משנה משנה זו דנה במצוות הבאת עולת ראייה ברגל ומפרטת את הפטורים ממצווה זו.

הכל חייבין בראייה – בהבאת קורבן עולת ראייה כשבאים להיראות במקדש בשלושה רגלים בשנה**, חוץ מחרש** (שאינו שומע), שוטה (שאינו שפוי בדעתו), וקטן, וטומטום (שאיברי המין שלו מכוסים קרום וקשה להבחין אם הוא זכר או נקבה), ואנדרוגינס (שיש לו איברי מין של זכר ונקבה. מקור המילה ביוונית), נשים, ועבדים – עבדים גויים שמלו וטבלו לשם עבדות, שאינן משוחררין – שדינם לעניין מצוות כנשים**, החיגר** (צולע ברגלו), והסומא (עיוור), והחולה, והזקן, וכל שאינו יכול לעלות ברגליו – מירושלים להר הבית (המילים האחרונות הן פירוש לחלק האחרון של הרשימה, מ'החיגר' ועד 'הזקן').

הסופר במסירה שלפנינו כתב בטעות בסופה של המשנה 'והקטן' במקום 'והזקן'. בשני כתבי יד של המשנה: 'והזקן כל שאינו יכול לעלות ברגליו', ונוסף בגיליון של כתב יד אחד אחרי 'והזקן' 'והקטן ו-'. ובכתב יד שלישי ובקטע גניזה של המשנה: 'והזקן ושאינו יכול לעלות ברגליו'.

אין מקום כאן (בסופה של המשנה) ל'והקטן', אחר שהוא נזכר כבר בראשה של המשנה בכל עדי הנוסח, ואף הירושלמי מברר עניינו לפי סדר זה לאחר 'שוטה' ולפני 'טומטום'. והואיל ואנו רואים טעות שבכתב יד זה (פארמה של המשנה) היא בגיליון ובכתב יד זה (ליידן של הירושלמי) בפנים, נראה שסופר כתב יד ליידן העתיק מכתב יד פארמה. אין לדעת מה גרם לסופר כתב יד ליידן להשמיט 'והזקן', אולי תשומת ליבו לגיליון ("מסורות ונוסחאות בתלמוד", עמודים 25-26).

אפשר שהסופר במסירה שלפנינו כתב 'והקטן וכל שאינו יכול' על פי הלשון הדומה שלהלן 'אי זהו קטן כל שאינו יכול'.

אי זהו קטן – שמוזכר בראש המשנה, שהוא פטור מן הראייה**? כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית; דברי בית שמי** (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות). ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו – גיל מבוגר יותר מאשר 'לרכוב על כתיפו של אביו', ולעלות מירושלם להר הבית, שנאמר: "שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה**"** (שמות כג,יד) – המילה "רגלים" נדרשת בעניין 'רגל' ממש, אבר מאברי הגוף, ללמד שאינו חייב בראייה אלא מי שיכול לעלות ברגליו, וקטן שאינו יכול לעלות ברגליו אינו חייב**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מקטן**".**

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: מתניתא – המשנה (שאמרה שהכול חייבים בראייה חוץ מקטן שאינו יכול לעלות ברגליו מירושלים להר הבית), - בראיית קרבן – (עוסקת) בחובה המוטלת על כל אחד להביא קורבן עולת ראייה בעלותו לרגל לירושלים, ורק לעניין חובה זו המשנה קובעת שקטן שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מהבאת קורבן**, אבל בראיית פנים** – בחובת המוטלת על כל אחד להיראות אל פני ה' במקדש, - אפילו קטן חייב – חובה זו חלה אף על קטן שאינו יכול לעלות ברגליו (הכוונה שהאב חייב להעלות את בנו הקטן שאינו יכול שאינו יכול לעלות ברגליו, אבל הקטן עצמו איננו בר חיוב. - אבל קטן שיכול לרכוב על כתיפו של אביו או שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב אף בראיית קורבן, ואביו מביא עליו קורבן).

ומציעים מקור לקביעה האמורה לפני כן: מן הדא: – מזאת (מהפסוק הזה. - 'מן הדא' תחת 'מן הדין', באשגרת מונח ("אוצר לשונות ירושלמיים")): כתוב במצוות 'הקהל': "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר, תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם, הַקְהֵל אֶת הָעָם, הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף" (דברים לא,יא-יב) – משה ציווה את הכוהנים ואת הזקנים לכנס את כל העם ולקרוא את התורה לפניהם בחג הסוכות של שנת השמיטה, בשעה שהכול באים ליראות אל פני ה' במקדש. הרי שבחג הכול מצווים לבוא ולהיראות אל פני ה' וגם הטף, ואֵין קטן גדול מטף?! (בתמיהה) – וכי אין קטן (שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו או שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית) גדול מטף (ילדים קטנים ביותר)?! וכיוון שאף הטף חייב בראיית פנים בחג ("כל ישראל" = "האנשים והנשים והטף"), כל שכן שהקטן שהוא גדול מהטף חייב בראיית פנים, ואין הקטן פטור אלא מראיית קורבן (החילוק בין ראיית פנים ובין ראיית קורבן אינו אלא לעניין קטן שלמדים את דינו מן הכתוב המפורש במצוות 'הקהל' ("הטף"), אבל לעניין שאר הפטורים שנמנו במשנה אין חילוק בין ראיית פנים ובין ראיית קורבן. ברם אפשר שהחילוק הזה הוא אף לעניין נשים שנזכרות בכתוב במצוות 'הקהל'. - התורה תלתה את מצוות 'הקהל' במצוות הראייה, ולכן למדים ממצוות 'הקהל' למצוות הראייה).

ומציעים מקור תנאי המסייע לאמור לפני כן: דתני: – ששונה (התנא): מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא (תנאים בדור השלישי) שהיו מהלכין מיבנה ללוד והקבילו את פני רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) בבקיעין (יישוב בארץ יהודה במישור החוף, בין לוד ליבנה) – באו לפניו**. אמר להן: מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום? אמרו לו: הכל תלמידיך ומימיך אנו שותים** – כולנו תלמידיך ותורתנו קיבלנו ממך, וכל מה שאמרו בבית המדרש תורתך היא, וכיצד אפשר לומר לך דבר שלא שמעת?. אמר להן: אף על פי כן, אי איפשר לבית המדרש שלא יהא בו דבר חדש בכל יום. מי שבת שם? – מי החכם ששהה בשבת ביבנה ודרש בבית המדרש? (התקיימה תורנות של החכמים שדרשו בשבתות בבית המדרש של החכמים לפני תלמידיהם) אמרו לו: רבי לעזר בן עזריה (תנא בדור השלישי). אמר להן: מה היתה פרשתו – שדרש בה**?** אמרו לו: "הַקְהֵל אֶת הָעָם, הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף... לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת**"** (דברים לא,יב). פתח בה – רבי לעזר בן עזריה, ואמר: (במקבילה בסוטה (במקום שלוש המילים האחרונות): (אמר להן:) 'ומה אמר בה?' (אמרו לו:)) הואיל והאנשים – שחייבים בתלמוד תורה, באין ללמוד – וזהו שנאמר: "וּלְמַעַן יִלְמְדוּ", והנשים – שפטורות מתלמוד תורה, באות לשמוע – כדי שיידעו לקיים את המצוות, וזהו שנאמר: "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ" (נראה שבמעמד 'הקהל' היו מסבירים ומפרשים לעם את דברי התורה שנקראו, ונוסף לתורה שנקראה היו מוסיפים גם דברי תורה שבעל פה, כמו שהיה במעמד הקריאה בתורה בימי עזרא כמסופר בנחמיה פרק ח. כך היו מלמדים את האנשים ומשמיעים לנשים שהיו באים למעמד 'הקהל'. יש להביא ראיה לכך מדברי רבי יהודה בתוספתא סוטה ז,יז בעניין מעמד 'הקהל', שהמלך היה גם דורש את הפרשות (=ההלכות) הנדרשות מדברי התורה שקרא), הטף למה בא? – שהרי הטף אינו מסוגל לא ללמוד ולא לשמוע, אלא כדי ליתן שכר למביאיהן – הקב"ה ציווה על הבאת הטף כי רצה שהאנשים והנשים המביאים את הטף עימם יקבלו שכר על כך. - הרי שהטף הם קטנים ביותר שאינם יכולים להפיק שום תועלת מנוכחותם במעמד 'הקהל', ולכן יש להוכיח מכאן את הקביעה שהקטן של המשנה גדול מהטף שב'הקהל' (מה שנאמר שם: "וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ (את דברי התורה) יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם" (דברים לא,יג) מדבר בקטנים שהם גדולים יותר מהטף ומסוגלים ללמוד ולשמוע). אמר להן – רבי יהושע לרבי יוחנן בן ברוקה ולרבי אלעזר חסמא**: אין הדור יתום** – אינו נחשב יתום, בלא חכם**,** מפני שרבי לעזר בן עזריה (צריך להוסיף כמו במקבילה בסוטה: 'שרוי' - שוכן) בתוכו.

יש הבדל בין שיטת הירושלמי לשיטת הבבלי. לפי הבבלי ד,א, הברייתא שמרבה קטן מן "כל זכורך" מדברת בקטן שהגיע לחינוך שהוא חייב בראייה מדרבנן, והמקרא אינו אלא אסמכתא, והמשנה מתכוונת אף היא לחינוך קטן בזמן שיכול לעלות ברגליו להר הבית. מסתימת לשון הבבלי משמע גם כן, שלשון ראייה במשנתנו כלולות בה ראיית העזרה והבאת הקורבן, עיין בתוספות (ב,א). אבל שיטת הירושלמי כך היא: המשנה מדברת בראיית קורבן, אבל בראיית פנים בעזרה אפילו נשים וקטנים חייבים, מפני שכך הוא מפרש את המקרא בפרשת 'הקהל' (ולא שלומדים 'ראייה' 'ראייה' מ'הקהל', כמו שהוא בבבלי). אבל גם בראיית קורבן, קטן שיכול לעלות ברגליו להר הבית חייב מן התורה בקורבן, משום שמרבים אותו מן "כל זכורך", ואם אינו יכול לעלות הרי הוא פטור, משום שנאמר "רגלים", כדברי רבי יוחנן בשם רבי ינאי ("ששה סדרי משנה", סדר מועד, השלמות והוספות, עמוד 509).

ומצביעים על הבדל בין דעות תנאים: אתיא דרבי לעזר בן עזריה דלא כבן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) – באה (הולכת שיטתו) של רבי לעזר בן עזריה שלא כ(שיטתו של) בן עזאי (רבי לעזר בן עזריה, שאמר שהנשים באות לשמוע ולא ללמוד, אינו מסכים לדעתו של בן עזאי, המובאת בהמשך), ומציעים מראה מקום לדברי חכם שנזכר לפני כן (בן עזאי): דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה סוטה ג,ד): מיכן (מכאן) אמר בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה – את מי הסוטה ולא יבדקוה המים, אף על פי שנטמאה בזנות עם איש אחר, תדע שהזכות תולה לה – ולא תוציא לעז על המים שאין בהם ממש, שכן תלמד שדרשו חכמים בפרשת סוטה, שאם יש זכות לסוטה שנטמאה, זכות זו תולה לה את עונשה, שהוא תלוי ועומד, ואין נפרעים ממנה אלא לאחר זמן. - הרי שלדעת בן עזאי נשים חייבות בתלמוד תורה (הנימוק של בן עזאי שתדע שהזכות תולה לה, הוא רק דוגמה לכך שנשים חייבות ללמוד כדי שיידעו דברים שיש צורך וחשיבות בידיעתם).

לקטע האחרון כאן מקבילה בירושלמי סוטה ג,ד: "ובן עזאי דלא כרבי לעזר בן עזריה (נזכר בהמשך), דתני: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא...".

במקבילה בסוטה בלי 'אתיא'. סדר התנאים שונה בשתי הסוגיות. אפשר שהגרסה בלי 'אתיא' מקורית יותר. אפשרות זו מסתברת לאור נדירותו של הסגנון שבחגיגה, וכן לאור העובדה שעיקר תפקידו של 'אתיא' הוא להצביע על דמיון ולא על הבדל. לחלופין, אפשר שהגרסה בלי 'אתיא' היא שיבוש, שמקורה בהשמטה של המונח, ושמא שתי הגרסאות שקולות ערך ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 107, הערה 576).

