנף פתיל", "אתכם מארץ". ובדברים רבה ב,לא נאמר: הלכה: אדם מישראל שקרא קריאת "שמע" ולא דקדק באותיותיה, מהו שיצא ידי חובתו? - כך שנו חכמים: קרא ולא דקדק באותיותיה - רבי יוסי אומר: יצא; רבי יהודה אומר: לא יצא. ואיזהו דקדוק אותיות? - לימדונו רבותינו: "בכל לבבכם" צריך להפריש בין למ"ד ללמ"ד, "ואבדתם מהרה" צריך להפריש בין מ"ם למ"ם.

בשם רבי הושעיא: "יוצר אור ובורא חושך" בבבלי ברכות יא,א-ב אמרו: מאי מברך (לפני קריאת "שמע" בשחרית)? - אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי הושעיא: "יוצר אור ובורא חושך" (ישעיהו מה). - ונימא: 'יוצר אור ובורא נוגה' (כדי שלא לומר "חושך", שיש בו משום גנאי)! - כדכתיב קא אמרינן. - אלא מעתה: "עושה שלום ובורא רע" (שם), מי קא אמרינן כדכתיב? אלא כתיב "רע" וקא אמרינן 'הכל' לישנא מעליא, הכא נמי לימא 'נוגה' לישנא מעליא! - אלא אמר רבה בר רב שילא: כדי להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום. - בשלמא מידת לילה ביום: "יוצר אור ובורא חושך", אלא מידת יום בלילה מאי היא? - אמר אביי: 'גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור'.

מן המקבילה בירושלמי עולה, שרבי הושעיא לא בא לזהות את הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע", אלא לחייב את הניסוח "יוצר אור ובורא חושך", בניגוד לניסוח חלופי: 'יוצר אור ובורא נוגה' ("ברכות פרק ראשון", עמוד 521).

דלא יימר: יוצר אור ובורא נוגה; דלא יימר: שם הללו לך דברים אלה נאמרו בקשר עם הכלל: "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים (בברכות ובתפילות) לא יצא ידי חובתו". ואמרו, שגם שינויים קלים, כ"נוגה" במקום "חושך" בברכת "יוצר", או "שם הללו לך" במקום "שם שרו לך" ב"אמת ויציב", מגונים הם. ומשום שנשאו ונתנו כאן על המשנה: "לא דקדק באותיותיה" של קריאת "שמע", הביאו את מאמרי האמוראים על הדקדוקים שצריך לדקדק בנוסח ברכותיה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). בשני המקרים נראה שיש הקפדה על השימוש בלשון הפסוק, אף שההקשר בברכות קריאת "שמע" מצריך שינוי בלשון. יש להקפיד על לשון הפסוק "יוצר אור ובורא חושך", על אף שההקשר מחייב 'יוצר אור ובורא נוגה', שהרי מדובר בברכה המשבחת את הקב"ה על יצירת אור הבוקר; ויש להקפיד על הלשון "שם שרו לך", המושתת על לשון הפסוק "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'", על אף שבברכה שלאחר קריאת "שמע" השתמשו בשורש הל"ל ("ברכות פרק ראשון", עמוד 523). בברכה שלאחר קריאת "שמע", שבה צריך להזכיר את קריעת ים סוף, יש להשתמש בשורש שי"ר ולא בשורש הל"ל, כי בשעה שעלו מן הים אמרו משה ובני ישראל שירה (שירת הים) ולא אמרו 'הלל'.

"כי לעולם חסדו" בסוף שרשרות הפסוקים של ה"מאורות" (הפיוט שבין סוף קדושת ה"יוצר" לחתימת הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע") בא כמעט תמיד הפסוק "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים, כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קלו,ז) ("היוצרות בהתהוותם והתפתחותם", עמוד 181). גם בתפילות הקבע ניכרת הנטייה לסיים את גופי הברכות בפסוקים ולהעביר מהם אל החתימות. כך למשל הפסוק "לְעֹשֵׂה אוֹרִים גְּדֹלִים" בסוף ברכת המאורות (שם, עמוד 183).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין (ב"שרידי הירושלמי", בהלכות הירושלמי לרמב"ם ובכתב יד רומי: 'חיפין') – תושבי חיפה (עיירה על חוף הים התיכון), ולא בישנין – תושבי בית שאן (עיר בבקעת הירדן), ולא טיבעונין – תושבי טבעון (עיירה בגבול הרי הגליל ועמק יזרעאל), מפני שהן עושין היהין חיתין ועיינין א...ן (הסופר במסירה שלפנינו מחק כמה אותיות, ומגיה הוסיף 'אי' על המחק. וצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חיתין היתין ועינין אינין', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חיתים ההים ועינים אַיְנים') – הם לא הקפידו בהיגוי נכון של האותיות הגרוניות בדיבור העברי, כמו רוב תושבי הגליל באותם הימים, בהשפעת שכנים נוכרים דוברי שפות זרות, ובמקום חי"ת אמרו הי"ת ובמקום עי"ן אי"ן (ביטאו ח' כ-ה' וע' כ-א'), לפיכך אסרו עליהם לעבור לפני התיבה בבית הכנסת בשעת התפילה בציבור, מפני שבהגייתם המשובשת הם מסרסים את מובנם הנכון של הדברים**. אם היה לשונו ערוך** – אם אחד מתושבי המקומות האלה היה מבטא ברור את האותיות הגרוניות, - מותר – לו לעבור לפני התיבה**.**

בבבלי מגילה כד,ב אמרו: תניא: אין מורידים לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונים, מפני שקורים לאלפים עיינים ולעיינים אלפים (אינם מבדילים בין א' ל-ע' ומבטאים שתיהן כ-א' ("פירושים וחידושים בירושלמי")).

בבבלי מדובר על א-ע בלבד. מן האמור אנו למדים לא רק שבמקומות האלה נתערערו עיצורי הגרון, אלא אף שבאותה תקופה עדיין לא נתערערו במקומות אחרים ואף לא בגליל, שכן אם לאו, מה טעם בדבר להטיל איסור רק על בני המקומות האלה? ("מחקרים בעברית ובארמית", עמוד רי).

בארץ ישראל אמרו: "עובר / עבר לפני התיבה", ואילו בבבל: "ירד / יורד לפני התיבה". גם באותה שמועה עצמה הופך הפועל 'עבר' שבירושלמי ל'ירד' בבבלי: בירושלמי אמרו: "אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין...", ואילו בבבלי אמרו: "אין מורידים לפני התיבה לא אנשי בית שאן..." ("מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמוד 26).

מעבירין לפני התיבה התיבה עם ספרי הקודש היתה מונחת בחדר סמוך לבית הכנסת, וכשביקשו להתפלל ולקרוא בספר התורה הכניסו את התיבה לאולם בית הכנסת. המתפלל שנתבקש לערוך את התפילה ירד מן הספסל שעליו ישב ועבר לפני התיבה. לכן בשליח הציבור העומד להתפלל נאמרה הלשון "יורד לפני התיבה" או "עובר לפני התיבה". • • •

במשנה שנינו: "הקורא למפרע - לא יצא". כאן תחילת מקבילה בירושלמי מגילה ב,א. רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר: תנא – שנה (את הברייתא להלן) רב (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) נחמן בר אדא (אמורא בבלי בדור השני); רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אומר (במקבילה: 'אמר'): תנא – שנה (את הברייתא להלן) נחמן סבא – הזקן (שני האמוראים נחלקו בשמו של מי ששנה ברייתא זו. רבי יונה אמר שנחמן בר אדא שנה אותה, ורבי יוסי אמר שנחמן סבא שנה אותה): נאמר (בפרשת "שמע"): "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה..." (דברים ו,ו); ויש לדרוש את הכתוב: - כדרך הוייתן (התהוותם) יהו – הדברים ייקראו כפי סידרם בתורה, ומכאן שהקורא את "שמע" למפרע - לא יצא**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אף ב'הלל' ובקריאת המגילה כן – דינם של 'הלל' בימים שקוראים את ה'הלל' ושל קריאת המגילה (מגילת אסתר) בפורים שווה לזה של קריאת "שמע", שאם קרא אותם למפרע - לא יצא ידי חובתו (כאן נראה כי המונח "תני" מציע ניסוח אחר של ברייתא, כפי שעולה מניסוח הדברים הבאים אחרי המונח: "אף... כן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 589)).

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח בקריאת המגילה – הדין בקריאת המגילה, שהקורא אותה למפרע - לא יצא, מובן**, דכתיב בה** – שכתוב בה (במגילה בעניין תקנת ימי הפורים) "...קִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם... לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם" (אסתר ט,כז) – היהודים קיבלו עליהם שיעשו את ימי הפורים כמו שנכתב עליהם במגילה: משתה ושמחה ומשלוח מנות ומתנות לאביונים; ויש לדרוש את הכתוב, שיש לקרוא את המגילה כפי סידרה שהיא כתובה, ומכאן שהקורא אותה למפרע - לא יצא**. ברם בהלילא!** – אבל ב'הלל'! (הדין ב'הלל', שהקורא אותה למפרע - לא יצא, אינו מובן! שמניין שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?) ומתרצים (תירוץ אחד): בגין דכתיב – לפי שכתוב "מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם י'י" (תהילים קיג,ג) (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף 'מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו'. ונראה שתוספת זו מקומה להלן בתשובה לשאלה ששואלים על תירוץ זה). ושואלים: מה את שמע מינה? – מה אתה שומע (לומד) ממנה? (כיצד אפשר ללמוד מהכתוב הזה שהקורא את ה'הלל' למפרע - לא יצא?) ומשיבים: 'מהולל שם י'י ממזרח שמש ועד מבואו' – יש לקרוא את ה'הלל' (-'מהולל שם י'י') כמו שהשמש מהלכת כסידרה מהמזרח בבוקר ועד המערב בערב (-'ממזרח שמש ועד מבואו'), ומכאן שיש לקרוא אותה דווקא לפי הסדר, והקורא אותה למפרע - לא יצא (וכן גרס ופירש ב"שערי תורת ארץ ישראל").

ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): עוד (גם) היא אמורה על סדר: – פרקי ה'הלל' כתובים לפי סדר של המאורעות מימי יציאת מצרים ועד אחרית הימים שהפרקים מוסבים עליהם, כמפורט להלן: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (תהילים קיד,א) - לשעבר (בזמן שעבר) – פרק זה מדבר על יציאת מצרים וקריעת ים סוף שהיו לשעבר**, "לֹא לָנוּ י'י לֹא לָנוּ"** (תהילים קטו,א) - לדורות הללו – פרק זה מדבר על תקופת שעבוד מלכיות והפדות מהן שהם בדורות הללו**, "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י אֶת קוֹלִי"** (תהילים קטז,א) - לימות המשיח – פרק זה מדבר על ימי המשיח שיהיו בעתיד**, "אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים"** (תהילים קיח,כז) - לימות גוג ומגוג – פסוק זה והפסוקים שלפניו מדברים על הגאולה שתהיה לאחר המלחמה בימי גוג ומגוג**, "אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ"** (תהילים קיח,כח) - לעתיד לבוא (כינוי לאחרית הימים) – פסוק זה מדבר על ההודייה של ישראל לה' על כל הטובות שיעשה עימהם לעתיד לבוא. - כיוון שה'הלל' אמורה על סדר, לכן יש לקרוא את ה'הלל' על סדר ולא למפרע, שהקורא למפרע מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

המילה 'הלל' משמשת בירושלמי בלשון נקבה: 'היא אמורה'.

בתוספתא ברכות ב,ג שנו: הקורא את "שמע" למפרע (פסוק שני לפני הראשון וכו') - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן במגילה. ובתוספתא מגילה ב,א שנו: הקורא את המגילה למפרע - לא יצא. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן בקרית "שמע".

בבבלי ברכות יג,א אמרו: ...ורבנן נמי, הא כתיב "והיו"! - ההוא מיבעי להו שלא יקרא למפרע. - ורבי, שלא יקרא למפרע מנא ליה? - נפקא ליה מ"דברים" "הדברים". תנו רבנן: "והיו" - שלא יקרא למפרע. ובבבלי מגילה יז,א-ב אמרו: משנה. הקורא את המגילה למפרע - לא יצא. גמרא. מנא הני מילי? - אמר רבא: דאמר קרא: "ככתבם וכזמנם" (אסתר ט) - מה זמנם למפרע - לא, אף כתבם למפרע - לא. - מידי קריאה כתיבה בה? עשייה כתיבה בה, דכתיב: "להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם"! - אלא מהכא: דכתיב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" (שם) - איתקש זכירה (קריאה) לעשייה, מה עשייה למפרע - לא (כפי שלמדנו מ"ככתבם וכזמנם"), אף זכירה למפרע - לא. תנא: וכן בהלל, וכן בקריאת "שמע" ובתפילה. הלל מנלן? - רבה אמר: דכתיב: "ממזרח שמש עד מבואו" (תהילים קיג). רב יוסף אמר: "זה היום עשה ה'" (תהילים קיח). רב אויא אמר: "יהי שם ה' מבורך" (תהילים קיג). ורב נחמן בר יצחק, ואיתימא: רב אחא בר יעקב, אמר מהכא: "מעתה ועד עולם" (תהילים קיג). קריאת "שמע" מנלן? - ...ורבנן נמי, הכתיב "והיו"! - ההוא מיבעי להו שלא יקרא למפרע. - ורבי, שלא יקרא למפרע מנא ליה? - מ"דברים" "הדברים".

המילים "וכן בתפילה" לא היו לפני הירושלמי בתוספתא לא כאן ולא במגילה, אבל היו לפני הבבלי לכל הפחות בתוספתא מגילה. ולכאורה נראה מברייתא זו, שגם בתפילה לא יצא אם הקדים ברכה לחבירתה שלא על פי הסדר. ברם הרשב"א והמאירי תירצוה, שהקורא למפרע פירושו שהקדים את האמצעיות לראשונות או האחרונות לאמצעיות. ופירוש זה מקביל לתוספתא מנחות ו,יב: הלל ושבח ותפילה מעכבות זו את זו, ופירושה: ברכות ראשונות, שהן הלל (שבחו של המקום), וברכות אחרונות, שהן שבח והודאה, ותפילה, שהן ברכות אמצעיות, מעכבות זו את זו, כלומר, סדרן מעכב. ולפי זה, אף בקריאת "שמע" ואף בהלל ואף במגילה לא יצא אפילו קרא את הפרקים למפרע, ולאו דווקא את הפסוקים ("תוספתא כפשוטה", ברכות).

"תפילה" מוזכרת רק בתוספתא ובבבלי. בשני התלמודים, לאחר הבאת מקורות לכך שהקריאות האחרות צריכות להיקרא כסדר, מובא שהתפילה תוקנה על הסדר. ואף שלא נאמר במפורש שהמשנה מן הסדר בתפילה לא יצא ידי חובה, אך מסידור הסוגיות בשני התלמודים משתמע שהאומר את התפילה שלא כסדר לא יצא. ניתן לראות בכך תמיכה באפשרות שהפריט "תפילה" נוסף לנוסח הברייתות בשלב מאוחר יחסית. אפשרות זו נתמכת גם מכך שמיקום הפריט "תפילה" בתוך הרשימה משתנה מחיבור לחיבור ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 64-65).

לשעבר, לדורות הללו, לימות המשיח, לימות גוג ומגוג, לעתיד לבוא בבבלי פסחים קיח,א אמרו: וכי מאחר דאיכא הלל הגדול, אנן מאי טעמא אמרינן האי (ה'הלל')? - משום שיש בו חמישה דברים הללו: יציאת מצרים, וקריעת ים סוף, ומתן תורה, ותחיית המתים, וחבלו של משיח. יציאת מצרים - דכתיב: "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד), וקריעת ים סוף - דכתיב "הים ראה וינוס" (שם), מתן תורה - דכתיב: "ההרים רקדו כאילים" (שם), תחיית המתים - דכתיב: "אתהלך לפני ה'" (תהילים קטז), חבלו של משיח - דכתיב: "לא לנו ה' לא לנו" (תהילים קטו). - ואמר רבי יוחנן: "לא לנו ה' לא לנו" - זה שעבוד מלכיות. איכא דאמרי: אמר רבי יוחנן: "לא לנו ה' לא לנו" - זו מלחמת גוג ומגוג.

בויקרא רבה ל,ה נאמר: "ולספר כל נפלאותיך" (תהילים כו,ז) - אמר רבי אבין: זה הלל (שנרמזו בו נפלאות שנעשו לישראל בכל התקופות), שיש בה לשעבר ויש בה לדורות הללו ויש בה לימות המשיח ויש בה לימות גוג ומגוג ויש בה לעתיד לבוא. "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א) - לשעבר, "לא לנו י'י לא לנו" (תהילים קטו,א) - לדורות הללו, "אהבתי כי ישמע י'י" (תהילים קטז,א) - לימות המשיח, "כל גויים סבבוני" (תהילים קיח,י) - לימות גוג ומגוג, "אלי אתה ואודך" (תהילים קיח,כח) - לעתיד לבוא. ובפסיקתא דרב כהנא כז,ה נאמר: "לספר כל נפלאותיך" (תהילים כו,ז) - אמר רבי אבון: זה הלל, שיש בו לשעבר, ויש בו לדורות, ויש בו לימות המשיח, ויש בו לימות גוג ומגוג, ויש בו לעתיד לבוא. יש בו לשעבר - "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א), יש בו לדורות - "לא לנו" (תהילים קטו,א), יש בו לימות המשיח - "אהבתי כי ישמע י'י" (תהילים קטז,א), לימות גוג ומגוג - "אסרו חג בעבותים" (תהילים קיח,כז), לעתיד לבוא - "אלי אתה ואודך" (תהילים קיח,כח). ובמדרש תהילים כו,ו נאמר: "ולספר כל נפלאותיך" - אמר רבי אבין: זה הלל שיש בו לשעבר, ויש בו לדורות, ויש בו לימות המשיח, ויש בו לימות גוג ומגוג, ויש בו לעתיד לבוא. "בצאת ישראל ממצרים" (תהילים קיד,א) - לשעבר, "לא לנו ה' לא לנו" (תהילים קטו,א) - בדורות הללו, "אהבתי כי ישמע ה' את קולי" (תהילים קטז,א) - לימות המשיח, "אסרו חג בעבותים" (תהילים קיח,כז) - לימות גוג ומגוג, "אלי אתה ואודך" (תהלים קיח,כח) - לעתיד לבוא.

בירושלמי ובמדרשים נמנו אותן חמש תקופות. הפסוקים המוסבים על ארבע מהתקופות שווים בירושלמי ובמדרשים, אבל לגבי ימות גוג ומגוג שונה הפסוק המוסב על תקופה זו בויקרא רבה מזה שבירושלמי ובשאר המדרשים. ונראה שהפסוק בויקרא רבה "כל גויים סבבוני" והפסוקים שאחריו מדברים על כך שגוג ומגוג יבואו על ישראל ויכנסו כל האומות ויעלו אותם לירושלים (מדרש תהילים קיח), והפסוק בירושלמי ובשאר המדרשים "אסרו חג בעבותים" והפסוקים שלפניו מדברים על הגאולה שתהיה בימות גוג ומגוג. • • •

אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): מאה ועשרים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'וכמה' - ועוד אחדים) זקינים, ומהם שמונים וכמה נביאים – שהיו בראשית ימי הבית השני**, התקינו את התפילה הזאת** – סידרו את הברכות שבתפילת שמונה עשרה לפי סדר (כמבואר להלן).

לעיל הסבירו שהברכות של התפילה ניתקנו לפי סדר הגיוני, ולהלן מסבירים שסדר הברכות של התפילה נקבע על פי סמיכות פסוקים במקרא. ושואלים: ומה ראו – החכמים מסדירי התפילה, לסמוך (לקרב) "האל הקדוש" (ברכת קדושת השם) ל"חונן הדעת" (ברכת דעת)? ומשיבים: על שם (על פי, על יסוד, בהתאם ל-) "וְהִקְדִּישׁוּ אֶת קְדוֹשׁ יַעֲקֹב וְאֶת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יַעֲרִיצוּ**"** (ישעיהו כט,כג). מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? "וְיָדְעוּ תֹעֵי רוּחַ בִּינָה" (ישעיהו כט,כד). ושואלים: ומה ראו לסמוך דיעה לתשובה? ומשיבים: על שם "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב" (ישעיהו ו,י) – הרי שתשובה באה אחרי דיעה ובינה**.** ושואלים: ומה ראו לסמוך תשובה לסליחה? ומשיבים: על שם "וְיָשֹׁב אֶל י'י וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל אֱלֹהֵינוּ כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ" (ישעיהו נה,ז) – הרי שסליחה באה אחרי תשובה**.** ושואלים: ומה ראו לסמוך סליחה לגאולה? ומשיבים: על שם "הַסֹּלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. ואין צורך, שהרי זה תשובה על "סליחה לגאולה". וב"שרידי הירושלמי" במקום שלוש מילים אלו: 'וגו' מה כתיב בתריה') הַגּוֹאֵל מִשַּׁחַת חַיָּיְכִי" (תהילים קג,ג-ד) – הרי שגאולה באה אחרי סליחה, ולכן קבעו ברכת גאולה אחרי ברכת סליחה**.** ושואלים: ויאמר – המתפלל, "רופא חולים" קדמיי – תחילה**?** – מדוע לא קבעו ברכת רפואה ("רופא חולים") קודם ברכת גאולה ("גואל ישראל") כפי הסדר בכתוב הזה ("הרופא... הגואל...")? ומשיבים: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מפני מה התקינו "גואל ישראל" (ברכת גאולה) ברכה שביעית? ללמדך (בכתב יד רומי: 'להודיעך') שאין ישראל נגאלין אלא בשביעית (בשנת השמיטה) – ולכן שינו מהסדר בכתוב**.** רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (ב"שרידי הירושלמי": 'יוסא') אמר בשם רבי אחא: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, בְּשׁוּב י'י אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן" (תהילים קכו,א) - שירה שביעית היא – זה המזמור השביעי מחמישה עשר מזמורים רצופים המסודרים בספר תהילים שבראשיהם יש כתובת "שיר המעלות", ומזמור זה הוא תפילה ובקשה להבא על הגאולה מהגלות**, להודיעך שאין ישראל נגאלין אלא בשביעית.** אמר רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מה התקינו "רופא חולים" (ברכת רפואה) ברכה שמינית? כנגד (בהקבלה ל-) המילה שהיא לשמונה (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. וב"שרידי הירושלמי" בכתב יד רומי: 'שהיא לשמונה ימים') – ביום השמיני ללידת הבן**, על שם "בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים** וְהַשָּׁלוֹם**"** (מלאכי ב,ה) – ברית המילה צריכה לברכת חיים ושלום, שהנימול לא יחלה**.** אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מפני מה התקינו "מברך השנים" (ברכת השנים) ברכה תשיעית? כנגד "קוֹל י'י שֹׁבֵר אֲרָזִים" (תהילים כט,ה) – הברכה התשיעית מקבילה להזכרת שם ה' התשיעית שבתהילים פרק כט, והיא "קול ה' שובר ארזים" (במזמור זה שמונה עשרה אזכרות, וכנגדן שמונה עשרה ברכות בתפילה, כמו שאמרו בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב. וראה מדרש תהילים למזמור זה), שהוא עתיד לשבר כל (ב"שרידי הירושלמי": 'על' = עול ("פירושים וחידושים בירושלמי")) בעלי שערים – הקב"ה ישבור את העול שמפקיעי השערים (סוחרים המעלים את מחירי הסחורות למעלה מן הסביר), שהם קשים כארזים, מטילים על העניים, על ידי שהוא יברך את השנים ויוריד גשמים, ועל ידי כך יבוא שפע לעולם ויוזלו שערי התבואה**.** רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אחא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חמא') בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מה ראו לסמוך "מברך השנים" (ברכת השנים) ל"מקבץ נדחי ישראל" (ברכת קיבוץ גלויות)? על שם "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל" (יחזקאל לו,ח), למה? "כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" – הרי שקיבוץ גלויות בא לאחר ברכת האדמה**.**

הקטע הבא מתייחס לברכות הבאות בתפילה: ברכת המשפט, ברכת הזדים והמינים, ברכת הצדיקים וברכת בניין ירושלים. כיוון שנתקבצו הגליות, הדין נעשה – הקב"ה דן ושופט את ישראל**, הזידים** (הרשעים, עושי רע במזיד) נכנעים והצדיקים שמיחים – לכן התקינו את ברכת המשפט ("אוהב המשפט") וברכת הזדים והמינים ("מכניע זדים") וברכת הצדיקים ("מבטח לצדיקים") לאחר ברכת קיבוץ גלויות. - בירושלמי כאן קיצרו בעניינם של הברכות הללו, וגם לא הביאו את הפסוקים שעל פיהם קבעו את סדר הברכות הללו כמו שהביאו לעיל לגבי הברכות הקודמות. נראה שהמשפט שלפנינו בירושלמי כאן הוא קיצורו של קטע שהיה בירושלמי במקורו, וכך היה אמור בו: נתקבצו הגליות - הדין נעשה, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. הדין נעשה - הזידים נכנעים, וכולל מינים עם הזידים, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. הזידים נכנעים - הצדיקים שמיחים, שנאמר: "יֹאבְדוּ רְשָׁעִים מִפְּנֵי אֱלֹהִים, וְצַדִּיקִים יִשְׂמְחוּ יַעַלְצוּ לִפְנֵי אֱלֹהִים" (תהילים סח,ג-ד), וכולל גרים עם הצדיקים, שנאמר: [(ראה בבבלי)]. והיכן הצדיקים שמיחים? - בירושלים, שנאמר: [(?)], וכולל דוד (המשיח) עם ירושלים, שנאמר: "אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם" (הושע ג,ה) (על הפסוק האחרון ראה להלן. הפסוק שהבאנו לגבי ברכת הצדיקים הותאם ללשון שאמרו בירושלמי ש"(כיוון שכלו הזידים -) הצדיקים שמיחים". לא הבאנו פסוק לגבי ברכת בניין ירושלים, משום שיש כמה פסוקים שאפשר ללמוד מהם ש"הצדיקים שמיחים בירושלים". שאר הפסוקים בקטע הזה, שלא הבאנו אותם כאן, אפשר שהם אלה שהובאו בבבלי מגילה יז,ב בקטע המקביל (ראה להלן), ויש להשלימם משם. ייתכן שהסופרים קיצרו בירושלמי כאן משום שסמכו על הקטע המקביל בבבלי או במקור אחר. - דברי הירושלמי לגבי ברכת הצדיקים וברכת בניין ירושלים ש"הצדיקים שמיחים בירושלים" מתאימים לנוסח התפילה מעין שמונה עשרה ("הביננו...") לפי הירושלמי, שבו אומרים כנגד שתי הברכות הללו: "וישמחו כל חוסי בך בבניין עירך" (ירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב). כך הוא גם בנוסח התפילה מעין שמונה עשרה לפי הבבלי: "וישמחו צדיקים בבניין עירך" (בבלי ברכות כט,א)).

ומציעים ברייתא מסייעת: ותני עלה (נראה שצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ותני כן'): – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) כך: כולל של המינים ושל הרשעים (בכתב יד רומי ובירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב: 'פושעים') ב"מכניע זדים" (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'כולל של המינים בשל הפָּרוֹשים', או שצריך לומר: ''כולל של המינים ב"מכניע זדים"') – מזכיר את עניינם של המינים (אומר בקשה על השמדת המינים) בברכה על הפרושים (הפורשים מן הציבור), והיא ברכת הזדים (רשעי אומות העולם, מלכות הזדון) שחתימתה: "מכניע זדים", ואינו אומר את עניינם של המינים ברכה בפני עצמה**, ושל** הגרים ושל הזקינים (בכתב יד רומי ובירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב: 'ושל הזקנים ושל הגרים') ב"מבטח לצדיקים" (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'ושל הגרים בשל הזקנים', או שצריך לומר: ''ושל הגרים ב"מבטח לצדיקים"') – מזכיר את עניינם של הגרים (אומר בקשה על הגרים) בברכה על הזקנים, והיא ברכת הצדיקים שחתימתה: "מבטח לצדיקים", ואינו אומר את עניינם של הגרים ברכה בפני עצמה**, ושל דוד ב"בונה ירושלים"** – מזכיר את עניינו של דוד (אומר בקשה על מלכות בית דוד) בברכת בניין ירושלים, שחתימתה: "בונה ירושלים", ואינו אומר את עניינו של דוד ברכה בפני עצמה. - ברייתא זו מסייעת לאמור לפניה בקטע שנראה שהיה בירושלמי במקורו לפני כן, שהיה אמור בו: "כולל מינים עם הזידים... כולל גרים עם הצדיקים... כולל דוד עם ירושלים". לכן יש קשר ברור בין הברייתא שמציע המונח 'ותני כן' לבין האמור לפני כן, ובכך יש להסביר את המינוח כאן).

אפשר שצריך לומר כאן 'תני' (במקום 'ותני עלה'), שכן אין קשר ברור בין הברייתא שמציע המונח לבין האמור לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 599, הערה 209).

בתוספתא ברכות ג,כה שנו: כולל של המינים בשל הפָּרוֹשים, ושל הגרים בשל הזקנים, ושל דוד בשל ירושלם.

ומסבירים: מה הטעם שכולל של דוד ב"בונה ירושלים"? - נאמר: "אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם וּפָחֲדוּ אֶל י'י וְאֶל טוּבוֹ**"** (הושע ג,ה) – בעתיד יחזרו בני ישראל ויבקשו את מלכות שמים (-"וּבִקְשׁוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיהֶם") ואת מלכות בית דוד (-"וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם") ואת בניין בית המקדש (-"וּפָחֲדוּ אֶל י'י וְאֶל טוּבוֹ") (כך דרשו את הפסוק הזה במדרש שמואל יג,ד). מכאן שיש לכלול את מלכות בית דוד בברכת בניין ירושלים ובית המקדש. - משפט זה הוא סופו של הקטע שנראה שהיה בירושלמי במקורו לעיל, והסופרים שקיצרו לעיל הביאוהו כאן**.**

בבבלי מגילה יז,ב-יח,א אמרו: אמר רבי יוחנן, ואמרי לה במתניתא תנא: מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר. תנו רבנן: מניין שאומרים אבות? - שנאמר: "הבו לה' בני אלים" (תהילים כט) (הזכירו לה' את האלים הגדולים והחשובים - האבות). ומניין שאומרים גבורות? - שנאמר: "הבו לה' כבוד ועוז" (שם). ומניין שאומרים קדושות? - שנאמר: "הבו לה' כבוד שמו, השתחוו לה' בהדרת קודש" (שם). ומה ראו לומר בינה אחר קדושה? - שנאמר: "והקדישו את קדוש יעקב ואת אלוהי ישראל יעריצו" (ישעיהו כט), וסמיך ליה: "וידעו תועי רוח בינה". ומה ראו לומר תשובה אחר בינה? - דכתיב: "ולבבו יבין ושב ורפא לו" (ישעיהו ו). - אי הכי, לימא רפואה בתרה דתשובה! - לא סלקא דעתך, דכתיב: "וישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלוהינו כי ירבה לסלוח" (ישעיהו נה), אלמא בתר תשובה סליחה היא. - ומאי חזית דסמכת אהא, סמוך אהא! - כתב קרא אחרינא: "הסולח לכל עוונכי, הרופא לכל תחלואיכי, הגואל משחת חייכי" (תהילים קג). - למימרא דרפואה בתר סליחה היא? והכתיב: "ושב ורפא לו"! - ההוא לאו רפואה דתחלואים היא, אלא רפואה דסליחה היא. ומה ראו לומר גאולה בשביעית? - אמר רבי חייא בר אבא: מתוך שאנו עתידים ליגאל בשביעית, לפיכך קבעוה בשביעית. - והאמר מר: בשישית - קולות, בשביעית - מלחמות, במוצאי שביעית בן דוד בא! - מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא. ומה ראו לומר רפואה בשמינית? - אמר רבי אחא, ואיתימא: רבי לוי: מתוך שניתנה מילה בשמיני, שצריכה רפואה, לפיכך קבעוה בשמינית. ומה ראו לומר ברכת השנים בתשיעית? - אמר רבי אלכסנדרי: כנגד מפקיעי שערים, ד[כתיב: "קול ה' שובר ארזים" (תהילים כט) ו]כתיב: "שבור זרוע רשע" (תהילים י) (מזמור זה מדבר ברשעים העושים תחבולות וגוזלים עניים), ודוד כי אמרה - ב(פרשה) תשיעית אמרה (בהזכרה תשיעית שבתהילים כט (השלמת הנוסח ותיקונו והפירוש לפי "פירושים וחידושים בירושלמי")). ומה ראו לומר קיבוץ גלויות לאחר ברכת השנים? - דכתיב: "ואתם, הרי ישראל, ענפכם תיתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל, כי קירבו לבוא" (יחזקאל לו). וכיוון שנתקבצו גלויות - נעשה דין ברשעים, שנאמר: "ואשיבה ידי עלייך (נראה שפירשו את הכתוב, שה' ישיב בידו את הגלויות) ואצרוף כבור סיגייך ואסירה כל בדילייך (דימויים לרשעים, שה' ידין אותם)" (ישעיהו א), וכתיב: "ואשיבה שופטייך כבראשונה" (שם). וכיוון שנעשה דין ברשעים - כלו המינים, וכולל זדים עם המינים, שנאמר: "ושבר פושעים וחטאים יחדו ועוזבי ה' יכלו" (שם). וכיוון שכלו המינים - מתרוממות קרנות צדיקים, שנאמר: "וכל קרני רשעים אגדע, תרוממנה קרנות צדיק" (תהילים עה), וכולל גרים עם הצדיקים, שנאמר: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא יט), וסמיך ליה: "וכי יגור איתך גר" (שם). והיכן מתרוממות קרנות צדיקים - בירושלים, שנאמר: "ודרשו את שלום העיר... כי בשלומה יהיה לכם שלום" (ירמיהו כט) / "שאלו שלום ירושלים, ישליו אוהבייך" (תהילים קכב). וכיוון שבאו לירושלים - בא דוד (המשיח), שנאמר: "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלוהיהם (בבית המקדש שבירושלים) ואת דוד מלכם" (הושע ג)...