בתוספתא סוטה ז,ט שנו: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי לעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם רבי יהושע: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים. אמר להם: אי אפשר שלא יהא חידוש בבית המדרש / אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה? אמרו לו: של רבי לעזר בן עזריה היתה. אמר להם: היכן היתה הגדה? / ובמה דרש? (אמרו לו:) "הקהל את האנשים והנשים והטף". אמר להם: מה דרש בה? אמרו לו: רבי, כך דרש בה: אם אנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע, טף למה הם באים? כדי ליתן שכר למביאיהם. ושם ז,יב שנו: ...אמר להם: אין דור יתום, שרבי לעזר בן עזריה שרוי בתוכו.

ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת שם רבי יהושע. וכשבאו תלמידיו אצלו, אמר להם: מה דברים היה לכם ביבנה? אמרו לו: אחריך (אנו הולכים אחריך), רבי. אמר להם: ומי שבת שם? אמרו לו: רבי אלעזר בן עזריה. אמר להם: אפשר ששבת שם רבי אלעזר בן עזריה ולא חידש לכם דבר? אמרו לו: רבי, כלל זה דרש: "אתם ניצבים היום כולכם טפכם נשיכם" (דברים כט,ט) - וכי מה טף זה יודע להבין בין טוב לרע? אלא ליתן שכר למביאיהם, לרבות שכר עושי רצונו, לקיים מה שנאמר: "י'י חפץ למען צדקו" וגו' (ישעיהו מב,כא). אמר להם: אי זה דבר חדש יתר על זה? הריני כבן שבעים שנה ולא זכיתי לדבר זה בלתי היום. אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן עזריה יצא מחלציך. אין הדור יתום, שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו.

ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק יח נאמר: לעת זקנותו של רבי יהושע נכנסו תלמידיו לבקרו. אמר להם: בניי, מה חידוש היה לכם בבית המדרש? אמרו לו: תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים. אמר להם: חס ושלום, שאין דור יתום של חכמים. שבת של מי היתה? אמרו לו: שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. אמר להם: ובמה היתה ההגדה היום? אמרו לו: בפרשת "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (דברים לא,יב). אמר להם: ומה דרש בה? אמרו לו: כך דרש בה: אנשים באים ללמוד ונשים לשמוע, טף למה הם באים? כדי לתת שכר טוב למביאיהם. אמר להם: מרגליות טובה היתה בידכם וביקשתם לאבדה ממני. אלמלי לא באתם אלא לשמוע דבר זה די.

ובבבלי חגיגה ג,א-ב אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותים. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה? - שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. - ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. - ומה דרש בה? - "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (דברים לא,יב) - אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באים? כדי ליתן שכר למביאיהם. - אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם וביקשתם לאבדה ממני! ...בלשון הזה אמר להם: אין הדור יתום, שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו.

דרשתו של רבי לעזר בן עזריה מצויה במקבילות מרובות. בירושלמי סוטה וחגיגה מובא רק חלקה הראשון של הדרשה שדרש רבי אלעזר בן עזריה (וכך הבאנו כאן גם מהמקבילות), ובמקבילות מובאת כל הדרשה. בבבלי חגיגה ג,א למדו בגזירה שווה מפרשת 'הקהל' שחרש ואילם פטורים מראייה ברגל, ואגב כך הביאו בבבלי שם את הסיפור על דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה בפרשת 'הקהל'. ואילו בירושלמי למדו מפרשת 'הקהל' שקטן חייב בראיית פנים ברגל, והוכיחו מחלקה הראשון של הדרשה שדרש רבי אלעזר בן עזריה את הקביעה שקטן גדול מטף. • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מחרש".

כאן התחלת מקבילות בירושלמי תרומות א,ב ויבמות יב,ד.

מניין למדים שחרש פטור מן הראייה? -

חברייא – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אמרו בשם רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני): כתוב במצוות 'הקהל': "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה'... הַקְהֵל אֶת הָעָם... לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ" (דברים לא,יא-יב) – משה ציווה את הכוהנים ואת הזקנים לכנס את כל העם ולקרוא את התורה לפניהם בחג הסוכות של שנת השמיטה, בשעה שהכול באים ליראות את פני ה' במקדש, כדי שישמעו את דברי התורה. הרי שבחג הכול באים ליראות, משום שחייבים בראייה. ויש ללמוד מן הכתוב "למען ישמעו" שהיכולים לשמוע חייבים בראייה, אבל חרש פטור מן הראייה (חרש פטור אף מראיית פנים).

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, במדבר ואינו שומע – מקורו של הדין במקרה הזה ברור (מן הכתוב "למען ישמעו" יש ללמוד שחרש שאיננו שומע אך יכול לדבר פטור מן הראייה (אדם כזה למד לדבר לפני שהתחרש)). אבל חרש (במקבילות אין מילה זו) שומע ואינו מדבר? – מה מקורו של הדין במקרה הזה? (מניין למדים שאילם ששומע אך אינו יכול לדבר פטור מן הראייה?)

ומשיבים: רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר: "וּלְמַעַן יִלְמְדוּ" (דברים לא,יב) ויש לקרוא כך: - 'ולמען יְלַמֵּדוּ(ן)' – לאחרים. ויש ללמוד מן הכתוב הזה שהיכולים לדבר וללמד אחרים חייבים בראייה, אבל השומע ואינו מדבר פטור מן הראייה**.**

ומציעים היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הדא אמרה – זאת אומרת (יש להסיק מדברי רבי לעזר), דלית כללוי דרבי כללין – שאין כלליו (הלכות כלליות) של רבי (רבי יהודה הנשיא, מסדר המשנה) כללים (הכלל שכלל רבי במשנה תרומות: "חרש שדיברו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר" - אינו כלל שנכון בכל מקום, כי מצאנו לדברי רבי לעזר שחרש במשנה כאן כולל גם את מי שמדבר ואינו שומע ואת מי ששומע ואינו מדבר).

ומציעים משנה ממקום אחר: דתנינן תמן (במקום 'דתנינן' צריך לומר: 'תנינן' (ראה "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 328, הערה 590). - יש להגיה כי מוצע משפט עצמאי שאינו מתקשר עם האמור לפניו): – שנינו שם (משנה תרומות א,ב): חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום – אסור לו להפריש תרומה**,** ומציעים הנחה: וסברנן מימר: – וסברנו לומר: מדבר ואינו שומע - חרש – חרש במשנה כולל אותו**, שומע ואינו מדבר - אינו** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ואינה במקבילות, ויש לגרוס אותה שם) חרש – חרש במשנה אינו כולל אותו**,** ומציעים משנה: ותנינן: – ושנינו (משנה יבמות יב,ד, בעניין מצוות חליצת נעל היבם על ידי היבמה לשם הפקעת זיקתה ליבם והתרת נישואיה לאחרים): החרש שנחלץ – שחלצה לו יבמתו**, והחרשת שחלצה, והחולצת לקטן - חליצתה פסולה, אמר** (צריך לומר כמו במקבילות: 'ואמר') רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בשאין (צריך לומר כמו במקבילה ביבמות: 'שאין') יכולין לומר "וְאָמַר (היבם): לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ**"** (דברים כה,ח) "וְאָמְרָה (היבמה): מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל, לֹא אָבָה יַבְּמִי**"** (דברים כה,ז), וכן: "וְאָמְרָה: כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו" (דברים כה,ט) – מצוות החליצה מתקיימת בפני בית דין, והיבמה והיבם צריכים לומר את הפסוקים האלה לפני החליצה ולאחריה (ראה משנה יבמות יב,ו). החרש שנחלץ והחרשת שחלצה - חליצתה פסולה, מפני שאינם יכולים לומר מה שהם צריכים לומר. הרי שחרש במשנה כולל גם את מי ששומע ואינו מדבר**,** ומציעים משנה: ותנינן: – ושנינו (משנה תרומות א,ב): חרש שדיברו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר – אבל מי שמדבר ואינו שומע ומי ששומע ואינו מדבר אינם בכלל חרש. זה הכלל שכלל רבי, אך אין הוא מתאים למה שמצאנו בכמה מקומות במשנה שהוצעו כאן**.** ומציעים סיוע: ודא (במקבילות: 'הדא') מסייעה – וזאת מסייעת לרבי יונה, דרבי יונה אמר: הדא אמרה: – זאת אומרת (יש להסיק מדברי רבי לעזר): לית כללוי דרבי כללין – אין כלליו של רבי כללים (הכלל שכלל רבי במשנה תרומות: "חרש שדיברו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר" - אינו כלל שנכון בכל מקום, כי מצאנו שחרש במשנה חגיגה כולל גם את מי שמדבר ואינו שומע ואת מי ששומע ואינו מדבר. מה שמצאנו בעוד מקומות במשנה שהוצעו כאן מחזק את דברי רבי יונה שהכלל שכלל רבי במשנה תרומות בעניין חרש אינו כלל שנכון בכל מקום).

עד כאן המקבילות בירושלמי תרומות ויבמות.

בבבלי חגיגה ב,ב-ג,א אמרו: "חוץ מחרש שוטה וקטן". - קתני חרש דומיא דשוטה וקטן, מה שוטה וקטן - לאו בני דעה נינהו, אף חרש נמי - לאו בר דעה הוא. והא קא משמע לן כדתנן (משנה תרומות א,ב): חרש שדיברו חכמים בכל מקום - שאינו לא שומע ולא מדבר (שאינו בן דעה). - הא מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר - חייב. ...והתניא: מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר - פטור (מן הראייה)! - אמר רבינא, ואיתימא רבא: חסורי מיחסרא (המשנה), והכי קתני: הכול חייבים בראייה, חוץ מחרש מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר, שפטור מן הראייה, ואף על פי שפטור מן הראייה, חייב בשמחה (אכילת בשר קודשים בימי החג). ואת שאינו לא שומע ולא מדבר, ושוטה וקטן - פטורים אף מן השמחה, הואיל ופטורים מכל מצוות האמורות בתורה (לפי שאינם בני דעת). תניא נמי הכי: הכול חייבים בראייה, חוץ מחרש מדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר, שפטור מן הראייה, ואף על פי שפטור מן הראייה, חייב בשמחה. ואת שאינו לא שומע ולא מדבר, ושוטה וקטן - פטורים אף מן השמחה, הואיל ופטורים מכל מצוות האמורות בתורה.

על פי ברייתא זאת הבבלית השלימו ביד חזקה את המשנה. אבל המשנה המדברת רק מראייה יכולה לכלול כל מיני חרש ולהסכים עם שתי הברייתות יחד, כי הדיוק "חרש דומיא דשוטה וקטן" אינו מכריח. אבל הירושלמי מפרש את משנתנו כפשטה. חרש שבמשנת חגיגה הוא לרבי אלעזר בין מדבר ואינו שומע בין שומע ואינו מדבר, כברייתא שבבבלי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 633).

בבבלי סמכו על הכלל שבמשנה תרומות בעניין חרש, שלא כדברי רבי יונה בירושלמי.

ובבבלי שם ג,א אמרו: מאי שנא לעניין ראייה דפטירי (חרש ואילם), ומאי שנא לעניין שמחה דמחייבי? - לעניין ראיה גמר 'ראייה' 'ראייה' מ'הקהל'. - והתם (ב'הקהל') מנלן? - דכתיב: "למען ישמעו ולמען ילמדו" (דברים לא,יב), ותניא: "למען ישמעו" - פרט למדבר ואינו שומע, "ולמען ילמדו" - פרט לשומע ואינו מדבר (שאינו יכול ללמוד). - למימרא שכשאינו מדבר אינו לומד?... - אמר מר זוטרא: קרי ביה (קְרָא בו בפסוק זה): 'למען יְלַמְּדוּ' (ואילם אינו יכול ללמד אחרים).

בבבלי יבמות קד,ב אמרו: תנן: החרש שנחלץ, והחרשת שחלצה, והחולצת מן הקטן - חליצתה פסולה... אמרי דבי רבי ינאי: (החרש והחרשת - חליצתה פסולה) לפי שאינם ב"אמר" ו"אמרה".

דבי רבי ינאי בבבלי כרבי יוחנן בירושלמי.

ומציעים שאלה: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי – שואל (מסתפק): חרש באזנו אחת, מהו? – מה הדין במקרה של חרש באוזנו אחת? האם הוא חייב בראייה או פטור מן הראייה?

ופושטים את השאלה (בציון שדינו של העניין הזה נתון במחלוקת תנאים העוסקת בעניין אחר): אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מחלוקת רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) ורבנין – והחכמים**,** ומפרטים את המחלוקת בהצעת ברייתא: דתני: – ששונה (התנא): כתוב בעניין בגדי כהונה: "וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת" (שמות כח,מ) - רבנין אמרין (כאן מושגר לשון ארמי בתוך הברייתא): – החכמים אומרים: שתי כותנות לכל אחד ואחד – משה נצטווה לעשות שתי כותונות לכל אחד מבני אהרן הכוהנים (ולאו דווקא שתיים אלא אפילו יותר, ותפס מספר רבים המועט). רבי יוסי אמר – אומר**: אפילו כתונת אחת לכל אחד ואחד** – משה נצטווה לעשות רק כותונת אחת לכל אחד מבני אהרן הכוהנים**.** ומציעים את מקורם של דברי התנאים: מה טעמון דרבנין? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של החכמים? "וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת" (שמות כח,מ) – כוונת הכתוב שלכל אחד מבני אהרן צריך לעשות כותונות**. מה טעמיה דרבי יוסי?** – מה טעמו (מקורו בכתוב) של רבי יוסי? למאה בני אהרן תעשה כותנות – כוונת הכתוב שלכל בני אהרן צריך לעשות כותונות, כותונת לכל אחד מהם, ולפי שבני אהרן רבים הם, הזכיר "כותונות" בלשון רבים (מחלוקת רבי יוסי והחכמים מובאת בירושלמי יומא ג,ו). ומסיימים את פשיטת השאלה בהצעת דרשה המקבילה לדרשה המופיעה לפני כן: והכא: – וכאן (בעניין חרש באוזנו אחת): כתוב במצוות 'הקהל': "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה'... תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם" (דברים לא,יא) – משה ציווה את הכוהנים ואת הזקנים לכנס את כל העם ולקרוא את התורה לפניהם בקול רם, כדי שתגיע לאוזניהם, שכולם ישמעו, בחג הסוכות של שנת השמיטה, בשעה שהכול באים ליראות את פני ה' במקדש. הרי שבחג הכול באים ליראות, משום שחייבים בראייה. - רבנין אמרין**:** – החכמים אומרים: שתי אזניים לכל אחד ואחד – כוונת הכתוב "נגד כל ישראל באוזניהם" - אוזניהם של כל אחד ואחד מישראל, שכל אחד מישראל ישמע בשתי אוזניו. ויש ללמוד מן הכתוב הזה שהיכולים לשמוע בשתי אוזניים חייבים בראייה, אבל חרש באוזנו אחת פטור מן הראייה**. רבי יוסה אומר: אפילו אוזן אחת לכל אחד ואחד** – כוונת הכתוב "נגד כל ישראל באוזניהם" - אוזניהם של כל ישראל, אוזן של כל אחד מהם, שכל אחד מישראל ישמע אפילו באוזנו האחת בלבד, ולפי שישראל רבים הם, הזכיר "אוזניהם" בלשון רבים. ויש ללמוד מן הכתוב הזה שהיכולים לשמוע אפילו באוזן אחת בלבד חייבים בראייה, ולכן גם חרש באוזנו אחת חייב בראייה. הרי שדינו של חרש באוזנו אחת נתון במחלוקת רבי יוסי והחכמים**.**

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "באוזניהם" (דברים לא,יא) - להוציא חרשים.

בבבלי חגיגה ג,א אמרו: אמר רבי תנחום: חרש באזנו אחת - פטור מן הראייה, שנאמר: "באוזניהם" (דברים לא,יא). • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ משוטה".

מניין למדים ששוטה פטור מן הראייה? -

אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): כתוב בנאום הראשון של משה לישראל: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים**"** (דברים ד,לה) – ה' הראה לכם את המעשים שעשה כדי שתדעו שהוא האלוהים. הרי שתכלית הראייה בשביל לדעת. ויש ללמוד מכאן שהבא לראות את פני ה' במקדש צריך להיות בר דעת, ולכן שוטה שאין לו דעת פטור מן הראייה**.**

בבבלי אמרו, ששוטה פטור מן הראייה הואיל ופטור מכל מצוות האמורות בתורה. • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מקטן".

רבי ירמיה ורבי אייבו בר נגרי (אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי והרביעי) הוון יתיבין אמרין – היו יושבים (ו)אומרים**: תנינן:** – שנינו (משנה חגיגה א,א): אי זהו קטן – שפטור מן הראייה**? כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו** ולעלות מירושלם להר הבית; דברי בית שמי. ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – אבל קטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית חייב בראייה**.** ויש לתמוה: וקטן שומע וקטן מדבר?! – הרי קטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית אינו שומע ומדבר עד שיגדל, ומדוע הוא חייב בראייה? שכן למדנו מן הכתוב במצוות 'הקהל': "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ", שרק מי ששומע ומדבר חייב בראייה. חזרון ואמרון: – חזרו ואמרו (רבי ירמיה ורבי אייבו בר נגרי שהעלו קושיה פתרו אותה): כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה' במקדש בשלוש הרגלים, - לרבות – יש להוסיף את הקטן – שלמדים מן המילה "כל" שקטן חייב בראייה**.**

ושואלים: ויימר: – ושיאמר (החכם): "כָּל זְכוּרְךָ" - לרבות – יש להוסיף את החרש! – מדוע חרש פטור מן הראייה? והרי יש ללמוד מן המילה "כל" שחרש חייב בראייה, כמו שלמדים מן המילה "כל" שקטן חייב בראייה!

ומשיבים: כתוב במצוות 'הקהל': "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ" (דברים לא,יב) - פרט לחרש – יש להוציא מן הכלל את החרש, שלמדים מן הכתוב הזה שרק מי ששומע ומדבר חייב בראייה, אבל חרש פטור מן הראייה**.**

ושואלים: ויימר: – ושיאמר (החכם): "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ" - פרט לקטן – יש להוציא מן הכלל את הקטן**!** – מדוע קטן חייב בראייה? והרי יש ללמוד מן הכתוב הזה שקטן פטור מן הראייה, כמו שלמדים מן הכתוב הזה שחרש פטור מן הראייה! (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'פרט לחרש' עד 'פרט לקטן' בשל הדמיון, ומגיה השלים כמו שהוא בקונטרס אחרון של "ילקוט שמעוני")

ומשיבים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מאחר שכתוב אחד מרבה וכתוב אחד ממעט – הכתוב "כל זכורך" מוסיף דבר, והכתוב "למען ישמעו ולמען ילמדו" מוציא דבר מן הכלל**, מרבה אני את הקטן שהוא ראוי לבוא לאחר זמן** – למדים מן הכתוב האחד שקטן חייב בראייה, מפני שלאחר זמן יגדל ויהא שומע ומדבר**, ומוציא** אני את החרש שאינו ראוי לבוא לאחר זמן – למדים מן הכתוב האחר שחרש פטור מן הראייה, מפני שאף לאחר זמן לא יהא שומע ומדבר (הלשון 'שהוא ראוי לבוא לאחר זמן' מקורו במשנה זבחים יד,ב, ושם 'ראוי לבוא' פירושו: ראוי להקרבה).

ומציעים שאלה: שמואל בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): קטן חרש, מהו שיהא חייב? – מה הדין של קטן שהוא חרש? האם יהא חייב בראייה כדין קטן, או שמא לא יהא חייב בראייה כדין חרש?

ופושטים את השאלה (בהצעת היסק בתמיהה): אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה): איתא חמי: – בוא (ו)ראה: יציבא בארעא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'בשמייא' ומגיה הגיה 'בארעא'), וגיורא בשמי שמייא?! (בתמיהה) – האזרח (תושב קבוע בארץ) באדמה, והגר (זר, היושב בארץ נוכרייה) בשמי השמים (בשמים הגבוהים ביותר)?! (הפתגם הזה משמש לתמיהה שמשמעותה, שלא ייתכן כן, כשם שלא ייתכן שמעמדו של הגר יהיה למעלה משל האזרח. הפתגם הזה ישנו גם בבבלי עירובין ט,א, יומא מז,א ובבא קמא מב,א, והוא מבוסס על דברים כח,מג) אִילּוּ גדול חרש - פטור, קטן חרש - לא כל שכן?! – אם גדול חרש פטור מן הראייה אף שהוא גדול, בוודאי שקטן חרש פטור מן הראייה.

ודוחים את הצעת ההיסק: אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): בדין היה – כך היה ראוי להיות (דין - שורת הדין), קטן ולא חרש יהא פטור – קטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית, אף שאינו חרש, יהא פטור מן הראייה**.** אבל גזירת הכתוב הוא – מצווה שניתנה ללא נתינת טעם**, "כָּל זְכוּרְךָ" - לרבות** – יש להוסיף את הקטן – שלמדים מן המילה "כל" שקטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית חייב בראייה**.** לכן הייתי אומר: אילו (צריך לומר: 'אפילו') קטן (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה הגיה בטעות 'גדול') חרש יהא חייב, שלא לחלוק בהילכות 'זְכוּרְךָ' – לא להבדיל ולהבחין בין קטן לקטן ולומר שקטן שאינו חרש חייב בראייה וקטן חרש פטור מן הראייה, אלא כשם שקטן חייב אף על פי שאינו שומע ומדבר, משום הכתוב "כל זכורך", כך קטן חרש חייב אף על פי שאינו שומע ומדבר, משום הכתוב "כל זכורך". ויש להציע מסקנה: הוי – הוֹוֶה (נמצא), צורכה לההיא דאמר – [יש] צורך ל[מימרה] ההיא שאומר רבי יוסה: מאחר שכתוב אחד מרבה וכתוב אחד ממעט, מרבה אני את הקטן שהוא ראוי לבוא לאחר זמן, ומוציא אני את החרש שאינו ראוי לבוא לאחר זמן – ממימרה זו יש ללמוד שקטן חרש פטור מן הראייה, שדינו כחרש ולא כקטן, מפני שקטן חרש אף לאחר זמן לא יהא שומע ומדבר**.**

בסוגיה לעיל שבראש הלכה זו אמרו, שקטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית חייב בראיית פנים ואינו פטור אלא מראיית קורבן, אבל קטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית חייב אף בראיית קורבן. שאר הפטורים שנמנו במשנה ובהם חרש פטורים אף מראיית פנים. בסוגיה כאן דנים בהשוואת קטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית שאינו שומע ומדבר עם חרש לעניין חובת ראייה ובלימוד מן הכתוב "כל זכורך" המרבה ומן הכתוב "למען ישמעו ולמען ילמדו" הממעט. לפי הסוגיה לעיל אין מקום לדון בהשוואה זו ובלימוד מן הכתובים הללו, שכן בסוגיה לעיל למדים מן הכתוב המפורש במצוות 'הקהל' ("הטף") שכל קטן אף שאינו שומע ומדבר חייב בראיית פנים. לכן נראה שהסוגיה כאן חלוקה על הסוגיה לעיל, ואינה לומדת מן הכתוב במצוות 'הקהל' ("הטף") שכל קטן חייב בראיית פנים, ואינה מחלקת בין ראיית פנים ובין ראיית קורבן, ומי שפטור מראייה פטור אף מראיית פנים ומי שחייב בראייה חייב אף בראיית קורבן.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,יז ו-לד,כג נאמר: "כל זכורך" - לרבות את הקטנים. ובספרי דברים פסקה קמג נאמר: "כל זכורך" - להביא את הקטנים.

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: תנו רבנן: "כל זכורך" - לרבות את הקטנים. והתנן: חוץ מחרש שוטה וקטן! - אמר אביי: לא קשיא. כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך. - קטן שהגיע לחינוך דרבנן היא! (שהחיוב לחנך ילד במצוות אינו מן התורה) - אין הכי נמי, וקרא אסמכתא בעלמא.

ובבבלי חגיגה ו,א אמרו: בעי רבי שמעון בר אבא: קטן חיגר לדברי בית שמאי (שיכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות) וסומא לדברי שניהם (שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות), מהו? - היכי דמי? אילימא בחיגר שאינו יכול להתפשט (להתרפא), וסומא שאינו יכול להתפתח - השתא גדול (במצב כזה) פטור, קטן מיבעיא (נצרכה לומר שפטור)?! לא צריכא, בחיגר שיכול להתפשט (קודם שיהא גדול), וסומא שיכול להתפתח, מאי? - אמר אביי: כל היכא דגדול חייב מדאורייתא - קטן (באותו מצב) נמי מחייבינן / מחנכינן ליה מדרבנן, כל היכא דגדול פטור מדאורייתא - קטן נמי פטור מדרבנן (וכאן, כיוון שגדול פטור, גם קטן פטורים מלחנכו).