בירושלמי לא דיברו על שלוש הברכות הראשונות שבתפילה, שלא כבבבלי. בבבלי אמרו רבי חייא בר אבא את המימרה בעניין הברכה השביעית ורבי אחא את המימרה בעניין הברכה השמינית, ובירושלמי חילוף הדברים. בבבלי ובירושלמי אמר רבי אלכסנדרי את המימרה בעניין הברכה התשיעית.

המסורת בבבלי מגילה ובירושלמי ברכות כאן אין בה סתירה של ממש למסורת בבבלי ברכות כח,ב ומגילה יז,ב ששמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות, כי שמעון הפקולי מן הסתם לא עבד לבד אלא סייעו בידיו חכמים שונים. המספרים הנוסחאיים שבמסורת בבבלי מגילה ובירושלמי ברכות כאן מלמדים על אופייה האגדתי ("לקדמוניות תפילות החובה בישראל", "תרביץ" נט, עמוד 427, הערה 68).

מאה ועשרים זקינים ומהם שמונים וכמה נביאים התקינו את התפילה הזאת הנוסח ב"שרידי הירושלמי": מאה ועשרים וכמה זקינים ומהם שמונים וכמה נביאין... הנוסח בכתב יד רומי: מאה זקנים (!) וכמה זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים...

בירושלמי מגילה א,ה אמרו: שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה.

בבבלי מגילה יז,ב אמרו: מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.

לא ייתכן שבראשית ימי בית שני היו 80 וכמה נביאים כלשון הירושלמי ברכות או 30 וכמה נביאים כלשון הירושלמי מגילה.

המספר 85 זקנים מקורו במספר החותמים על האמנה שנכרתה בימי נחמיה (פרק י).

נראה שהנוסח המקורי בירושלמי ברכות ומגילה היה: 85 זקנים וכמה נביאים (נוסח כזה מופיע ברות רבה (לרנר) פרשה ד). נראה שהיה גם נוסח חלופי: 85 זקנים ועמהם שלושה נביאים (הסגנון "ועמהם..." מצוי בספרי עזרא ודברי הימים, ונמשך משם גם ללשון חז"ל). שלושה נביאים הם: חגי, זכריה ומלאכי. בשלב הבא נוצר נוסח המצורף משני הנוסחים: 85 זקנים ומהם שלושה וכמה נביאים ("ועמהם" שובש בטעות ל"ומהם"). בשלב הבא נוצר נוסח: 85 זקנים ומהם ש' וכמה נביאים (המספר "שלושה" קוצר ל"ש'" כמקובל בהעתקת מספרים). בשלב הבא נפתח קיצורו של המספר בטעות: 85 זקנים ומהם שלושים וכמה נביאים. כך נוצר הנוסח בירושלמי מגילה. אפשר שהלשון "שלושים וכמה זקנים" המופיע כמה פעמים בירושלמי השפיע על הנוסח הזה (וגם השפיע על הנוסח ב"שרידי הירושלמי" ובכת"י רומי). קיצורו של המספר נפתח גם בטעות אחרת: 85 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. נוסח תמוה זה מבחינה חשבונית יצר נוסח מתוקן: 120 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. המספר 120 זקנים בירושלמי ברכות הוא בהשפעת המספר הזה בבבלי מגילה יז,ב, ששניהם מדברים בעניין תיקון התפילה. ידוע שנוסח הירושלמי ברכות סובל מהשפעת הבבלי. כך נוצר הנוסח בירושלמי ברכות. אין מקור נוסף למספר 120 זקנים.

"רופא חולים" ברכה שמינית בשיר השירים רבה פרשה ז [ב] נאמר: אמר רבי חייא: מה ראו חכמים לקבוע "רופא (חולים)" בברכה שמינית? כנגד המילה שניתנה בשמיני, הדא היא דכתיב: "בריתי היתה איתו החיים והשלום" (מלאכי ב,ה).

לשבר בעלי שערים בבראשית רבה יג,יב נאמר: חמישה שמות נקראו לו (לענן)... אד - "ואד יעלה מן הארץ", שהוא שובר בעלי שערים (מפקיעי שערים, ועל ידי האד יבוא עליהם יום אידם, שהוא מוזיל את השער, ודורש אד לשון איד ושבר).

ברכת המשפט בבבלי אמרו לגבי ברכת המשפט: "נעשה דין ברשעים", ואילו בירושלמי אמרו: "הדין נעשה". לפי הבבלי, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישפוט את הרשעים. ולפי הירושלמי, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישפוט את ישראל בצדק, וזה כמו הירושלמי לעיל, שאומרים בברכה זו: "שופטנו בצדק". ברכת המשפט בכל הנוסחים לפי הגניזה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה". לפי הגניזה, תוכנה של ברכה זו הוא שה' ישיב לנו את הסמכות השיפוטית שניטלה ממנו. הרי שהיה שינוי בתוכנה של הברכה.

"מכניע זדים" ברכת הזדים והמינים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "למשומדים אל תהי תקווה אם לא ישובו לתורתך, הנוצרים והמינים כרגע יאבדו, 'יימחו מספר חיים ועם צדיקים אל ייכתבו'. ברוך אתה, ה', מכניע זדים". חתימת הברכה לפי חלק מנוסחות הגניזה: "שובר רשעים ומכניע זדים". ברכה זו היא קללה שהיתה מכוונת כלפי כל הכיתות והיחידים שסיכנו את אחדות הציבור ואת קיומה של היהדות. "משומדים" הם מומרים (יהודים שהמירו את דתם). "הנוצרים והמינים" הם כיתות יהודיות נוצריות, שנקראו 'מינים' ו'נוצרים'. ברכת המינים היתה מכוונת להעלות את ההכרה שהמינים אינם בכלל ישראל ויש להרחיקם.

"מבטח לצדיקים" ברכת הצדיקים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "[על הצדיקים ועל זקני ישראל] ועל גרי הצדק יהמו רחמיך, ותן לנו שכר טוב עם עושי רצונך. ברוך אתה, ה', מבטח לצדיקים". תחילתה ועיקרה של הברכה חסרים בכתבי היד, וכך נראה להשלימה.

"בונה ירושלים" ברכת בניין ירושלים בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רחם, ה' אלוהינו, ברחמיך הרבים, על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל מלכות בית דויד משיחך, בנה ביתך ושכלל היכלך. ברוך אתה, ה', אלוהי דויד, בונה ירושלים". ברכה זו כוללת של דויד בתוכה וגם בחתימתה. בנוסח ארץ ישראל היו מתפללים בתפילה שבכל יום שמונה עשרה ברכות, וכללו עניינו של דויד בברכת בניין ירושלים. ובנוסח בבל היו מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דויד ("צמח דויד") בפני עצמה. רק בתקופת הגאונים היו אף בנוסח ארץ ישראל מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דויד בפני עצמה כמו בנוסח בבל (כך מצאנו בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה, ולכן לא מצאנו בספר החילוקים שבין בני בבל ובין בני ארץ ישראל חילוק בעניין זה). • • •

כיוון שהזכירו בסדר הברכות של התפילה את דויד (המשיח), מפסיקים את העניין הזה ודנים בשמו של המשיח, ואחר כך חוזרים להסבר סדר הברכות. כאן התחלת מקבילה (בשינויים) באיכה רבה פרשה א (על הפסוק: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי"). רבנן אמרי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ורבנין אמרין'): – והחכמים אומרים: אהן מלכא משיחא – זה המלך המשיח**, אִין מי** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מן', וכן להלן) חייא הוא - דוד שמיה – אם מן החיים הוא (מאלה שחיים עכשיו) - דויד שמו**; אִין מי דמכייא הוא - דוד שמיה** – אם מן המתים הוא (מאלה שכבר מתו) - דויד שמו (המשיח הוא דויד המלך בעצמו, שיקום לתחייה). אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): ונא (=ואנא. הוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה: 'אנא'. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ואנא') אמרית טעמא: – ואני אמרתי את הטעם: "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד" (תהילים יח,נא) – במקבילה שבאיכה רבה נוסף ''ולדוד' אין כתיב כאן, אלא "לדוד"'. - מכאן שדויד הוא שמו של המשיח**.**

רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: צמח שמו – שנאמר: "הִנֵּה אִישׁ צֶמַח שְׁמוֹ וּמִתַּחְתָּיו יִצְמָח וּבָנָה אֶת הֵיכַל ה'" (זכריה ו,יב). רבי יודן בריה דרבי אייבו (כן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי. שם זה מופיע רק כאן ובירושלמי להלן ה,א. אבל במקבילה שבאיכה רבה: 'רבי יודן בשם רבי אייבו', וכן להלן. במדרשי אגדה רבי יודן מוסר מאמרים בשם רבי אייבו. רבי יודן - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. רבי אייבו - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: מנחם שמו – שנאמר: "כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם" (איכה א,טז). - מנחם הוא שמו של המשיח, משום שעתיד הקב"ה לנחם את ישראל במשיח**.** אמר חנניה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ר' חנינה') (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ולא פליגין – ולא חלוקים (שני האמוראים לעיל), חושבניה דהדין כחושבניה דהדין (שתי המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ב"שרידי הירושלמי": 'הוא חושבניה דהדן הוא חושבניה דהדן') – חשבונו (מניינו) של זה כחשבונו של זה (הערך המספרי של האותיות בשתי המילים הוא אותו הדבר), הוא צמח, הוא מנחם – ולכן אותו השם הם**.**

לביטוי 'ורבנין אמרין' (לפי כתב יד רומי) שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים. ואכן במקבילה שבאיכה רבה נחלקו כמה חכמים יחידים מה שמו של מלך המשיח, ובהם רבי יהושע בן לוי ורבי יודן בשם רבי אייבו שהובאו בירושלמי כאן, ובחתימת המחלוקת הובאה במקבילה הדיעה שהובאה בירושלמי כאן בשם רבנין, אלא שבמקבילה הדיעה הזו נקובה בשם: רבי יהודה בר סימון בשם רב שמואל בר יצחק. נראה שבירושלמי הקדימו להביא את דעת רבנין ששמו של המשיח הוא דויד, שלא כרגיל בשימוש בביטוי 'ורבנין אמרין', משום שלא הביאו את עניין שמו של המשיח אלא מכיוון שהזכירו בסדר הברכות של התפילה את דויד (המשיח), וזהו כדעת רבנין דווקא.

ומציעים סיוע (ממקור המוצע להלן למקור אמוראי שהוצע לפני כן): ודא מסייעא להו (צריך לומר: 'להי' (=לההיא). ב"שרידי הירושלמי": 'למה', ובכתב יד רומי: 'לההיא') דמר – וזאת (סיפור המעשה הבא) מסייעת ל(מימרה) ההיא שאומר רבי יודן בריה דרבי אייבו – שהוא אומר ששמו של המשיח מנחם, כפי שמסופר להלן**: עובדא הוה בחד יהודאי דהוה קאים רדי** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דרי' והוגה על ידי מגיה. בכתב יד רומי נוסף 'בהדיה בקעת ארבל'. מילים אלו אינן ב"שרידי הירושלמי", וגם לא במקבילה שבאיכה רבה, ואפשר שנוספו בנוסח כתב יד רומי בהשאלה ממקורות דומים) – מעשה היה ביהודי אחד שהיה עומד וחורש**. געת תורתיה קומוי** – געתה פרתו לפניו**. עבר חד ערביי ושמע קלה** – עבר ערבי אחד ושמע את קולה**. אמר ליה:** – אמר לו (הערבי): בר יודאי, בר יודאי, שרי תורך ושרי קנקנך (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'קיקנך', וכן להלן. 'קיקן' היא מילה שאולה מ'קנקן') – בן היהודים, בן היהודים, התר פרתך והתר מחרשתך (קנקן הוא יתד המחרשה הפולח ומפורר את הקרקע), דהא חריב בית מוקדשא – שהרי חרב בית המקדש (השני, ואין אתה יכול להמשיך במלאכתך כשחרב בית המקדש. הערבי ידע שחרב בית המקדש מתוך געיית הפרה). געת זמן תניינות – געתה (הפרה) פעם שנייה**. אמר ליה:** – אמר לו (הערבי): בר יודאי, בר יודאי, קטור תוריך וקטור קנקניך – בן היהודים, בן היהודים, קשור פרתך וקשור מחרשתך**, דהא יליד** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'איתליד') מלכא משיחא – שהרי נולד המלך המשיח (שיבנה את בית המקדש מחדש, ויכול אתה להמשיך במלאכתך). - אמר ליה: – אמר לו (היהודי): ומה שמיה? – ומה שמו (של המלך המשיח)? - (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'אמר ליה') אמר לו (הערבי): מנחם – כמו שאמר לעיל רבי יודן בשם רבי אייבו**. - אמר ליה:** – אמר לו (היהודי): ומה שמיה דאבוי? – ומה שמו של אביו? - אמר ליה: – אמר לו (הערבי): חזקיה. - אמר ליה: – אמר לו (היהודי): ומן הן הוא? – ומניין הוא? - אמר ליה: – אמר לו (הערבי): מן בירת (מילה שמקורה באכדית) מלכא דבית לחם יהודה – ממצודת המלך של בית לחם יהודה (עיר מדרום לירושלים, מקום מוצאה של משפחת דויד המלך. בעיר זו נולד דויד, ומעיר זו יצא המשיח, כמו שנאמר: "וְאַתָּה, בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה, צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה, מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל, וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם" (מיכה ה,א) - מהעיר בית לחם וממשפחות יהודה עתיד ה' להוציא מלך שימשול בישראל שמוצאו מצאצאי דויד).

אזל זבין תורוי וזבין קנקנוי (ב"שרידי הירושלמי": 'קיקנוי') – הלך (היהודי) ומכר את פרותיו ומכר את מחרשותיו**, ואיתעביד זבין** (מ' הבינוני לפעמים נשמט. וב"שרידי הירושלמי": 'מזבין') לבדין למיינוקא (צריך לומר: 'למינוקייה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) – ונעשה מוכר בגדי לֶבֶד (חומר העשוי מצמר שנתהדק ונכבש) לתינוקות (לילדים). והוה עייל (צריך לומר: 'עליל') קרייה (בכתב יד רומי: 'קרתה') ונפק קיריה (בכתב יד רומי: 'קרתה') – והיה נכנס לעיר ויוצא מעיר (היה סובב בערים), עד דעל לההוא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לההיא', וכן להלן) קרתא – עד שנכנס לעיר ההיא (לבית לחם, עירו של המלך המשיח שנולד). והויין (ב"שרידי הירושלמי": 'והוון') כל נשייא זבנן (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'מיניה') ואימיה דמנחם לא זבנה – והיו כל הנשים קונות ממנו (בגדי לבד לילדים), ואימו של מנחם לא קונה**. שמע קלן דנשייא אמרין** (צריך לומר: 'אמרן', כמו ב"שרידי הירושלמי"): – שמע את קולן של הנשים אומרות: אימיה דמנחם, אימיה דמנחם, איתיי זובנין לברך (צריך לומר: 'זיבנין לבריך', כמו ב"שרידי הירושלמי")! (במסירה שלפנינו נשתרבבו כאן מילים מלהלן, ונמחקו על ידי מגיה) – אימו של מנחם, אימו של מנחם, בואי קני לבנך!. אמרה – אימו של מנחם**: בעייא אנא מיחנקוניה** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מחנוק ל-') סנאיהון דישראל – רוצה אני לחנוק את שונאיהם של ישראל, כלומר, את בני (רצתה לקלל את בנה, אך תלתה את הקללה באחרים, שלא לפתוח פה לשטן), דביומא דאיתיליד איחרוב (צורה זו היא כנראה שיבוש של 'איחריב' בשל השפעת הבבלי. ב"שרידי הירושלמי": 'אתחריב') בית מוקדשא – (מפני) שביום שנולד, נחרב בית המקדש (ולכן לא אקנה לו. במקבילה שבאיכה רבה: דעל ריגלוי חרב בית מקדשא - (מפני) שבגללו חרב בית המקדש). במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה כמו במקבילה שבאיכה רבה: אמר לה: רחיצא (במקבילה: רחיצין) אנן דברגליה חריב וברגליה מתבני - בטוחים אנו שבגללו חרב (בית המקדש) ובגללו נבנה (שוב. "רגל" שימש בימי החכמים להביע את הרעיון של הבאת מזל טוב או רע). - במקבילה נוסף: אמר לה: את הוי נסיבא ליך מן אילין לבידין דינוקי(ך)[ן] (במקבילה ההמשך הוא: ולבתר יומין אנא אתי לביתיך ונסב פרי(ע)[ט]י(ך)[ן], והשאר עד סוף הקטע חסר). - במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: אמרה ליה: לית לי פריטין - אין לי מעות (כסף, כדי לקנות). - תוספות אלו חסרות גם ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי. תוספות אלו אינן קשורות לרוח הסיפור. אמר לה: – אמר לה: והוא מפכליה (צריך לומר: 'מכפליה' = מה אכפה ליה. מילה זו שובשה במסירה שלפנינו הן על ידי הסופר והן על ידי מגיה. מגיה הגיה 'מה איכפת' במקום 'מפכ'. ב"שרידי הירושלמי": 'ומה אפכלה', ובכתב יד רומי: 'הוא מה אפכת ליה'. - 'אכפה' היא מהשורש 'אכף' הבא בצורת בינוני קל יחידה, ועניינה כמו 'איכפת'. והנושא הנסתר ב'אכפה' הוא מילתא)? – והוא מה איכפת לו (הדבר)? (כלומר, אינני דואג לכך שאין לך מעות. 'והוא' - במקום הכינוי 'אנא', 'ליה' - במקום 'לי') איתיי זובנין (צריך לומר: 'זיבנין', כמו ב"שרידי הירושלמי") ליה! – בואי קני לו (לילד)!. אין לית קומך (בכתב יד רומי: 'לך') יומא דין – אם אין (מעות) לפנייך (לך) היום הזה**, בתר יומין אנא אתי ונסיב** – לאחר ימים (כעבור כמה ימים) אני בא (לביתך) ולוקח (מעות). - במקבילה שבאיכה רבה נוסף: נסבה ואזלה.

בתר יומין עאל לההוא (צריך לומר: 'לההיא', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) קרתא (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'דהווה בה') – לאחר ימים נכנס (המוכר) לעיר ההיא (כדי לראות מה עושה אותו הילד). אמר לה: – אמר לה (לאימו של מנחם): מהו מיינוקא עביד? – מה התינוק (הילד) עושה? (איך הוא מרגיש?) - אמרה ליה: – אמרה לו: מן שעתא דחמיתני (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דחמיתניה') אתון רוחין ועלעולין וחטפיניה (צריך לומר: 'וחטפוניה', כמו ב"שרידי הירושלמי") מן ידיי – מהשעה שראית אותו (את הילד), באו רוחות וסערות וחטפו אותו מידיי. - וזהו שנאמר: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי" (איכה א,טז). - במקבילה שבאיכה רבה נוסף: אמר לה: ולא כך אמרית לך, דעל ריגלוי חרב ועל ריגלוי מתבני? (ועתיד הוא לשוב ולבנות את בית המקדש).

אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ומה לנו ללמוד מן הערבי הזה – שהמשיח נולד ביום שנחרב בית המקדש**? ולא מקרא מלא** (שלם) הוא?! (בתמיהה) – וכי אין זה כתוב מפורש?! שכן כתוב: "וְהַלְּבָנוֹן בְּאַדִּיר יִפּוֹל" (ישעיהו י,לד) – כתוב זה נדרש על בית המקדש שייחרב**; מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו? "וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי" (ישעיהו יא,א) – כתוב זה נדרש על המשיח שייוולד מבית דויד. - הרי שמפורש בכתוב שהמשיח נולד סמוך אחרי שנחרב בית המקדש!

עד כאן המקבילה באיכה רבה.

יש מקום לשער, שהגדה זו נאמרה בניגוד לנוצרים, שאומרים שבית המקדש נחרב בעוון הריגת משיחם, והגדה זו מטפחת על פניהם ואומרת שנהפוך הוא, שהמשיח נולד באותה שעה שנחרב הבית, שהוא הוא המנחם שעתיד להשיב את הארמון על תילו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי סנהדרין צח,ב אמרו: מה שמו (של המשיח)? ...ויש אומרים: מנחם שמו, שנאמר: "כי רחק ממני מנחם משיב נפשי" (איכה א). - ...אמר רב: אי מן חייא הוא - כגון רבינו הקדוש, אי מן מתיא הוא - כגון דניאל איש חמודות. אמר רב יהודה אמר רב: עתיד הקב"ה להעמיד להם דויד אחר (הוא המשיח, שאף הוא ייקרא דויד), שנאמר: "ועבדו את ה' אלוהיהם ואת דויד מלכם אשר אקים להם" (ירמיהו ל), 'הקים' לא נאמר, אלא "אקים" (שיקים ה' מלך חדש שיהא שמו דויד).

קנקן הכתיב המלא של המילה וניקודה: קִינְקֵן. במשמעות "מחרשה" מופיעה בארמית הגלילית הצורה 'קיקן'. צורה זו נמצאת בסורית, ופירושה: מחרשה, או חלק המחרשה שמעל ליתד הזורק את הזרע ("קטעי בראשית רבה מן הגניזה", עמוד 127, הערה 21). • • •

ממשיכים בהסבר סדר הברכות של התפילה שהפסיקו בו לעיל. בירושלמי כאן לא אמרו מה ראו לסמוך בניין ירושלים ובית המקדש ("בונה ירושלים") לתפילה ("שומע תפילה") ומה ראו לסמוך תפילה לעבודה, כיוון שסמכו כאן על מה שכבר אמרו לעיל בהסבר סדר הברכות הללו: "כמה דאישתעי קרייא, כן אשתעייא מתניתא: 'והביאותים אל הר קדשי, ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי'", והסבר זה מתאים להסברים שאמרו כאן, שסדר הברכות של התפילה נקבע על פי סמיכות פסוקים במקרא. אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מפני מה התקינו "שומע תפילה" (ברכת התפילה) ברכה חמש עשרה? כנגד (בהקבלה ל-) "י'י לַמַּבּוּל יָשָׁב" (תהילים כט,י) – הברכה החמש עשרה מקבילה להזכרת שם ה' החמש עשרה שבתהילים פרק כט, והיא "ה' למבול ישב" (במזמור זה שמונה עשרה אזכרות, וכנגדן שמונה עשרה ברכות בתפילה, כמו שאמרו בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב. וראה מדרש תהילים למזמור זה), שהוא כולה (כולא, מונע, מעכב. - בכתב יד רומי: 'שהוא כילה', וב"שרידי הירושלמי": 'שהיא מכלה') את הפורענות (צרה, אסון) מלבוא לעולם – הקב"ה מונע את הפורענות שלא תבוא עלינו על ידי שהוא שומע את תפילתנו, כמו שה' ישב על כיסאו בימי המבול לדון את הרשעים ושמע את תפילתם של באי התיבה והציל אותם מן המבול (מדרש תהילים כט,ב) והחליט שלא להביא שוב מבול על העולם. ולכן קבעו את הברכה החמש עשרה "שומע תפילה", כיוון שהקב"ה התחייב לשמוע תפילה ולכלות את הפורענות**.**

ושואלים: ומה ראו לסמוך עבודה להודייה? ומשיבים: על שם "זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי וְשָׂם דֶּרֶךְ אַרְאֶנּוּ בְּיֵשַׁע אֱלֹהִים" (תהילים נ,כג) – הרי שאחר עבודת הזבח (-"זובח") באה הודייה (-"תודה"). וחותם בשלום (ברכת השלום), שכל הברכות חותמיהן (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חותמותיהן') שלום (ב"שרידי הירושלמי": 'בשלום') – הברכות של קריאת "שמע" של הערב חותמות ב"פורש סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל" (ראה ירושלמי להלן ד,ה. הברכה השנייה שאחרי קריאת "שמע" של הערב היא הברכה החותמת את שבע הברכות של קריאת "שמע" שאומרים בכל יום, שלוש בבוקר וארבע בערב), הברכות של תפילת שמונה עשרה חותמות ב"עושה השלום", והברכות של הכוהנים חותמות ב"וישם לך שלום".

ומביאים ברייתא: אמר רבי שמעון בן חלפותא (תנא בדור החמישי): אין לך כלי שמחזיק (שמכיל. - בכתב יד רומי: 'שהוא מחזיק') ברכה – אין דבר שיש בו תועלת רבה, יותר מן השלום. ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר: "י'י עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן י'י יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם" (תהילים כט,יא) – ("ה' יברך את עמו בשלום" הוא הזכרת שם ה' השמונה עשרה שבתהילים פרק כט, וכנגדו ברכת השלום שהיא הברכה השמונה עשרה בתפילה. המאמר של רבי שמעון בן חלפותא בא בחתימת המשנה (עוקצין ג,יב), והוא הוספה מאוחרת למשנה, וכמו שהתפילה חותמת בשלום, כך המשנה חותמת בשלום. המאמר ישנו בספרי במדבר פסקה מב).

בבבלי מגילה יח,א אמרו: ...וכיוון שבא דויד - באה תפילה, שנאמר: "והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי" (ישעיהו נו). וכיוון שבאה תפילה - באה עבודה, שנאמר: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי" (שם). וכיוון שבאה עבודה - באה הודאה, שנאמר: "זובח תודה יכבדנני" (תהילים נ). ומה ראו לומר ברכת כוהנים אחר הודאה? - דכתיב: "ויישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים" (ויקרא ט)... ומה ראו לומר "שים שלום" אחר ברכת כוהנים? - דכתיב: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו) - ברכת הקב"ה שלום היא, שנאמר: "ה' יברך את עמו בשלום" (תהילים כט).

ברכה חמש עשרה בבראשית רבה מט,ח נאמר: אמר רבי תנחומא: למה התקינו ברכה חמש עשרה "שומע תפילה"? כנגד אזכרה חמש עשרה שב"הבו לי'י בני אלים": "י'י למבול ישב" (תהילים כט,י), שהוא כלה / שכילה / שהוא מכלה את הפורענות מלבוא לעולם.

כל הברכות חותמיהן בשלום במסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה יט שנו: אמר רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: גדול השלום, שכל הברכות חותמיהן בשלום: קרית "שמע" חותמה בשלום - "ופרוס סוכת שלומך", ברכת כוהנים חותמה בשלום - "וישם לך שלום", ותפילה חותמה בשלום - "עושה השלום". ובויקרא רבה ט,ט נאמר: רבי מני דשאב ורבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי: גדול שלום שכל הברכות חותמיהן בשלום: בקרית "שמע" - "פורס סוכת שלום", בתפילה - "מעון הברכות עושה השלום", בברכת כוהנים - "וישם לך שלום" (במדבר ו,כו). ובדברים רבה פרשת 'שופטים' נאמר: אמר רבי לוי: חביב הוא השלום שכל חותמותיהן של ברכות אינן אלא בשלום: קרית "שמע" חותמה "פורש סוכת שלום", התפילה חותמה "עושה השלום", ברכת כוהנים - "וישם לך שלום".

חתימת ברכת השלום בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "עושה השלום", וכן: "מעון הברכות ועושה השלום". • • •

במשנה שנינו: "קרא וטעה - יחזור למקום שטעה". מביאים ברייתא: טעה בין כתיבת (בכתב יד רומי: 'כתובה'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'כתיבה') הראשונה לשנייה (ב"שרידי הירושלמי": 'לכתיבת השנייה') – בין "וכתבתם" שבפרשה הראשונה של קריאת "שמע" לבין "וכתבתם" שבפרשה השנייה, שאינו יודע אם הוא בפסוק "וכתבתם" שבפרשה הראשונה או שהוא בפסוק "וכתבתם" שבפרשה השנייה, שכן שני הפסוקים הללו שווים, - חוזר לכתיבת (בכתב יד רומי: 'לכתובה'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'לכתיבה') הראשונה. טעה ואינו יודע (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ואין ידוע') היכן טעה - יחזור כבתחילה למקום (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חוזר למקום') הברור (הידוע ללא כל ספק) לו – למקום שברור לו שהיה בו קודם שטעה**.**

בתוספתא ברכות ב,ה שנו: הקורא את "שמע" וטעה ואינו יודע היכן טעה - יחזור לראשה. טעה באמצע הפרק - יחזור לראש הפרק. טעה בין כתיבה ראשונה לכתיבה אחרונה - יחזור לכתיבה ראשונה.

ומציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי חייא (בר אבא), רבי יסא (רבי אסי) ורבי אמי (אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי) סלקון מיעבד גנוניה (מילה שמקורה באכדית) דרבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) – עלו לעשות (להכין) את חופתו של רבי אלעזר**. שמעין** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'שמעון') קליה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) מחדית (צריך לומר: 'אימחדית'. התחילית 'אי' באה לפני הבינוני. וכאן נחלקה המילה בטעות לשתיים ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 24, הערה 186)) מילה – שמעו שרבי יוחנן מחדש דבר (אומר דבר חדש בבית המדרש). אמרין ('אמרון'): מן נחית שמע לה מיניה? – אמרו: מי יורד (לבית המדרש) ושומע אותה (את הדבר שחידש) ממנו (מרבי יוחנן)? אמרין (אמרון): וייחות (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'יחות') רבי אלעזר דהוא זריז סגין – אמרו: ירד רבי אלעזר שהוא זריז (מהיר) מאוד**. נחית** (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'שמע') וסליק – ירד (רבי אלעזר ושמע את הדבר שחידש רבי יוחנן) ועלה**, אמר** (ב"שרידי הירושלמי": 'ומר') לון: – ואמר להם (לחביריו): כן – כך אמר רבי יוחנן: קרא – קריאת "שמע", ומצא עצמו ב"למען ירבו ימיכם**"** – שבסוף הפרשה השנייה, ואינו יודע האם טעה ודילג מ"וכתבתם" שבפרשה הראשונה ל"וכתבתם" שבפרשה השנייה והמשיך ב"למען ירבו ימיכם" שלאחר כתיבה שנייה, - חזקה כיוין (כִּוֵּן) – ודאי הוא שקרא כסדר הנכון מבלי דילוג**.**

בבבלי ברכות טז,א אמרו: רבי אמי ורבי אסי הוו קא קטרין ליה גננא לרבי אלעזר. אמר להו: אדהכי והכי איזיל ואשמע מלתא בבי מדרשא, ואיתי ואימא לכו. אזל אשכחיה לתנא דקתני קמיה דרבי יוחנן: קרא וטעה ואינו יודע היכן טעה, באמצע הפרק - יחזור לראש הפרק, בין פרק לפרק - יחזור לפרק ראשון, בין כתיבה לכתיבה - יחזור לכתיבה ראשונה. אמר ליה רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא פתח ב"למען ירבו ימיכם", אבל פתח ב"למען ירבו ימיכם" - סרכיה נקט ואתי (את שגרתו אחז והלך, שיש לשער שמתוך שגרת הקריאה הגיע כבר לפרשה שנייה). אתא (רבי אלעזר) ואמר להו (מה ששמע). אמרו ליה: אילו לא באנו אלא לשמוע דבר זה - דיינו.

דנים בעניין כוונה בתפילה. רבי ליא (ב"שרידי הירושלמי": 'לא', ובכתב יד רומי: 'הילא'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יסה (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי אחא רובא – הגדול (אמורא זה לא נזכר אלא כאן): נתפלל – תפילת שמונה עשרה, ומצא עצמו ב"שומע תפילה" – שבסוף הברכות האמצעיות, ואינו יודע האם טעה ודילג בברכות האמצעיות, - חזקה כיוין – ודאי הוא שהתפלל כסדר הנכון מבלי דילוג**.**

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): נתפלל ולא כיוין את לבו, אם יודע (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'הוא') שהוא חוזר – את התפילה על מנת לכוון, ומכוין את לבו - יתפלל, ואם לאו – אם הוא יודע בעצמו מראש שלא יצליח לכוון, שמורגל הוא שלא לכוון, - אל יתפלל.

בבבלי ברכות ל,ב אמרו: אמר רבי אלעזר: לעולם ימוד (ישער) אדם את עצמו, אם יכול לכוון את ליבו - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל.

אמר רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אנא מן יומיי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'יומוי') לא כוונית – אני מימיי לא כיוונתי (כשהתפללתי), אלא חד זמן בעי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'בעית') מכוונה והרהרית בליבי ואמרית: – אלא (אבל) פעם אחת ביקשתי (רציתי) לכוון (את ליבי כשהתפללתי), והרהרתי (חשבתי) בליבי ואמרתי: מאן עליל קומי מלכא קדמי? – מי נכנס לפני המלך (של פרס) תחילה? ארקבסה אי ריש (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'ארקובטה או ראש'. ובכתב יד רומי: 'ארק(ט)ווטא או ראש') גלותא? – ארקובטה (נכבד פרסי גבוה) או ראש הגולה? (ומחשבה זו טרדה אותו ומנעה ממנו לכוון את ליבו כשהתפלל) שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אנא מנית אפרוחיא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'פרוחייה'. ובכתב יד רומי: 'פרחייה') – אני מניתי (ספרתי) את הפורחות (העננים הפורחים, כשהתפללתי ולא כיוונתי את ליבי). רבי בון בר חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: אנא מנית דימוסיא (ב"שרידי הירושלמי": 'דומסייה', ובכתב יד רומי: 'דמסייה'. - מקור המילה ביוונית) – אני מניתי (ספרתי) את שורות האבנים (שבכותל הבניין, כשהתפללתי ולא כיוונתי את ליבי). אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אנא מחזק (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מחזיק אנא') טיבו לראשי – אני מחזיק טובה (מכיר טובה, מודה על הטובה שעושה למעני) לראשי**, דכד הוה** (צריך לומר: 'הוא') מטי (בכתב יד רומי: 'כדי (וצריך לומר: כדו = כד הוא) מטי') "מודים" (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'למודים', כמו שהוא בכתב יד רומי) הוא כרע מגרמיה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מן גרמיה') – שכאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) הוא (ראשי) מגיע ל"מודים", הוא כורע מעצמו (מתכופף מאליו מתוך שגרה, שלא כיוונתי את ליבי כשהתפללתי).

מדברי החכמים האלה עולה, שאפילו אנשים גדולים פעמים שמתפללים כהרגלם ואינם מכוונים למה שהם אומרים או שהם חושבים מחשבות אחרות בתפילה.

רבי חייא רובא היה יליד בבל והרהורי ליבו היו בדברים הנוגעים לארץ מולדתו, ואולם אפשר גם כן שסיפר מה שאירע לו כשהיה עוד בבבל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נראה שהיה לעיתים קשה לשמואל ולרבי בון בר חייא להתרכז בתפילתם, והם אימצו את ההרגל של ספירת עננים או שורות אבנים כדי לגרש מחשבות המסיחות את הדעת.

בבבלי בבא בתרא קסד,ב אמרו: אמר רב עמרם אמר רב: שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: ...עיון תפילה (שמהרהר בתפילתו בדברים אחרים ואינו מכוון בתפילתו).

ארקובטה או ראש גלותא? כמשל לסדר הנגעים בהרת ותולדתה ושאת ותולדתה, אמרו בבבלי שבועות ו,ב: "כגון מלכא ורופילא ואלקפטא וריש גלותא", ובירושלמי שבועות א,א אמרו: "מלך ורב חיליה (שר צבא) וארקבטא וריש גלותא" (ב"שרידי הירושלמי": מלכא ורב חיילה ארקווטא וראש גלותא). אלקפטא בבבלי הוא ארקובטה בירושלמי. סדר דרגות השלטון הפרסי לפי גובהן היה כך: מלך, רופילא, אלקפטא וריש גלותא. אבל אלקפטא היה כפוף ישירות למלך ולא היה כפוף לרופילא, וריש גלותא לא היה כפוף ישירות למלך אלא לרופילא. אפשר שמשום כך הרהר בליבו רבי חייא רובה: מי ייכנס לפני המלך הפרסי תחילה? ארקובטה או ראש גלותא? - האם ארקובטה ייכנס תחילה כי הוא גבוה בדרגתו יותר מראש גלותא, או שמא ראש גלותא ייכנס תחילה כי אינו כפוף ישירות למלך בעוד שארקובטה כפוף ישירות למלך?

משנה משנה זו באה ללמדנו, שהפועלים קוראים את "שמע" בשעת מלאכתם. האומנין – העסוקים במלאכתם, קורין – רשאים לקרוא את "שמע", בראש האילן או בראש הנדבך (שורה של אבנים או של לבנים או של קורות עץ בבניין) – כשהם עומדים על האילן או על הנדבך, ואינם צריכים לרדת למטה ולקרוא**, מה שאין** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'שאינן', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) רשאין לעשות כן בתפילה – בתפילת שמונה עשרה, שצריכה כוונה, לכן הם צריכים לרדת למטה ולהתפלל**.**

בבבלי ברכות טז,א חילקו בין פרק ראשון (פרשת "שמע") לפרק שני (פרשת "והיה אם שמוע"), שבפרק ראשון האומנים בטלים ממלאכתם כדי שיכוונו את ליבם ובפרק שני שאין צריך כוונה הם קוראים כשהם עסוקים במלאכתם. אבל לפי פשוטה של הסוגיה בירושלמי, הפועלים קוראים בראש האילן ואין בטלים ממלאכתם. ואשר לכוונה, בוודאי לפי הירושלמי שלושה פסוקים הראשונים של קריאת "שמע" צריכים כוונה, אלא שהפועלים אפשר שיכוונו בהם גם כשהם עסוקים במלאכתם בראש האילן, וכמו שאמרו בירושלמי לעיל א,ב: "מן גו דאינון ציבחד מיכוין" ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

תלמוד מציעים פירוש למשנה: מני (צריך לומר: 'כיני', כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס. ובכתב יד רומי בשיבוש: 'ביני'. המונח שובש על ידי הסופר במסירה שלפנינו, שטעה וצירף 'כי' - 'מ') מתניתה: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן. - מונח זה משמש בכמה הוראות, וכאן פירושו: כך יש לפרש את המשנה): הפועלין (עובדים שכירים בחקלאות) קורין בראש האילן והאומנין (עובדים המומחים במקצועם) (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'קורין') בראש הנדבך – העבודה בראש האילן אינה מלאכת אומנים אלא מלאכת פועלים, לכן הירושלמי מפרש שהפועלים קוראים בראש האילן והאומנים בראש הנדבך, שבניין הוא עבודת אומנים, אלא שהמשנה קיצרה וכללה את שניהם ב"אומנים" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 444).

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כן: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) כך: פועלין קורין בראש האילן (גם רש"ס ורא"מ לונץ השלימו מילים אלו) – כך תחילת הברייתא שבתוספתא, והיא עוסקת בפועלים, ולכן לא נזכר בה אלא "בראש האילן", וכך הברייתא מסייעת לאמור לפני כן, והירושלמי קיצר ולא הביא את תחילת הברייתא אלא את המשכה: ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה – הפועלים רשאים להתפלל תפילת שמונה עשרה כשהם עומדים על ראש הזית (שם העץ) או על ראש התאינה (שם העץ). הא – אבל בשאר כל האילנות - יורד ומתפלל (ברש"ס: 'יורדין ומתפללין') למטן (למטה) – אין הפועל רשאי להתפלל כשהוא עומד על ראש אילנות אחרים, אלא הוא צריך לרדת מן האילן למטה כדי להתפלל, שכן התפילה צריכה כוונת הלב, והעומד על האילן אינו יכול לכוון, מפני שהוא מפחד פן ייפול. ברם, בקריאת "שמע" אין צריך כוונה אלא בשלושה פסוקים ראשונים בלבד, ויכול לכוון בהם גם כשהוא עומד על ראש האילן**. ובעל הבית** (בעל רכוש, אדם אמיד) – המוסר את המלאכה לעובדים, לעולם – בין בזית ובתאנה ובין בשאר אילנות, יורד ומתפלל למטן.

ושואלים: ולמה בראש הזית ובראש התאינה? – מדוע רשאים הפועלים להתפלל כשהם עומדים על ראש הזית או על ראש התאנה, אבל אינם רשאים להתפלל כשהם עומדים על ראש אילנות אחרים? ומשיבים: רבי אבא (אמורא בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תרויהון (ב"שרידי הירושלמי": 'תריהון'. הצורה 'תרויהון' נשתבשה מ'תריהון' בעקבות הצורה הבבלית 'תרוייהו' ("אוצר לשונות ירושלמיים")) אמרין: – שניהם אומרים: מפני שטרחותן (הטרחתם) מרובה – מפני שבזית ובתאנה, שהם עצים גדולים, יש גרימת טורח גדולה לפועלים הקוטפים את הפירות לרדת מהעץ ולעלות עליו יותר מבשאר האילנות, לפיכך הקלו עליהם שלא יתבטלו ממלאכתם יותר מדי, ולא הטריחו עליהם אפילו בתפילה. אבל בבעל הבית לא חששו להטרחתו ולא הקלו עליו**.**

המונח "הא" מציע דיוקים, ומתפרש במובן 'אבל, ברם'. במקומות אחדים המונח בא באמצע ברייתות, כנראה על ידי עיבוד המונח (אולי כאן, ראה המקבילה בתוספתא) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הלשון "הא..." מראה שלא היה לפני חכמי ארץ ישראל המאמר על האילנות בתוספתא שלהם, אלא שהאמוראים דקדקו מדברי התוספתא, האומרת "ומתפללים בראש הזית ובראש התאנה", שבשאר האילנות יורדים ומתפללים למטן, שרק בזית ותאנה הקלו ולא בשאר אילנות. וכבר ידוע שבהרבה מקומות פירושי האמוראים על הברייתות קנו מקומם בברייתות עצמן, ולפעמים שינו צורתן מעט עד שלא ניכרים שהם רק פירושים, וגם בהלכה זו לשון התוספתא והברייתא שבבבלי היא "ושאר", ולולי דברי הירושלמי היינו חושבים שהמאמר הזה הוא מגוף הבריייתא ("פירושים וחידושים בירושלמי"). ברם, המאמר על בעל הבית הוא מגוף הברייתא, אלא שלפני שדקדקו מדברי הברייתא שבשאר האילנות הפועלים יורדים ומתפללים למטן, היה לשון הברייתא: "ובעל הבית יורד ומתפלל למטן", בלי "לעולם", שדבר זה נאמר בזית ובתאנה כמו בפועלים, אבל לאחר שדקדקו מדברי הברייתא שבשאר האילנות הפועלים יורדים ומתפללים למטן, הוסיפו בלשון הברייתא "לעולם" (או "בין כך ובין כך" בלשון התוספתא והברייתא שבבבלי), שבין בזית ובתאנה ובין בשאר אילנות בעל הבית יורד ומתפלל למטן.

בתוספתא ברכות ב,ח שנו: פועלים קורים בראש האילן, ומתפללים בראש הזית או בראש התאנה, ושאר כל האילן יורדים למטה ומתפללים. בעל הבית - בין כך ובין כך (בין בזית ובתאנה ובין בשאר אילנות) יורד למטה ומתפלל.

בבבלי ברכות טז,א אמרו: תנו רבנן: האומנים קורים בראש האילן ובראש הנדבך, ומתפללים בראש הזית ובראש התאנה, ושאר כל האילנות - יורדים למטה ומתפללים. ובעל הבית - בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו.

בתוספתא לא נזכר אלא "בראש האילן" ולא "בראש הנדבך", ואין היא עוסקת אלא בפועל שבשדה ובכרם. ואולם הברייתא שבבבלי, שהיא מזכירה "בראש הנדבך", הרי היא שונה כמשנתנו: "האומנין קורין בראש האילן ובראש הנדבך" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 445).

בתוספתא ובבבלי: יורד למטה ומתפלל. ובירושלמי: יורד ומתפלל למטן. בתוספתא ובבבלי תואר הפועל "למטה" מתאר את כיוון פעולת הירידה, ומופיע לאחר הפועל 'ירד' ולפני הזכרת התפילה. לעומת זאת, בירושלמי תואר הפועל "למטן" מתאר את מקום פעולת התפילה, ומופיע לאחר הזכרתה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 38).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הכַּתָּף (סַבָּל, נושא משאות), אף על פי שמשאו (ב"שרידי הירושלמי": 'שהמסוי') על כתיפו, הרי זה קורא את "שמע" – מפני שקריאת "שמע" אינה צריכה כוונה, ופסוק ראשון שצריך כוונה יכול לכוון בו גם כשמשאו על כתיפו**. אבל לא יתחיל** – לקרוא את "שמע" (פסוק ראשון), לא בשעה שהוא פורק (מסיר משא) ולא בשעה שהוא טוען (מעמיס משא), מפני שאין לבו מיושב (אינו שליו ורגוע) – בשעה שהוא פורק או טוען, ואינו יכול לכוון בפסוק ראשון בקריאת "שמע" שצריך כוונה**. בין כך ובין כך** – בכל אופן, אם כשמשאו על כתיפו ואם בשעה שהוא פורק**, אל יתפלל עד שעה שיפרוק** – את המשא מעל כתיפו, מפני שתפילה צריכה כוונה**.** (בכתב יד רומי נוסף 'אבל') אם (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'ואם') היה עליו משאוי (משא) של ארבעת קבין - מותר – להתפלל, שמשא של ארבעה קבים או פחות מכך אינו מונע ממנו לכוון, אבל אם היה עליו משא של יותר מארבעה קבים - אסור להתפלל**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): והוא ששיקל – מותר להתפלל כשעליו משא של ארבעת קבים רק אם הוא שיקל (איזן, הביא לידי שוויון משקל) את המשא שעליו**.** ושואלים: מהו – מה פירוש (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'והוא') ששיקל? – באיזה אופן שיקל? ומשיבים: תרין חלקין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'חולקין') לחורויי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'לוחרוי') וחד לקומויי – שני חלקים לאחוריו ואחד לפניו (שהפשיל לאחוריו שני שלישי המשא של ארבעת קבים, ושליש הפשיל לפניו, שבאופן זה אינו מרגיש כל כך בכובד המשא).

בתוספתא ברכות ב,ז שנו: הכתף, אף על פי שמשאו על כתיפו - הרי זה קורא, אבל בשעה שפורק וטוען לא יקרא, לפי שאין ליבו מכוין. ובין כך ובין כך (בין שמשאו עליו ובין בשעה שפורק) לא יתפלל (מפני שתפילה צריכה כוונה) עד שיפרוק.

בברייתא שבירושלמי נאמר, שבשעה שהוא פורק וטוען לא יתחיל לקרוא קריאת "שמע", ומשמע שאם התחיל לקרוא לפני הפריקה או הטעינה רשאי להמשיך לקרוא בשעה שהוא פורק וטוען (מפני שרק בתחילת קריאת "שמע" יש צורך בכוונה), ואילו בברייתא שבתוספתא נאמר, שבשעה שהוא פורק וטוען לא יקרא, ומשמע שלא יקרא כלל, ואף אם כבר התחיל לקרוא לפני הפריקה או הטעינה.

בבבלי בבא מציעא קה,ב אמרו: תניא: הנושא משאוי על כתיפו והגיע זמן תפילה, פחות מארבעה קבים - מפשיל לאחוריו ומתפלל (שמשא קל כזה אינו מפריע לאדם בתפילתו), ארבעה קבים - מניח על גבי קרקע ומתפלל.

בתוספתא ברכות לא נמצא המאמר "אם היה עליו משאוי של ארבעת קבין - מותר". וקרוב הדבר שיש כאן בירושלמי שתי ברייתות שנתרכבו לאחת. הרישא והמציעתא לקוחות מהתוספתא, והסיפא ממקור אחר, ואולי מהברייתא המובאת בבבלי בבא מציעא. נראה שכך היתה שנויה הלכה זו בסגנונה הראשון: 'הנושא משאוי על כתיפו עד ארבעת קבין - מותר', ונחלקו הבבלי והירושלמי בפירושו של "עד", אם עד ועד בכלל או לא. לפי הירושלמי, עד ועד בכלל, ולכן אמרו כאן: אם היה עליו משאוי של ארבעת קבין - מותר, ולדעת הבבלי, עד ולא עד בכלל, ולכן אמרו שם: הנושא משאוי על כתיפו והגיע זמן תפילה, פחות מארבעה קבין - מפשיל לאחוריו ומתפלל ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): לא יהא מרמז בעיניו (נותן סימן בתנועת עיניו) וקורא – אסור לרמוז בעיניו בשעה שהוא קורא את "שמע".

לעיל סוף הלכה א אמרו: "רבי ירמיה מרמז", ששם מדובר בהפסקה בקריאת "שמע" לצורך שאילת שלום, אבל כאן אמרו: "לא יהא מרמז וקורא", שכאן מדובר בתוך קריאת "שמע" (שקורא ורומז באותו הזמן, ולא שמפסיק לקרוא ורומז) ושלא לצורך שאילת שלום.

בבבלי יומא יט,ב אמרו: מתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב: אמר רבי זכריה בן קפוטל. ומחווי ליה רב בידיה: קבוטל. - ונימא ליה מימר? - קריאת "שמע" הוה קרי (באותה שעה, ולכן לא יכל לדבר). - וכי האי גוונא מי שרי (לרמוז בתוך הקריאה)? והא אמר רבי יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הקורא את "שמע" - לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ (יעוות) בשפתותיו, ולא יורה באצבעותיו. ותניא: רבי אלעזר חסמא אומר: הקורא את "שמע" ומרמז בעיניו, ומקרץ בשפתותיו, ומראה באצבעו - עליו הכתוב אומר: "ולא אותי קראת יעקב" (ישעיהו מג)! - לא קשיא: הא (שאסור לרמוז) - בפרק ראשון (פרשת "שמע"), הא (שמותר לרמוז) - בפרק שני (פרשת "והיה אם שמוע"). ובירושלמי יומא א,ו אמרו: כהנא שאל לרב: מה ניתני? קבוטר, קבוטל? והוה קאים מצלי וחוי ליה באצבעתיה צפר (והראה לו באצבעו ציפור) - קבוטר (ציפור (מקור המילה בפרסית)).

בבבלי יומא חילקו בין פרק ראשון לפרק שני, וכן חילקו חילוק זה בבבלי ברכות טז,א לעניין פועלים העושים מלאכתם שבפרק ראשון צריכים להיבטל ממלאכתם, ובירושלמי לא נזכר חילוק זה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

כיוון שאמרו לעיל שהקלו על הפועלים בתפילה שלא יתבטלו ממלאכתם יותר מדי, אומרים כאן שהקלו על הפועלים גם בברכת המזון. מציעים ברייתא: תני (כך גם ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס. אולם בכתב יד רומי: 'ותני כן', וכן הוא ברמב"ן, ובא באשגרה מלעיל): – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הפועלין שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית - הרי אלו מברכין – לאחר שאכלו סעודתם, ברכה ראשונה – של ברכת המזון כרגיל (ברכה ראשונה היא ברכת הזימון או ברכת "הזן". ראה ירושלמי להלן ז,א), וכוללין של ירושלם ושל (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'בשל') הארץ – הברכה השנייה של ברכת המזון (ברכת הארץ) צריכה לכלול בתוכנה גם בקשה על בניין ירושלים, ואין אומרים אותה ברכה שלישית בפני עצמה כרגיל, וחותמין – את הברכה השנייה, בשל הארץ – כרגיל, אף על פי שכוללים של ירושלים בברכה זו. וגם אין אומרים ברכה רביעית של ברכת המזון, מפני שהקלו על הפועלים ששעתם דחוקה לקצר את ברכת המזון כדי שלא ייבטלו ממלאכתם שהם עושים בשכרם**. אבל אם היו עושין עמו בסעודן** (זו צורה ארץ ישראלית. ב"שרידי הירושלמי": 'בסעדה', ובכתב יד רומי: 'בסעדן') – שהיו הפועלים עושים מלאכה אצל בעל הבית רק בשכר הסעודה שהוא נותן להם**, או שהיה בעל הבית** – המוסר את המלאכה לפועלים, אוכל עמהן – ומברך עימם ברכת המזון, - הרי אלו מברכין ארבע – ברכות של ברכת המזון כרגיל, שכשהפועלים עובדים רק בשכר סעודתם לא חששו שלא ייבטלו ממלאכתם, וכשהם מברכים עם בעל הבית הם נגררים אחריו ובבעל הבית לא חששו שלא ייבטל ממלאכה (ברייתא זו מובאת בירושלמי להלן ו,א).

ומציעים היסק: אמר רבי מנא: זאת אומרת, שאסור לעשות מלאכה [עד] (ב)שעה שיברך (הנוסח תוקן כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) – יש להסיק מכאן, שלאחר הסעודה אסור להתחיל במלאכה קודם שהוא מברך ברכת המזון, שמא ישכח ולא יברך**.** ויש להוכיח שההיסק נכון: דלכן (=דאין לא כן) – שאם לא כך (אם לא תאמר כפי שנאמר לעיל, אלא תאמר שמותר להתחיל במלאכה קודם שהוא מברך ברכת המזון, תתעורר בעיה מצד הדין), מה נן (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מהנן', והוגה על ידי מגיה 'מה אנן') אמרין? – מה אנחנו אומרים? (מפני מה הקלו על הפועלים לקצר את ברכת המזון כדי שלא ייבטלו ממלאכתם?) יעשה מלאכה ויברך! – הרי יכולים לברך ברכת המזון כרגיל לאחר שישלימו מלאכתם, ואין כאן ביטול מלאכה! (ודוחק להעמיד הלכה זו בשמלאכתם נמשכת יותר מכדי עיכול, שאין יכולים לברך אחרי גמר מלאכתם ("פירושים וחידושים בירושלמי"))

בתוספתא ברכות ה,כד שנו: פועלים שהיו עושים (מלאכה) אצל בעל הבית - הרי אלו מברכים (ברכת המזון) שתיים. אומרים ברכה ראשונה (ואינו כולל את כל הברכות בברכה אחת, אלא צריך לברך את הראשונה במיוחד, אבל יכול לקצר אותה), וכולל את ירושלם בשל הארץ, וחותם בשל הארץ. ואם היו עושים עימו בסעודן (ומכיוון שהסעודה בלבד היא שכרם, אף זמן ברכת המזון כלול בתוך שכרם), או שהיה בעל הבית מברך להם (ומכיוון שבעל הבית אוכל עימהם, עולים עימו ואינם יורדים) - הרי אלו מברכים ארבע.

בבבלי ברכות טז,א אמרו: תניא: הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית - קורים קריאת "שמע" ומתפללים, ואוכלים פיתם ואין מברכים לפניה, אבל מברכים לאחריה שתיים. כיצד? ברכה ראשונה כתיקונה (בשלמותה), שנייה - פותחים בברכת הארץ וכולל "בונה ירושלים" בברכת הארץ וחותם בשל הארץ (ואין מברכים יותר). במה דברים אמורים? - בעושים בשכרם, אבל בעושים בסעודתם (עובדים רק בשכר סעודתם) או שהיה בעל הבית מסב עימהם - מברכים כתיקונה. • • •

רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): לא יעמוד אדם ויתפלל ומין (ב"שרידי הירושלמי": 'וכמין') מטבע (צריך לומר: 'וסכין ומטבע'. יש לשער ש'וכמין' נשתבש מ'וסכין' על ידי חילוף האותיות הדומות ס' ו-מ', ואחרי שנתחלף להם 'וסכין' ב'ומכין', תיקנו וכתבו 'וכמין', כי 'ומכין' אין לו מובן כלל, ויש שהגיהו עוד וכתבו 'ומין'. וכיוון ש'סכין ומטבע' שבירושלמי מקביל ל'סכין ומעות' שבבבלי, הגהה זו יש לה יתד להיתלות בה ("פירושים וחידושים בירושלמי")) בידו – המחזיק אותם בידו לא יתפלל, מפני שהוא חושש שלא יישמטו, ואין ליבו פנוי לתפילה**.** ומסייגים: לפניו - אסור, לאחריו - מותר (ב"שרידי הירושלמי": '(מותר) אסור' (כתב בראשונה 'מותר' כמו במסירה שלפנינו והקיף מילה זו בסוגריים וחזר וכתב 'אסור')) – לשון זה נשתרבב מלקמן ג,ה (בעניין רקיקה בתפילה), וכך צריך לומר כאן: לאחריו - אסור, לפניו - מותר - אם המעות צרורים ותלויים לאחוריו - אסור, מפני שאין דעתו מיושבת עליו, שמא יאבדו ממנו והוא לא ירגיש, אבל לפניו - מותר, שהרי הוא רואה אותם תמיד ("שערי תורת ארץ ישראל"). ומספרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) היה צוררן (קושר, כורך) ותופשן בידו – בעת תפילתו, שכשהמעות צרורים במטפחת או בכיס והם בידו - מותר להתפלל, מפני שליבו מיושב עליו. אבל כשהמעות בידו ואינם צרורים - אסור להתפלל, כמו שאמר רב חונה לעיל**.**

וקובעים: ולמידת הדין – לדיני ממונות, - אמר רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר (במעשר שני): "וצרת הכסף בידך" (דברים יד,כה) – תקשור את הכסף (שהחלפת בו מעשר שני) בצרור, שהנושא כסף עימו בדרך צוררו בצרור, - ובלבד בידך – הכתוב אמר "בידך", שיהא הכסף שמור בידו, שלא יאבד ממנו. ומכאן שכשהוא מקבל מעות לשמירה, יהיה אוחזם צרורים בידו**.** ומספרים: רבי יוסי בר אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) הורי לרבי הלל חתניה כן – הורה (פסק הלכה) לרבי הלל חתנו כך (שכשהוא מקבל מעות לשמירה, יהיה אוחזם צרורים בידו).

בבבלי ברכות כג,ב אמרו: תנו רבנן: לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בזרועו ויתפלל... - אמר שמואל: סכין, ומעות, וקערה, וכיכר - הרי אלו כיוצא בהם (המחזיק אותם לא יתפלל, שחושש שלא יישמטו, ואין ליבו פנוי לתפילה).

בבבלי בבא מציעא מב,א אמרו: משנה. המפקיד מעות אצל חברו, צררם (את המעות בכנפי העטיפה שהוא מתעטף בה) והפשילם (את כנפי העטיפה) לאחוריו, מסרם לבנו ולבתו הקטנים, נעל בפניהם (בפני המעות) שלא כראוי - חייב, שלא שימר כדרך השומרים. גמרא. בשלמא כולהו - שלא שימר כדרך השומרים, אלא צררם והפשילם לאחוריו, מאי הוה ליה למיעבד (יותר מכך)? - אמר רבא אמר רבי יצחק: אמר קרא: "וצרת הכסף בידך" - אף על פי שצרורים, יהיו בידך (ולא במקום אחר).

ומציעים סיפור: (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'דלמה' - מעשה) רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ורבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) הוו יתבין (ב"שרידי הירושלמי": 'הוון יהיבין', ובכתב יד רומי: 'הוו יתיבין') בחד אתר – היו יושבים / נתונים / ישובים במקום אחד**, והוה גבי רבי יעקב בר אחא פריטין** – והיה אצל רבי יעקב בר אחא מעות (צרורים בידו). אתת ענתא דצלותא ושרתון ויהבון לרבי חזקיה – באה עונת (זמן) התפילה, והתיר אותם (את המעות הצרורים) ונתן אותם (את המעות המותרים) לרבי חזקיה (שישמור אותם עד שיסיים תפילתו, שהיה רבי יעקב בר אחא סבור שאסור להתפלל כשמעות צרורים בידו). קטר פורתיה לפורתיה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'פדתיה לפדתיה'. 'פורתא' (קצת) היא מילה בבלית, ולא השתמשו בה בירושלמי, ו'פדתיה' נתחלף לסופרים ב'פורתיה' ("פירושים וחידושים בירושלמי")) ושרתון וערק – קשר (רבי חזקיה) כנף בגדו (האחד) לכנף בגדו (האחר, כדי לצרור בהם את המעות) והניח אותם (את המעות הצרורים לפני רבי יעקב בר אחא) וברח**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי חזקיה לרבי יעקב בר אחא): ומה בידך? – ומה העלית בידך? (לא הרווחת כלום ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 227). הרי המעות צרורים לפניך כבתחילה, שלא היה לך להתיר את המעות ולתת אותם לי, אלא היה לך להניח את המעות הצרורים בידך)

הרי אמר רבי חנינא (ב"שרידי הירושלמי": 'חנניה'. בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו): אף מי שהיו מימיו על כתיפו – שנשא על כתיפו את המים שמילא לקידוש (לצורך נתינת אפר פרה אדומה על המים) - הרי זה קורא את "שמע" ומתפלל – מותר לקרוא את "שמע" ולהתפלל כשהמים על כתיפו, אף על פי שצריך לתת דעתו על המים, וגם אין המים פסולים משום היסח הדעת על ידי שקרא והתפלל (ראה משנה פרה ז,ט). - והוא הדין שמותר להתפלל כשמעות צרורים בידו, אף על פי שצריך לתת דעתו על המעות. כך אמר רבי חזקיה לרבי יעקב בר אחא**.**

נראה שרבי יעקב בר אחא סבר, שהדין כשמעות צרורים בידו אינו הדין כשהמים שמילא לקידוש על כתיפו, שלא כמו שאמר רבי חזקיה, שכן רבי יעקב בר אחא עצמו אמר בשם רבי יוחנן להלן את טעם הדבר שהקלו חכמים והתירו להתפלל כשהמים שמילא לקידוש על כתיפו.