שאלת רבי שמעון בר אבא בבבלי בעניין קטן חיגר וקטן סומא היא מעין שאלת שמואל בר אבא בירושלמי בעניין קטן חרש. אפשר שהשואל בשני התלמודים אחד הוא, ובאחד מהתלמודים נשתבש שם השואל בשל הדמיון בשני השמות. • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מטומטום".

קובעים: הכל מודים – כל החכמים, שנחלקו להלן בפטורו של טומטום מן הראייה, מסכימים ואינם חולקים, בטומטום שנקרע – במקרה של טומטום שנקרע הקרום המכסה את איברי המין שלו, ונמצא זכר – שיש לו אבר המין של זכר, ביום טוב הראשון – של החג, שהוא חייב – להקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה**.**

ומציעים מחלוקת אמוראים (המונגדת לקביעה שלפני כן, המציינת שביום טוב הראשון אין מחלוקת): מה פליגין? – [ב]מה חלוקים? בשאר הימים – בטומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר ימי הרגל**. חזקיה** (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) אמר: כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה' במקדש בשלוש הרגלים, ויש לקרוא כך: 'יִרְאֶה' - את שהוא חייב בראשון חייב בשיני – מי שהיה חייב בראיית פנים ("יֵרָאֶה") ביום הראשון, חייב בראיית קורבן ('יִרְאֶה') באחד משאר הימים, אם לא הקריב ביום הראשון**, את שאינו חייב בראשון אינו חייב בשיני** – מי שהיה פטור מראיית פנים ביום הראשון, פטור מראיית קורבן באחד משאר הימים. ולכן טומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר הימים, שהיה פטור מראיית פנים ביום הראשון - פטור מראיית קורבן באחד משאר הימים**.**

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כל שבעה תשלומין לראשון – אם לא הקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה ביום טוב הראשון, אף שהיה פטור מלהקריבם ביום הראשון, יכול הוא להשלימם ולהקריבם באחד משאר ימי הרגל. ולכן טומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר הימים, אף שהיה פטור מלהקריב ביום הראשון - חייב להקריב באחד משאר ימי הרגל**.**

אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפסח השיני לָמַד רבי יוחנן – שכל שבעה תשלומים לראשון**.** ויש להציע השוואה: כמה דרבי יוחנן אמר תמן: – כמו שרבי יוחנן אומר שם (בפסח שני): פסח שיני תשלומין לראשון – אם לא הקריב קורבן פסח בפסח ראשון (בארבעה עשר בניסן), אף שהיה פטור מלהקריבו בפסח ראשון, כגון מי שהיה טמא או בדרך רחוקה, יכול הוא להשלימו ולהקריבו בפסח שני (בארבעה עשר באייר), כן הוא אמר הכא: – כך הוא (רבי יוחנן) אומר כאן (בעולת ראייה ושלמי חגיגה): כל שבעה תשלומין לראשון.

רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) אמר: כל שבעה חובה – כל יום משבעת ימי הרגל הוא חיוב לעצמו. ולכן טומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר הימים - חייב להקריב**.**

ומציעים מקרה נפקות בין הדעות האמוראיות: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? (מלבד המקרה האמור לעיל של טומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר ימי הרגל) גר שנתגייר בשאר הימים – באחד משאר ימי הרגל. - ומפרטים את הדין החל במקרה זה לפי כל צד במחלוקת: על דעתיה דחזקיה – על דעתו של חזקיה, פטור – מלהקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה, כיוון שהיה פטור ביום הראשון**, על דעתיה דרבי יוחנן ו**(ד)רבי הושעיה – על דעתם של רבי יוחנן ורבי הושעיה, חייב – להקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה, אף שהיה פטור ביום הראשון (גר שנתגייר נכנס לעזרה מיד ואינו זקוק להזאת שלישי ושביעי ("תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 615)).

ומציעים מקרה נפקות שני בין הדעות האמוראיות: אף בטמא כן – מי שהיה טמא ביום הראשון של החג והיה פטור מלהקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה**. ניטמא** (צריך לומר: 'ניטהר' ("שערי תורת ארץ ישראל"). היה כתוב בקיצור 'ניט' ונפתח הקיצור בטעות 'ניטמא' במקום 'ניטהר' ("משבי"ח")) בשאר הימים – באחד משאר ימי הרגל, - ומפרטים את הדין החל במקרה זה לפי כל צד במחלוקת: על דעתיה דחזקיה – על דעתו של חזקיה, פטור – מלהקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה, כיוון שהיה פטור ביום הראשון**, על דעתיה דרבי יוחנן ו**(ד)רבי הושעיה – על דעתם של רבי יוחנן ורבי הושעיה, חייב – להקריב עולת ראייה ושלמי חגיגה, אף שהיה פטור ביום הראשון**.**

ומציעים הבחנה בין שני המקרים כדי לדחות את האמור לפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תמן – שם (בטומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר ימי הרגל), - ראוי הוא – היה ראוי להקריב עוד ביום הראשון, שהרי נתברר שהוא זכר מברייתו**, קריעה היא שגרמה** – שלא נמצא זכר אלא באחד משאר ימי הרגל**. ברם הכא** – אבל כאן (בטמא שנטהר באחד משאר ימי הרגל), - הטמא עצמו אינו ראוי – לא היה ראוי להקריב ביום הראשון, שהרי היה טמא (וכן גר שנתגייר באחד משאר ימי הרגל). ולכן רק טומטום שנקרע ונמצא זכר באחד משאר ימי הרגל - חייב להקריב לדעתו של רבי יוחנן, אבל טמא שנטהר באחד משאר ימי הרגל - פטור מלהקריב לדעתו של רבי יוחנן (אבל לדעתו של רבי הושעיה, אף טמא שנטהר באחד משאר ימי הרגל - חייב להקריב).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ז ופרשה יז נאמר: "וחגותם אותו חג לי'י" (שמות יב,יד) - אין לי אלא יום טוב ראשון שהוא טעון חגיגה. יום טוב אחרון מניין? תלמוד לומר: "וביום השביעי חג לי'י" (שמות יג,ו). אין לי אלא יום טוב ראשון ואחרון שהם טעונים חגיגה, חולו של מועד מניין? הרי אתה דן: הואיל ויום טוב ראשון ואחרון קרויים מקרא קודש, וחולו של מועד קרוי מקרא קודש, אם למדת על יום טוב ראשון ואחרון שהם קרויים מקרא קודש שהם טעונים חגיגה, אף חולו של מועד שהוא קרוי מקרא קודש דין הוא שיטעון חגיגה.

רבי יוסי הגלילי אומר: הרי הוא אומר: "שבעת ימים תחוג לי'י אלוהיך" (דברים טז,טו) - להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה. או אינו מדבר אלא בחג? כשהוא אומר: "וחגותם אותו חג לי'י" (ויקרא כג,מא), הרי חג אמור. ומה אני מקיים "שבעת ימים תחוג לי'י"? להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה.

תנא קמא ורבי יוסי הגלילי מחייבים הבאת חגיגה בכל אחד משבעת ימי הפסח, אלא שתנא קמא לומד זאת מהשוואת חול המועד לימי ה'חג' המפורשים בכתוב (ראשון ושביעי), ואילו רבי יוסי הגלילי דורש את האמור בסוכות אף לעניין פסח, ובסוכות הרי מפורש שיש לחוג שבעה ימים, ולא רק יום אחד. הלשון 'טעון חגיגה' האמור כאן על כל שבעת הימים מורה בבירור על חיוב מתמשך, ולא על תשלומים ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 68-69).

בבבלי חגיגה ט,א-ב אמרו: ותנא מייתי לה (את ההלכה שמי שלא הקריב קורבנות חגיגה ביום טוב הראשון של החג מביא אותם כל הרגל) מהכא: "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה" (ויקרא כג,מא) - יכול יהא חוגג והולך כל שבעה! - תלמוד לומר: "אותו" - אותו (יום טוב הראשון של החג) אתה חוגג, ואי אתה חוגג כל שבעה. אם כן, למה נאמר "שבעה"? - לתשלומים. מאי תשלומים? - רבי יוחנן אמר: תשלומים לראשון (שקורבנות שהיה חייב להביא ביום הראשון ולא הביא יכול להשלים בשאר הימים). ורבי אושעיה אמר: תשלומים זה לזה (שכל יום הוא חיוב לעצמו, אם לא הביא קודם את קורבנותיו). מאי בינייהו? - אמר רבי זירא: חיגר ביום ראשון ונתפשט (התרפא) ביום שני איכא בינייהו. רבי יוחנן אמר: תשלומים לראשון - דחזי בראשון חזי בשני, דלא חזי בראשון לא חזי בשני (שהרי השני אינו אלא תשלומים לראשון בלבד). ורבי אושעיה אמר: תשלומים זה לזה - אף על גב דלא חזי בראשון חזי בשני (שהרי הוא חיוב בפני עצמו). ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר חזקיה: נטמא ביום (ביום טוב הראשון) - מביא (קורבנות הרגל כשייטהר ברגל, מכיוון שהיה ראוי לחגיגה לפני טומאתו), בלילה (נטמא בליל יום טוב הראשון) - אינו מביא (קורבנות הרגל אחרי שייטהר, שמכיוון שלא היה ראוי לחגיגה לפני טומאתו, שוב אין חיוב חל עליו). ורבי יוחנן אמר: אף בלילה - נמי מביא! - אמר רבי ירמיה: שאני טומאה הואיל ויש לה תשלומים בפסח שני (כשהיה טמא ולא הקריב קורבן פסח בראשון). מתקיף לה רב פפא: הניחא למאן דאמר: שני תשלומים דראשון הוא (למי שנתחייב בראשון ונאנס ולא עשאו, שלדעה זו טומאה אינה דחייה גמורה). אלא למאן דאמר: שני רגל בפני עצמו הוא (גם למי שלא נתחייב בראשון, שלדעה זו אין להוכיח מכאן לעניין תשלומים למי שנטמא) - מאי איכא למימר?...

בבבלי חגיגה ט,א הובאו מדרשי הלכה המלמדים שחובת חגיגה היא ביום הראשון אך יש לה תשלומים בכל ימי הרגל. לפי הבבלי הכל מודים שאין בשאר הימים אלא חובת תשלומים, ולא נחלקו אלא בגדר התשלומים. מפרשי הירושלמי הסכימו כולם בביאור שיטת רבי הושעיה: אין הוא סבור שחובת החגיגה חלה בכל שבעת ימי החג, אלא אף הוא מודה שבשאר הימים אין צורך אלא בתשלומים אם לא הקריב בראשון, ולא נחלק רבי הושעיה על רבי יוחנן אלא בגדרם של התשלומים כמפורש בבבלי. אבל קשה ביותר לקיים הסבר זה בירושלמי. שהרי לביאור זה נמצא שאין מחלוקת של ממש בין רבי יוחנן לרבי הושעיה: שניהם מודים שתשלומים לפנינו, ושגדר התשלומים הוא 'זה לזה', היינו שאף הפטור בראשון חייב בשני. ולא עוד אלא שאין בדברי רבי הושעיה כל רמז לעניין התשלומים, ומלשונו ברור שאכן 'כל שבעה חובה' - דברים כמשמעם. ברי שרבי הושעיה אימץ את שיטת המכילתא להלכה, והוא סבור שכל שבעה חובה להביא קורבן חגיגה. לפיכך אין לירושלמי כל צורך לבאר 'מה נפק' בין רבי הושעיה לחולקים עליו אלא לבאר את המחלוקת שבין חזקיה לרבי יוחנן, כי שניהם מודים בתשלומים, ולא נחלקו אלא בגדרם: לחזקיה גר שנתגייר פטור בשאר הימים, שהרי היה פטור בראשון, ואילו לרבי יוחנן חייב, ורבי הושעיה ודאי מודה בזה לרבי יוחנן, שהרי לשיטתו כל שבעה חובה. אבל הבבלי לא הכיר את שיטת המכילתא כל עיקר, ואינו יודע אלא את משנתנו וסיעתה, שאין חובת חגיגה למעלה מפעם אחת. כדי לא להעמיד את רבי הושעיה כחולק על המקורות התנאיים, הוצרך הבבלי לעבד את שיטתו ולפרשה: לא 'כל שבעה חובה', אלא 'כל שבעה תשלומים זה לזה', ונמצא רבי הושעיה בבבלי כרבי יוחנן בירושלמי, ורבי יוחנן בבבלי כחזקיה בירושלמי ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 70-72). • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מאנדרוגינס".