מדוע מי שהיו מימיו על כתיפו קורא את "שמע" ומתפלל? - מציעים הסבר: רב חונא אמר: קרית "שמע" ותפילה אינן צריכות כוונה – ולכן אפשר לאדם לקרוא את "שמע" ולהתפלל מבלי שיסיח את דעתו מהמים שעל כתיפו**.**

ומציעים קושיה (על רב חונא): אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): קשייתה קומי – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ואפילו תימר: – ואפילו תאמר: קרית "שמע" צריכה כוונה, תפילה אינה צריכה כוונה! (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'קרית שמע אינה צריכה כוונה' ולא יותר, ומגיה הוסיף 'צריכה כוונה תפילה'. אלא שמילים אלו נוספו בטעות לאחר המילים 'קרית שמע', וכך נוצר הנוסח התמוה שלפנינו, וכן הוא בכתב יד רומי. אבל באמת מקום הוספת מילים אלו הוא לאחר המילה 'אינה', וכך צריך לומר: 'קרית שמע אינה צריכה כוונה, תפילה צריכה כוונה!'. וכן הגרסה ב"שרידי הירושלמי". אפשר לגרוס כאן 'תפילה אינה צריכה כוונה' אם נפרש דברים אלה בתמיהה, וכן הוא ברש"ס (כך הוא הסגנון הרגיל בקושיות כאלו)) – וכיוון שתפילה צריכה כוונה, איך אפשר לומר שאין המתפלל מסיח את דעתו לגמרי מהמים שעל כתיפו? ואם כן, מדוע מותר להתפלל כשהמים על כתיפו? והרי המים נפסלים משום היסח הדעת! (מימרה בלשון 'קרית שמע אינה צריכה כוונה, תפילה צריכה כוונה' אמר רבי יוסי בירושלמי לעיל א,ב. ושם הקשה רבי מנא לפני רבי יוסי קושיה במינוח זהה ובלשון דומה לקושיה שהקשה כאן, וגם שם יש שני נוסחים בחלקו השני של המשפט כמו כאן) ומציעים תירוץ: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ר' אבהו' (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי). - לא ייתכן שרבי אבהו השיב על מה שהקשה רבי מנא השני לפני רבי פינחס, ונראה שהוא אשגרה ממקומות אחרים שבהם יש "אמר רבי אבהו קיימתיה"): קיימתיה כיי (=כההיא) דמר – קיימתי (פירשתי) אותה כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הגיעוך סוף מלאכת המים – כלומר, קשה לדעת מהו בדיוק פסול מלאכה במי קידוש**, שאינם מחוורים דבר** (ב"שרידי הירושלמי": 'מדבר') תורה – מפני שאינם מבוררים מן התורה (אין להם מקור ברור בתורה. דבר שאינו מחוור הוא דבר מדברי סופרים שמצאו לו סמך בתורה, בניגוד לדבר מחוור שהוא דבר תורה שלמדו מן הכתוב. פסול מלאכה והיסח הדעת במי קידוש הוא מדברי חכמים ולא מן התורה, ומשום כך הקלו חכמים והתירו להתפלל כשהמים שמילא לקידוש על כתיפו).

במשנה פרה ז,ט שנינו: מי שהיו מימיו על כתפו (שנשא על כתיפו את המים שמילא לקידוש) והורה הוראה (לאחרים בהלכה), והראה לאחרים את הדרך (או שהראה לאחרים באיזו דרך ללכת), והרג נחש ועקרב, ונטל אוכלים להצניעם - פסול (המים פסולים). - אמר רבי יהודה: זה הכלל: כל דבר שהוא משום מלאכה (כגון שהרג נחש ועקרב או שנטל אוכלים להצניעם), בין עמד (שנתעכב בדרכו בשביל זה) בין לא עמד (שלא נתעכב בדרכו) - פסול (המים פסולים, שהמלאכה פוסלת את המים); דבר שאינו משום מלאכה (כגון שהורה הוראה או שהראה לאחרים את הדרך, שאין כאן מלאכה אלא דיבור בלבד), עמד - פסול (המים פסולים, משום היסח הדעת), ואם לא עמד - כשר (המים כשרים). במשנה פרה ד,ד שנינו: המלאכה פוסלת במים (שהעוסק במלאכה אחרת בשעת מילוי המים לקידוש או בשעת הולכתם או בשעת קידושם, פסל את המים) עד שיטילו את האפר (לתוך המים, אבל משהטילו את האפר לתוך המים ונתקדשו, אין המלאכה פוסלת במים). ובספרי במדבר פסקה קכד נאמר: "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נידה" - למה נאמר? שיכול אין לי אלא שמלאכה פוסלת בפרה, במים מניין (שמלאכה פוסלת בהם)? - תלמוד לומר: "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נידה" (שמשמעו שיהיו למשמרת בזמן שעושים אותם מי נידה, שלא יעסוק במלאכה אחרת, או שהלימוד הוא מהכתוב: "למי נידה חטאת היא", מה חטאת - הפרה עצמה - נפסלת במלאכה, כך המים נפסלים במלאכה).

בשעת מילוי המים לקידוש מי חטאת, וכן בשעת הקידוש (נתינת מים על האפר ועירובם יחד), היסח הדעת פוסל בהם, וכן המלאכה פוסלת במים. ראב"ד כתב, שהמלאכה פוסלת במים משום היסח הדעת, אבל מלאכה בגוף המים פוסלת אף אם לא הסיח דעתו. ב"מראה הפנים" בירושלמי כאן כתב, שרק מלאכה בגוף המים פוסלת מן התורה, אבל מלאכה אחרת והיסח הדעת הם מדרבנן. וב"פירושים וחידושים בירושלמי" כתב, שגם מלאכה בגוף המים אינה דבר תורה, והדרשה בספרי אינה דרשה גמורה.

הגיעוך סוף מלאכת המים שאינם מחוורים מדבר תורה ביטוי דומה יש בירושלמי עירובין ג,ד ו-ה,ד: הגיעוך סוף תחומי שבת שאינן מחוורין מדבר תורה. הביטוי שם מוכיח שיש לפרש את הביטוי הדומה כאן כמו שפירשנו (ואין לפרש שהכוונה לגמר המלאכה של מילוי המים לקידוש). • • •

משנה משנתנו באה ללמד, שהעוסק במצווה פטור מקריאת "שמע". חתן – שנשא בתולה, פטור מקרית "שמע" לילה הראשון – של הנישואין**,** ועד מוצאי שבת – ועד בכלל, שהם ארבעה לילות, שכן היו נוהגים לישא בתולה ביום הרביעי (משנה כתובות א,א), אם לא עשה מעשה – אם לא בעל עדיין בעילת מצווה (הבעילה הראשונה לאחר החתונה), משום שהוא טרוד. אבל ממוצאי שבת ואילך, אף על פי שלא בעל עדיין בעילת מצווה, הוא חייב בקריאת "שמע", שכבר ליבו גס בה, ושוב אינו טרוד**.** מעשה ברבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) שנשא – אישה, וקרא – את "שמע", לילה הראשון – של נישואיו (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'וקרא בלילה שנשא', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי). אמרו לו תלמידיו: לימדתנו, רבינו (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'אמרו לו: לא לימדתנו' (בתמיהה), ובכתב יד רומי: 'אמרו לו תלמידיו: רבינו, לא לימדתנו' (בתמיהה)), שחתן פטור (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה נוסף 'מקרית "שמע" בלילה הראשון', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי)! – למה אינך נוהג כמו שלימדתנו? אמר להם – רבן גמליאל**: איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים** – שהוא עניינה של הפרשה הראשונה בקריאת "שמע", אפילו (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין מילה זו, וכן אינה ב"שרידי הירושלמי") שעה אחת – אני מחמיר על עצמי, שלא לבטל ממני מלכות שמים, אפילו זמן מועט**.** • • •

תלמוד דנים בשאלה האם מותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת. מציעים היסק: רבי לעזר בן אנטיגנס (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון והשני) אמר בשם רבי אליעזר בירבי ינאי (תנא בדור החמישי): זאת אומרת, שמותר לבעול בעילה כתחילה (בפעם הראשונה) בשבת – יש להסיק מהמשנה שאומרת שחתן פטור מקריאת "שמע" עד מוצאי שבת אם לא בעל, ובכלל זה בשבת, שמותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת, אף על פי שבבעילתו הראשונה הוא עושה בה חבורה, שכן הוא קורע את קרום הבתולים, ועשיית חבורה אסורה בשבת, והטעם שמותר הוא מפני שאינו מתכוון לעשות חבורה**.**

ודוחים את ההיסק (בהצעת פרשנות למשנה על ידי העמדתה במקרה מסוים): אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) קומי – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תיפתר – תתפרש (המשנה), באלמנה שאינה עושה חבורה – במשנה מדובר במקרה של חתן שנשא אלמנה, שמותר לבעול אותה בשבת, מפני שהבעילה אינה עושה בה חבורה, כיוון שאין זו בעילה ראשונה, שכבר נבעלה. ולכן אין להסיק מהמשנה שמותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת (לפי הירושלמי, חתן שנשא אלמנה פטור מקריאת "שמע". אבל לפי הבבלי, חתן שנשא אלמנה חייב בקריאת "שמע"). ומציעים קושיה ממקור תנאי: אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה לרבי חגיי): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה נידה י,א): הגיע זמנה לראות ונישאת - בית שמאי אומרים: נותנים לה לילה ראשון; ובית הלל אומרים: עד מוצאי שבת ארבעה לילות – נערה שהגיע זמנה לראות דם נידה ועדיין לא ראתה, ונישאה ונבעלה - לדעת בית הלל, כל דם שהיא רואה בארבעת הלילות משנבעלה בליל חמישי (שכן בתולה נישאת ביום רביעי ונבעלת בליל חמישי) עד מוצאי שבת תולים בדם בתולים והיא מותרת לבעלה, ואין חוששים לדם נידה**!** – והרי משמע מכפל הלשון במשנה "עד מוצאי שבת ארבעה לילות", שמותר לו לבעול אותה בכל ארבעה הלילות עד מוצאי שבת, ובכלל זה בשבת, ואפילו לא בעל אותה קודם לכן! (המשנה מתפרשת כאילו נאמרה לשני אופנים שונים: אם בעל יכול לתלות בדם בתולים עד ארבעה לילות, ואם לא בעל מותר לבעול בתחילה עד מוצאי שבת ואפילו בשבת) - ויש לתמוה: אית לך למימר (בכתב יד רומי: 'מימר') – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר), ארבעה לילות באלמנה?! – וכי אפשר לפרש את המשנה שם באלמנה?! והרי המשנה שם מדברת בבתולה! אלא על כורחך שמותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת.

במשנה שבת כב,ג שנינו: שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות (חבית שיש בה גרוגרות ואי אפשר לפותחה, מותר לשבור אותה בשבת כדי להוציא ממנה גרוגרות לאכילה, מפני שהוא מקלקל את החבית, ומותר לקלקל אף לכתחילה לצורך אכילה בשבת), ובלבד שלא יתכוין לעשותה כלי (לעשות לה נקב יפה, שיש בו משום תיקון כלי).

ומציעים קושיה: אמר רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קשייתה קומי – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי יוסי – שדן לעיל עם רבי חגיי בשאלה האם מותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת**: מה בינה לבין שובר** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'אדם') את החבית לאכול ממנה גרוגרות (תאנים מיובשות) (משנה שבת כב,ג)? – מה ההבדל בין הבועל בעילה ראשונה בשבת לבין השובר את החבית בשבת לאכול ממנה גרוגרות? הרי כשם שמותר לשבור את החבית, מפני שהוא מקלקל אותה, והוא עושה לצורך אכילה בשבת, כך יהיה מותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה, מפני שבחבורה שהוא עושה בבעילתו את הבתולה הוא מקלקל אותה, שכן הוא קורע את קרום הבתולים, והוא עושה לצורך מצווה! ולכן אין מקום לאסור לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת. ומתרצים את הקושיה: אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי לרבי יעקב בר זבדי): ומור (ואמור) דבתרה: – ואמור את שאחריה (את הסיפא של המשנה במסכת שבת): ובלבד שלא יתכוין לעשותה כלי! וכאן – ואילו כאן, מיכוין (צריך לומר: 'מיכיון' (מכיון). ב"שרידי הירושלמי": 'מכיו...', ובכתב יד רומי: 'מכ[י]ון') שמתכוין (בכתב יד רומי: 'שהוא מתכו[י]ן') לעשותה בעולה כמי שמתכוין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'שהוא מתכוין') לעשותה כלי – לכן, כשם שאסור לשבור את החבית, אם הוא מתכוון לעשות אותה כלי, מפני שהוא מתקן ואינו מקלקל, כך אסור לבעול את הבתולה בעילה ראשונה, מפני שהוא מתקן, כיוון שהוא מתכוון בבעילתו את הבתולה לעשות אותה ראויה לתשמיש**.**

במשנה עדויות ב,ה שנינו: המפיס מורסה בשבת (הפותח בשבת מכה שיש בה מוגלה, כגון שסוחטה בידו או שנוקבה במחט), אם לעשות לה פה (אם כוונתו לעשות פה למכה, שיישאר פתח קבוע במכה כדי שתצא כל המוגלה החוצה ותתייבש המכה) - חייב (על מעשה זה משום בונה), ואם להוציא ממנה ליחה (אבל אם לא נתכוון אלא להוציא ממנה חלק מהמוגלה, כדי להקל על כאבו לפי שעה) - פטור (ואף מותר לכתחילה, שאף על פי שנעשה פתח ממילא, מכל מקום מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, ואין כאן אלא איסור חכמים, ומשום צער לא גזרו). ומציעים קושיה: רב יצחק בר רב (בכתב יד רומי אין מילה זו) משירשיא (רב יצחק בריה דרב משרשיא, אמורא בבלי בדור החמישי והשישי) מקשי – מקשה**: מה בינה למיפיס** (סוחט, מוציא) מורסא (אוסף של מוגלה בתוך חלל הנוצר על ידי נמק של רקמה בגוף) בשבת (משנה עדויות ב,ה)? – מה ההבדל בין הבועל בעילה ראשונה בשבת לבין המפיס מורסה בשבת? הרי כשם שמותר להפיס מורסה ולהוציא ממנה ליחה, כך יהיה מותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה, אף על פי שבבעילתו הראשונה הוא עושה בה חבורה ומוציא ממנה דם! ולכן אין מקום לאסור לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת. ומתרצים את הקושיה: אמר ליה: – אמר לו (לרב יצחק בר משרשיא. ונשמט שמו של מי שאמר): ומור (ואמור) דבתרה: – ואמור את שאחריה (את הסיפא של המשנה במסכת עדויות): ובלבד שלא יתכוין לעשותה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לעשות לה') פה (פתח, חור)! וכאן – ואילו כאן, (מתכוין) [מכיון (תוקן כמו שהוא לעיל. ב"שרידי הירושלמי": 'מכיוון', ובכתב יד רומי: 'מכ(ו)[י]ון'] שהוא מתכוין לעשותה בעולה כמי שהוא מתכוין לעשותה כלי (במסירה שלפנינו נשתבש בשל אשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'לעשות לה פה', כמו שהוא ב"שרידי הירושלמי") – לכן, כשם שאסור להפיס מורסה, אם הוא מתכוון לעשות לה פה, מפני שהוא עושה מלאכה בשבת, כך אסור לבעול את הבתולה בעילה ראשונה, מפני שהוא עושה מלאכה בשבת, כיוון שהוא מתכוון בבעילתו את הבתולה לעשות לה פתח במקום קרום הבתולים (נראה שהלשון "ומור דבתרה: ובלבד שלא יתכוין לעשות לה פה" הוא אשגרה מלעיל, כי אין זה הסיפא של המשנה במסכת עדויות אלא הרישא שבה שנינו: "אם לעשות לה פה - חייב").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): לא יבעול אדם בעילה לכתחילה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'כתחילה') בשבת, מפני שהוא עושה חבורה – בבעילתו הראשונה, שכן הוא קורע את קרום הבתולים, ועשיית חבורה אסורה בשבת**. ואחרים מתירין** – לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת, כמבואר להלן**.** ומסבירים: אמר רבי יוסי בירבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): טעמון דאחרים – טעמם (סברתם) של אחרים (שמתירים לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת), למלאכתו – לבעול את הבתולה, הוא מתכוין, מאיליה נעשה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'היא נעשית') חבורה – שאינו מתכוון לעשות חבורה, אלא תוך כדי הבעילה נוצרת החבורה מעצמה, ובדיני שבת דבר שאינו מתכוון (דבר שמצד עצמו אין איסור מלאכה בעשייתו, אלא שבשעת עשייתו אפשר שיעשה גם דבר שעשייתו אסורה משום מלאכה, מבלי שהעושה יתכוון לכך) - מותר**.**

ברייתא זו מובאת בירושלמי כתובות א,א.

בתוספתא כתובות א,א שנו: מפני מה מפרישים את החתן מן הכלה לילי שבת תחילה? - מפני שהוא עושה חבורה.

בבבלי כתובות ג,ב אמרו: תניא: ...מפרישים את החתן מן הכלה לילי שבת תחילה (שלא יבוא עליה בפעם הראשונה בליל שבת), מפני שהוא עושה חבורה. ושם ה,ב אמרו: איבעיא להו: מהו לבעול (בתולה) כתחילה בשבת?... ושם ו,א אמרו: בבי רב אמרי: רב שרי, ושמואל אסר; בנהרדעא אמרי: רב אסר, ושמואל שרי. ושם ו,א-ב אמרו: מתיב רב חסדא: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונישאת - בית שמאי אומרים: נותנים לה ארבעה לילות, ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה; הגיע זמנה לראות ונישאת - בית שמאי אומרים: נותנים לה לילה הראשון, ובית הלל אומרים: עד מוצאי שבת ארבעה לילות. מאי לאו דאי לא בעל - מצי בעיל אפילו בשבת! - אמר רבא: לא, לבר משבת. - אמר ליה אביי: והא "עד מוצאי שבת ארבעה לילות" קתני! - אלא אמר רבא: בשבעל (אותה תחילה לפני שבת). - אי בשבעל, מאי קא משמע לן? - קא משמע לן דשרי למיבעל בשבת (אף שייתכן שמחמת הביאה יגרום להוצאת דם). ושם ו,ב-ז,א אמרו: תניא: הכונס את הבתולה - לא יבעול כתחילה בשבת, וחכמים מתירים. - מאן חכמים? - אמר רבה: רבי שמעון היא, דאמר: דבר שאין מתכוון - מותר. - אמר ליה אביי: והא מודה רבי שמעון ב"פסיק רישיה ולא ימות" (שהרי ברור שעל ידי הבעילה יקרע את הבתולים ויוציא דם)! - אמר ליה: לא כהללו בבליים שאין בקיאים בהטייה (שאינם יודעים לבעול באופן שאינו קורע את הבתולים), אלא כהללו שבקיאים בהטייה (ואין זה בגדר "פסיק רישיה"). מתיב רבי אמי: המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה - חייב, ואם להוציא ממנה ליחה - פטור (ומותר)! (ואם כן, מה ההבדל בין פתיחת המורסה לבין בעילת בתולה בשבת?) - התם פקיד ועקיר (המוגלה אצורה במקומה ועקורה מן הבשר, וכשהוא פותח את המורסה הוא רק מניח לה לצאת), הכא פקיד ולא עקיר (הדם אצור ואינו עקור, ועל ידי הבעילה הוא עוקר אותו ממקומו, ויש בזה צד של מלאכה אסורה). ושם ז,א אמרו: רבי אמי שרא למיבעל כתחילה בשבת... רב זביד שרא למיבעל כתחילה בשבת. איכא דאמרי: רב זביד גופיה בעל כתחילה בשבת. רב יהודה שרא למיבעל כתחילה ביום טוב. אמר רב פפי משמיה דרבא: לא תימא ביום טוב הוא דשרי, הא בשבת - אסור, דהוא הדין דאפילו בשבת נמי שרי, ומעשה שהיה כך היה. אמר רבי יעקב בר אידי: הורה רבי יוחנן בציידן: אסור לבעול כתחילה בשבת... רב נחמן בר יצחק מתני הכי: אמר רבי אבהו: שאל רבי ישמעאל בן יעקב דמן צור את רבי יוחנן בציידן, ואנא שמעי: מהו לבעול כתחילה בשבת? ואמר ליה: אסור.

אמוראים בבבל נחלקו בהלכה בעניין בעילה ראשונה בשבת. אסי (רב אסי, אמורא בבלי בדור הראשון) אמר: אסור – ההלכה היא שאסור לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת**.** ומספרים: בנימן (ב"שרידי הירושלמי": 'בנימין') גנזכייה – נקרא על שם מקומו, נפק ומור (צריך לומר: 'ומר'. ובכתב יד רומי: 'ואמר') משמיה דרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): – יצא ואמר משמו של רב: מותר – ההלכה היא שמותר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת, ואין בזה משום איסור עשיית חבורה בשבת**. שמע שמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) ואיקפד עילוי (צריך לומר: 'עלוי') ומית – שמע שמואל (הוראה זו) והקפיד עליו (התרגז על בנימין גנזכייה, מפני ששמואל אסר לבעול את הבתולה בעילה ראשונה בשבת, או מפני ששמואל ידע שרב אסר לבעול כתחילה בשבת) ומת**, וקרי עילוי** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'וקרא עלוי'): – וקרא (שמואל) עליו (השמיע קללה שגורה על בנימין גנזכייה): ברוך (ברש"ס נוסף 'המקום') – אלוהים, שנגפו (היכה אותו, פגע בו), ועל רב קרא – שמואל השמיע פסוק מן המקרא ההולם את המצב שרב נתון בו**: "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן"** (משלי יב,כא) – לא יקרה לצדיק שיעשה רע. ומכאן שלא יצא דבר תקלה על ידו של הצדיק**.**

בבבלי כתובות ו,א נחלקו בני סורא ("בי רב") ובני נהרדעא בדעתם של רב ושמואל בדבר בעילה ראשונה בשבת, שבני סורא (מקומו של רב) אמרו שרב התיר ושמואל אסר, ובני נהרדעא (מקומו של שמואל) מחליפים את השיטה. אם שמואל הקפיד משום שאסר לבעול כתחילה בשבת כקבלת בני סורא בדעתו של שמואל, צריך לומר, שבנימין לא נענש משום שהורה בשמו של רב דבר שרב לא אמרו, אלא שבמקומו של שמואל שאסר היה אסור לו להורות היתר, ולכן נענש, ורב לא נכשל בזה שהוראתו תתפשט במקום שאסור. ואם שמואל הקפיד משום שידע שרב אסר לבעול כתחילה בשבת כקבלת בני נהרדעא בדעת רב, בנימין נענש משום שהורה בשמו של רב דבר שרב לא אמרו.

בבבלי נידה סד,ב אמרו: אמר רב: בוגרת (שנישאה ונבעלה) נותנים לה (להחשיבה כטהורה) לילה הראשון (שמותר לו לבעול בלילה הראשון אפילו בעילות הרבה), והני מילי - שלא ראתה (דם נידות לפני שנישאה), אבל ראתה - אין נותנים לה אלא בעילת מצווה, ותו לא. ושם סה,א אמרו: מנימין / בנימין סקסנאה הווה שקיל ואזיל לאתריה דשמואל, סבר למעבד עובדא כוותיה דרב (בבוגרת, שנותנים לה לילה הראשון) אפילו ראתה (לפני שנישאה). אמר (מנימין): לא פליג (לא חילק בדבריו) רב בין ראתה בין לא ראתה. קדים שכיב באורחא (לפני שהגיע למקומו של שמואל). קרי (שמואל) עליה דרב: "לא יאונה לצדיק כל אוון" (משלי יב) (שלא נפסקה הלכה שלא כהוגן בהסתמך בטעות על דברי רב).

בנימין גנזכייה שבירושלמי כאן הוא מנימין סקסנאה שבבבלי נידה. הבבלי והירושלמי נחלקו במעשה של מנימין, שלפי הבבלי הוא הורה שנותנים לבוגרת לילה הראשון אפילו ראתה, ולפי הירושלמי הוא הורה שמותר לבעול כתחילה בשבת. ואפשר שמנימין הורה שתי הוראות אלו בפעם אחת.

לפי הירושלמי התיר בנימין בעילה ראשונה בשבת. שמואל שהקפיד עליו לשיטתו שאסור לבעול כתחילה בשבת. אבל הבבלי בנידה סד,ב (ראה להלן) עומד בשיטת נהרדעאי, ולא ייתכן ששמואל יקפיד על מנימין על שעשה דבר שהוא עצמו מתיר, לפיכך היסב את המקרה לבוגרת שראתה ("מקורות ומסורות", נשים, עמוד קלד).

בעלי התוספות ורמב"ן אמרו, שרב אמר במפורש שנותנים לבוגרת לילה הראשון רק בלא ראתה, ומנימין רצה לעשות כן אף בראתה, שלא כרב. אבל רשב"א אמר, שרב אמר סתם שנותנים לבוגרת לילה הראשון, ומשמע בין ראתה ובין לא ראתה, ומנימין רצה לעשות מה ששמע מרב שהיה רבו, ומה שאמרו: "והני מילי - שלא ראתה, אבל ראתה...", אין זה מדברי רב, אלא הגמרא מפרשת כן. לדעת רשב"א נראה לומר, שכיוון שרב סתם דבריו ולא חילק בין ראתה ללא ראתה, טעה מנימין בדבריו והורה לעשות כן אף בראתה, אלא שלא נעשה מעשה על פי טעותו של מנימין כיוון שמת, ולכן קרא שמואל על רב: "לא יאונה לצדיק כל אוון", לפי שצדקותו של רב גרמה לו שלא נכשל אדם בדבריו, אף שלא נזהר בדבריו ("ערוך לנר" ו"פירושים וחידושים בירושלמי"). ראשונים כתבו, שמנימין לא שמע את דברי רב בבבלי נידה סה,ב: "הלכה - בועל בעילת מצווה ופורש".

בנימין גנזכייה בנימין / מנימין נקרא על שם מקומו, והחילוף גנזכייה / סקסנאה נובע מתרגום שונה של השם המקראי "סבתכא", שמו של אחד מבני כוש הנזכר בבראשית י,ז. הוא מזוהה על ידי רב יוסף הבבלי עם שם החבל "סקיסתאן" (בבלי יומא י,א) (חבל ארץ במזרח פרס), ואילו בתרגום הירושלמי לבראשית שם תורגם: "זנגאי", ולפיכך קרא כל אחד מן התלמודים לבנימין-מנימין זה על שם מקומו לפי התרגום שלו - הבבלי על פי רב יוסף ותרגומו: "סקסנאה", והירושלמי על פי התרגום הירושלמי: "זנגאי", ובשיכול אותיות: "גנזאי", שממנו נוצרה הצורה: "גנזנאה", "גנזנייה", ומכאן: "גנזכייה" ("בנימין גנזכייה - מנימין סקסנאה", "תרביץ" ס, עמודים 439-441; "מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמודים 28-29). • • •

במשנה נידה י,א שנינו: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות (דם, שעדיין היא קטנה) ונישאת (ונבעלה) - בית שמאי אומרים: נותנים לה ארבעה לילות (משנבעלה, שכל דם שתראה בהם תולים בדם בתולים, והיא טהורה. אבל אם היא רואה לאחר ארבעה לילות - חוששים לדם נידה); ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה (עד שתתרפא המכה שבאה מחמת קריעת הבתולים בבעילה הראשונה, כל דם שתראה הוא דם בתולים). הגיע זמנה לראות (שכבר היא נערה, אלא שעדיין לא ראתה) ונישאת - בית שמאי אומרים: נותנים לה לילה ראשון (שהדם שהיא רואה בלילה הראשון בלבד תולים בדם בתולים); ובית הלל אומרים: עד מוצאי שבת ארבעה לילות (כל דם שהיא רואה בארבעת הלילות משנבעלה בליל חמישי עד מוצאי שבת תולים בדם בתולים). ראתה ועודה בבית אביה (קודם שנישאה) - בית שמאי אומרים: נותנים לה בעילת מצווה (בעילה ראשונה בלבד, שבעלה גומר את הבעילה הזאת שהיא מצווה, אבל לאחר מכן אסור לו לבוא עליה, אם ראתה דם); ובית הלל אומרים: כל הלילה שלה (נותנים לה כל הלילה הראשון, שמותר לו לבעול בלילה הראשון אפילו בעילות הרבה). שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: כל ההיא הילכתא (בכתב יד רומי נוסף 'קדמיתה') דרישיה דפירקא אחרייא דנידה – כל ההלכה (המשנה (משנה יחידה)) ההיא של ראשו של הפרק האחרון של (מסכת) נידה, להלכה אבל לא למעשה – אין נוהגים בפועל כדברי המשנה ההיא, אלא בכל אלו שנזכרו במשנה ההיא (תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וניסת; הגיע זמנה לראות וניסת; ראתה ועודה בבית אביה), אם ראתה דם לאחר שבעל בעילת מצווה, אין מקילים ותולים בדם בתולים, אלא צריך לפרוש ממנה ואסור לו לבעול אותה שוב, עד שתספור שבעה ימים נקיים, כדין כל שאר הנשים הרואות דם**.** רבי יניי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ערק – ברח (השתמט מן הדיון) אפילו מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונישאת – ואף שבמקרה זה הקלו התנאים יותר מבשאר המקרים שבמשנה ההיא. - רבי יניי לא רצה לדון במשנה ההיא, משום שהיא לא למעשה, כמו שאמר שמואל**.**

בעון קומוי (צריך לומר: 'קומי') – שאלו לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מהו [לתלות (לייחס, לקשור) בדם המכה? – האם אפשר לתלות שהדם שראתה לאחר שבעל בעילת מצווה בא מחמת המכה ולהתיר לבעול לאחר מכן בעילה שנייה? (כלומר, האם יש לסמוך על הקולות שנשנו במשנה ההיא שבראש הפרק האחרון של נידה, שלכולן טעם אחד והוא שהדם בא מחמת המכה ואינו דם נידה?) ולא הורי – ולא הורה (רבי יוחנן להיתר, שסבר שאין לסמוך על הקולות שבמשנה ההיא בנידה). מהו (הסופר דילג על מה שבין 'מהו' הראשון ל'מהו' השני, והחסר הושלם על פי "שרידי הירושלמי". בכתב יד רומי חסר מ'לתלות' הראשון עד 'לתלות' השני)] לבעול בעילה שנייה – בשבת, לאחר שבעל בעילה ראשונה לפני שבת**?** – שאפשר לומר, שאף למי שאומר שאסור לבעול בעילה ראשונה בשבת, בעילה שנייה מותרת, מפני שפרצה דחוקה מותר להיכנס בה בשבת, כמו שאמרו להלן. ומציעים תמיהה: אמרין: – אומרים (בתמיהה): לתלות בדם המכה - לא הורי – לא הורה**, ולבעול בעילה שנייה - הוא מורייא** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מורייה'. וברש"ס: 'מורי'. כל הקטע ישנו ברי"ף בבבלי שבועות פרק ב) – הוא (רבי יוחנן) מורה**?!** – מה מקום יש לשאלה השנייה, אחרי שלא הורה להם רבי יוחנן לסמוך על הקולות שבמשנה ההיא? אם אפילו בחול אסור לבעול בעילה שנייה לאחר שבעל בעילה ראשונה וראתה דם, שאין תולים בדם המכה אלא חוששים לדם נידה, מי יתיר לבעול בעילה שנייה בשבת? שאף אם נאמר שמותר לבעול בעילה שנייה בשבת מפני שאין בה משום איסור מלאכה, אסור משום חשש נידה. מה (ב"שרידי הירושלמי": 'ומה') צריכה ליה? – מה (הדבר ש)נצרך לו? (מה הוא הדבר שהוא מסופק בו? באיזה מקרה מדובר בשאלה: מהו לבעול בעילה שנייה?) ומתרצים: בשבאו לה ימי הפסק (ימי (מילה זו יתירה, ואינה ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס)) טהרה בינתיים – לא שאלו את רבי יוחנן האם מותר לו לבעול בעילה שנייה בשבת של השבוע שנבעלה בו בעילה ראשונה, אלא האם מותר לו לבעול בעילה שנייה בשבת השנייה שכבר עברו עליה ימי טומאה וטבלה וטהרה מטומאתה שנטמאה בבעילה ראשונה, ואילו לא היה בשבת היה מותר, והספק הוא האם יש בבעילה השנייה משום איסור מלאכה או לא. - ולא אמרו בירושלמי מה הורה רבי יוחנן בעניין זה**.**

בבבלי נידה סה,ב אמרו: רב ושמואל דאמרי תרווייהו: הלכה (בבתולה שנבעלה וראתה דם) - בועל בעילת מצווה ופורש. ...אינהו דעבוד (רב ושמואל שהורו כך) - כרבותינו, דתניא: רבותינו (רבי יהודה הנשיא בן בנו של רבי) חזרו לומר: בועל בעילת מצווה ופורש. אמר עולא: כי הוו בה רבי יוחנן וריש לקיש בתינוקת, לא מסקי (לא היו מסיקים הלכה למעשה) מינה אלא כדמסיק תעלא מבי כרבא (כמו שמעלה השועל מהשדה החרוש, שאינו אלא אבק, שאף הם לא קבעו הלכה כמשנתנו), ומסיימין הכי: בועל בעילת מצווה ופורש.

דברי שמואל בירושלמי, שהמשנה ההיא בנידה היא לא למעשה, מתאימים לדבריו בבבלי, שהלכה למעשה בועל בעילת מצווה ופורש. בבבלי: רב ושמואל, ובירושלמי: שמואל. בבבלי אמרו, שרבי יוחנן וריש לקיש לא קבעו הלכה למעשה כמשנה ההיא בנידה. ובירושלמי אמרו, שרבי יניי לא רצה לדון במשנה ההיא בנידה. מה שאמרו בירושלמי, שרבי יוחנן לא הורה להיתר, שסבר שאין לסמוך על הקולות שבמשנה ההיא בנידה, מתאים למה שאמרו בבבלי, שרבי יוחנן אמר שבועל בעילת מצווה ופורש. בירושלמי לא אמרו מה הורה רבי יוחנן בעניין בעילה שנייה בשבת. ובבבלי כתובות ז,א אמרו שהורה רבי יוחנן שאסור לבעול כתחילה בשבת.

ומספרים: אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שושביניה (מילה שמקורה באכדית) דרבי שמעון בר אבא (אמורא בדור השלישי) הוינא – שושבינו (ידידו של החתן המלווה אותו לחופה) של רבי שמעון בר אבא הייתי**. שאלית ל-** – שאלתי את רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): מהו לבעול בעילה שנייה (ב"שרידי הירושלמי" אין ארבע מילים אלו) – בשבת (בשבאו לה ימי הפסק טהרה בינתיים)? ושרא ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לי') – והתיר לי (התיר לרבי אבהו שהיה השואל. ולפי הגרסה 'ליה', התיר לרבי שמעון בר אבא, שרבי אבהו שאל בשמו), דו (=דהוא. הוגה במסירה שלנו על ידי מגיה 'דהוא', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי, אבל 'דו' נכון ורגיל בירושלמי) סבר כהדא דשמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – שהוא סובר כ(מימרה) הזאת של שמואל**, דשמואל אמר: פירצה** (מקום פרוץ בגדר או בקיר) דחוקה (צרה) נכנסין בה בשבת אפילו משרת (מפילה) צרורות (אבנים קטנות) – מותר להיכנס בפרצה דחוקה בשבת, אף על פי שמשיר צרורות על ידי כניסתו. פרצה דחוקה הוא לשון נקייה לפתח בית הערווה של הבתולה שנבעלה שעדיין הוא דחוק, והשרת צרורות הוא כינוי להרחבת פתח בית הערווה. שמואל סובר, שמותר לבעול בעילה שנייה בשבת, אף שייתכן שמחמת ביאתו הוא גורם להוצאת דם**.**

בבבלי כתובות ו,ב אמרו: ...שרי למיבעל בשבת (בעילה שנייה); כדשמואל, דאמר שמואל: פרצה דחוקה - מותר ליכנס בה בשבת, ואף על פי שמשיר צרורות. ובבבלי נידה סד,ב אמרו: ...שרי למבעל כתחילה בשבת; כדשמואל, דאמר שמואל: פרצה דחוקה - מותר ליכנס בה בשבת, ואף על פי שמשיר צרורות.

בבבלי כתובות ו,א הביאו שני לשונות. לפי לשון בי רב, שמואל סובר בעילה ראשונה אסורה בשבת. ממילא לא התכוון במימרתו "פרצה דחוקה..." אלא להתיר בעילה שנייה. ואילו ללשון נהרדעא שבעילה ראשונה מותרת, מוכרחים לפרש, למרות פשטות לשונו, שהתכוון גם לבעילה ראשונה. הגמרא בנידה הולכת בשיטת נהרדעא והגמרא בכתובות בשיטת בי רב. הירושלמי כנראה ידע רק את שיטת בי רב. לפיכך פירש את מימרת "פרצה דחוקה..." שבא להתיר בעילה שנייה, ואפילו מי שאוסר בעילה ראשונה מתיר בשנייה ("מקורות ומסורות", נשים, עמוד קלד).

ומספרים: אמר רבי חגי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): שושביניה דרבי שמואל קפודקיא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מקפדוקיה שבאסיה הקטנה) הוינא – שושבינו של רבי שמואל קפודקיא הייתי**. שאילית ל-** – שאלתי את רבי יאשיה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – האם צריך לפרוש לאחר בעילת מצווה, אם ראתה דם? (יש ללמוד מן התשובה להלן שכך היתה השאלה הזו) ושרע מיניה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'מינַהּ') – והשתמט ממנה (נמנע מלענות על השאלה, מפני שהיה מגמגם בדבר או שלא רצה להכניס עצמו בין המחלוקת). שאילית ל- – שאלתי את רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי), אמר לי: מעתה (אם כן), אי זה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף 'הוא') דם נידה (דם האישה בימי ויסתה) ואי זה (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'הוא') דם בתולים? – אם אסור לבעול אותה שוב לאחר בעילת מצווה, אם ראתה דם, יש להקשות: לאיזה דבר אמרו חכמים (תוספתא נידה ט,י) להבדיל בין דם נידה לדם בתולים (דם היוצא מאישה בתולה בביאות ראשונות)? אלא על כורחך שאין צריך לפרוש לאחר בעילת מצווה, אם ראתה דם בתולים.

בתוספתא נידה ט,י שנו: דם הנידה - אדום, דם הבתולים - דיהה; דם הנידה - זוהם, דם הבתולים - אינו זוהם; דם הנידה - מן המקור, דם הבתולים - מן הצדדים.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כלה – בתולה שנישאת ונבעלה בעילה ראשונה וראתה דם, אסורה לביתה – לבעלה, כל שבעה – כדין נידה, וצריך לפרוש ממנה לאחר בעילת מצווה**, ואסור ליטול** (לקחת, לקבל) ממנה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'הימנה') כוס של ברכה (אין לגרוס את המילים 'של ברכה', והן אשגרה, ואינן בכתב יד רומי ובראשונים) – אסור לכלה למזוג כוס לבעלה ולהושיט לו כל שבעה (מזיגת הכוס והושטתו לבעלה היא מהמלאכות שהאישה עושה בשביל בעלה, אבל נידה אסורה לעשות אותה לבעלה); דברי רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני. - בכתב יד רומי: 'אלעזר', וכן להלן). ומסבירים: מאי (צריך לומר 'מה', כמו בכתב יד רומי) טעמא דרבי אליעזר? – מה הטעם של רבי אליעזר? - אי איפשר (בכתב יד רומי: 'איפשר' = אי אפשר) שלא יצא דם נידה עם דם בתולים – ולכן צריך לפרוש ממנה לאחר בעילת מצווה**.**

במסכת כלה א,ב שנו: כלה שנבעלה יום ראשון - אסורה (לבעלה) כל שבעה, ואסור ליטול הימנה כוס (אסור לכלה למזוג כוס לבעלה) כל שבעה; דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: עד יום השלישי. אם היתה נידה בבית אביה - אסורה (הכלה אסורה לרבי אליעזר שבעה ימים ולרבי יהושע שלושה ימים רק כשהיתה נידה בבית אביה), ואם לא (אם לא היתה נידה בבית אביה) - מותרת.

רבי אליעזר אמר את דבריו בשיטת בית שמאי, ורבי יהושע בשיטת בית הלל. דברי רבי אליעזר נאמרו בקשר עם סוף המשנה נידה י,א, שאמרו בית שמאי: "ראתה ועודה בבית אביה - נותנים לה בעילת מצווה", והוסיף הוא ואמר: "ואסור ליטול הימנה כוס", שנותנים עליה כל חומרי נידה כמזיגת הכוס ושאר דברים האסורים בה. • • •

משנה אגב המשנה הקודמת מובאות בשתי המשניות הבאות הלכות נוספות, שרבן גמליאל נהג בהן שלא כהלכה. רחץ – רבן גמליאל, לילה הראשון שמתה אשתו. אמרו לו תלמידיו: לימדתנו, רבינו (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'אמרו לו: לא לימדתנו' (בתמיהה), וכן הוא ב"שרידי הירושלמי"), שאבל (שמת עליו אחד מקרוביו) אסור מלרחוץ! אמר להן: איני כשאר כל אדם, איסטניס (חלש, חולה (מקור המילה ביוונית)) אני. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אבל אסור מלרחוץ". ובמסכת שמחות ו,א שנינו: אבל... אסור ברחיצה... מעשה שמתה אשתו של רבן גמליאל ורחץ לילה הראשון שמתה. אמרו לו תלמידיו: לא כך לימדתנו, שאבל אסור לרחוץ לילה הראשון?! אמר להם: איני כשאר בני אדם, איסתניס אני.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ה. הסוגיה שלהלן הועתקה ממועד קטן, אלא שכאן חסרה הברייתא שלהלן שבה מתחילה הסוגיה במקבילה ובה דנו בסוגיה זו. בירושלמי מועד קטן ג,ה אמרו: תני: אלו דברים שאבל אסור בהן כל שבעה: ברחיצה (של כל גופו במים חמים)... מציעים זיהוי למקור התנאי: מאן תנא – מי שנה (מי החכם ששנה את הברייתא הזאת האומרת) "אבל אסור ברחיצה כל שבעה"? - רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) – הברייתא שנשנתה סתם היא משנת רבי נתן. אבל חכמים חלוקים על רבי נתן, וסבורים שאבל מותר ברחיצה. דברי רבי נתן וחכמים החולקים עליו אינם נמצאים לא במשנה ולא בברייתא שלפנינו, אבל לפני אמוראי ארץ ישראל היתה ברייתא שנשנו בה דברי רבי נתן וחכמים החולקים עליו**.**

כשאמרו שברייתא זו כרבי נתן, כיוונו לומר שנחלקו עליו רבים או יחיד, שאם לא כן, מה ספק היה בידם (לאמוראים להלן) האם הלכה כרבי נתן או לא. הסוגיה הזו מקומה במועד קטן ולא בברכות, והשאלה "מאן תנא" היא על הברייתא במועד קטן ולא על המשנה בברכות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומספרים: רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה ליה עובדא – היה לו מעשה (אירע לו מקרה מוות), ושאל ל- – ושאל את רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – מה דין רחיצה באבל**, והורי ליה** – והורה (פסק הלכה) לו, שאבל אסור ברחיצה כל שבעה כרבי נתן.

ומספרים עוד: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) הוה ליה עובדא – היה לו מעשה (אירע לו מקרה מוות), ושאל (צריך לומר: 'שלח', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס) ל- – שלח את רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) לגבי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'גבי') – אצל רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (במקבילה אין שלוש מילים אלו) – לשאול אותו מה דין רחיצה באבל (רבי בא בר כהן היה השליח, ורבי אחא היה הנשאל). [צריך להוסיף כאן: אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לרבי בא בר כהן): ולא כן: – ו(כי) לא כך: רבי אמי הוה ליה עובדא ושאל לרבי חייה בר בא, והורי ליה: כל שבעה כרבי נתן?! – הרי שאבל אסור ברחיצה כל שבעה, ומה מקום לשאלתו של רבי יוסי? (נראה שהסופרים דילגו כאן מ"אמר ליה ולא כן" עד "אמר ליה ולא כן" בשל שוויון תחילות ("פירושים וחידושים בירושלמי")] אמר ליה: – אמר לו (רבי בא בר כהן לרבי אחא): לא (במקבילה: 'ולא') כן אלפך (צריך לומר: 'אלפן', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה. וצריך להוסיף: 'רבי', כמו במקבילה): – (וכי) לא כך לימד אותנו רבי (מורי (זו לשון של כבוד של תלמיד לרב או של קטן לגדול ממנו)): רבי אמי הוה ליה עובדא ושאל ל- – היה לו מעשה (אירע לו מקרה מוות) ושאל את ריש לקיש (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'לרבי שמעון בן לקיש', וכן להלן (הקטע ב"שרידי הירושלמי" במועד קטן עמוד 201 הוא מברכות ("שרידי תלמוד בגניזה", "תעודה" א, עמוד 29, הערה 40)). - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – מה דין רחיצה באבל**, והורי ליה** – והורה לו, שאבל אסור ברחיצה כרבי נתן כל שבעה (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'והורי ליה כל שבעה כרבי נתן')?! (בתמיהה) – כיצד אמרת לי שהמעשה היה שרבי חייא בר בא הורה לרבי אמי שאבל אסור ברחיצה כל שבעה, והרי שמעתי שהמעשה היה שרבי שמעון בן לקיש הורה לרבי אמי כך? (הלשון "רבי" במונח "ולא כן אלפן רבי" מכוון לחכם שעליו השואל מקשה. לכן הלשון "רבי" במונח הזה כאן מכוון לרבי אחא שעליו הקשה רבי בא בר כהן, ולא לרבי יוסי, אף שרבי יוסי היה רבו של רבי בא בר כהן. במקרים רבים המונח אינו מציע ציטוט מדברי החכם המזוהה כ"רב" אלא ממקורות אחרים. לכן המעשה שאמר רבי בא בר כהן אינו מה ששמע מרבי אחא אלא מה ששמע ממקור אחר, כפי שהשיב רבי אחא לרבי בא בר כהן) אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לרבי בא בר כהן): דילמא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ודילמא') תרין עובדין אינון (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'הוון') – שמא שני מעשים (פסקי דין) הם (ואין הם מעשה אחד). אנן אמרין ליה (במקבילה: 'לה'. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) על דרבי חייא בר בא – אנחנו אומרים אותו (את המעשה האחד) על של רבי חייא בר בא (עליו או על הפסיקה שלו), ואתון אמרין ליה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לה'. ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) על דריש לקיש – ואתם אומרים אותו (את המעשה האחר) על של ריש לקיש (עליו או על הפסיקה שלו. לרבי אמי אירעו שתי אבלויות, ופעם אחת הורה רבי חייא בר בא לרבי אמי, ומעשה זה אמרו אותו חכמי קיסריה ("אנן"), והוא המעשה שאמר רבי אחא שישב בקיסריה, ופעם שנייה הורה רבי שמעון בן לקיש לרבי אמי, ומעשה זה אמרו אותו חכמי טבריה ("אתון"), והוא המעשה שאמר רבי בא בר כהן שהיה בטבריה ושם שמע אותו. ונראה שרבי יוסי שישב בטבריה לא שמע את המעשה שאמרו חכמי טבריה, שאם לא כן לא היה שואל). (והוסיף ואמר רבי אחא לרבי בא בר כהן:) ועוד מן הדא: – ועוד מזאת (יש להציע סיוע נוסף לאמור לפני כן מהמעשה להלן): רבי חמא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אבוי ד- – אביו של רבי אושעיא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) הוה ליה עובדא – היה לו מעשה (אירע לו מקרה מוות), שאל לרבנין ואסרון – שאל את החכמים (מה דין רחיצה באבל) ואסרו (ברחיצה כל שבעה).

רבי אחא מוצאו מלוד, וכנראה התיישב אחר כך בקיסרין. רבי יוסי ישב בטבריה. באומרו "אנן אמרין לה" התכוון רבי אחא לחכמי קיסרין, ובאומרו "ואתון אמרין לה" התכוון לחכמי טבריה.

ומציעים שאלה: רבי יוסי בעי – שואל (מסתפק. כשחזר רבי בא בר כהן משליחותו לרבי אחא ומסר לרבי יוסי את דברי רבי אחא שהעיד שחכמים הורו לרבי חמא לאסור, שאל רבי יוסה): איילן (במקבילה: 'היידן', וכן ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי, והוא לשון יחיד, ויש לתקן שם ללשון רבים: 'היילן') רבנין? – אֵילו חכמים? (מי החכמים ששאל אותם רבי חמא ואסרו ברחיצה כל שבעה?) רבנין דהכא – (האם) החכמים של כאן (טבריה והגליל), או (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בלי מילת החילוק 'או') רבנין דרומייא – או החכמים הדרומיים (הדרום הוא האזור הדרומי של ארץ ישראל סביב לוד)?

המעשה ברבי חמא אירע כשהיה בגליל, והיו שם גם חכמים מהדרום, ולכן שאל רבי יוסי, מי החכמים ששאל אותם רבי חמא, האם החכמים של הגליל (רבי יהודה הנשיא וחבריו), או החכמים של הדרום שהיו בגליל.

ומשיבים (בהצעת ההשלכות של שתי האפשרויות שהוצעו בשאלה): אין תימר: – אם תאמר: החכמים ששאל אותם רבי חמא הם רבנין דהכא – החכמים של כאן (טבריה והגליל), - ניחא – נוח (מובן). אין תימר: – (אבל) אם תאמר: החכמים ששאל אותם רבי חמא הם רבנין דרומייא – החכמים הדרומיים, - יש לשאול: רברבייא קומוי והוא שאל (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'שאיל') לזעירייא? – (החכמים) הגדולים לפניו (במקום האבלות), והוא שואל את הקטנים?! (בתמיהה. ולכן אין לך לומר שרבי חמא שאל את חכמי הדרום אלא את חכמי הגליל. - הגדולים הם רבי וחביריו, והקטנים הם רבי חמא אבוי דרבי אושעיא וחביריו ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 226, הערה 2; "ספרי זוטא", עמוד 93)) [כמו כן, אין תימר: רבנין דהכא - ניחא (הושלם על פי כתב יד רומי, "שרידי הירושלמי" והמקבילה)] אין תימר: – (אבל) אם תאמר: החכמים ששאל אותם רבי חמא הם רבנין דרומייא – החכמים הדרומיים, - יש לשאול: אינון שריין ואינון אסרין?! – הם מתירים והם אוסרים?! (בתמיהה, שלפי הברייתא להלן, חכמי הדרום מתירים רחיצה לאבל, ולפי המעשה ברבי חמא, החכמים שרבי חמא שאל אותם אוסרים רחיצה לאבל, ולכן אין לך לומר שרבי חמא שאל את חכמי הדרום אלא את חכמי הגליל. מכאן משמע שהדרומיים נהגו במנהגי אבלות כמנהגם בדרום אפילו כשישבו בגליל). ויש להציע ברייתא המסייעת לקביעה זו: דתני (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'תני', ונוסף ד' על ידי מגיה כמו בכתב יד רומי ובמקבילה): – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): מקום שנהגו להרחיץ (לרחוץ עצמו. - בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'לרחוץ') אחר המיטה - מרחיצין – רחיצה בימי האבלות אחרי שהוציאו את המת מביתו תלויה במנהג, ובמקום שנהגו האבלים היתר ברחיצה בימי האבלות אחרי שהוציאו את המת מביתו - האבל מותר לרחוץ**, ובדרום מרחיצין** – שבדרום (ארץ יהודה) נהגו האבלים היתר ברחיצה בימי האבלות אחרי שהוציאו את המת מביתו (לאחר הוצאת המת מתחילה האבלות לכל הדברים שנאמרו באבל).

גדולי אחרוני התנאים שבגליל וגדולי הדרום נתרכזו יחד בציפורי בישיבת רבי. האבלות של רבי חמא אירעה לו בגליל (בשעה שלמד אצל רבי). באותו זמן היו רבי ישמעאל ברבי יוסי, רבי, רבי חייא ועוד תנאים של הגליל קיימים, ולפיכך קראו לחכמי הגליל "רברבייא", ואף ה"זעירייא" רברבייא הם, ולא כינה אותם רבי יוסי בכינוי זה אלא ביחס לחכמי הגליל ("ספרי זוטא", עמוד 93).

רוב חכמי הדרום הידועים, שפעלו בתקופה שלאחר מרד בר כוכבא ועד שלהי תקופת התלמוד, היו מלוד, שהיתה המרכז הגדול ביהודה, והיחיד שהתקיים ברציפות כל התקופה. לאחר מרד בר כוכבא לא חזרה לוד למעמדה כמרכז החשוב בארץ כמו שהיתה לפני המרד, אף שגם לאחר המרד היתה אחד המרכזים העיקריים. רוב החכמים הבולטים בלוד למדו גם בגליל, ואף זה סימן של ירידה לעומת המצב שלפני המרד, כשחכמי הגליל למדו ברובם ביבנה או בלוד. בספרות חכמינו (בירושלמי ובמדרשים) מופיע פעמים רבות הביטוי "דרום", ובעיקר "דרומא", ובתקופה שלאחר מרד בר כוכבא כוונתו ללוד. אחד החכמים שפעל בלוד בדור שלאחר מרד בר כוכבא הוא רבי ביסא, אבי משפחת חכמים ידועה. דור לאחר מכן נזכר בנו, רבי חמא, וכן בר קפרא. שניהם שימשו יחד דיינים בלוד. הם למדו בגליל, אצל רבי יהודה הנשיא בבית מדרשו בציפורי. רבי חמא למד גם אצל רבי ישמעאל בר יוסי איש ציפורי, מזקני דורו של רבי יהודה הנשיא (ירושלמי נידה ב,א). הוא גלה מביתו ללמוד תורה וחזר לאחר שנים רבות לעירו (בבלי כתובות סב,ב). גלות כזו מלוד היתה רק לגליל, ששם היו מרכזי התורה בדור ("לוד וחכמיה", עמודים 110-111). שיתוף הפעולה בין חכמי לוד וחכמי הגליל לא מנע מתחים בין המרכז בלוד למרכזי הגליל. הדבר החל בימי רבי יהודה הנשיא והתחזק בדורות שלאחריו. בירושלמי פסחים ה,ג התייחס רבי יונתן (שפעל בעיקר בציפורי) לאנשי לוד כאל גסי רוח, שאינם בני תורה. הביקורת שלו היתה בשל המתח בין ציפורי ללוד. בירושלמי כאן כינה רבי יוסי (חכם גלילי מרכזי בדור הרביעי לאמוראים) את חכמי הדרום (חכמי לוד) בזלזול "זעירייא". יש להסביר זאת במתח בין לוד לגליל (שם, עמודים 148-152).

נראה שרבי יוסי שישב בטבריה שלח לשאול את רבי אחא שישב בקיסרין, משום שבאותו זמן לא היו "רברבייא קומוי" של רבי יוסי, ורבי אחא היה מגדולי האמוראים בדורו. נראה שבקיסרין נהגו היתר ברחיצה בימי האבלות, כמו בדרום, ושלא כמו בגליל, ברם רבי אחא השיב לרבי יוסי מהמעשה ברבי אמי שישב בטבריה, שהורה לו לנהוג כמנהג מקומו שנהגו איסור ברחיצה בימי האבלות.

אמר רבי יוסי בירבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מי (התנא) שהוא מתיר את הרחיצה הזאת (במקבילה אין מילה זו) – התנא שחלוק על רבי נתן, וסבור שאבל מותר ברחיצה**, עושה אותה** – מחשיב אותה, כאכילה ושתייה (בכתב יד רומי אין מילה זו, וב"שרידי הירושלמי": 'וכשתייה') – וכמו שהאבל מותר באכילה ובשתייה, כך הוא מותר גם ברחיצה, שלדעתו רחיצה היא חיי נפש (בירושלמי נדרים יא,א אמרו, שנחלקו תנאים במשנה, האם רחיצה היא חיי נפש או לא).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר (הצורה הנכונה כמו בכתב יד רומי: 'דתמר' (=דת מר). ובמקבילה: 'דאת אמר'): – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאבל בימי אבלו אסור ברחיצה): ברחיצה (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף 'שהיא') של תענוג – רק רחיצה שהיא להנאה אסורה בימי האבלות**, אבל ברחיצה שאינה של תענוג** – אלא שהיא לצורך הכרחי, כגון להעביר זוהמה, או לרפואה, או שהוא איסטניס, - מותר – רחיצה זו מותרת בימי האבלות**.**

ומציעים סיפור (הממחיש את האמור לפני כן): כהדא (בכתב יד רומי ובמקבילה אין 'כהדא ד-', אבל ב"שרידי הירושלמי" יש 'כהדה' בלי 'ד-') – כמו זאת ((ההלכה שאמרו, שרחיצה שאינה של תענוג מותרת בימי האבלות, היא) כמו המעשה להלן), דשמואל בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) עלו (צצו) בו חטטין (כתמים או כעין צלקות בעור הפנים או על עור הראש) – כשהיה אבל**. אתון שיילון** (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'שאלון') ל- – באו ושאלו את רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מהו דייסחי? – מהו שירחץ? (האם מותר לשמואל בר אבא לרחוץ בימי אבלותו?) - אמר לון: – אמר להם (רבי יסא): דלא יסחי (ב"שרידי הירושלמי": 'דלא...', אבל בכתב יד רומי: 'אין לא סחי', ובמקבילה: 'ואין לא סחי'), מיית הוא (אפשר שיש לגרוס: 'אמר לון: יסחי, דלא (=דאי לא) יסחי, מיית הוא'. יש ראשונים שגרסו: 'אמר לון יסחי', אך גרסתם בהמשך שונה מהגרסה שלפנינו) – (ירחץ, ש)אם לא ירחץ (מי שעלו בו חטטים), מת הוא (מצטער הוא מאוד, ולכן מותר לו לרחוץ בימי אבלותו (כן הוא בפירוש מבעל ספר "חרדים"). - משמעות זו של לשון מיתה מצאנו בירושלמי להלן ג,ה: "חולה ששימש מיטתו - יטבול וימות"). ומציעים מסקנה (העולה מתוך המקרה הנידון לפני כן): אִין בעי (הסופר במסירה שלפנינו שיבש את המונח, וצריך לומר 'אין כיני', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה, וכן הוא ברשב"א. ובכתב יד רומי בשיבוש: 'ביני') – אם כך היא (שמי שעלו בו חטטים - מותר לו לרחוץ בימי אבלותו, שזו רחיצה שאינה של תענוג), אפילו בתשעה באב – יהיה מותר לו לרחוץ אף בתשעה באב, אף על פי שתשעה באב אסור ברחיצה**. אִין בעי** (הסופר במסירה שלפנינו שיבש את המונח, וצריך לומר 'אין כיני', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה, וכן הוא ברשב"א. ובכתב יד רומי בשיבוש: 'ביני') – אם כך היא (שמי שעלו בו חטטים - מותר לו לרחוץ בימי אבלותו, שזו רחיצה שאינה של תענוג), אפילו ביום הכיפורים – יהיה מותר לו לרחוץ אף ביום הכיפורים, אף על פי שיום הכיפורים אסור ברחיצה (בירושלמי יומא ח,א ותעניות א,ו אמרו, שרחיצה שאינה של תענוג מותרת בתשעה באב וביום הכיפורים).

ומספרים: רבי יוסי ברבי חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) ראו אותו טובל – במים במקווה, כשהיה אבל**.** ומסתפקים למה טבל רבי יוסי ברבי חנינא: אם (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'אין') לקירויו (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'לקיריו'. - קרי, פליטת זרע מקרית) – האם טבל להיטהר מטומאת קרי שלו (שיצא ממנו זרע), שטבילה זו מותרת בימי האבלות, שעזרא תיקן טבילה לבעלי קרי כדי לעסוק בתורה ולהתפלל, וכיון שאינו טובל אלא לטהר עצמו מטומאת קרי, הוא דומה למי שהוא מלוכלך בטיט שמותר לרחוץ כדי להעביר את הזוהמה, שאינה רחיצה של תענוג, - לא ידעין – לא יודעים (האם טבל להיטהר מקריו), אם (במקבילה: 'ואין') להקר (לקרר, לצנן) גופו – או האם טבל לקרר את גופו, והיה רבי יוסי ברבי חנינא סבור שטבילה זו מותרת בימי האבלות**,** מפני שאין רחיצת צונין (מים קרים) רחיצה – רחיצת הגוף במים קרים אינה נחשבת רחיצה, - לא ידעין – לא יודעים (האם טבל להקר גופו).

לפי תבנית הסגנון של הירושלמי, 'לא ידעין' בא אחרי כל אחד מצידי הספק. לפי הצד האחד של הספק, רבי יוסי בן חנינה סבור שרחיצה במים קרים רחיצה ואסורה בימי האבלות, ולפי הצד השני של הספק, רבי יוסי בן חנינה סבור שאין רחיצה במים קרים רחיצה ומותרת בימי האבלות. מי מקווה הם קרים, שאין טבילה במים חמים (בבלי ברכות כב,א ותענית יג,א).

בבבלי תענית יג,א-ב אמרו: אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: כל שהוא משום אֵבֶל, כגון תשעה באב ואָבֵל - אסור בין בחמין בין בצונין. אמר רבי אבא הכוהן משום רבי יוסי הכוהן: מעשה ומתו בניו של רבי יוסי ברבי חנינא, ורחץ בצונין כל שבעה. - התם בשתכפוהו אבליו זה אחר זה (שאירעו לו אסונות זה אחר זה, ונמשכה תקופת האבל זמן מרובה, ולכן הותר לו לרחוץ, כדי שלא יבוא לידי סבל מרובה). אמר רבא: אָבֵל - בחמין אסור ובצונין מותר. מאי טעמא? - מידי דהוה אבשרא וחמרא (שמותר לו לאכול, ואף בצונין לא אסרו עליו, למרות שיש בכך הנאה מסוימת). איכא דאמרי, אמר רבא: אבל - אסור בין בחמין בין בצונין. - מאי שנא מבשרא וחמרא? - התם לפכוחי פחדיה, הכא לתענוג.

בבבלי נחלקו אמוראים, האם רחיצה במים קרים רחיצה ואסורה בימי האבלות או לא. המעשה ברבי יוסי ברבי חנינא מובא גם בבבלי. בבבלי נדחקו לומר שעשה כן משום שתכפוהו אבליו, כדי לקיים דעת האומר שאבל אסור לרחוץ כל גופו במים קרים, ולא אמרו שעשה כן בטבילת קרי, משום שבבבל הקלו בטבילת קרי (עיין ברכות כב,א), ואם אבל אסור ברחיצה במים קרים, אסור גם בטבילת קרי. ואולם בארץ ישראל החמירו בטבילת קרי (עיין ירושלמי ברכות ג,ד), ולכן בירושלמי הסתפקו מה רבי יוסי ברבי חנינא סבור. לפי הבבלי, רבי יוסי ברבי חנינא סבור שרחיצה במים קרים רחיצה; ואילו בירושלמי הסתפקו מה הוא סבור. לפי הנוסח האחד של דברי רבא בבבלי, רחיצה במים קרים היא כבשר ויין שמותרים לאבל. ובירושלמי אמרו, שמי שהוא מתיר את הרחיצה במים חמים עושה אותה כאכילה וכשתייה.

המעשה ברבי יוסי ברבי חנינא מובא בבבלי על ידי רבי אבא הכוהן משום רבי יוסי הכוהן. אולי רבי אבא הכוהן הוא האמורא רבי בא בר כוהן ורבי יוסי הכוהן הוא האמורא רבי יוסי שנזכרו בירושלמי לעיל. אם נצרף את דברי שני התלמודים על המעשה ברבי יוסי ברבי חנינא, נמצא שרבי יוסי הוא שסיפר את המעשה הזה, והוא שהסתפק מה רבי יוסי ברבי חנינא סבור, ואם כן, זו הסיבה שרבי יוסי שלח את רבי בא בר כוהן לשאול האם רחיצה במים קרים רחיצה ואסורה בימי האבלות או לא.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי יומא ח,א ותעניות א,ו. (הורי – הורה רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) כהין (ב"שרידי הירושלמי": 'כההן', ובמקבילה וברש"ס: 'כהן') תניא (ב"שרידי הירושלמי", במקבילה ובכתב יד רומי: 'תנייא' / 'תנייה') – כמו התנא הזה**. - הורי** – הורה רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בבא מן הדרך והיו רגליו קיהות (חלשות) עליו, שמותר להרחיצן (ב"שרידי הירושלמי": 'לרחצם') במים.)