מניין למדים שאנדרוגינס פטור מן הראייה? -

כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה' במקדש בשלוש הרגלים, - פרט לאנדרוגינס – יש להוציא מן הכלל את האנדרוגינס, שלמדים מן המילים "כל זכורך" שרק מי שהוא זכר כולו חייב בראייה, אבל אנדרוגינס שאין הוא זכר כולו אלא הוא מקצת זכר פטור מן הראייה**.**

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו (משנה שבת יט,ג בעניין דחיית שבת משום מילה): ספק – שספק הוא, האם נולד לאחר שבעה חודשים של היריון שהוא קרוב לחיים ודוחים עליו את השבת כדי למולו, או שמא נולד לאחר שמונה חודשים של היריון שמסוכן הוא ובוודאי לא יחיה ואין דוחים עליו את השבת כדי למולו, ואנדרוגינס – אדם שיש לו זכרות ונקבות, אין מחללין עליו (בקטע גניזה של המשנה ובפסקה מהמשנה בירושלמי שבת: 'עליהן') את השבת – ואין מלים אותם בשבת**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) מתיר באנדרוגינס – לדחות עליו את השבת כדי למולו, לפי שרבי יהודה סובר שהוא כזכר לעניין מילה**.**

כאן התחלת מקבילות בירושלמי שבת יט,ג ויבמות ח,א.

ושואלים: מה אמר כא (במקבילות: 'בה', וצריך להגיה שם כמו כאן) רבי יהודה? – מה אומר כאן (בחגיגה) רבי יהודה? (האם גם לעניין ראייה מחשיב רבי יהודה את אנדרוגינס כזכר והוא חייב בראייה?)

ופושטים את השאלה בהצעת מקור תנאי: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מברייתא): יוחנן בן דהבאי (תנא בדור הרביעי) אמר משום רבי יהודה: אף הסומא (עיוור) – בשתי עיניו פטור מן הראייה**.** ויש לדייק: ולית בר נש אמר – ואין אדם אומר: "אף", אלא דהוא מודי על קדמייתא – אלא שהוא מודה על (ההלכה) הראשונה (פירוש 'קדמייתא' כאן ובמקבילות: ההלכה הראשונה שבאה במשנה, לעומת דברי רבי יהודה שבאו עליה בתוספתא חגיגה א,א ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - רבי יהודה האומר "אף" מודה בשאר המנויים במשנה וגם אנדרוגינס בכלל שהם פטורים מן הראייה).

ומציעים סתירה מדבריו של חכם על עצמו: מחלפא שיטתיה דרבי יהודה! – מוחלפת שיטתו של רבי יהודה (דבריו כאן סותרים את דבריו שלו עצמו במקום אחר)! ומפרטים את הסתירה: תמן הוא אמר: – שם (בחגיגה) הוא אומר: פרט – "כל זכורך" - פרט לאנדרוגינס, שפטור מן הראייה, שאינו כזכר**, והכא הוא אמר:** – וכאן (בשבת) הוא אומר: לרבות – "כל זכר" (בראשית יז,י ו-יב) - לרבות אנדרוגינס, שדוחים את השבת על אנדרוגינס כדי למולו, שהוא כזכר (לימוד זה לרבי יהודה נמצא בבבלי שבת, ראה להלן)?!

ומיישבים את הסתירה: רבי יודה ורבנין – והחכמים, שנחלקו בדין אנדרוגינס לעניין מילה, מקרא אחד (פסוק אחד מסוים) הן דורשין – כתוב בעניין ברית מילה: "וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (בראשית יז,יד). רבנין דרשין – החכמים דורשים "עָרֵל" (בראשית יז,יד) - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "(ערל) זָכָר"? עד שיהא כולו זכר – רק מי שהוא זכר כולו חייבים למולו, אבל אנדרוגינס שאין הוא זכר כולו אין חייבים למולו**.** ורבי יודה דרש – דורש "זָכָר" (בראשית יז,יד) - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "עָרֵל"? ואפילו מקצתו ערל – אף אם יש בו קצת עורלה - חייבים למולו, ולכן אנדרוגינס שמקצתו ערל חייבים למולו**. ברם הכא** – אבל כאן (בחגיגה), - "כָּל זְכוּרְךָ" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) - פרט לאנדרוגינס – רק מי שהוא זכר כולו חייב בראייה, אבל אנדרוגינס שאין הוא זכר כולו אלא הוא מקצת זכר פטור מן הראייה**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי שבת ויבמות.

פתיחת הסוגיה בשבת וביבמות: 'תמן תנינן: הכל חייבין בראייה חוץ מ...אנדרוגינס', שהיא משנת חגיגה. ואילו פתיחת הסוגיה בחגיגה: 'תמן תנינן: 'ספק אנדרוגינס... רבי יהודה מתיר באנדרוגינס', שהיא משנת שבת. מקור הסוגיה בחגיגה, ומשם הועתקה לשבת וממנה ליבמות. שכן הלשון שבהמשך: 'מה אמר כא רבי יהודה?' ו'כא' = 'הכא' היינו חגיגה, לעומת 'תמן תנינן' שבפתיחת הסוגיה בחגיגה שהיא משנת שבת. וכל כוונת הסוגיה היא לברר דעת רבי יהודה באנדרוגינס לעניין ראייה, האם דינו כזכר אם לאו. ועוד, שבסוף הסוגיה בא: 'ברם הכא (חגיגה) - "כָּל זְכוּרְךָ" - פרט לאנדרוגינס'. אלא שהמשפט: 'תמן הוא אמר: פרט, והכא הוא אמר: לרבות?!', שבו 'תמן' - חגיגה ו-'והכא' - שבת, קשה, שהיה צריך לומר: 'תמן הוא אמר: לרבות, והכא הוא אמר: פרט?!'. אבל שמא יש כאן אשגרה ממקום אחר. אין במשפט זה כדי לשנות מה שהכרענו שהמקור הוא בחגיגה. והמעתיקים החליפו בשבת בפתיחה את משנת שבת במשנת חגיגה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 87).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "כל זכורך" - להוציא טומטום ואנדרוגינוס.

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: תנו רבנן: "זכורך" - להוציא טומטום ואנדרוגינוס.

בספרא 'תזריע' פרשה א נאמר: "עורלתו" - עורלתו ודאי דוחה את השבת, ואין הספק דוחה את השבת. "עורלתו" - עורלתו ודאי דוחה את השבת, ואין אנדרוגינוס דוחה את השבת. רבי יהודה אומר: אנדרוגינוס דוחה את השבת.

בבבלי שבת קלו,ב-קלז,א אמרו: "רבי יהודה מתיר באנדרוגינוס". - אמר רב שיזבי אמר רב חסדא: לא לכול אמר רבי יהודה אנדרוגינוס זכר הוא (אלא לדין מילה בלבד), שאם אתה אומר כן (שדינו כזכר לכל דבר) - בערכין ייערך! - ומנלן דלא מיערך? - דתניא: "הזכר" (ויקרא כז,ג) - ולא טומטום ואנדרוגינוס. יכול לא יהא בערך איש, אבל יהא בערך אישה! - תלמוד לומר: "הזכר" "ואם נקבה היא" (ויקרא כז,ג-ד) - זכר ודאי ונקבה ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס. אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא (שלא לכול אמר רבי יהודה אנדרוגינוס זכר הוא): הכול כשרים לקדש (מי חטאת), חוץ מחרש, שוטה וקטן. רבי יהודה מכשיר בקטן ופוסל באישה ובאנדרוגינוס (משנה פרה ה,ד). - שמע מינה. ומאי שנא גבי מילה (שלרבי יהודה אנדרוגינוס כזכר)? - משום דכתיב: "הימול לכם כל זכר" (בראשית יז,י).

שני התלמודים מדגישים, שרק לעניין מילה מחשיב רבי יהודה את אנדרוגינס כזכר, אבל לא לדברים אחרים כמו ערכים, קידוש מי חטאת וראייה. בתלמודים נאמרו דרשות שונות לרבי יהודה לעניין מילה.

יוחנן בן דהבאי משום רבי יהודה: אף הסומא במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "יראה" - להוציא את הסומים. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,יז נאמר: "יראה" - פרט לסומה שאין יכול לראות.

בתוספתא חגיגה א,א שנו: יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: אף הסומא, שנאמר: "יראה" - פרט לסומא (דורשים "יֵרָאֶה" 'יִרְאֶה', וסומא בשתי עיניו אינו יכול לראות).

המשנה הראשונה שהיתה לפני רבי יהודה לא שנתה סומא, והוסיף רבי יהודה סומא במשנתו, ורבי שנה במשנתנו את משנת רבי יהודה שכללה סומא ("תוספתא כפשוטה"; "מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקעח).

בבבלי חגיגה ב,א אמרו: תניא: יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר: "יֵרָאֶה" 'יִרְאֶה'...

במקורות ארץ ישראלים לא נזכר בשום מקום שסומא באחת מעיניו פטור מן הראייה. ובדברי יוחנן בן דהבאי לא נזכר לא בתוספתא ולא בירושלמי סומא באחת מעיניו, ובוודאי שלפי פשוטה של לשון בתוספתא ובירושלמי בסומא בשתי עיניו עסוקים אנו שאינו יכול לראות ("תוספתא כפשוטה").

הירושלמי להלן אינו מזכיר את המקור לפטור של הסומא, אף שהוא מזכיר את המקורות לשאר הפטורים המנויים במשנה. מזה יש להוכיח שבמשנה שלפני הירושלמי לא היה "והסומא" (כך כתבו ב"שערי תורת ארץ ישראל" עמוד 618 וב"מבוא לנוסח המשנה" עמוד 1307). אך קביעה זו מנוגדת לכל עדי הנוסח של המשנה, והירושלמי לא פירש את המקור לפטור של הסומא משום שדרכו לקצר (כך כתב ב"תוספתא כפשוטה". וראה "מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים תקעח-תקעט). • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מנשים".

מניין למדים שנשים פטורות מן הראייה? -

מביאים מדרש: כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה' במקדש בשלוש הרגלים, - פרט לנשים – יש להוציא מן הכלל את הנשים, שלמדים מן המילים "כל זכורך" שרק הזכרים חייבים בראייה**.**

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ, במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,יז ובספרי דברים פסקה קמג נאמר: "זכורך" - להוציא את הנשים.

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: תנו רבנן: "זכור" - להוציא את הנשים. • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מעבדים".

מניין למדים שעבדים פטורים מן הראייה? -

מציעים מקור עם תוספת דרשה: נישמעינה מן הדא (מונח זה מציע פשיטת בעיות. כאן המונח אינו מציע פשיטת בעיה, אלא מוסב ישירות על המשנה. מסתבר שכאן צריך לומר 'מן הדא' במקום 'נישמעינה מן הדא', וכי הביטוי 'נישמעינה מן הדא' בא כאן באשגרה, אולי מלעיל (שם המונח הזה מתאים) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 490, הערה 76)): – מזאת (מהפסוק הזה): כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' / אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה'" (שמות כג,יז; שמות לד,כג) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה', שהוא האדון על הכול, במקדש בשלוש הרגלים; ויש לדרוש מן המילים "פני האדון ה'": - את שאין לו אדון אלא הקב"ה – מי שיש לו רק אדון אחד, שהוא הקב"ה, הוא חייב בראייה**, יצא** (היה מחוץ לכלל) העבד שיש לו אדון אחר – חוץ מן הקב"ה, ולכן העבד פטור מן הראייה (דרשה זהה ישנה בירושלמי ברכות ג,ג בעניין פטור של עבדים מקריאת "שמע").

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: "ועבדים שאינם משוחררים". - מנלן? - אמר רב הונא: אמר קרא: "את פני האדון ה'" (שמות לד,כג) - מי שאין לו אלא אדון אחד ("האדון ה'"), יצא זה שיש לו אדון אחר.

מביאים דרשה נוספת שנדרשת מהפסוק הזה.

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מניין שכל המקיים מצות ראייה כאילו מקביל פני שכינה (כבוד אלוהים) – כאילו בא לפני הקב"ה, וכביכול רואה את פני הקב"ה**?** ויש להציע מקור: מן הדא: – מזאת (מהפסוק הזה): "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן י'י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות לד,כג) – יש לדרוש את המילה "יֵרָאֶה" כאילו כתוב "יִרְאֶה", שהעולה לרגל אל בית ה' כאילו מקביל את פני השכינה וכביכול רואה את פני ה' (דרשה דומה ישנה בירושלמי ברכות א,ב: "'וראיתם אותו' (במדבר טו,לט) - מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו מקביל פני שכינה", שיש לדרוש את המילה "אותו" שהיא מוסבת על הקב"ה). • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מחיגר".