שתי ההוראות של האמוראים רבי בא ורבי אחא נאמרו ביום הכיפורים. בברייתא שם נאמר, שאף שביום הכיפורים רחיצה במים קרים אסורה, מכל מקום אם ניטנפו רגליו מטבילן במים. רבי בא הורה כתנא של ברייתא זו, ורבי אחא הורה להתיר בשהרגליים קיהות, שאם התירו מפני הטינוף, כל שכן שיש להתיר בשיש קצת צער. קטע זה הוא סופה של סוגיה בירושלמי יומא ותעניות בעניין רחיצה בתענית ציבור, בתשעה באב וביום הכיפורים, ואינו שייך לכאן כלל.

הסופר העתיק את הסוגיה מיומא ח,א או מתענית א,ו, והיה צריך להתחיל: "תני: אבל ומנודה שהיו מהלכין בדרך..." (הברייתא להלן) וטעה והתחיל מקודם. ומברכות הועברה הסוגיה עם הגוף הזר למועד קטן ("על הירושלמי", עמוד 14).

הברייתא להלן הובאה כאן לעניין אבל, אלא שכשהעתיקו אותה מיומא ומתעניות למועד קטן, טעו והתחילו להעתיק לפני תחילתה והעתיקו עימה גם את הקטע שלפניה "הורי רבי בא... הורי רבי אחא..." שאינו שייך לה כלל. וממועד קטן הועתקה הסוגיה כולה כמו שהיא לברכות (שלא כדברי "על הירושלמי" לעיל).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אָבֵל ומנודה (מוחרם, מורחק מתוך הציבור) – שהאבל בימי אבלו והמנודה בימי נידויו אסורים בנעילת הסנדל, שהיו מהלכין בדרך – חוץ לעיר, - מותרין בנעילת הסנדל (סוליה מחוברת אל כף הרגל ברצועות (מקור המילה ביוונית)) – משום שאינם מתכוונים לתענוג, אלא שלא יינגפו רגליהם מחמת הדרך ויצטערו**.** אבל לכשיבואו (ב"שרידי הירושלמי": 'וכשיבואו') אל העיר יחלוצו – יסירו את נעליהם**. וכן בתשעה באב, וכן בתענית ציבור** (תענית שגוזרים בית דין על הציבור בשל צרה שבאה על הציבור) – אותו הדין גם בתשעה באב ובתענית ציבור שאסורים בנעילת הסנדל**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא ותעניות.

בתוספתא תעניות א,ו שנו (בעניין תענית ציבור): כל אלו שאמרו (במשנה תענית) אסורים בנעילת הסנדל, יוצא מן הכרך - נועל, הגיע לכרך - חולץ. וכן אתה אומר במנודה ובאבל. ובבבלי תענית יג,א ומועד קטן טו,ב אמרו: וכשאמרו (בתענית ציבור) אסור בנעילת הסנדל - לא אמרו אלא בעיר, אבל בדרך - מותר. הא כיצד? - יצא לדרך (חוץ לעיר) - נועל, הגיע לעיר - חולץ. וכן אתה מוצא במנודה ובאבל. ובמסכת שמחות ה,יב שנו: אבל ומנודה שהיו מהלכים בדרך - מותרים בנעילת הסנדל, וכיוון שהגיעו לעיר יחלוצו; וכן בתשעה באב, וכן בתענית ציבור.

בירושלמי ובמסכת שמחות נאמרה הלכה זו בעיקרה באבל ובמנודה, והוסיפו שכן הוא גם בתשעה באב ובתענית ציבור. ובתוספתא ובבבלי נאמרה הלכה זו לעניין תענית ציבור, והוסיפו שכן הוא גם במנודה ובאבל. • • •

כיוון שהביאו לעיל ברייתא, שרחיצה אחר המיטה תלויה במנהג, ובדרום רוחצים, מביאים כאן ברייתא דומה, ששאילה בשלום אבלים בשבת תלויה במנהג, ובדרום שואלים. במסכת שמחות יד,יב שנו: הרואה אבל בתוך שלושים יום - אינו שואל בשלומו, לאחר שלושים יום - שואל בשלומו. הרי שאין שואלים בשלום האבל כל שלושים ימי האבלות (וראה בבלי מועד קטן כא,ב). מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): במקום (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'מקום') שנהגו לשאול [בשלום (הושלם כמו בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה)] אבילים בשבת - שואלין – שאילה בשלום אבלים בשבת תלויה במנהג, ובמקום שנהגו היתר בשאילה בשלום אבלים בשבת - מותר לשאול בשלום אבל בשבת, מפני שאין אבלות בשבת**, ובדרום שואלין** – שבדרום (ארץ יהודה) נהגו היתר בשאילה בשלום אבלים בשבת**.**

ומציעים סיפור (הממחיש את האמור לפני כן): (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'כהדה' - כמו זאת. ובכתב יד רומי מילה זו בשיבוש (מה שאמרו, ששאילה בשלום אבלים בשבת תלויה במנהג, היא כמו המעשה להלן)) רבי הושעיא רובא – הגדול (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון), אזל לחד אתר וחזא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'חמא', שהיא הצורה הרגילה בירושלמי, ואילו 'חזא' היא הצורה הרגילה בבבלי) אביליא בשובתא ושאיל (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'ושאל') בון – הלך למקום אחד וראה (ניחם) את האבלים בשבת ושאל בהם (שאל בשלומם). אמר לון: – אמר להם (רבי הושעיא לאבלים): אני איני יודע מנהג מקומכם – אינני יודע האם במקומכם נוהגים היתר בשאילה בשלום אבלים בשבת או לא**, אלא שלום עליכם כמנהג מקומינו** – שבמקומו של רבי הושעיה (בדרום) נהגו היתר בשאילה בשלום אבלים בשבת**.**

רבי הושעיה רבה, בנו של רבי חמא בר ביסא, היה מלוד ולמד בה, ואחר כך עבר לציפורי והיה מתלמידיו המובהקים של רבי יהודה הנשיא. לבסוף השתקע בקיסריה, עמד בראש בית מדרשה והפכה לאחד המרכזים החשובים בארץ ישראל. הוא מכנה את מנהג הדרום לשאול בשלום אבל בשבת "מנהג מקומנו", כלומר מנהג קיסריה, בניגוד לגליל ששם לא נהגו כך. מקור המנהג היה בלוד עיר הולדתו, אף על פי שרוב לימודיו היו בגליל. בירושלמי כתובות ד,טו אמרו בנוגע להבדל שבין יהודה לגליל, שבקיסריה נהגו כמנהג יהודה ("לוד וחכמיה").

ומספרים עוד: רבי יוסי בירבי חלפתא (תנא בדור הרביעי, מושבו היה בציפורי, עיר בגליל התחתון) (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף 'הוה') משבח בדרבי (בכתב יד רומי, ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'בר'') מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) קומי ציפוראי: – היה משבח (מהלל) את רבי מאיר לפני הציפוריים (אנשי ציפורי): אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע – כך אמר רבי יוסי על רבי מאיר**. חד זמן חמא אבילייא בשובתא ושאל בון** – פעם אחת ראה (ניחם רבי מאיר בציפורי) את האבלים בשבת ושאל בהם (שאל בשלומם). אמרין ליה: – אמרו לו (אנשי ציפורי לרבי יוסי): אהן (בכתב יד רומי: 'הנו', ובמקבילה: 'אהנו' (=אהן הוא)) דאת מתני שבחיה? – האם זה (רבי מאיר) הוא שאתה מספר בשבחו? (בתמיהה, שבגליל לא היו שואלים בשלום אבלים בשבת, ולכן תמהו עליו) - אמר לון: – אמר להם (רבי יוסי לאנשי ציפורי): מה (בכתב יד רומי: 'ומה') עיסקיה (במקבילה: 'מה עבד')? – מה עיסקו? (מה טיבו? מה עשה רבי מאיר, שאתם תמהים עליו?) - אמרין ליה: – אמרו לו (אנשי ציפורי לרבי יוסי): חמא אבילייא בשובתא ושאל בון – ראה (ניחם רבי מאיר) את האבלים בשבת ושאל בהם (שאל בשלומם). - אמר לון: – אמר להם (רבי יוסי לאנשי ציפורי): בעאי (בכתב יד רומי: 'בעיין', וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'בעיי') אתון מידע מהו חייליה? – האם רוצים אתם לדעת מה הוא כוחו (מה נימוקו של רבי מאיר במה שעשה)? בא להודיעכם (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'להודיענו') שאין אבל בשבת – רבי מאיר רצה להודיע לנו שההלכה היא שאין אבלות נוהגת בשבת, ולהלכה שאילה בשלום אבלים בשבת מותרת, ואי שאילה בשלום אבלים בשבת במקומנו אינה אלא מנהג**.**

עיקר מושבו של רבי מאיר היה בטבריה. מקומו של רבי יוסי היה בציפורי, שהוגלה לשם על ידי המלכות. רבי מאיר לא נהג כמנהג הגליל אלא כמנהג יהודה, כיון שרבותיו רבי ישמעאל ורבי עקיבא שלמד אצלם היו בדרום. רבי מאיר נהג בדרכם של אנשי יהודה בענייני אבלות, ואף בשעה שהיה בגליל. בניגוד לבני הגליל, הוא שאל בשלומו של האבל אף בשבת.

בעניינים רבים התפתחה מסורת של הלכה בגליל, השונה מזו שנהגה ביהודה. אנשי יהודה וחכמיה המשיכו להחזיק במנהגי הדרום גם כשעזבו את מקומם, כמו שמסופר לעיל על רבי הושעיה. נראה שאנשי יהודה ראו בשמירת מסורתם דרך להבטיח את עצמאות המרכז בדרום. עצמאות זו גרמה מתיחות בין הדרום להגליל והתבטאות חריפה מצידם של חכמי הגליל כלפי אנשי הדרום. על הזלזול בחכמי הדרום יש ללמוד מהאמור לעיל, שהשתמשו בתואר "רברבייא" לחכמי הגליל, ולחכמי הדרום בתואר "זעירייא". ומציעים פסוק (המשמש מקור לקביעה שלפני כן): הדא היא דכתיב: – זאת (ההלכה שאין אבלות בשבת) היא (הדבר) שכתוב: "בִּרְכַּת י'י הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ" (משלי י,כב) – ברכת ה' תביא עושר למבורך, וזה שזכה לברכת ה' לא יוסיף עצב עם הברכה; ודורשים: "בִּרְכַּת י'י הִיא תַעֲשִׁיר" - זו ברכת שבת – שה' בירך את השבת בבריאת העולם, שהיא תהיה מביאה עשירות לשומריה, "וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ" - זו אבילות – שאדם מתאבל על מתו, ובשבת אין לאבל להמשיך להתאבל על המת, שאין לנהוג אבלות בשבת**,** ואין עצב אלא אבלות, ויש להציע פסוק כסימוכין לפירוש זה: כמה דתימר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'דתמר' (=דאת אמר). הסופר במסירה שלפנינו כתב 'דתימ'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'דתימא', שהוא לשון בבלי): – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר באבל דויד על אבשלום): "נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ" (שמואל ב יט,ג) – דויד התאבל על מיתת בנו; הרי שעצב זו אבלות**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן.

בתוספתא פסחים ג,טז שנו: מקום שנהגו לשאול בשלום אבלים בשבת - שואלים, מקום שנהגו שלא לשאול - אין שואלים. ובמסכת שמחות י,טו שנו: ביהודה (בדרום) נותנים שלום בכניסתם וביציאתם, ובגליל לא היו נותנים לא בכניסתם ולא ביציאתם. אמר רבי יוסי: ביהודה מפני מה נותנים שלום בכניסתם וביציאתם? - מפני שאין אבלות בשבת.

ביהודה היו שואלים בשלום האבלים בכניסתם לבית הכנסת וביציאתם ממנו בשבת, שרק בשבת היו האבלים הולכים לבית הכנסת. גם בגליל היו האבלים הולכים לבית הכנסת בשבת, אבל לא היו שואלים בשלום האבלים בכניסתם לבית הכנסת וביציאתם ממנו.

בבראשית רבה ק,ז ובבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה קא נאמר: רבי הושעיה אזל לחד אתר. מצאם (את האבלים) שהם עומדים בשורה בשבת (להתנחם מאחרים), אמר להם (לאבלים): לית אנא ידע מה הוא מנהגכון, אלא שלום עליכם כמנהג מקומנו. רבי יוסי בר חלפתא הוה מתני שבחא דרבי מאיר קמי ציפוראי, אמר להם: אדם גדול, אדם קדוש. פעם אחת מצאם עומדים בשורה בשבת, אמר להם: שלום עליכם. - אמרין ליה: דין הוא דאת משבח ביה? - אמר להם: דעו שבחו של אותו האיש, שבא להודיענו שאין אבל בשבת. ומניין שאין אבל בשבת? - רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי מייתי לה מהכא: "ברכת י'י היא תעשיר ולא יוסיף עצב עימה" (משלי י,כב), "ברכת י'י היא תעשיר" - "ויברך אלוהים את יום השביעי" (בראשית ב,ג), "ולא יוסיף עצב עימה" - זה האבל, היך מה דאת אמר: "נעצב המלך על בנו" (שמואל ב יט,ג).

סדר הדברים בבראשית רבה שונה מהסדר בירושלמי. הדברים שהובאו כאן מבראשית רבה הם לפי הסדר בירושלמי. לפי בראשית רבה, רבי הושעיה ורבי מאיר מצאו את האבלים עומדים בשורה בשבת. בירושלמי ברכות ג,ב וסנהדרין ב,ב אמרו: אמר רבי חנינה: בראשונה היו משפחות עומדות (בשורה לנחם אבלים) והאבלים עוברים (להתנחם). משרבת תחרות בציפורין, התקין רבי יוסי בר חלפתא שיהו משפחות עוברות (לנחם אבלים) והאבלים עומדים (בשורה להתנחם). הרי שהתקין רבי יוסי שיהיו האבלים עומדים בשורה.

בפסיקתא רבתי פרשה מו נאמר: "ברכת ה' היא תעשיר" (משלי י,כב) - שבת מעשרת שומריה כהעשר יוסף מוקר שבי.

בבבלי מועד קטן כג,א-ב אמרו: בני יהודה ובני גלילא, הני אמרי: יש אבלות בשבת, והני אמרי: אין אבלות בשבת.

בבבלי לא אמרו מי אומרים יש אבלות בשבת ומי אומרים אין אבלות בשבת, אבל מן הירושלמי אנו למדים, שבני הגליל אומרים יש אבלות בשבת, ובני יהודה (הדרום) אומרים אין אבלות בשבת. • • •

משנה וכשמת טבי עבדו – של רבן גמליאל, קיבל עליו תנחומין – קיבל את התנחומים שניחמו אותו על מות עבדו כדרך שמנחמים אבלים על מות קרובם, משום שהצטער והיה צריך לתנחומים**. אמרו לו: לא לימדתנו, רבינו** (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה אין מילה זו), שאין מקבלין תנחומין על העבדים?! – ומדוע הצטערת והיית צריך לתנחומים? אמר ליה (צריך לומר: 'להם'): אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה – מדקדק במצוות (עיין משנה סוכה ב,א). • • •

תלמוד מקשים: הא – הרי בני חורים (חופשים, שאינם משועבדים) אחרים – שאינם קרובים, אין (במסירה שלפנינו נמחקה מילה זו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי) מקבלין תנחומין עליהן – מפני שאין מקבלים תנחומים אלא על קרובים שמתו**!** – ולמה נאמר במשנה: "אין מקבלין תנחומין על העבדים", שמשמע מזה שעל עבדים אין מקבלים תנחומים, אבל על מי שאינם עבדים מקבלים תנחומים? ומתרצים (בהצעת פירוש למשנה): ביני מתנייתה (הסופר במסירה שלפנינו שיבש את המונח, וצריך לומר: 'כיני מתניתה'. גם בכתב יד רומי בשיבוש: 'ביני מתניתה'): – כך היא המשנה (כך היא המקור התנאי, והוא המשנה כאן. מונח זה משמש בכמה הוראות, וכאן פירושו: כך יש לפרש את המשנה): אין מקבלין תנחומין על העבדים (נראה שצריך לומר: 'אין מקבלין תנחומין על בני חורין אחרים'). אם על בני חורין אחרים אין מקבלין תנחומין, (בכתב יד רומי נוסף 'לא') כל שכן על העבדים – בוודאי ובוודאי שאין מקבלים תנחומים על העבדים. לפי זה, כוונת המשנה היא, שההלכה שאין מקבלים תנחומים על העבדים אינה הלכה עצמאית אלא היא נובעת מההלכה שאין מקבלים תנחומים על אחרים (במסירה שלפנינו ובכתב יד רומי המשפט "אם על בני חורין אחרים..." מופיע בברייתא שלהלן, אך הוא אינו מופיע בברייתא שבמקורות המקבילים (במסכת שמחות ובבבלי, ראה להלן), ולא זו בלבד, אלא שהוא מפריד בברייתא שלהלן בין הדבקים. ולכן נראה שמקומו של המשפט הזה אינו בברייתא שלהלן אלא כאן. ונראה שהמשפט הזה נכתב על הגיליון לתיקון הגרסה המשובשת: "כיני מתניתא: אין מקבלין תנחומין על העבדים", אלא שנכנס לפנים שלא במקומו הראוי לו. ושורש שיבוש הגרסה הוא דילוג סופרים, שדילגו על מה שבין "אין מקבלין תנחומין" הראשון ל"אין מקבלין תנחומין" השני).

ומציעים ברייתא: תני (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתני'', ומגיה הגיה 'תני', כמו שהוא בכתב יד רומי): – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מעשה שמתה שפחתו של רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ונכנסו תלמידיו לנחמו – על שפחתו שמתה, ולא קיבל – עליה תנחומים**. נכנס מפניהם לחצר ונכנסו** – לחצר אחריו. נכנס מפניהם לבית ונכנסו – לבית אחריו. אמר להן – רבי אליעזר לתלמידיו**: כמדומה הייתי** – סבור הייתי, היה נראה לי, חשבתי, שאתם ניכוין בפושרין (מים שאינם חמים ואינם קרים) – שאתם מבינים ברמז קל, שכשנכנסתי מפניכם לחצר הייתם צריכים להבין שאיני רוצה לקבל מכם תנחומים**, ואי אתם נכוין אפילו ברותחין** (מים שחוממו עד כדי רתיחה) – ועכשיו אני רואה שאינכם מבינים אפילו ברמז ברור ביותר, שכשנכנסתי מפניכם לבית לא הבנתם שאיני רוצה לקבל מכם תנחומים**. והלא אמרו** – חכמים**: אין מקבלין תנחומין על העבדים, מפני שהעבדים כבהמה** – שאין העבדים נחשבים אלא כרכושם הממוני בלבד של בעליהם, ולכן יש לראות את מותם של העבדים כמו אובדן ממון**.** (במסירה שלפנינו ובכתב יד רומי מופיע כאן המשפט: "אם על בני חורין אחרים אין מקבלין תנחומין, כל שכן על העבדים", אלא שמקומו של המשפט הזה אינו בברייתא כאן אלא בתירוץ לעיל) מי שמת עבדו או בהמתו, אומרים לו: "המקום (כינוי לאלוהים. בכתב יד רומי: 'הקב"ה') ימלא (ישלים) חסרונך".

במסכת שמחות א,ט-י שנו: ...אין מקבלים תנחומים על העבדים. ומעשה כשמתה שפחתו של רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לנחמו. נכנס מפניהם לחצר, נכנסו אחריו. לבית, נכנסו אחריו. אמר להם: כמדומה הייתי שאתם ניכווים בפושרים, ואין אתם ניכווים בחמי חמים. לא כך שניתי לכם שאין מקבלים תנחומים על העבדים, מפני שהעבדים נחשבים כבהמה?! וכשמת טבי עבדו של רבן גמליאל קיבל עליו תנחומים. אמרו לו תלמידיו: והלא שניתה לנו שאין מקבלים תנחומים על העבדים! אמר להם: אין טבי עבדי כשאר עבדים, שכשר היה.

ובבבלי ברכות טז,ב אמרו: תנו רבנן: עבדים ושפחות אין עומדים עליהם בשורה, ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי אבלים. מעשה ומתה שפחתו של רבי אליעזר ונכנסו תלמידיו לנחמו. כיוון שראה אותם, עלה לעלייה, ועלו אחריו; נכנס לאנפילון (מסדרון קטן), נכנסו אחריו; נכנס לטרקלין (חדר מיטות), נכנסו אחריו. אמר להם: כמדומה אני שאתם נכווים בפושרים (שדייכם ברמז בלבד, שכשעליתי לעלייה הייתם צריכים להבין שאיני רוצה לקבל מכם תנחומים), עכשיו אי אתם נכווים אפילו ברותחים! לא כך שניתי לכם: עבדים ושפחות אין עומדים עליהם בשורה ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי אבלים? אלא מה אומרים עליהם? - כשם שאומרים לו לאדם על שורו ועל חמורו שמתו: "המקום ימלא לך חסרונך", כך אומרים לו על עבדו ועל שפחתו: "המקום ימלא לך חסרונך". • • •

כיוון שסיפרו במשנה על רבן גמליאל שקיבל תנחומים על עבדו, אף על פי שלא היה קרובו, מספרים על ריש לקיש שקיבל תנחומים על תלמידו, אף על פי שלא היה קרובו. מספרים: כד דמך – כשמת (בארמית של חכמינו 'דמך' - ישן היא לשון המתקה למיתת צדיקים) רבי חייא בר אדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני), בר אחתיה ד- – בן אחותו של בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים), קביל ריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי) – קיבל ריש לקיש עליו (תנחומים), דהוה רביה – (מפני) שהיה רבו (ריש לקיש היה רבו של רבי חייא בר אדא). - נימא: ('נימא' אינו לשון הירושלמי אלא 'נימר' - נֹאמר. ונראה שצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מימר ד-') – לומר (בא ללמד) שתלמידיה דבר נשא חביב עליה (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי) כבריה – תלמידו של אדם חביב (אהוב) עליו כבנו, ולכן קיבל ריש לקיש עליו תנחומים, אף על פי שאינו קרובו**. - עאל** (בכתב יד רומי נוסף 'ריש לקיש') ואיפטר עילוי (צריך לומר: 'ואפטר עלוי', כמו בכתב יד רומי וברש"ס): – נכנס (ריש לקיש לבית הכנסת) והפטיר עליו (הספיד אותו, הילל ושיבח אותו. המספיד היה בוחר אחד הכתובים ודורש אותו לפני הקהל, ובדרשתו היה מקשר שבחי הנפטר. כשהנפטר היה איש מסוים והאֵבֶל היה אבל הציבור, היו מכניסים את הנפטר לבית הכנסת להספידו בו): "דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם לִרְעוֹת בַּגַּנִּים וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים**"** (שיר השירים ו,ב) – הדוד ירד לגן שבו ערוגות של צמחי בושם, כדי לרעות שם את צאנו וללקוט משם שושנים, - ויש להקשות: לא צורכה אלא (בכתב יד רומי: 'לא צורכה דלא אלא', והוא כפל גרסה: 'דלא' / 'אלא') – אין צורך (לומר) אלא (לא היה הפסוק צריך לומר אלא) "דודי ירד לגנו לרעות בגנים" (נראה שצריך לומר: 'דודי ירד לגנו לרעות בגנו')! – ולמה פתח הכתוב ב"גנו" בלשון יחיד וסיים ב"גנים" בלשון רבים? - אלא יש לדרוש את הפסוק כך: "דּוֹדִי" - זה הקב"ה, "יָרַד לְגַנּוֹ" - זה העולם – ולכן נקט "גנו" בלשון יחיד**, "לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם" - אלו ישראל, "לִרְעוֹת בַּגַּנִּים" - אלו אומות העולם** – ולכן נקט "גנים" בלשון רבים**, "וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים" - אלו הצדיקים שמסלקן** (ממית אותם) מביניהן – של ישראל, כשהם מכעיסים את הקב"ה**.** משלו משל: למה הדבר דומה? (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) - למלך שהיה לו בן, והיה (בכתב יד רומי נוסף: 'אותו הבן') חביב עליו יותר מדאי (במידה מרובה מאוד). מה עשה המלך? נטע לו פרדס (גן עצי פרי). בשעה (בכתב יד רומי: 'כל זמן') שהיה (בכתב יד רומי נוסף: 'אותו') הבן עושה רצונו (נהג כחפצו, מילא את הוראותיו) של אביו, היה (בכתב יד רומי נוסף: 'אביו') מחזר (סובב) בכל העולם כולו ורואה אי זו נטיעה (צמח שנטעוהו) יפה בעולם (בכתב יד רומי נוסף 'מביאה') ונוטעה בתוך פרדיסו; ובשעה שהיה – הבן, מכעיסו (גורם לו לכעס) – את אביו**, היה** אביו מקצץ כל (בכתב יד רומי אין מילה זו) נטיעותיו – שנטע בפרדס**. - כך** (דיבור הצעה לנמשל), בשעה שישראל עושין רצונו של המקום (כינוי לאלוהים), הקב"ה מחזר בכל העולם כולו ורואה אי זה צדיק באומות העולם ומביאו ומדבקו (מקרבו, מקשרו) לישראל (בכתב יד רומי: 'בישראל'), כגון יתרו – שהיה בימי משה, שעשה תשובה והתגייר ועשה מעשים טובים, ורחב – שהיתה בימי יהושע, שעשתה תשובה והתגיירה ועשתה מעשים טובים. וזהו שאמר הכתוב: "לרעות בגנים"; ובשעה שהן מכעיסין אותו (בכתב יד רומי: 'לפניו'), היה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הוא') מסלק הצדיקים שביניהן – וזהו שאמר הכתוב: "ללקוט שושנים". - בשיר השירים רבה מובא סיום הספדו של ריש לקיש: הקב"ה יודע במעשיו של רבי חייא בר אדא (שהוא צדיק), וסילקו מן העולם (מפני שישראל מכעיסים את הקב"ה. - ריש לקיש רצה בהספדו לעורר את לב השומעים שהם מכעיסים את הקב"ה ובשל כך מת רבי חייא בר אדא).

בשיר השירים רבה פרשה ו [ב] ד נאמר: כד דמך רבי חייא בר אדא, בר אחתיה דבר קפרא, אמרון לרבי יוחנן: עול ואפטר עילוי (והספד אותו). אמר לון: ייעול ריש לקיש, דהוא (רבי חייא) תלמידיה, והוא ידע חייליה (בתורה). עאל רבי שמעון בן לקיש ואפטר עילוי: "דודי ירד לגנו" - הקב"ה יודע במעשיו של רבי חייא בר אדא וסילקו מן העולם. ובקוהלת רבה פרשה ה [יא] ג נאמר: חייא בר אדא, בר אחתיה דבר קפרא, דמך. אמרון ליה לרבי יוחנן: עול אפטר עלוי. אמר לון: ייעול רבי שמעון בן לקיש דהוא ידע מה חייליה. עאל רבי שמעון בן לקיש ואפטר עלוי: "דודי ירד לגנו" - הקב"ה יודע מעשיו של רבי חייא בר אדא וסילקו.

בשיר השירים רבה פרשה ו [ב] א נאמר: "דודי ירד לגנו לערוגות הבושם" - אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הפסוק הזה לא ראשו סופו ולא סופו ראשו, לא היה צריך קרייא למימר אלא "דודי ירד... לרעות בגנו", ואת אמר: "לרעות בגנים"! - אלא "דודי" זה הקב"ה, "לגנו" - זה העולם, "לערוגות הבושם" - אלו ישראל, "לרעות בגנים" - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות, "וללקוט שושנים" - לסלק את הצדיקים שבישראל. ושם פרשה ו [ב] ג נאמר: אמר רבי שמואל בר נחמן: למלך שהיה לו פרדס, ונטע בו שורות של אגוזים ושל תפוחים ושל רימונים, ומסרו ביד בנו. בזמן שבנו עושה רצונו, היה המלך מחזיר ורואה איזו נטיעה יפה בעולם, והיה עוקרה ומביאה ושותלה בתוך אותו הפרדס; ובזמן שלא היה בנו עושה רצונו, היה המלך רואה איזו נטיעה יפה בתוך הפרדס ועוקרה. - כך, כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום, רואה איזה צדיק יש באומות העולם, כגון יתרו ורחב, מביאו ומדבקו בישראל; ובזמן שאין ישראל עושים רצונו של הקב"ה, רואה איזה צדיק וישר וכשר וירא שמים יש בהם ומסלקו מתוכם. ובקוהלת רבה פרשה ה [יא] א נאמר: אמר רבי ברכיה: למלך שהיה לו פרדס ונתנו / ומסרו לבנו. כל זמן שהיה בנו עושה רצונו, היה המלך רואה איזו נטיעה יפה בעולם ושותלה בפרדס של בנו; וכל זמן שלא היה בנו עושה רצונו, רואה איזו נטיעה יפה ומשובחת בפרדס והיה עוקרה. - כך, המלך זה הקב"ה, הפרדס זה העולם, ויש אומרים: זה ישראל. כל זמן שהם עושים רצונו של הקב"ה, רואה איזה צדיק באומות העולם, כגון יתרו ורחב ורות, וכגון אנטונינוס, ומביאו ומדבקו בישראל; וכל זמן שאין עושים רצונו של הקב"ה, רואה איזה צדיק יש בישראל ומסלקו מהם.

כיוון שאמרו משל על סילוקם של הצדיקים על ידי הקב"ה, אומרים עוד משל על כך. ומציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי חייא בר אבא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקורות המקבילים שבמדרשי האגדה: 'רבי חייה רובה' - הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים)) וחבורתיה – וחבורתו (המונח חבורה רווח בספרות חכמים בהוראות שונות. כאן המונח מציין תלמידים), ויש להציע מסורת חלופית עלומת שם: ואית דמרין (דאמרין): – ויש שאומרים: רבי יוסי בירבי חלפתא (תנא בדור הרביעי) וחבורתיה – וחבורתו**, ואית דמרין** (דאמרין): – ויש שאומרים: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) וחבורתיה – וחבורתו**, הוו יתבין** (בכתב יד רומי: 'הוון יתיבין') לעיי באוריתא תחות חדא תאינה – היו יושבים ועמלים (לומדים) בתורה תחת תאינה (שם העץ) אחת**, והוה מרא דתאינתא קריץ ולקיט לה בכל יום** (בכתב יד רומי: 'צפר') – והיה בעל התאינה משכים (מקדים בבוקר) ולוקט אותה בכל יום (שלא יתליעו התאינים כשהחמה זורחת עליהן). אמרין: – אמרו (בני החבורה לעצמם): שמא הוא חושדיני (צריך לומר: 'חושדינו') – אולי הוא חושד בנו בגניבת תאינים מן התאינה, ולשם שמירה הוא משכים**, נחלוף** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'נחליף' - נשנה) את מקומינו – ונשב במקום אחר**. - למחר אתיא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אתא') מרה דתאינתא גבון – למחר (כששינו את מקומם), בא בעל התאינה אצלם**, אמר לון:** – אמר להם: מריי – אדוניי**, אף** (בכתב יד רומי: 'אוף') חדא מצוה דהויתון נהיגין ועבדין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'עבדין') עמי – גם מצווה (צדקה) אחת שהייתם נוהגים (רגילים) לעשות עימי (שישבתם ועסקתם בתורה תחת תאינתי), מנעתונא (צריך לומר: 'מנעתונה') מיני – מנעתם אותה ממני**. אמרון ליה:** – אמרו לו: אמרינן ('אמרנן') – אמרנו (לעצמנו), דילמא דאחשד (צריך לומר: 'דו חשד' / 'דאת חשד'. ובכתב יד רומי: 'דלמה את...') לן – שמא שהוא / שאתה (בעל התאינה) חושד אותנו**. - בצפרא אתי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אתא בעי') מודעא יתהון (בכתב יד רומי: 'מודעתון') – בבוקר (כשחזרו למקומם תחת התאינה) בא (בעל התאינה) וביקש להודיע אותם (מדוע הוא משכים ולוקט את התאינה). זרחה עליו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'עליה') החמה והתליעו (שרצו בהם תולעים) תאינותיה – מפני שבאותו בוקר לא השכים בעל התאינה ללקוט אותה, כדי להודיע להם מדוע הוא משכים ולוקט אותה בכל יום**.** באותה שעה אמרו – החכמים ששמעו את הסיפור הזה והביאו אותו כמשל**: בעל התאנה יודע אימתי** (בכתב יד רומי נוסף 'היא') עונתה (זמנה) של התאינה ללקוט והיה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'והוא') לוקטה. כך (דיבור הצעה לנמשל), הקב"ה יודע אימתי (בכתב יד רומי נוסף 'היא') עונתן של הצדיקים לסלק (להמית. בכתב יד רומי: 'לסלקן') מן העולם – כדי שלא יתקלקלו ויחטאו, והוא מסלקן.

בבראשית רבה סב,ב נאמר: דלמא: רבי חייא רבה ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי עקיבה ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי יוסי בירבי חלפתה ותלמידוי, היו למודים (רגילים) משכימים יושבים ושונים תחת תאינה אחת, והיה בעל התאינה משכים ולוקטה. אמרו: שמא שהוא חושדנו (שאנו לוקחים מתאיניו), נחליף מקומינו. מה עבדון? חלפון אתרהון. אזל לגבייהו, אמר להון: רבותיי, חדא מצווה דהוויתון ילפין זכיין בי, דהוויתון יתבין ושונין תותי תאינתי, ביטלתון. אמרו לו: אמרנן, שמא את חושדנו. פייסן וחזרו לאתרהון. מה עשה? לא לקטה בשחרית, התליעו התאינים. אמרו: בעל התאינה יודע אימתי היא עונתה של תאינה ללקוט והוא לוקטה. - כך, הקב"ה יודע אימתי היא עונתם של צדיקים להסתלק מן העולם ומסלקם. ומה טעם? "דודי ירד לגנו" וגו' (שיר השירים ו,ב). ס"א: דלמא: רבי חייא רבה ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי הושעיא ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי עקיבה ותלמידוי, הוון נהיגין יתבין פשטין (מבארים הלכה) תחות חדא תאינא, וכל יום ויום היה משכים בעל תאינה ומלקט תאינתו. אמרו: נשנה את מקומינו, שמא הוא חושדינו. הלכו וישבו להם במקום אחר. השכים בעל התאינה ללקט את תאינתו ולא מצאם. הלך וחיזר אחריהם. אמר להם: רבותיי, מצווה אחת שהייתם עושים אתם מבקשים למונעה ממני? אמרו לו: חס ושלום. אמר להם: מפני מה הנחתם את מקומכם וישבתם במקום אחר? אמרו לו: אמרנו, נשנה את מקומנו, שמא אתה חושדינו. אמר להם: חס ושלום, אני אומר לכם, מפני מה הייתי משכים על תאינתי ללוקטה, שכיוון שחמה זורחת עליהן, מיד מתליעות. חזרון לתמן. ההוא יומא שבק מינהון דלא לקט, וזרחה עליהן החמה, ופצעו מהן ומצאו אותן מתליעות. אמרו: יפה בעל התאינה יודע אימתי היא עונתה של תאינתו ללוקטה והוא לוקטה. - כך, הקב"ה יודע אימתי היא עונתו של צדיק להסתלק מן העולם והוא מסלקו. ומה טעם? "דודי ירד לגנו" וגו'. ובשיר השירים רבה ו [ב] ב נאמר: דלמא: רבי חייא רבא ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי עקיבא ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי יהושע ותלמידיו, הוו נהיגין יתבין פשטין תחות חדא תאנה, ובכל יום ויום היה משכים בעל התאנה ומלקט תאנתו. אמרו: נשנה את מקומנו, שמא חושדנו. מה עשו? הלכו וישבו להם במקום אחר. השכים בעל התאנה ולא מצאם. הלך וחזר אחריהם עד שמצאם. אמר להם: רבותיי, מצווה אחת הייתם עושים לי, ואתם מבקשים למונעה ממני? אמרו לו: חס ושלום. [אמר להם:] ומפני מה הנחתם מקומכם וישבתם במקום אחר? [אמרו לו:] אמרנן, שמא אתה חושדנו. אמר להם: חס ושלום, אלא אומר לכם, מפני מה אני משכים ללקוט תאנתי, שכיוון שהחמה זורחת על התאנים, מיד הן מתליעות. מיד חזרו לתמן. ההוא יומא אשכחון דלא לקט, נטלו מהן ופצעו אותן ומצאון מותלעות. אמרו: יפה בעל התאנה יודע עונתה של תאנתו והוא לוקטה. - כך, הקב"ה יודע אימתי עונתם של צדיקים לסלקם והוא מסלקם. ובקוהלת רבה ה [יא] ב נאמר: דלמא: רבי חייא רבא ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי שמעון בן חלפתא ותלמידוי, ואית דאמרין: רבי עקיבא ותלמידוי, הוון יתבין פשטין תחות חדא תאנתא, והיה בעל התאנה משכים ולוקט את תאנתו. אמרון: נשנה את מקומנו, שמא הוא חושדנו. ישבו במקום אחר. למחר השכים בעל התאנה ללקט תאנתו ולא מצאם. חזר אחריהם ומצאם. אמר להם: רבותיי, מצווה חדא [ד]הוויתון עבדין עימי מנעתון יתה מני. אמרון ליה: חס ושלום. אמר לון: ומפני מה הנחתם מקומכם וישבתם במקום אחר? אמרון ליה: אנן אמרנן, שמא הוא חושדנו. אמר להם: חס ושלום, אלא אומר לכם, מפני מה הייתי משכים ולוקט אותה, כשתנץ עליהן החמה הן מתליעות. ההוא יומא שבקון דלא לקט, ומצאו אותן שזרחה עליהן החמה והתליעו. אמרון: יפה בעל התאנה יודע עונתה של תאנתו אימתי היא ראויה להילקט והוא לוקטה. - כך, הקב"ה יודע עונתו של צדיק ומסלקו.

מתכונת הלימוד הרגילה בתקופת התנאים היתה לימוד בחבורה של תלמידים שבראשה עמד רב. לא היה מקום לימוד קבוע. בדרך כלל התכנסו בני החבורה בשדה פתוח, בצילם של עצים או מבנים. המעבר מלימוד בשדה הפתוח ללימוד במבנה מסודר, שהביא להקמת מבנים שיועדו לבית מדרש, קשור בשמו של רבי יהודה הנשיא, שהתנגד במפורש ללימוד בשדה מתוך מגמה לאשש את לימוד התורה בבית המדרש. גם בתקופת האמוראים עדיין היו מי שלמדו בשוק, אך תקנתו של רבי נתפשטה בציבור אט אט, והלימוד הצטמצם למבנים מיוחדים ("משנת ארץ ישראל", שבת, עמודים 582-583).

כיוון שסיפרו לעיל על הספדו של אמורא על אמורא שמת, מספרים כאן ולהלן עוד על הספדיהם של אמוראים על אמוראים שמתו. ומספרים: כד דמך – כשמת רבי בון בר רבי חייא (בכתב יד רומי: 'בר חייה') (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), על רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) ואפטר עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי וברש"ס): – נכנס רבי זעירא והפטיר עליו (הספיד אותו. - רבי בון בר חייא היה תלמידו של רבי זעירא): "מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל**"** (קוהלת ה,יא) – השינה של העובד את שדהו מתוקה, בין אם יש לו הרבה ובין אם יש לו מעט, - 'יִישַׁן' אין כתוב כאן – אילו היה כתוב: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יישן", שמתוקה שנתו בין אם יישן מעט ובין אם יישן הרבה, היה הדבר מובן**, אלא** כתוב: "אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל" – ויש להקשות על כך: מובן שמתוקה שנתו אם אכל הרבה, אך מדוע מתוקה שנתו אם אכל מעט? והרי מי שהוא רעב ואוכל מעט, שנתו נודדת!. ויש לתרץ: למה היה רבי בון ברבי חייא (בכתב יד רומי: 'בר חייה') דומה? (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) - למלך ששכר פועלים הרבה, והיה שם (בכתב יד רומי: 'בהם') פועל אחד והיה (בכתב יד רומי: 'שהיה') (משתכר) [מתכשר (מזדרז, חרוץ. - תוקן כמו בכתב יד רומי ובמקורות המקבילים שבמדרשי האגדה)] במלאכתו יותר מדאי (במידה מרובה מאוד). מה עשה המלך? נטלו והיה מטייל עמו ארוכות וקצרות (משתעשע עימו בכל מיני דברים כלליים ופרטיים, מבלה עימו בשיחה על עניינים שונים). לעיתותי ערב (בשעת הערב) באו אותם פועלים ליטול שכרן, ונתן לו שכרו עמהן מִשָּׁלֵם (בשלמות, כולו, לא מקצתו). והיו (בכתב יד רומי: 'התחילו') הפועלים מתרעמין (מתלוננים, מתרגזים) ואומרים: אנו יגענו (עמלנו, טרחנו) כל היום (בכתב יד רומי נוסף 'כולו'), וזה לא יגע אלא שתי שעות ונתן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ואַתְּ נותן') לו שכרו עמנו משלם. אמר להן המלך: יגע זה לשתי שעות יותר ממה שלא יגעתם אתם (בכתב יד רומי: 'יגע זה לשתי שעות מה שלא יגעתם אתם'. וברש"ס: 'יגע זה לשתי שעות יותר ממה שיגעתם אתם'. הנוסח במסירה שלפנינו הוא צירוף של שתי הגרסאות האלו) כל היום כולו. - כך (דיבור הצעה לנמשל), יגע רבי בון (בכתב יד רומי נוסף 'בר חייה') בתורה – בלימוד התורה, לעשרים ושמונה שנה מה שאין תלמיד וותיק (חריף ומפולפל) יכול ללמוד (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'עתיד לייגע') למאה שנה – וכך יש לדרוש את הפסוק "מתוקה שנת העובד...", ששכרו של מי שעמל בתורה (-"העובד") ומת (מיתה נמשלה לשינה) ניתן לו בשלמות, בין אם חי מעט שנים ובין אם חי הרבה שנים, שהשכר על העמל בתורה אינו ניתן לפי מספר שנות חייו של האדם אלא לפי עמלו בתורה, ולכן מי שחי מעט שנים ומי שחי הרבה שנים שכרם שווה, ויש מי שחי מעט שנים ועמל בתורה יותר ממי שחי הרבה שנים, כמו רבי בון בר חייא**.**

בשיר השירים רבה ו [ב] ו נאמר: כד דמך רבי בון ברבי חייא, עאל רבי זירא ואפטר עילוי: "מתוקה שנת העובד" (קוהלת ה,יא) - נימר לכון, למה רבי בון דומה? למלך שהיה לו כרם ושכר עליו פועלים. והיה שם פועל אחד מתכשר במלאכתו יותר מכולם. כיוון שראהו המלך כשר במלאכתו יותר מדאי, אחזו בידו והתחיל מטייל עימו ארוכות וקצרות. לעיתותי ערב באו הפועלים ליטול שכרם, ובא אותו פועל ליטול שכרו עימהם, ונתן לו המלך שכרו כמותם. התחילו הפועלים מצירים, אמרו לו: אדוננו המלך, אנו יגענו כל היום, וזה לא יגע אלא שתיים או שלוש שעות ביום והוא נוטל שכרו כמותינו. אמר להם המלך: מה אתם מצירים? יגע זה לשתיים או לשלוש שעות מה שלא יגעתם אתם כל היום כולו. - כך, יגע רבי בון בר חייא לעשרים ושמונה שנה בתורה מה שלא יגע תלמיד ותיק למאה שנה. ובקוהלת רבה ה [יא] ה נאמר: כד דמך רבי בון ברבי חייא, עאל רבי זירא ואפטר עלוי הדין פסוקא: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" - למה היה רבי בון ברבי חייא דומה? למלך שהיה לו כרם ושכר פועלים הרבה לעשותו, והיה שם פועל אחד מתכשר במלאכתו יותר מן הכל יותר מדאי. מה עשה המלך? נטלו בידו והיה מטייל עימו ארוכות וקצרות. לעיתותי ערב באו הפועלים ליטול שכרם, ובא אותו הפועל עימהם ונתן לו שכרו משלם. התחילו הפועלים מצירים, אמרו: אנו יגענו כל היום, וזה יגע שתי שעות ונתן לו המלך שכרו משלם. אמר להם המלך: מה לכם מצירים? יגע זה לשתי שעות בכשרות מה שלא יגעתם אתם כל היום. - כך, למד רבי בון תורה לעשרים ושמונה שנה מה שאין תלמיד ותיק יכול ללמוד למאה שנה.

ובמדרש תנחומא פרשת 'כי תישא' סימן ג נאמר: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" (קוהלת ה) - אמרו לו לשלמה: אילו אחר אמר הפסוק הזה, היינו שוחקים עליו. אתה שכתוב בך: "ויחכם מכל האדם" (מלכים א ה), תאמר: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל"? אין הדבר כך, שכל מי שהוא רעב, אכל קמעא - שנתו מתנדדת ממנו, אכל הרבה - שנתו מתוקה. אמר להם: איני מדבר אלא בצדיקים ובעמלי תורה. כיצד? אדם שכל שנותיו שלושים שנה, ומעשר שנים ואילך הוא עמל בתורה ובמצוות, ומת לשלושים שנה. ואדם אחר חיה שמונים שנה, ומעשר שנים ואילך עמל בתורה ובמצוות עד שמת. את אומר: הואיל ולא יגע הראשון אלא עשרים שנה בתורה, וזה יגע שבעים שנה, שהקב"ה מרבה לזה שכר יותר ממי שעסק בתורה עשרים שנה. לפיכך אני אומר: "אם מעט ואם הרבה יאכל", שיכול בן עשרים שנה לומר לפני הקב"ה: אילולי שסילקתני מן העולם בחצי ימיי, הייתי מאריך שנים ומרבה בתורה ובמצוות, לפיכך אני אומר: "אם מעט אם הרבה יאכל", שמתן שכרו של זה כמתן שכרו של זה. אמר רבי לוי: משל למה הדבר דומה? למלך ששכר פועלים למלאכתו. עם שהם עושים, נטל המלך אחד מהם וטייל עימו. לערב באו הפועלים ליטול שכרם. בא אותו פועל שטייל עם המלך ליטול עימהן שכרו. שמא יכול המלך לומר לו: אתה לא עשית עימהם אלא שתי שעות, טול כפי מה שעשית. אף הוא יכול לומר למלך: אילולי אתה שביטלתני וטיילתני עימך, היה שכרי מרובה. - וכך הקב"ה יתברך שמו. המלך זה הקב"ה, והפועלים אלו עמלי התורה. מי שיגע בתורה חמישים שנה, ומי שיגע בתורה עשרים או שלושים, יכול לומר: אילולי שסילקתני, הייתי עוסק בתורה. לפיכך אמר שלמה: "אם מעט ואם הרבה יאכל", שמתן שכרם שווה.

מטייל... ארוכות וקצרות הפועל "נטלו" בנוסח הירושלמי "נטלו והיה מטייל עימו" משמש כפועל עזר לשם חיזוק הפועל "והיה מטייל" הבא לאחריו. נראה שהנוסח בירושלמי הוא המקורי, ומסדרי מדרש שיר השירים רבה וקוהלת רבה תפסו "נטלו" כפועל עצמאי, ולכן הרחיבו והוסיפו "בידו". יש שפירשו את הפועל "מטייל" כמשמעו: הולך, מתהלך. ואת הביטוי "ארוכות וקצרות" פירשו במובן: אנה ואנה, לכאן ולכאן. ברם, הפירוש הזה לא ייתכן מפאת הנאמר בהמשכו של המשל. אם פירושו של מטייל הוא מתהלך, נמצא שהמלך התהלך עם הפועל כל היום מן הבוקר ועד הערב פרט לשתי שעות. וזהו דבר שאינו מתקבל על הדעת שאדם, וכל שכן מלך, יתהלך ברגליו כמעט יום שלם. לכן נראה שיש לפרש "מטייל" במשמעות: משתעשע, כפי שימושו בארמית. וכך גם שימושו בלשון חכמים (בכמה מקומות). הביטוי "ארוכות וקצרות" נראה שכוונתו בכל מיני דברים כלליים ופרטיים ("למשמעו של הניב 'מטייל... ארוכות וקצרות'", "המעיין" כרך לט גיליון ג, עמוד 51 ואילך).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי הוריות ג,ח.

ומספרים: כד דמך – כשמת רבי סימון בר זביד (בכתב יד רומי: 'בר זבדי'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), עאל רבי ליא (בכתב יד רומי: 'רבי הילא', ובמקבילה: 'רבי הילי'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואפטר עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס): – נכנס רבי אילא והפטיר עליו (הספיד אותו. - רבי אילא היה רבו של רבי סימון בר זבדי): ארבעה דברים תשמישו של העולם – דברים שכלל בני האדם משתמשים בהם**, וכולן אם אבדו, יש להן חליפין** (תמורה) - שכתוב (בעניין החוכמה): "כִּי יֵשׁ לַכֶּסֶף מוֹצָא, וּמָקוֹם לַזָּהָב יָזֹקּוּ" (איוב כח,א) – לכסף יש מקום שהוא יוצא ממנו, ולזהב יש מקום שבו מזקקים ומפרידים אותו מאבנים ומעפר**, "בַּרְזֶל מֵעָפָר יֻקָּח**, וְאֶבֶן יָצוּק נְחוּשָׁה" (איוב כח,ב) – יש עפר שלוקחים ממנו ברזל, ויש אבן שיוצקים אותה ועושים ממנה נחושת (בניגוד לחוכמה, שהאדם אינו יכול למצוא ולגלות אותה) - אלו – כסף וזהב וברזל ונחושת, אם אבדו, יש להן חליפין – שאפשר למצוא ולהשיג כסף וזהב וברזל ונחושת אחרים במקום אלו שאבדו**; אבל תלמיד חכם** (בכתב יד רומי: 'חכמ'' (חכמים)) שמת - מי מביא לנו חליפתו (תמורתו)? מי מביא לנו תמורתו? (בכתב יד רומי נוסף 'מי מביא לנו כיוצא בו'. ובמקבילה יש רק לשון זו) - וכתוב עוד (בעניין החוכמה): "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה?" (איוב כח,יב) – מה המקום שאדם ימצא בו את החוכמה?, "וְנֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל חָי" (איוב כח,כא) – מקום החוכמה אינו ידוע לכל החיים בעולם. ולכן חוכמה שאבדה אין לה חליפין**.** - במדרשים מובא המשך הספדו של רבי הילא: כך, תלמיד חכם שמת, מאיכן נמצא כמוהו? אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מה אם אחי יוסף, על (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'ידי') שמצאו מציאה – בגלל שמצאו כסף בשקיהם, - יצא לבם (חרדו ונבהלו מאוד) – על מציאת הכסף**, דכתיב:** – שכתוב: "וַיֵּצֵא לִבָּם" (בראשית מב,כח), אנו שאבדנו את רבי סימון בר זביד - על אחת כמה וכמה (בוודאי ובוודאי) – בוודאי ובוודאי שיש לנו לחרוד ולהיבהל מאוד על אבידת רבי סימון בר זבדי, שכן המאבד אבידה דרכו להצטער, ואילו המוצא מציאה דרכו לשמוח**.**

שני הספדים הם על רבי סימון בר זבדי, האחד מרבי הילא והשני מרבי לוי.

עד כאן המקבילה בירושלמי הוריות. במקבילה הובא הסיפור משום שאמרו שם: "חכם שמת - אין לנו כיוצא בו", כמו שהפטיר רבי הילא על רבי סימון בר זבדי.

בבראשית רבה צא,ט נאמר: "ויצא ליבם" - כד דמך רב סימון בר זבדי אמרין לרבי לוי: עול ואפטר עלוי. על ואפטר עלוי: "כי יש לכסף מוצא, ומקום לזהב יזוקו, ברזל מעפר יוקח, ואבן יצוק נחושה" (איוב כח,א-ב) - ארבעה דברים הללו הם תשמישו של עולם, כולהם אם אבדו, יש להם חליפין; תלמיד חכם מי מחליפו? אמר רבי לוי: שבטים מציאה מצאו - "ויצא ליבם ויחרדו"; אנו שאיבדנו את רבי סימון בר זבדי - על אחת כמה וכמה. ובשיר השירים רבה ו [ב] ה נאמר: כד דמך רבי סימון בר זבדי, עאל רבי אילא ואפטר עלוי: "והחוכמה מאין תימצא, ואי זה מקום בינה?... תהום אמר: לא בי היא, וים אמר: אין עימדי... ונעלמה מעיני כל חי, ומעוף השמים נסתרה" (איוב כח,יב;יד;כא) - [כך, תלמיד חכם אם מת, מאיכן נמצא כמוהו? אנו שאיבדנו את רבי סימון, מאיכן נמצא כמוהו?] ארבעה דברים שהם תשמישו של עולם, ואם אבדו, יש להם חליפין, ואלו הם: "כי יש לכסף מוצא, ומקום לזהב יזוקו, ברזל מעפר יוקח, ואבן יצוק נחושה" (איוב כח,א-ב); אבל תלמיד חכם אם מת, מי מביא לנו תמורתו? אנו שאיבדנו את רבי סימון, (מאיכן נמצא כמוהו) [מאיכן אנו מוצאים תמורתו]? אמר רבי לוי: שבטים מציאה מצאו, וכתיב: "ויצא לבם ויחרדו" (בראשית מב,כח); אנו שאיבדנו את רבי סימון בר זבדי, (מאיכן אנו מוצאים תמורתו?) [על אחת כמה וכמה.] ובקוהלת רבה ה [יא] ד נאמר: כד דמך רבי סימון בר זביד, עאל רבי אילא ואפטר עלוי הלין קרייה: "והחוכמה מאין תימצא? לא ידע אנוש ערכה, ונעלמה מעיני כל חי, תהום אמר: לא בי היא" (איוב כח); כך, תלמיד חכם שמת, מאין אנו מוצאים (תמורתו) [כמוהו]? ארבעה דברים שהם תשמישו של עולם, וכולם אם אבדו, יש להם חליפין, ואלו הם: "כי יש לכסף מוצא, ומקום לזהב יזוקו, ברזל מעפר יוקח, ואבן יצוק נחושה" (איוב כח); [אבל תלמיד חכם שמת, מאין אנו מוצאים תמורתו?] אמר רבי לוי: שבטים מציאה מצאו ויצא ליבם, שנאמר: "ויצא ליבם ויחרדו" (בראשית מב), אנו שאיבדנו את רבי סימון בר זביד - על אחת כמה וכמה.

ומספרים: כד דמך רבי (בכתב יד רומי אין מילה זו) לוי בר סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים), על אבא (במסירה שלפנינו נמחקה מילה זו על ידי מגיה) אבוי דשמואל – אביו של האמורא שמואל (אבא בר בא, מחכמי בבל בראשית תקופת האמוראים) ואפטר עילוי (צריך לומר: 'עלוי', כמו בכתב יד רומי וברש"ס): "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע, אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם**"** (קוהלת יב,יג) – עיקר הדבר מכל שנלמד מספר זה, הוא שיש לירוא את האלוהים ולשמור את מצוותיו, כי לשם זה נברא כל אדם, - למה היה לוי בן סיסי דומה? (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) - למלך שהיה לו כרם והיו בו מאה גפנים, והיו עושות (בכתב יד רומי: 'והיה עושה' (הכרם). - מוציא ממנו) כל שנה ושנה (במסירה שלפנינו נוספו שלוש מילים אלו על ידי מגיה) מאה חביות של יין. עמד על חמשים – הכרם הגיע לחמישים גפנים (במסירה שלפנינו נוספו שלוש מילים אלו על ידי מגיה. בכתב יד רומי נוסף 'והיה עושה מאה חביות של יין'). עמד על ארבעים (במסירה שלפנינו נוספו שלוש מילים אלו על ידי מגיה. בכתב יד רומי נוסף 'והיה עושה מאה חביות של יין'). עמד על שלשים (בכתב יד רומי נוסף 'והיה עושה מאה חביות של יין'). עמד על עשרים (בכתב יד רומי נוסף 'והיה עושה מאה חביות'). עמד על עשר (בכתב יד רומי נוסף 'והיה עושה מאה חביות'). עמד על אחד (בכתב יד רומי: 'אחת') והיה עושה מאה חביות של יין, והיה אותו (בכתב יד רומי: 'היתה אותה') הגפן חביבה עליו ככל הכרם כולו – מפני שהיה עושה עכשיו כשיש גפן אחת כמו שהיה עושה כשהיו מאה גפנים**. - כך** (דיבור הצעה לנמשל), היה רבי (בכתב יד רומי אין מילה זו) לוי בר סיסי חביב לפני הקב"ה ככל אדם (בכתב יד רומי: 'האדם') – כמו כל בני האדם יחד**. הדא הוא דכתיב** (המילה 'הדא' מוכיחה שצריך להיות אחריה 'היא', כלומר, הדא היא [מילתא] דכתיב, והשיבוש 'הוא' במקום 'היא' שגור מאוד במונח זה ("אוצר לשונות ירושלמיים")): – זאת היא (הדבר) שכתוב: "אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם" (קוהלת יב,יג) - כי זה ככל האדם (בכתב יד רומי אין משפט זה) – ויש לדרוש כתוב זה, שאדם שירא את האלוהים ושומר את מצוותיו שקול כנגד כל בני האדם יחד. - אבוי דשמואל דרש כתוב זה על לוי בר סיסי.

בקוהלת רבה יב [יג] נאמר: כד דמך רבי לוי בר סיסי, עאל אבא אבוי דשמואל אפטר עלוי הדין קרייה: "סוף דבר הכל נשמע..." - אמר להם: למה רבי לוי בר סיסי דומה? למלך שהיה לו פרדס והיו בו [מאה] גפנים, והוא עושה ממנו מאה חביות של יין, והיה אותו הפרדס חביב עליו מכל פרדסים שיש לו. עמד על תשעים והיה עושה מאה חביות. עמד על שמונים והיה עושה מאה חביות. עמד על שבעים. על שישים. על חמישים. על ארבעים. על שלושים. על עשרים. על עשר והיה עושה מאה חביות. אמר המלך: חביב עלי זה הפרדס הזה מכל הפרדסים שיש לי. - כך, אמר הקב"ה: חביב עליי לוי בר סיסי ככל ישראל, וכיוון שמת אמר: "כי זה כל האדם" - כי זה ככל האדם.

בבבלי ברכות ו,ב ושבת ל,ב אמרו: מאי "כי זה כל האדם" (קוהלת יב)? ...רבי אבא בר כהנא אמר: שקול זה כנגד כל העולם כולו. • • •

כיוון שסיפרו לעיל על אמוראים שמתו בקיצור ימים (רבי חייא בר אדא, רבי בון בר חייא), מספרים על שלושה אמוראים, שכשעלו לארץ ישראל היו בני אדם שלעגו להם וביזו והיכו אותם, והללו נענשו ומתו בקיצור ימים. כהנא (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני) הוה עוּלם סגין – כהנא היה עלם (בחור, צעיר) שַׂגִּיא (גבוה). כד סליק (בכתב יד רומי: 'סלק') להכא – כשעלה לכאן (היגר לארץ ישראל מבבל), חמתיה חד בר פחין – ראה אותו בן ריקים (בן טיפשים) אחד**, אמר ליה:** – אמר לו (לכהנא): מה קלא בשמיא? – מה קול (מה קורה) בשמים? אמר ליה: – אמר לו (כהנא): גזר דיניה דההוא גברא מיחתם – גזר דינו (החלטת אלוהים על גורל אדם, עונש מן השמים) של אותו האיש (כלומר, שלך) נחתם (בשמים למיתה). וכן הוות (בכתב יד רומי: 'הוה') ליה ומית (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. והוא כפל גרסה: 'וכן הוות ליה' / 'ומית') – וכך היה (אירע) לו / ומת**. פגע ביה חמתיה** (המילים 'פגע ביה' נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. והוא כפל גרסה: 'פגע ביה' / 'חמתיה') חד חרן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חורן') – פגע (פגש) בו / ראה אותו אדם אחר**, אמר ליה:** – אמר לו (לכהנא): מה קלא בשמיא? – מה קול (מה קורה) בשמים? אמר ליה: – אמר לו (כהנא): גזר דיניה דההוא גברא מיחתם – גזר דינו של אותו האיש (כלומר, שלך) נחתם (בשמים למיתה). וכן הוות (בכתב יד רומי: 'הוה') ליה (בכתב יד רומי נוסף 'ומית') – וכך היה (אירע) לו (ומת). אמר – כהנא לעצמו**: מה** (מילת תמיהה), סליקית מזכי ואנא איחטי! – עליתי (לארץ ישראל כדי) לזכות (לעשות מצוות), ואני חוטא**. מה** (מילת תמיהה), סליקית למיקטלה בני ארעא דישראל?! – (וכי) עליתי (לארץ ישראל כדי) להרוג את בני ארץ ישראל?! ניזול וניחות לי מן הן דסליקית – אלך וארד לי מהמקום שעליתי (מארץ ישראל לבבל). - אתא לגבי רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – בא (כהנא) אצל רבי יוחנן**, אמר ליה:** – אמר לו (כהנא לרבי יוחנן): בר נש דאימיה מבסרא ליה ואיתתיה דאבוהי (בכתב יד רומי: 'ואנתתיה (שיבוש בשל הבבלי) דאבוי') מוקרא ליה – אדם שאימו מבזה אותו ואשת אביו (אימו החורגת) מכבדת אותו (כהנא קרא לארץ ישראל "אימו", ולבבל קרא "אשת אביו", וכוונתו שבארץ ישראל מבזים אותו ובבבל מכבדים אותו), להן ייזיל ליה? – לאן ילך לו? אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לכהנא): ייזיל להן דמוקרין ליה – ילך למקום שמכבדים אותו (רבי יוחנן לא ירד לסוף כוונתו של כהנא). - נחת ליה כהנא מן הן דסלק – ירד לו כהנא מהמקום שעלה**. אתון אמרין ליה לרבי יוחנן:** – באו ואמרו לו לרבי יוחנן: הא נחית כהנא לבבל – הרי ירד כהנא לבבל**. אמר** – רבי יוחנן**: מה** (מילת תמיהה), הוה (צריך לומר: 'הוא'. ובכתב יד רומי: 'אי איפשר דהוא') מיזל ליה דלא מיסב רשותא (בכתב יד רומי: 'רשותי')?! – הוא הולך לו בלי ליטול רשות (לבקש רשות ממני)?! (אין דרכם של תלמידים לשוב לביתם ובפרט למקום רחוק מבלי ליטול רשות מרבותיהם) אמרין ליה: – אמרו לו: ההיא מילתא דאמר לך (בכתב יד רומי: 'ההוא שאילתה דשאל לך') היא הוה (בכתב יד רומי: 'הוות') נטילת רשות דידיה – הדבר ההוא שאמר לך (השאלה ההיא ששאל אותך: "בר נש... להן ייזיל ליה?") היא היתה נטילת רשות (בקשת רשות) שלו (והרי לפי התשובה שהשבת לו, נתת לו רשות).

רב כהנא ערפל בכוונה את שאלתו, מפני שאם היה אומר ברורות מה שקרה, לא היה רבי יוחנן מרשה לו לרדת. רב כהנא רצה לרדת מטעמים שלו (ולא משום שזלזלו בו), אבל לא העז לשאול את רבי יוחנן ישירות ("יהודי ארץ ישראל ויהדות העולם בתקופת המשנה והתלמוד", "קתדרה" 17, עמוד 10).