מניין למדים שחיגר פטור מן הראייה? -

מציעים פסוק: דכתיב: – שכתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה" (שמות כג,יד) – כל אחד מישראל חייב לחגוג לשם ה' שלוש פעמים בכל שנה; ויש ללמוד מן המילה "רגלים", שיש במשמעותה כאן גם הליכה ברגל אל בית ה', שרק מי שיכול לעלות ברגליו למקדש חייב בראייה, אבל החיגר שאינו יכול לעלות ברגליו למקדש פטור מן הראייה**.** • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מחולה".

מניין למדים שחולה פטור מן הראייה? -

מציעים פסוק: דכתיב: – שכתוב (בחג השבועות ובחג הסוכות): "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ**"** (דברים טז,יא); "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" (דברים טז,יד) – חייבים לשמוח במקדש ברגל; ויש ללמוד מן המילה "ושמחת" שהחולה שאינו יכול לשמוח מחמת חוליו פטור מן הראייה, כיוון שתכלית הראייה היא השמחה**.**

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "רגלים" (שמות כג,יד) - המהלכים ברגליהם, להוציא את החיגרים. "ושמחת" (דברים טז,יא) - להוציא חולה.

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: "והחיגר והסומא והחולה והזקן". - תנו רבנן: "רגלים" (שמות כג,יד) - פרט לחיגר ולחולה ולסומא ולזקן.

התלמודים חלוקים במקור לפטור של חולה. • • •

במשנה שנינו: "הכל חייבין בראייה חוץ מזקן כל שאינו יכול לעלות ברגליו**".**

מניין למדים שזקן פטור מן הראייה? -

מציעים פסוק: דכתיב: – שכתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה" (שמות כג,יד) – כל אחד מישראל חייב לחגוג לשם ה' שלוש פעמים בכל שנה; ויש ללמוד מן המילה "רגלים", שיש במשמעותה כאן גם הליכה ברגל אל בית ה', שרק מי שיכול לעלות ברגליו למקדש חייב בראייה, אבל הזקן שאינו יכול לעלות ברגליו למקדש פטור מן הראייה**.**

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תרתיהון (צריך לומר: 'תרתיהין' (לשון רבות)) לקולא – שתיהן (שתי הדרשות לעיל, הדרשה מן הכתוב "ושמחת" בעניין חולה והדרשה מן הכתוב "רגלים" בעניין חיגר וזקן) לקולה (ולא לחומרה, שלא באו שתי הדרשות ללמד, שרק מי שאינו יכול לא לשמוח ולא להלך פטור מן הראייה, אבל מי שיכול לשמוח ואינו יכול להלך או מי שיכול להלך ואינו יכול לשמוח חייב בראייה, אלא באו ללמד כמבואר להלן). יכול לשמוח ואינו יכול להלך, קורא אני עליו "רְגָלִים" – יש ללמוד מן הכתוב "רגלים" שהוא פטור מן הראייה כיוון שאינו יכול ללכת**. יכול להלך ואינו יכול לשמוח, קורא אני עליו "וְשָׂמַחְתָּ"** – יש ללמוד מן הכתוב "ושמחת" שהוא פטור מן הראייה כיוון שאינו יכול לשמוח. הרי ששתי הדרשות לקולה**.**

במשנה שנינו: "אי זהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית; דברי בית שמי. ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית".

מביאים מדרש הלכה אמוראי שבא לתת טעם למחלוקת שבין בית שמיי ובית הלל.

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בית שמי ובית הלל מקרא אחד הן דורשין – כמבואר להלן**.**

בית שמי אומרים: כתוב אחד אומר: "זְכוּרְךָ" – הכתוב הזה מרבה את הקטן אף שאינו יכול לעלות מירושלים להר הבית, שהוא חייב בראייה**, וכתוב אחר אומר: "רְגָלִים"** – הכתוב הזה ממעט את הקטן שאינו יכול לעלות מירושלים להר הבית, שהוא פטור מן בראייה**. טול** מבנתיים את שהוא יכול לרכוב על כתיפו של אביו – יש להסיק משני הכתובים, שקטן שהוא יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - חייב בראייה (-"זכורך"), אבל קטן שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - פטור מן הראייה (-"רגלים").

ומקשים: ואפילו קטן יכול הוא לרכוב יצא (אין לגרוס מילה זו, וכן כתב ב"קורבן העדה")! – הרי אף אם הוא קטן ביותר, יכול הוא לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, ונמצא שיש להרבות כל קטן ואין למעט כל קטן!

וחוזרים מן הדבר שנאמר קודם לכן ואומרים דבר אחר: אלא טול מבנתיים את שהוא רואה כתיפו של אביו ומפסיע – יש להסיק משני הכתובים, שקטן שהוא פוסע לאביו כשהוא רואה את כתיפו של אביו כדי שירכיב אותו על כתיפו, והוא יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - חייב בראייה (-"זכורך"), אבל קטן שאינו פוסע לאביו כשהוא רואה את כתיפו של אביו, אף שהוא יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - פטור מן הראייה (-"רגלים").

בית הלל דורשין: כתוב אחד אומר: "זְכוּרְךָ", וכתוב אחד (צריך לומר: 'אחר') אומר: "רְגָלִים". טול מבנתיים את שהוא יכול לאחוז בידו של אביו – יש להסיק משני הכתובים, שקטן שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - חייב בראייה (-"זכורך"), אבל קטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית - פטור מן הראייה (-"רגלים").

ומנגידים את הדין של מקרה אחד למקרה אחר: ולעניין טהרות – בהלכות טהרת המאכלים, את אמר – אתה אומר**: את שהוא תפוס ביד אביו** – קטן שהיה תפוס בידו של אביו, - ספיקו כפיקח – אם ספק האם נגע הקטן בטומאה ונטמא אם לאו (ספק טומאה ברשות היחיד) - ספיקו טמא, מפני שאביו שיש בו דעת נשאל עליו, ודבר שיש בו דעת להישאל האם נטמא - ברשות היחיד ספיקו טמא**. אביו תופש** (צריך לומר: 'תפוש', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") בידו – קטן שהיה תופס בידו של אביו, ואין אביו תופסו, - ספיקו כחרש – אם ספק האם נגע הקטן בטומאה ונטמא אם לאו - ספיקו טהור, מפני שהקטן אין בו דעת להישאל, ודבר שאין בו דעת להישאל האם נטמא - ספיקו טהור אף ברשות היחיד (הירושלמי קורא ליש בו דעת להישאל - "פיקח" ולאין בו דעת לישאל - "חרש" ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 267)). ברם הכא – אבל כאן (לעניין ראייה), בין כך ובין כך – בין אם הקטן תפוס ביד אביו ועולה מירושלים להר הבית ובין אם אביו תפוס בידו ועולה מירושלים להר הבית, - חייב – הקטן בראייה**.**

במשנה טהרות ג,ו שנינו: חרש, שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה (והמבוי רשות היחיד, וספק האם הלכו במקום טומאה ונטמאו אם לאו) - הרי אלו בחזקת טהרה (לפי שאין בהם דעת להישאל, שאינם יודעים להשיב על מה ששואלים אותם, ולכן ספיקם טהור אף ברשות היחיד). וכל הפיקח (שיש בו דעת להישאל, אלא שספק לו האם הלך במקום טומאה אם לאו) - בחזקת טומאה (שברשות היחיד ספק טומאה טמא).

ובתוספתא טהרות ג,ז שנו: תינוק שהיה תפוס בידו של אביו או שהיה רכוב על גבי כתיפו של אביו - ספיקו טמא, מפני שאביו נשאל עליו. חרש, שוטה וקטן - ספיקם טהור, מפני שאין בהם דעת לישאל.

ומציעים בעיה: רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): איכן (היכן) היו מראים פנים? – באיזה מקום במקדש חייבים בראיית פנים בשלושה רגלים? בהר הבית או בעזרות? – האם די להראות פנים בהר הבית או שמא צריך להראות פנים בעזרה?

ופושטים את הבעיה בהצעת מקור תנאי בתוספת דיון קצר: אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מברייתא): הטמא פטור מן הראייה מהבאת קורבן עולת ראייה**, דכתיב:** – שכתוב (בעניין המצוות הקשורות למקום שיבחר ה'): "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם" (דברים יב,ה-ו) – כל אחד מכם יבוא אל המקום שיבחר ה' לשכון בו ויביא לשם את קורבנותיו. ויש ללמוד מן הכתוב הזה, שמי שמותר לבוא למקדש חייב להביא קורבנות, אבל מי שאסור לבוא למקדש פטור מלהביא קורבנות. וכיוון שטמא אסור לבוא למקדש, פטור מלהביא קורבנות עולת ראייה ושלמי שמחה**.** ויש לתמוה: ואֵין טמא מת נכנס להר הבית?! (בתמיהה) – הרי טמא מת מותר להיכנס להר הבית, ואם ראיית פנים היא בהר הבית, מדוע הוא פטור מן הראייה? ומציעים את התשובה לבעיה: הדא אמרה: – זאת אומרת: בעזרה היו מראים פנים – ראיית פנים היא בעזרה, ולא בהר הבית. וכיוון שטמא מת אסור להיכנס לעזרה, הוא פטור מן הראייה (מן התורה מותר טמא מת להיכנס אף לעזרת נשים, שעזרת נשים דינה כהר הבית, ולכן העזרה האמורה כאן היא עזרת ישראל).

בתוספתא חגיגה א,א שנו: הטמא פטור מן הראייה, שנאמר: "ובאת שמה" "והבאתם שמה" (דברים יב,ה-ו) - הראוי ליכנס לעזרה, יצא טמא שאין ראוי ליכנס לעזרה.

בבבלי חגיגה ד,ב אמרו: תנו רבנן: טמא פטור מן הראייה, דכתיב: "ובאת שמה" "והבאתם שמה" (דברים יב,ה-ו) - כל שישנו בביאה (למקדש) ישנו בהבאה (של קורבנות), וכל שאינו בביאה אינו בהבאה.

ומציעים בעיה נוספת: מאיכן (מהיכן) את (אתה) מודד? – מהיכן בירושלים מודדים את המרחק שהקטן יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות להר הבית? מן החומה? מן הבתים? – האם יש למדוד מן החומה שסביב ירושלים, שמקלים למדוד מהמקום הרחוק ביותר מהר הבית, או שמא יש למדוד מן הבתים שבתוך ירושלים הסמוכים להר הבית, שמחמירים למדוד מהמקום הקרוב ביותר להר הבית?

ופושטים את הבעיה בהצעת ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה (ברייתא) שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): מן השילוח (בריכה בירושלים שבה נקווים מי מעיין הגיחון, ומקומה בקצה הדרום מזרחי של ירושלים סמוך לחומת העיר בתקופת הבית השני) – מודדים מן השילוח, וכל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מן השילוח להר הבית חייב בראייה**. ושילוח היה באמצע המדינה** (העיר) – בתוך ירושלים, לפנים מן החומה (השילוח נמצא במקום הנמוך ביותר בעיר, וכשמודדים מן השילוח, לא רק שמקלים למדוד מהקצה האחרון של העיר, אלא מקלים עוד למדוד מהמקום הנמוך ביותר בעיר, וכל קטן שאינו מסוגל לטפס ולעלות את העלייה הקשה מהשילוח להר הבית - פטור מן הראייה ("השילוח כנקודת ציון בדיני ראייה", "סיני" קלד, עמודים קס-קסז). - עולי הרגל טבלו במי בריכת השילוח וטיהרו עצמם לפני שעלו לבית המקדש בשלוש הרגלים, וזה הטעם שמודדים מן השילוח).

ומציעים בעיה: רבי בון בר חייה בעא קומי – שאל לפני רבי זעורה: מהו לשלח חגיגתו ביד אחר? – מה הדין במקרה של מי שפטור מן הראייה? האם הוא רשאי לשלוח קורבן שלמי חגיגה בידי אדם אחר שיקריב בשבילו? (קורבן שלמי חגיגה אינו בא משום ראייה אלא בא לכבוד החג)

ופושטים את הבעיה בהצעת מקור תנאי בתוספת דיון קצר: אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מברייתא): מוכי שחין – חולים במחלת עור, ופולפסין – בעלי פוליפוס (גידול ברקמה הרירית בחלל האף (מקור המילה ביוונית)), שהן מחלות המדיפות ריח רע, פטורין מן הראיה, דכתיב: "וּבָאתָ שָׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה" (דברים יב,ה-ו). הטמא פטור מן הראיה, דכתיב: – שכתוב במצוות 'הקהל': "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר, תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם**"** (דברים לא,יא) (נראה שהנוסח שלפנינו הוא אשגרה מלהלן, וכאן צריך לומר רק: 'מוכי שחין ופולפסין פטורין מן הראיה, דכתיב: "בבוא כל ישראל לראות"') – משה ציווה את הכוהנים ואת הזקנים לכנס את כל העם ולקרוא את התורה לפניהם בחג הסוכות של שנת השמיטה, בשעה שהכול באים ליראות את פני ה' במקדש. ויש ללמוד מן הכתוב הזה: - הראוי לבוא עם כל ישראל – ליראות את פני ה' במקדש, - מביא – חייב להביא קורבנות עולת ראייה ושלמי חגיגה**, ושאינו ראוי לבוא עם כל ישראל - אינו מביא** – פטור מלהביא קורבנות עולת ראייה ושלמי חגיגה. וכיוון שמוכי שחין ופולפסין נודף מהם ריח רע ואינם יכולים לבוא עם כל ישראל, פטורים מלהביא קורבנות עולת ראייה ושלמי חגיגה (התורה תלתה את מצוות 'הקהל' במצוות הראייה, ולכן למדים ממצוות 'הקהל' למצוות הראייה). ויש לשאול: וישלח חגיגתו ביד אחר! – מדוע אמרו שמוכה שחין פטור מלהביא קורבן שלמי חגיגה, ולא אמרו שהוא רשאי לשלוח קורבן שלמי חגיגה בידי אדם אחר שיקריב בשבילו? ומציעים את התשובה לבעיה: אמר רבי יוסי: (נראה ששלוש מילים אלו יתירות, כי כל האמור כאן הוא מדברי רבי זעורה שפשט את הבעיה, ולא מצאנו בשום מקום שסופה של פשיטת בעיה אמור על ידי אמורא אחר מהאמורא שפשט את הבעיה. אך ראה מה שכתבנו להלן) זאת אומרת שאינו משלח חגיגתו ביד אחר – הוא אינו רשאי לשלוח קורבן שלמי חגיגה בידי אדם אחר שיקריב בשבילו (בעוד ש'הדא אמרה' רגיל לבוא אחרי 'נשמעינה מן הדא' כדי להציע את סופן של פשיטות בעיה, 'זאת אומרת' ממלא תפקיד זה רק במקום אחד (כאן). כלום אפשר, לאור נדירותו של 'זאת אומרת' בהוראה זו, שהגרסה כאן היא משנית, ומקורה בחילוף בטעות בין 'זאת אומרת' ל'הדא אמרה', מכיוון שמונחים אלה רגילים להתחלף ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 227 והערה 16. וכן שם, עמוד 168, הערה 132). - אפשר שהירושלמי כאן במקורו הציע את סופה של פשיטת הבעיה במונח 'הדא אמרה', ואחרי כן הובא מקור שהוצע ממנו היסק זהה לפשיטת הבעיה, וההיסק הוא המשפט 'אמר רבי יוסי: זאת אומרת שאינו משלח חגיגתו ביד אחר', ונשמט בטעות הדומות סופה של פשיטת הבעיה והמקור שהובא אחרי כן).

ומציעים קושיה: רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי) בעי – שואל (מקשה): או חילוף (היפוך הדברים)! – שמא נדרוש את הכתובים בצורה הפוכה מזו שהוצעה לפני כן! מוכי שחין ופולפסין פטורין מן הראיה, דכתיב: "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת". הטמא פטור מן הראיה, דכתיב: "וּבָאתָ שָׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה"! (המשפט השני 'הטמא פטור...' הוא מהשלמת מגיה במסירה שלפנינו. הנוסח שלפנינו כאן הוא היפוכו של הנוסח בברייתא שלפנינו לעיל כפי שמצופה מהקושיה כאן, אך הנוסח שלפנינו לעיל שגוי כפי שכתבנו לעיל, וגם ברור מן התירוץ להלן שיש להפוך את הנוסח בקושיה כאן ולגרוס כך: 'מוכי שחין ופולפסין פטורין מן הראיה, דכתיב: "וּבָאתָ שָׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה". הטמא פטור מן הראיה, דכתיב: "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת"!'. וכן גרס כאן ב"שערי תורת ארץ ישראל". הרי שהסופר במסירה שלפנינו שגרס בקושיה כאן רק 'מוכי שחין ופולפסין פטורין מן הראיה, דכתיב: "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת"' דילג מן 'דכתיב' שבמשפט הראשון עד 'דכתיב' שבמשפט השני) – מדוע לא אמרו (בברייתא השנייה) שמוכי שחין ופולפסין פטורים מן הראייה משום שלמדים מן הכתוב "וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה" שמי שיכול לבוא למקדש חייב להביא קורבנות ומי שאינו יכול לבוא למקדש פטור מלהביא קורבנות, וכן מדוע לא אמרו (בברייתא הראשונה) שטמא פטור מן הראייה משום שלמדים מן הכתוב "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת" שמי שיכול לבוא עם כל ישראל למקדש חייב להביא קורבנות ומי שאינו יכול לבוא עם כל ישראל למקדש פטור מלהביא קורבנות?

ומתרצים את הקושיה: חזר רבי שמי ומר – ואמר (רבי שמי שהעלה קושיה פתר אותה): מוכי שחין ופולפסין, אף על פי שאינן ראויין לבוא עם כל ישראל, ראויין הן לבוא בפני עצמן – ולכן יש ללמוד שהם פטורים מן הראייה מן הכתוב "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת", ואין ללמוד מן הכתוב "וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה". הטמא אינו ראוי לא בפני עצמו ולא עם כל ישראל – ולכן אפשר ללמוד שהוא פטור מן הראייה מן הכתוב "וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה".

בבבלי חגיגה ד,א אמרו: תניא: אחרים אומרים: המקמץ (האוסף צואת כלבים לצורך עיבוד עורות), והמצרף נחושת (העובד בזיקוק הנחושת מן הסיגים), והבורסי (העוסק בעיבוד עורות) - פטורים מן הראייה, משום שנאמר: "כל זכורך" - מי שיכול לעלות עם כל זכורך (עם כל שאר ישראל), יצאו אלו שאינם ראויים לעלות עם כל זכורך (משום שריחם רע, ואין אנשים רוצים להיות עימם).

ומציעים שאלה: הפריש (הקדיש) חגיגתו ומת, היורשים מהו שיביאו אותה? – מה הדין במקרה של מי שהפריש קורבן שלמי חגיגה ומת לפני שהספיק להיראות במקדש ברגל ולהקריב אותו? האם יורשיו של המת חייבים להקריב בתוך הרגל קורבן זה במקומו? (אם הפריש חגיגתו ומת לאחר שנראה במקדש ברגל ולפני שהספיק להקריב אותה, היורשים מביאים אותה, כיוון שכבר חלה עליו החובה להביאה ולא נפטר מחובה זו כשמת. ואם לא הפריש חגיגתו, אם מת לפני שהספיק להיראות במקדש ברגל, היורשים פטורים מלהביא במקומו, כיוון שלא שחלה עליו החובה להביא, ואם מת לאחר שהספיק להיראות במקדש ברגל, היורשים חייבים להביא במקומו, כיוון שכבר חלה עליו החובה להביא)

ומשיבים על השאלה: רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: כתוב בעניין שלוש רגלים: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,טז) – כלל הזכרים שבך חייבים להיראות לפני ה' במקדש בשלוש הרגלים, "וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם" (שם) – כשתבואו להיראות לפני ה', אל תבואו בידיים ריקות, בלי קורבנות, אלא הביאו עימכם עולות ראייה ושלמי חגיגה; ויש ללמוד מן הכתוב: - הראוי לבוא - מביא – מי שיכול לבוא ולהיראות לפני ה' במקדש ברגל (-"ייראה" הראשון), חייב להביא קורבן חגיגה (-"ייראה" השני), ושאינו ראוי לבוא - אינו מביא – מי שאינו יכול לבוא ולהיראות לפני ה' במקדש ברגל, פטור מלהביא קורבן חגיגה. הרי שמי שהפריש חגיגתו ומת לפני שהספיק להיראות במקדש ברגל ולהקריב אותה, פטור מלהביא חגיגתו, ולכן אין יורשיו מביאים אותה**.**

ומשיבים עוד על השאלה בהצעת מימרה והשוואה לה: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כהיא דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) תריהון אמרין: – כמו (המימרה) ההיא שרבי יוחנן ורבי יונתן שניהם אומרים: כתוב בעניין שלוש רגלים ופדיון בכורות: "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה" (שמות לד,כ) – צריכים לפדות כל בן בכור זכר בחמישה שקלים הניתנים לכוהנים; ויש ללמוד מן המילה "כל": - אפילו לאחר מיתה – אם מת האב ולא פדה את בנו הבכור מן הכוהן, עוברת חובת פדיון הבן לנכסי האב, אם השאיר אחריו נכסים (ראה משנה בכורות ח,ג-ד). ומציעים השוואה למימרה כדי להשיב על השאלה: והכא – ו(גם) כאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), "וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" (שמות לד,כ) – כשתבואו למקדש ברגל תביאו עימכם קורבנות; ויש ללמוד מסמיכות העניינים בכתוב: - אפילו לאחר מיתה – מי שהפריש חגיגתו ומת לפני שהספיק להיראות במקדש ברגל ולהקריב אותה, אינו פטור מלהביא חגיגתו, ולכן יורשיו מביאים אותה (רבי זעורה חולק על רבי אילא. - בפדיון הבן חלה החובה על הנכסים אף אם לא הפריש האב את כסף פדיון בנו לפני שמת, אבל בחגיגה חלה החובה על הנכסים רק אם הפריש האב את חגיגתו לפני שמת).

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יג,יג נאמר: "וכל בכור בניי אפדה" - אפילו לאחר מיתה (אפילו לאחר מיתת האב, חייבים היורשים לפדות).

מן הסוגיה (בירושלמי כאן) יוצא שפירוש 'לאחר מיתה' הוא, שלאחר מיתת האב הנכסים משועבדים לכוהן ("ששה סדרי משנה", סדר קדשים, השלמות ותוספות, עמוד 396).

בבבלי בכורות נא,ב אמרו: "המפריש פדיון בנו ואבד - חייב באחריותו (וצריך לתת לכוהן חמש סלעים אחרות)" (משנה בכורות ח,ח). - מנלן? - אמר ריש לקיש: אתיא 'ערך' 'ערך' מערכים (כשם שבערכים חייב באחריותם, כך בבכור חייב באחריות דמי הפדיון). רב דימי אמר רבי יונתן: "כל בכור בניך תפדה, ולא ייראו פניי ריקם" (שמות לד,כ), ויליף "ריקם" "ריקם" מעולת ראייה, מה עולת ראייה - חייב באחריותה, אף פדיון הבן - חייב באחריותו. מתקיף לה רב פפא: קרא לקרא? (וכי צריך מקרא לסייע למקרא אחר?! שהרי המשנה עצמה הסתמכה כבר על הכתוב שהאב חייב באחריות דמי הפדיון) אלא אמר רב פפא: הא (דין המשנה שהאב חייב באחריות דמי הפדיון) כדקתני טעמא (במשנה): "יהיה לך, אך פדה תפדה" (במדבר יח,טו), וכי איתמר דריש לקיש ארישא איתמר: "אחר שלושים יום (מת הבן הבכור לאחר שלושים יום להיוולדו), אף על פי שלא נתן (האב עדיין פדיונו לכוהן) - ייתן (חייב האב לתת חמש סלעים לכוהן)" (משנה בכורות ח,ו). - מנא לן? - אמר ריש לקיש: אתיא 'ערך' 'ערך' מערכים (כשם שבערכים האומר: 'ערך פלוני עליי', ומת אותו פלוני - חייב המעריך לשלם, כך בבכור שמת - חייב אביו לתת לכוהן פדיונו). רב דימי אמר רבי יונתן: "כל בכור בניך תפדה, ולא ייראו פניי ריקם", מה להלן (בעולת ראייה) - יורשים חייבים (להביא עולתו אם מת), אף כאן (בבכור) - יורשים חייבים (לתת לכוהן פדיונו אם כבר נתחייב האב בפדיונו ומת).

בבבלי דיברו בעניין עולת ראייה, ובירושלמי דיברו בעניין שלמי חגיגה.