עולם סגין 'סגין' כאן נושאת משמעות שונה מן המקובל בירושלמי. במקרה זה מציע לפנינו המקרא בארמית שבו אפשרות פרשנית חדשה. "שגיא" (דניאל ב,לא) מתארת את ממדיו העצומים של הפסל (בחלומו של נבוכדנצר), ואינה לשון של ריבוי. יש לתרגמה: גבוה. לכשנקרא לאור זה את הסיפור על כהנא, הוא מתחוור כמו מאליו: כהנא היה בחור גבוה. הפרחחים לעגו לו ושאלו אותו: מה קול בשמים? - אתה, שראשך בין העננים, מה אתה שומע שם למעלה? כהנא נעלב מן הלעג ועונה, שהוא אכן שומע את גזר דינו של הפרחח נחתם למיתה בעוון העלבון הזה. ובאמת מן השמים תובעים את דין עלבונו של כהנא, והמלעיגים עליו מתים מיד ("עיונים לקסיקליים בעברית ובארמית", "אסופות ומבואות בלשון" ב, עמודים 147-149).

בר פחין המילה 'פחין' פירושה 'ריקים', והיא נגזרת מן השורש פח"ח. שורש זה מופיע בסורית במובן 'חלול' או 'ריק'. על פי זה יש לפרש 'בר פחין': בן ריקים או בן טיפשים. יש בפירוש זה גם כדי להסביר את הכינוי 'בן פיחה' שבו מכנה רבי חייא את אחיינו רב בירושלמי ביצה ד,ג. הכינוי 'בן פיחה' דומה לכינוי מקביל בבבלי 'בר פחתי', המשמש באופן קבוע את רבי חייא בקשר לרב. המפרשים נטו לפרש את שני הכינויים של רבי חייא לרב, 'בן פיחה' שבירושלמי ו'בר פחתי' שבבבלי, באופן חיובי. אך נראה ש'פיחה' היא צורת היחיד של 'פחין', ו'בן פיחא' מתפרש גם הוא במובן שלילי: בן הריק / הטיפש. השורש פח"ת, לשון פחיתות, משמש במובן 'קללה', בדומה לשורש העברי קל"ל, לשון קלילות, וזה היסוד לכינוי 'בר פחתי' שיש לפרשו במובן 'בן קללות'. ברוב ההקשרים הכינוי 'בר פחתי' בא בעקבות שאלה או התנהגות תמוהה של רב, כך שהכינוי הזה משמש לגנאי ולא לשבח ("'בר פחין', 'בן פיחה' ו'בר פחתי'", "תרביץ" עב, עמוד 489 ואילך).

רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי), כד סלק להכא – כשעלה לכאן (היגר לארץ ישראל מבבל), אזל אקיז דם – הלך והקיז דם (הוציא דם מתוך העורק לשם רפואה). אזל בעי מיזבון חדא ליטרא דקופד (מקור המילה ביוונית) מן טבחא – הלך וביקש לקנות ליטרא (מידת משקל) אחת של בשר מן הטבח (השוחט, כדי לאכול לאחר ההקזה, מחשש סכנה). אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לטבח): בכמה הדין (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ובכתב יד רומי: 'הוא'. וצריך לומר: 'הדא') ליטרתא? – בכמה הליטרא הזאת? אמר ליה: – אמר לו (הטבח): בחמשין מניי (בכתב יד רומי: 'מניין') וחד קורסם – בחמישים מנים (מטבעות קטנים. - בתקופה זו מנה שווה לדינר ("Roman Palestine 200-400: Money and Prices", עמוד 35)) ומכה אחת (ונתכוון לבזותו). אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא): סב לך שיתין – קח לך שישים (מנים, ובלבד שלא תלקה אותי). ולא קביל עילוי (צריך לומר: 'עלוי', וכן להלן) – ולא קיבל עליו (לא הסכים הטבח). אמר לו (רבי זעירא): סב לך שבעין – קח לך שבעים (מנים). ולא קביל עילוי – ולא קיבל עליו**.** אמר לו (רבי זעירא): סב לך שמונים – קח לך שמונים (מנים). ולא קיבל עליו. אמר לו (רבי זעירא): סב לך תשעים – קח לך תשעים (מנים). ולא קיבל עליו. עד דמטא מאה – עד שהגיע למאה (מנים, שהוא סכום נכבד תמורת חתיכת בשר. - בכתב יד רומי: 'עד דמטי', וצריך לומר: 'עד מטי', והיא מילת יחס, ופירושה: עד). ולא קביל עילוי – ולא קיבל עליו**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעירא): עביד כמנהגך – עשה כמנהגך (להכות אותי תמורת הבשר שתיתן לי). - ברומשא נחית (בכתב יד רומי: 'נחת') לבית וועדא – בערב ירד (רבי זעירא) לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים), אמר לון: – אמר להם (לחכמים): רבנין – חכמים**, מה ביש מנהגא דהכא, דלא אכיל בר נש ליטרא דקופד עד דמחו ליה חד קורסם!** – מה רע המנהג של כאן, שאין אדם אוכל ליטרא של בשר עד שמכים אותו מכה אחת! (הנוסח בכתב יד רומי: 'אין לית בר נש אכל קורסם, לית הוא אכל חד[ה] ליטרא דקופד') אמרין ליה: – אמרו לו: ומה (= 'ומאן'. - 'מה' משמשת לעיתים במקום 'מאן') הוא דין (בכתב יד רומי: 'מן הוא')? – ומי הוא זה (שהיכה אותך)? אמר לון: – אמר להם: פלן טבחא – פלוני הטבח**. - שלחון בעיי** (בכתב יד רומי: 'בעיין') מייתיתיה – שלחו וביקשו להביאו (לדין), ואשכחון ארוניה נפקא – ומצאו את ארונו (ארון מתים) יוצא (שנענש ומת בינתיים). אמרין ליה: – אמרו לו: רבי, כל הכין?! – כל כך?! (במידה רבה כזו אתה מעניש את מי שביזה אותך?!) אמר ליה (צריך לומר: 'לון'): – אמר להם: וייתי (בכתב יד רומי: 'יתי') עליי – יבוא עליי (ביטוי של שבועה שפירושו: יבוא עליי דבר רע), דלא כעסית עילוי – שלא כעסתי עליו (ולא אני גרמתי למיתתו, אלא נענש בידי שמים), מי סברת (צריך לומר: 'סבר', כמו בכתב יד רומי) דמנהגא (בכתב יד רומי נוסף 'דהכא') כן – בהיותי סבור שהמנהג של כאן הוא כך (כלומר, נשבע אני שלא כעסתי עליו, ויבוא עליי כל רע אם כעסתי עליו).

בשיר השירים רבה ח [ט] נאמר: רבי זעירא יצא לו לשוק לקנות מַקָּחָה. אמר לו לזה (המוכר) שהיה שוקל: שקול יפה. ואמר לו: האם לא תלך (תסתלק) מכאן, בבלי, שאבותיו החריבו את בית המקדש? באותה שעה אמר רבי זעירא: האין אבותיי כאבותיו של זה? (האם אבותיו לא עלו מבבל?) - נכנס לבית הוועד ושמע קולו של רבי שילא יושב ודורש: "אם חומה היא" - אילו עלו ישראל חומה (בהמונים גדולים ומלוכדים) מן הגולה (מבבל בימי עזרא), לא חרב בית המקדש פעם שנייה. אמר: יפה לימדני עם הארץ.

בבבלי יומא ט,ב מסופר מה שאמר ריש לקיש לבבלי שעלה לארץ: אני שונא אתכם משום שלא עליתם כחומה בימי עזרא, כי אילו עליתם כולכם יחד בימי עזרא, לא היה בית המקדש חרב. טענה זו נגד הבבליים יצאה מבית המדרש לרחוב וחדרה אל בין פשוטי העם ("יהודי ארץ ישראל ויהדות העולם בתקופת המשנה והתלמוד", "קתדרה" 17, עמוד 3 ואילך).

רבי זעירא, כפי ששמו מעיד עליו, היה אדם קטן קומה, והוא נקרא קטינא. קטינא פירושו לא רק קטן אלא דק. והנה ניגש האדם הקטן והגוץ הזה ומבקש ליטרא בשר. לכן התחיל הקצב להתלוצץ בו (שם, עמוד 8). זלזלו ברב כהנא משום שהיה גבה קומה וברבי זעירא משום שהיה קטן קומה.

רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), כד סליק (בכתב יד רומי: 'סלק') להכא – כשעלה לכאן (היגר לארץ ישראל מבבל), אזל ספר – הלך והסתפר**.** (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'אזל') בעי מסחי באהן דימוסין דטיבריא – (לאחר שהסתפר) הלך ורצה לרחוץ בבית המרחץ הציבורי הזה של טבריה ('דימוסיון' ביוונית פירושו: '(דבר) השייך לציבור', ובספרות התלמודית הארץ ישראלית משמש כשם מושאל לבית המרחץ הציבורי). פגע ביה חד ליצן ויהב ליה פורקדל (נראה שצריך לומר: 'בורדיל'. מקור המילה בלטינית, ופירושה: שוט, רצועה. המילה מופיעה בפסיקתא דרב כהנא יא,ב) חד (בכתב יד רומי אין מילה זו) – פגע (פגש) בו ליצן אחד (לץ, מי שאוהב ללגלג ולהתלוצץ), ונתן (היכה) לו (לרבי יסא) מכה על העורף**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יסא): עד כדון עונקתיה (בכתב יד רומי: 'עניבתה') דההוא גברא רפיא – עד עכשיו (עדיין) עניבת התלייה של האיש ההוא (כלומר, שלך) רפויה (ונתכוון רבי יסא לומר, שסופו של האיש ההוא שעניבת התלייה שלו תהיה הדוקה, שסופו למות). - והוה ארכונא (מקור המילה ביוונית) קאים דאין אחד (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חד') ליסטיס (מקור המילה ביוונית) – והיה הארכון (המושל, השליט) עומד ודן (שופט) ליסטיס (שודד, גזלן) אחד (כשופט במקרים פליליים, ספרות חכמים מונה כמה תארים, ובהם ארכון. תארים אלה מציינים לעיתים את המושל של ארץ ישראל). ואזל קם ליה גחיך כלקבליה – והלך (הליצן למקום המשפט) ועמד לו מגחך כנגדו (לועג על הליסטיס) (בכתב יד רומי: 'אזל קם חורי עמודא מן הוה ליה גחך לקובליה'. הגרסה בכתב יד רומי כפולה ומשובשת: המילים 'חורי עמודא' נתחבו לתוך 'קם ליה גחך', אם כנוסח חילופי ('קם ליה גחך' / קם חורי עמודא גחך'), ואם כהשלמה שנכנסה שלא במקומה, שכיוונה מעיקרה לנוסח: 'קם ליה חורי עמודא גחך'. ועל זה נוסף עוד שיבוש העתקה: 'מן הוה' (המילים הללו נגררו בכתב יד רומי בטעות מלהלן: 'אמר ליה ארכונא מן הוא עמך', והן חסרות במקומן) ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 580)). אמר ליה ארכונא: – אמר לו הארכון (לליסטיס): מאן הוא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הוה') עמך? – מי היה עימך? (מי השתתף עימך בשוד?) תלה עינוי וחמא דהוא (בכתב יד רומי: 'וחמתיה') גחיך – תלה (הרים) את עיניו וראה שהוא (הליצן) מגחך**. אמר ליה:** – אמר לו (הליסטיס לארכון): אהן דגחיך הוא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הוה') עמי – זה שמגחך היה עימי (כדי להינקם מהלץ על שגיחך עליו, אמר לארכון שהלץ השתתף עימו בשוד). - נסביה ודניה ואודי ליה על חד קטיל – לקח (הארכון) אותו (את הליצן) ודן (שפט בעינויים) אותו, והודה לו על הרוג אחד (שהוא הרג אותו). מי נפקין תרויהון (צריך לומר: 'תריהון') טעינין תרתי שריין – ביוצאם (כשהיו יוצאים) שניהם (הליסטיס והליצן) טעונים (נושאים) שתי קורות (מנהג הרומאים היה שהפושע שהורשע עצמו היה צריך לשאת את האמצעי להוצאתו להורג), דעבד (צריך לומר: 'עבר'. בכתב יד רומי: 'עבד', וצריך לומר: 'עבר') רבי יסא (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'נפיק') מסחי – עבר רבי יסא יוצא מלרחוץ (במרחץ), אמר ליה: – אמר לו (הליצן לרבי יסא): (בכתב יד רומי נוסף 'רבי רבי') ההוא עונקתא (בכתב יד רומי: 'עניבתה') דהות רפיא כבר שנצת – עניבת התלייה ההיא שהיתה רפויה (כמו שאמרת קודם), כבר נקשרה (נהדקה, שהרי הוא יוצא להיהרג). אמר ליה: – אמר לו (רבי יסא לליצן): ביש גדא (בכתב יד רומי: 'גדייה') דההוא גברא – מה רע המזל של האיש ההוא**. ולא** (בכתב יד רומי: 'ולא כן') כתיב: – ו(כי) לא כתוב: "וְעַתָּה אַל תִּתְלוֹצָצוּ פֶּן יֶחְזְקוּ מוֹסְרֵיכֶם, כִּי כָלָה וְנֶחֱרָצָה שָׁמַעְתִּי מֵאֵת אֲדֹנָי י'י צְבָאוֹת עַל כָּל הָאָרֶץ**"** (ישעיהו כח,כב)?! – לאחר ששמעתם את דברי הנבואה, אל תאמרו דברי משל ומליצה כנגד דברי הנבואה, שלא יתחזק שעבודכם, משום ששמעתי (אני הנביא) בנבואתי שכיליון מוחלט נגזר מאת ה' על כל עמי הארץ; ויש לדרוש "תתלוצצו" במשמעות של אמירת דברי שחוק, שאל תאמרו דברי שחוק כדי שלא יתחזקו ויתהדקו החבלים שבהם יאסרו אתכם. ויש בזה רמז לעניבת התלייה של האיש ההוא שנהדקה משום שהתלוצץ.

לא ידוע על אירועים דומים בקשר לחכמי ארץ ישראל. אולי העוינות הזאת כוּונה נגד חכמים אלה בגלל מוצאם הבבלי יותר מאשר בגלל היותם חכמים ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 84).

רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): קשה היא הליצנות (דברי לגלוג. בכתב יד רומי: 'הלצות') – עונשה קשה**, שתחילתה ייסורין** (צער, סבל) וסופן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'וסופה') כלייה (אבדון, השמדה) – מי שאומר דברי לגלוג, בתחילה באים עליו ייסורים, ולבסוף כשהוא ממשיך בכך באה עליו כלייה**. תחילתה ייסורין, דכתיב** (בכתב יד רומי אין מילה זו): – שכתוב: "וְעַתָּה אַל תִּתְלוֹצָצוּ פֶּן יֶחְזְקוּ מוֹסְרֵיכֶם" (ישעיהו כח,כב) – יש לדרוש את הכתוב, שאם תאמרו דברי שחוק (-"תתלוצצו") יתחזקו ייסוריכם (דרש "מוסריכם" מלשון ייסורים), וסופן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'וסופה') כלייה, דכתיב (בכתב יד רומי אין מילה זו): – שכתוב (בהמשך הפסוק): "כִּי כָלָה וְנֶחֱרָצָה שָׁמַעְתִּי מֵאֵת אֲדֹנָי י'י צְבָאוֹת עַל כָּל הָאָרֶץ" (ישעיהו כח,כב) – "כלה" היא כלייה**.**

בפסיקתא דרב כהנא יג,ב נאמר: רבי פנחס רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק: קשה היא הליצנות, שתחילתה ייסורים וסופה כלייה. תחילתה ייסורים: "פן יחזקו מוסריכם" (ישעיהו כח,כב), וסופה כלייה: "כי כלה ונחרצה שמעתי" (שם). • • •

משנה חתן אם רוצה לקרות את "שמע" בלילה הראשון קורא – כמו שעשה רבן גמליאל (משנה ה). רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: לא כל הרוצה ליטול לו את השם – השבח והפרסום, שהוא מדקדק במצוות**, יטול** – שאינו רשאי ליטול, משום שנראה כיהירות**.** • • •

תלמוד מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כל דבר שהוא של צער (סבל, עינוי), כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה – כל אדם שרוצה לנהוג כ"יחידים" בדבר של צער - רשאי לנהוג כך, שכיוון שהוא מצער עצמו אין בזה משום יהירות (ה"יחידים" הם חבורה מסוימת שהיו מתענים כשהגיע שבעה עשר במרחשוון ולא ירדו גשמים (משנה תעניות א,ד), והיו חוזרים ומתענים כשעברו כל התעניות שגזרו בית דין על הציבור ולא נענו מן השמים ולא ירדו גשמים (שם א,ז), וכן היו מתענים מראש השנה ועד יום הכיפורים (ויקרא רבה ל,ז; קוהלת רבה ט [ז])), - תלמיד חכם (בכתב יד רומי: 'תלמיד חכמים', וכן להלן) עושה – תלמיד של חכמים רשאי לנהוג כ"יחידים" בדבר של צער**, - ותבוא לו ברכה** – כל אדם הנוהג כ"יחידים" בדבר של צער - יבורך**. וכל דבר שהוא של שבח** (יתרון, מעלה), לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה – כל אדם שרוצה לנהוג כ"יחידים" בדבר של שבח - אינו רשאי לנהוג כך, משום שנראה כיהירות (במקורות של ספרות חכמים לא נזכרו דברים של שבח שנהגו בהם ה"יחידים". לפי המקורות, תלמידי חכמים היו ניכרים בהילוכם ובדיבורם ובלבושם, ואפשר שאף ה"יחידים" היו מיוחדים בדברים אלה. מן ההקשר כאן עולה ש"היחידים" היו מיוחדים בענייני קריאת "שמע" ותפילה), - תלמיד חכם עושה – תלמיד של חכמים רשאי לנהוג כ"יחידים" בדבר של שבח**, - אלא אם כן מינו אותו פרנס** (מנהיג ועוסק בצורכי ציבור) על הציבור – אדם רשאי לנהוג כ"יחידים" בדבר של שבח רק אם הוא ממונה פרנס על הציבור**.**

ברייתא זו קטועה היא כאן, שלא הביאו בירושלמי אלא את סופה כפירוש לדברי רבי שמעון בן גמליאל במשנתנו (ראה להלן הברייתא שבתוספתא). והטעם שהשמיטו את שם האומר בירושלמי, משום שנסמכה הברייתא לדברי רבי שמעון בן גמליאל במשנתנו, ולא חשו להכפיל את שמו. הביאו כאן את דברי רבי שמעון בן גמליאל (בברייתא) משום שהוא מדגיש את החילוק שיש בין דבר שיש לחוש שעושהו אינו מכוון לשם מצווה אלא להתגאות בו ובין דבר שאין לחוש לזה, ולכן הוא אומר גם בקריאת "שמע": "לא כל הרוצה ליטול את השם ייטול", שבקריאת "שמע" יש לחוש שהוא (חתן בלילה הראשון של נישואיו) קורא כדי להראות חסידותו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא תעניות א,ז שנו: אי זהו יחיד? - רבי שמעון בן לעזר אומר: לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, - תלמיד חכם עושה, - אלא אם כן מינוהו בית דין על הציבור. - רבי שמעון בן גמליאל אומר: דבר שהוא של צער, הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, - תלמיד חכם עושה, - ותבוא עליו ברכה; דבר שהוא של שבח, לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, - תלמיד חכם עושה, - אלא אם כן מינוהו בית דין על הציבור.

הברייתא שבתוספתא מוסבת על המשנה תעניות א,ד: "הגיע שבעה עשר במרחשוון ולא ירדו גשמים, התחילו היחידים מתענים". הברייתא שבירושלמי היא דברי רבי שמעון בן גמליאל בברייתא שבתוספתא. המילים "תלמיד חכם עושה" החוזרות בדברי הברייתא בירושלמי ובתוספתא קוטעות את המשפטים באמצעם, ולכן ברור שהמילים הללו אינן מדברי הברייתא המקוריים אלא הן תוספת, שבאה לומר שתלמיד חכם רשאי לעשות עצמו יחיד. בחלק הראשון של הברייתא בירושלמי ושל דברי רבי שמעון בן גמליאל בתוספתא, המילים "תלמיד חכם עושה" מיותרות, שהרי אם כל אדם עושה עצמו יחיד בדבר של צער, אין צריך לומר שתלמיד חכם עושה, ולכן בחלק הראשון המילים הללו הן אשגרה מהחלק השני.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מסתלקין לצדדין – עוברי הדרכים רשאים להתרחק מהדרכים בימות הגשמים וללכת בצידי הדרכים ולהיכנס לגבולי שדות של אחרים, מפני יתידות דרכים – גושי בוץ שיבשו באדמה כבדה לאחר הגשמים ומפריעים את התנועה בדרכים (המהלכים בבוץ שבדרך יוצרים בו גומות עמוקות, וכשהגומות מתייבשות נעשית הדרך מליאה בליטות המקשות ללכת בה), ובשעה (בכתב יד רומי: 'וכן בשעה') שהוא משתקע – או כשהוא טובע בבוץ שבדרכים ואינו יכול להלך בהן, אפילו בשדה שהיא מליאה כורכמין – מותר להסתלק לצדדים ולהיכנס אפילו לשדה שהיא מליאה בצמחי כרכום, שהיא נחשבת לשדה יקרה ביותר (בתקופת המשנה והתלמוד גידלו את הכרכום לשם איסוף צלקות הפרח הצהובות, ששימשו כבושם, תבלין ורפואה, ולצביעת מזונות). אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מעשה ברבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) ורבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) שהיו (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'מהלכין') בדרך, והיו מסתלקין לצדדין מפני יתידות דרכים, וראו את רבי (בכתב יד רומי אין מילה זו) יהודה בן פפוס שהיה משתקע ובא כנגדן (מולם) – ולא היה מסתלק לצדדים, שהחמיר על עצמו שלא להיכנס לשדות של אחרים**. אמר רבן גמליאל לרבי יהושע: מי הוא זה שמראה עצמו באצבע?** – מי הוא זה שמורה על עצמו באצבע? כלומר, מבליט את עצמו בעיני הבריות על ידי מעשה טוב או מרשים שעושה ('להראות באצבע' אינו אלא לשם קילוס, והמראה עצמו באצבע מקלס את עצמו ומתגאה) אמר לו (רבי יהושע לרבן גמליאל): יהודה בן פפוס הוא, שכל מעשיו לשום (לשם) שמים (לא לטובתו ולתועלתו הפרטית, אלא לקידוש שם אלוהים) – ולכן ודאי שלא עשה כך כדי להתגאות**.** אמר ליה: – אמר לו (הקשה רבן גמליאל לרבי יהושע או אמורא שנשמט שמו לרבי אבהו שאמר את המעשה): ולא כן תני: – ו(כי) לא כך שונה (התנא) / שנוי (בברייתא): כל דבר שהוא של שבח, לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, - תלמיד חכם עושה, - אלא אם כן מינו אותו פרנס על הציבור?! – הרי שאין לאדם לעשות דבר שנראה שהוא עושה כדי להתגאות, ואף שהדבר בעצמו הוא טוב ויפה. ולכן קשה, איך החמיר יהודה בן פפוס והלך ביתידות הדרכים בפני רבן גמליאל ורבי יהושע שהקילו והסתלקו לצדדים, כשכל מי שרואה אותו חושד שהוא עושה כדי להתגאות שהוא מדקדק יותר מגדולי הדור? אמר ליה: – אמר לו (תירץ רבי יהושע לרבן גמליאל או רבי אבהו לאמורא, על ידי שהקשה על הקושיה שהקשה לפני כן): והא תני: – והרי (התנא) שונה / שנוי (בברייתא): כל דבר שהוא של צער, כל הרוצה לעשות עצמו יחיד - עושה, - תלמיד חכם עושה, - ותבוא עליו ברכה! – ולכן, כשם שאדם רשאי להחמיר בדבר של צער ואין אנו חושדים בו שהוא עושה כדי להתגאות, כך הכל יודעים שיהודה בן פפוס כל מעשיו לשם שמים ואינו עושה דבר כדי להתגאות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ובלחוד דלא יבזה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יבזי') חורנין – ובלבד שלא יבזה אחרים (גם בדבר של צער הוא רשאי להחמיר על עצמו רק אם על ידי כך אינו גורם ביזיון לאחרים שאינם מחמירים כמוהו).

בירושלמי בבא בתרא ה,א אמרו: ומסתלקין לצדדין. - רב יהודה בשם רב / שמואל: אפילו שדה מליאה כורכומים.

המעשה שאמר כאן רבי אבהו (בלי הקושיה והתירוץ שבסוף) מובא בירושלמי שם בסתם.

לא מצינו בשום מקום שהתנאים ישתמשו בביטויים "ולא כן תני" ו"והא תני", וביותר קשה לומר שהתנאים האלה נשאו ונתנו בהלכה זו על החילוק שבין דבר של שבח ודבר של צער שלא נתחדשה אלא בדור שלאחריהם. ולכן נראה שחסר כאן אחר "אמר ליה" שם השואל ששאל קושיה זו לרבי אבהו, והנושא של "אמר ליה" השני הוא רבי אבהו שהשיב על הקושיה שהקשה השואל על אותו מעשה שסיפר הוא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מונחי הירושלמי "ולא כן תני" ו"והא תני" באו כאן בפי תנאים בגלל עיבוד המינוח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 319; שם, עמוד 159, הערה 68).

אפשר שרבי אבהו שסיפר את המעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע הוא ששם בפיהם את הקושיה והתירוץ הללו על פי דברי התנאים שלאחריהם. בירושלמי בבא בתרא הובא המעשה בלא הקושיה והתירוץ הללו, מפני שאין עניינם של הקושיה והתירוץ הללו לשם אלא לכאן בלבד, שכן כאן אמרו לפני כן את החילוק שבין דבר של שבח ודבר של צער.

בבבלי בבא קמא פ,ב-פא,א אמרו: תנו רבנן: עשרה תנאים התנה יהושע (בן נון עם בני ישראל בכניסתם לארץ, שיתנהגו זה עם זה לפנים משורת הדין, ולא יקפידו על זכויותיהם): ...ומסתלקים לצידי הדרכים מפני יתידות הדרכים (בליטות שבדרכים המקשות על עוברי דרכים ללכת). ושם פא,ב אמרו: רבי ורבי חייא הוו שקלי ואזלי באורחא, אסתלקו לצידי הדרכים. הוה קא מפסיע ואזיל רבי יהודה בן נקוסא קמייהו (שהיה מהלך באמצע הדרך והיה מדלג בתוכה). אמר לו רבי לרבי חייא: מי הוא זה שמראה גדולתו בפנינו (שמראה לנו שהוא מדקדק בדברים יותר ממה שהוא מחויב)? אמר לו רבי חייא: שמא רבי יהודה בן נקוסא תלמידי הוא, וכל מעשיו לשם שמים. כי מטו לגביה, חזייה (רבי), אמר ליה: אי לאו יהודה בן נקוסא את, גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא (הייתי חותך את שוקך במסור של ברזל, כלומר, הייתי מחרים אותך, שאין ראוי לאדם לנהוג כך ברבים).

בתוספתא מקוואות ו,יד שנו: ואלו הם יתידות הדרכים? אלו שמהלכים עליהם בימות הגשמים והם מתמעטים (יש לגרוס: מתמעכים ("תוספת ראשונים")). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת א,ב.

מציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי יסא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבי מיישא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) ורבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) הוו (במקבילה: 'הוון') יתבין אכלין בחדא מן אילין כנישתא עלייתא – היו יושבים ואוכלים באחת מאלה (בתי) הכנסיות העליונים (אפשר שהם למדו שם ותוך כדי לימודם אכלו, ולא ראו צורך לצאת מבית הכנסת). אתת ע(ו)נתה דצלותא וקם (בכתב יד רומי: 'קם', ובמקבילה: 'קם ליה') רבי שמואל בר רב יצחק מצלייא – באה עונת (זמן) התפילה, ועמד רבי שמואל בר רב יצחק להתפלל (שהפסיק לאכול). אמר ליה – אמר לו רבי מיישא – הקשה על רבי שמואל בר רב יצחק על מעשהו**: לא** (במקבילה: 'ולא') כן אלפן רבי: – (וכי) לא כך לימדנו רבי (מורי (זו לשון של כבוד של תלמיד לרב או של קטן לגדול ממנו)): שנינו: אם התחילו אין מפסיקין (משנה שבת א,ב) – אם התחילו בדברים שאין לעשותם סמוך לתפילת המנחה, כגון לאכול סעודה, והגיע זמן תפילה, אינם חייבים להפסיק אלא גומרים ואחר כך מתפללים**?!** – הרי שאתה פטור מלהתפלל! ותני – ושונה (ברייתא) חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא): כל מי שהוא פטור מדבר (במקבילה: 'מן הדבר') ועושהו - נקרא הדיוט (פשוט, שאינו מומחה (מקור המילה ביוונית)) – שלא משום טרחה פטרוהו חכמים, אלא משום שתפילה צריכה כוונה, וחששו שמא על ידי שהוא טרוד במחשבתו בסעודה לא יכוון בתפילתו, ומוטב לו שימתין עד גמר סעודתו משיפסיק ולא יכוון ("פירושים וחידושים בירושלמי"). אמר ליה: – אמר לו (הקשה רבי שמואל בר רב יצחק לרבי מיישא ממקור תנאי): והא תנינן: – והרי שנינו: חתן פטור מקריאת "שמע" בלילה הראשון (משנה ברכות ב,ה); ושנינו: חתן אם רוצה לקרות קריאת "שמע" בלילה הראשון - קורא (משנה ברכות ב,ח) – אף שהוא פטור**!** אמר ליה: – אמר לו (תירץ רבי מיישא לרבי שמואל בר רב יצחק): ולא דרבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) היא?! (בתמיהה) – ולא של רבן גמליאל היא?! (יש להעמיד את המשנה כרבן גמליאל) אמר ליה: יכיל אנא פתר (צריך להוסיף: 'לה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי וברש"ס) כרבן גמליאל – יכול אני לפתור אותה (לפרש את המשנה) כרבן גמליאל**, דרבן גמליאל אמר** (ב"שרידי הירושלמי": 'אומר'. ויש כאן כפל גרסה: 'אמר ליה: ולא דרבן גמליאל היא?! דרבן גמליאל אמר' / 'אמר ליה: יכיל אנא פתר לה כרבן גמליאל, דרבן גמליאל אמר'. ובמסירה שלפנינו במקבילה: 'אמר ליה: ולא... ...רבן גמליאל אמר', ונמחק 'ולא' והשאר נגרד, ונכתב במקומו על ידי מגיה 'יכיל אנא פתיר לה כרבן גמליאל דאמר'): איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'שעה אחת') (משנה ברכות ב,ה) – משנתנו שאמרה: חתן אם רוצה לקרות - קורא, היא דעת יחיד, דעתו של רבן גמליאל שהחמיר על עצמו וקרא קריאת "שמע" בלילה הראשון של נישואיו, ונחלקו במשנתנו החכמים שאחריו ובנו רבן שמעון בן גמליאל בפירוש דבריו, שהחכמים שאחריו אמרו שכל חתן אם רצה לקרות קורא, ורבן שמעון בן גמליאל אמר שאין קורא אלא חסיד ומדקדק במצוות, שלא כל הרוצה ליטול את השם ייטול. אבל חברי רבן גמליאל או תלמידיו שאמרו לו: "לימדתנו שחתן פטור", דעתם שאין אדם רשאי להחמיר בדבר שפטור ממנו. הרי שדברי המשנה הם לדעת רבן גמליאל, ולדעת החולקים עליו חתן אינו רשאי לקרות את "שמע" וכן אין להפסיק לתפילה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי שבת. מקומו העיקרי של הקטע הזה בשבת על המשנה שם, והועתק לכאן משום שהובאה בו המשנה כאן. • • •