בירושלמי אין לומדים בכור מעולת ראייה, אלא להיפך, ראייה מבכור, לפי שדורשים את הכתוב בבכור בשמות לד,כ: "תפדה" - אפילו לאחר מיתה, כמו המכילתא, אלא שהיא דורשת לאחר מיתה מן "וכל בכור בניי אפדה" ("ששה סדרי משנה", סדר קדשים, השלמות ותוספות, עמוד 396).

בבבלי בכורות נא,ב הביאו מסורת ארץ ישראלית לפירוש דברי המשנה שם. רב פפא מתקן את נוסח המסורת הארץ ישראלית של סתם התלמוד והוא משנה את מקומה ותוכנה. בדברי רב דימי בשם רבי יונתן נמסר זה בלבד: "'כל בכור בניך תפדה, ולא ייראו פניי ריקם', ויליף 'ריקם' 'ריקם' מעולת ראייה", ובסתם התלמוד התאימו את הדרש לפי הסיפא ועניינה, ואילו רב פפא התאימה לרישא. לא היתה בידי רב פפא מסורת אחרת מפי השמועה, אלא ששינה את מקומה ועניינה של המסורת של סתם התלמוד מהסיפא לרישא על יסוד הקושיה שהעלה עליה. דברי רבי יונתן יש להם יסוד גם בירושלמי חגיגה א,א. יש מקום לשער שמסורת זו באה לבתי המדרש בבבל כשהיא מקוטעת, שיש להקיש בכור וקורבן ראייה זה לזה מתוך הכתוב "כל בכור בניך תפדה...", ובבית מדרשו של סתם התלמוד פירשו שלומדים בכור מעולת ראייה בגזירה שווה לעניין האחריות, ואילו בבית מדרשו של רב פפא למדו גזירה שווה זו מעולת ראייה לעניין מת הבכור לאחר שלושים יום. הדרש של רבי יונתן הוא בכיוון הפוך מזה שבירושלמי, וחיברו את המסורת הארץ ישראלית שבידם לפירוש המשנה, הסיפא לסתם התלמוד, והרישא לרב פפא. לפי התיקון של רב פפא מתקרבת יותר המסורת הארץ ישראלית בבבלי על הדרש של רבי יונתן למסורת שנמסרה בירושלמי בשם רבי יוחנן ורבי יונתן. והצד השווה שבהם שיש להקיש היורשים בבכור והיורשים בקורבן ראייה זה לזה ("תורת ארץ ישראל בבבל", עמודים 92-93).

יש לדקדק בדברי רב פפא, שאמר "וכי איתמר דריש לקיש ארישא איתמר", ולא אמר "וכי איתמר דריש לקיש ודרב דימי אמר רבי יונתן ארישא איתמר". ועוד יש לדקדק בדברי רב פפא, שלא אמר בדברי רב דימי אמר רבי יונתן "ויליף 'ריקם' 'ריקם' מעולת ראייה" כמו שאמר סתם התלמוד. ועוד יש לדקדק בדברי רבי יונתן לפי רב פפא "מה להלן - יורשים חייבים, אף כאן - יורשים חייבים", שאם הדברים מוסבים על הרישא במשנה בבכורות בעניין מת הבכור, מהו "יורשים חייבים", והרי אין לשון זה מתאים אלא כשמת האב ולא כשמת הבן! ונראה, שלפי רב פפא אין דברי רב דימי אמר רבי יונתן מוסבים על הרישא במשנה בבכורות, אלא יש לפרש את דבריו כמו בירושלמי כאן, שרבי יונתן בא לומר שלמדים ראייה מבכור, מה בכור היורשים חייבים כשמת האב, כי לאחר מיתת האב הנכסים משועבדים לכוהן, אף ראייה היורשים חייבים כשמת האב, והלימוד הוא מסמיכות בכור וראייה בכתוב (כך פירש גם הרב אלעזר משה הורוויץ בבבלי שם).

ומציינים שדינו של העניין שנזכר לפני כן נתון במחלוקת אמוראים: אמר רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): מחלוקת שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) ורבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – הדין במקרה של מי שהפריש קורבן שלמי חגיגה ומת ברגל לפני שהספיק להקריב אותו נתון במחלוקת שמואל ורבי יוחנן (כמבואר בסוף הדיון שלהלן),

ומציעים משנה ממקום אחר: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה קינים ב,ה): האשה – שחייבת להביא קורבנות חטאת ועולה (כגון יולדת או זבה, שמביאה קן, שתי תורים או שני בני יונה, אחד מהם חטאת ואחד מהם עולה), שהביאה חטאתה ומתה – קודם שהספיקה להביא עולתה**, יביאו היורשין עולתה** – שנשתעבדו נכסיה להקדש**. עולתה ומתה** – אם הביאה עולתה ומתה קודם שהספיקה להביא חטאתה**, לא יביאו היורשין חטאתה** – שחטאת שמתו בעליה - תמות**.** ומציעים מחלוקת אמוראים: שמואל אמר: במופרשת – היורשים חייבים להביא עולתה של האישה שמתה רק במקרה שהפרישה אותה בחייה**. רבי יוחנן אמר: אפילו אינה מופרשת** – היורשים חייבים להביא עולתה של האישה שמתה אף במקרה שלא הפרישה אותה בחייה**.**

ומציעים שאלה: מה אנן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את מחלוקת שמואל ורבי יוחנן?) ומציעים שתי אפשרויות ודוחים אותן: אם בשירשו קרקע – אם מדובר במקרה שירשו היורשים מהאישה קרקע, - יש להציע קושיה על כך: בהדא – בזאת אמר שמואל: במופרשת? – במקרה זה לא ייתכנו דברי שמואל, שקרקע משועבדת להקדש מדין תורה בשל חובת הקורבן שיש על האישה, ולכן אף אם לא הפרישה האישה את העולה בחייה, היורשים שירשו קרקע חייבים להביא עולתה! אם בשירשו מיטלטלין – אם מדובר במקרה שירשו היורשים מהאישה מיטלטלים ולא קרקע, - יש להציע קושיה על כך: בהדא – בזאת רבי יוחנן אמר: אפילו אינה מופרשת? – במקרה זה לא ייתכנו דברי רבי יוחנן, שמיטלטלים אינם משועבדים להקדש מדין תורה בשל חובת הקורבן שיש על האישה, ולכן רק אם הפרישה האישה את העולה בחייה, היורשים שירשו מיטלטלים חייבים להביא עולתה! אלא ודאי ששמואל שאמר במופרשת דיבר במקרה שירשו מיטלטלים ורבי יוחנן שאמר אפילו אינה מופרשת דיבר במקרה שירשו קרקע.

ומציעים נפקותות בין שתי הדעות: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? (אחרי שנקבע ששני החכמים שלכאורה חולקים זה על זה מסכימים, מתי בכל זאת יש מחלוקת ביניהם?) ירשו קרקע – במקרה שירשו היורשים מהאישה קרקע, שהיא משועבדת להקדש, - ומפרטים את הדין החל במקרה זה לפי שתי הדעות: על דעתיה דשמואל – על דעתו של שמואל**, לתבוע** – את היורשים להביא את עולתה שהם חייבים להביא, אין (אין לגרוס מילה זו ("קורבן העדה" ורידב"ז)) תובעין – בית דין את היורשים, ולמשכן – לקחת משכון מהיורשים שהם חייבים להביא את עולתה, אין ממשכנין – בית דין את היורשים**; על דעתיה דרבי יוחנן** – על דעתו של רבי יוחנן**, א**(ו)ף למשכן ממשכנין. ירשו מטלטלין – במקרה שירשו היורשים מהאישה מיטלטלים, שאינם משועבדים להקדש, - ומפרטים את הדין החל במקרה זה לפי שתי הדעות: על דעתיה דרבי יוחנן – על דעתו של רבי יוחנן**, לתבוע תובעין ולמשכן אין** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) ממשכנין; על דעתיה דשמואל – על דעתו של שמואל**, אף לתבוע אין תובעין** – הרי שנחלקו שמואל ורבי יוחנן במקרה שירשו קרקע האם בית דין ממשכנים את היורשים ובמקרה שירשו מיטלטלים האם בית דין תובעים את היורשים. - לפי רבי בא בר ממל, הדין במקרה של מי שהפריש חגיגתו ומת לפני שהספיק להיראות במקדש ברגל ולהקריב אותה נתון במחלוקת זו של שמואל ורבי יוחנן במקרה שירשו קרקע האם בית דין ממשכנים את היורשים ובמקרה שירשו מיטלטלים האם בית דין תובעים את היורשים (רבי בא בר ממל חולק על רבי אילא ועל רבי זעורה לעיל).

בבבלי קידושין יג,ב אמרו: תנן: האישה שהביאה חטאתה ומתה - יביאו יורשים עולתה - אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שהפרישתה (האישה את העולה) מחיים (בחייה), אבל לא הפרישתה מחיים - לא (אין היורשים חייבים להביא קורבן עולה). אלמא קסבר: שיעבודא לאו דאורייתא (אין דין שעבוד נכסים מן התורה). - אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: אפילו לא הפרישתה מחיים. אלמא קסבר: שיעבודא דאורייתא (מכיוון שהיתה עליה חובה להקריב גם עולה, נשתעבדו לכך נכסיה, וחובה זו מוטלת על הנכסים אף לאחר מותה של האישה, גם אם לא הופרשה העולה על ידי האישה).

מחלוקת שמואל ורבי יוחנן בבבלי היא כמחלוקתם בירושלמי כפי שהוצעה בתחילה. בבבלי אמרו בהסבר המחלוקת, שלדעת שמואל שיעבודא לאו דאורייתא, ולדעת רבי יוחנן שיעבודא דאורייתא. אבל לפי הירושלמי, אף לדעת שמואל שיעבודא דאורייתא. • • •

משנה בית שמי אומרים: הראייה – קורבן עולת ראייה שחייבים להביא ברגל כשבאים להיראות במקדש, וקרב כולו על המזבח, שתי כסף – שווי הקורבן צריך שיהא לפחות שתי מעות כסף (מעה היא שישית הדינר, שהוא רבע הסלע), ו(ה)חגיגה – קורבן שלמי חגיגה שחייבים להביא ברגל, ונאכל על ידי בעליו ורק אימוריו קרבים על המזבח, מעה כסף – שווי הקורבן צריך שיהא לפחות מעה כסף**. ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף.** • • •

תלמוד מביאים ברייתא: ראייה - עולות, וחגיגה - שלמים – הראייה שבמשנה הן עולות ראייה, והחגיגה שבמשנה הם שלמי חגיגה (ברייתא זו באה לפרש אי זו היא ראייה ואי זו היא חגיגה). בית שמי אומרים: מרבין בעולות וממעטין בשלמים – צריך להרבות בשווי עולות ראייה ולמעט בשווי שלמי חגיגה, שעולת ראייה שתי כסף ושלמי חגיגה מעה כסף**. בית הלל אומרים: ממעטין בעולות ומרבין בשלמים** – צריך למעט בשווי עולות ראייה ולהרבות בשווי שלמי חגיגה, שעולת ראייה מעה כסף ושלמי חגיגה שתי כסף**.**

מה המקור לדברי בית שמיי ולדברי בית הלל? -

רבי תנחום בר עילאי (בר חנילאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): בית שמי ילפין לה – לומדים אותה מקרבנות העצרת – בחג השבועות מקריבים עם מנחת שתי הלחם עשר בהמות לעולה ושתי בהמות לשלמים (ויקרא כג,יח-יט), ומכאן בית שמיי למדים שמרבים בעולות וממעטים בשלמים**, בית הלל ילפין לה** – לומדים אותה מקרבנות הנשיאים – בחנוכת המזבח הקריבו שנים עשר הנשיאים שלושים ושש בהמות לעולה ומאתיים וארבע בהמות לשלמים (במדבר ז,פז-פח), ומכאן בית הלל למדים שממעטים בעולות ומרבים בשלמים (הסופר השמיט במסירה שלפנינו מ'העצרת' עד 'מקרבנות' בשל שוויון סופות ומגיה השלים). אמרו בית הלל לבית שמי: לא מוטב לִלְמַד (ללמוד) קרבן יחיד מקרבן יחיד, ולא לִלְמַד קרבן יחיד מקרבן ציבור?! (בתמיהה) – וכי לא טוב יותר ללמוד קורבנות ראייה וחגיגה, שהם קורבנות יחיד, מקורבנות הנשיאים, שגם הם קורבנות יחיד, ולא ללמוד קורבנות ראייה וחגיגה, שהם קורבנות יחיד, מקורבנות העצרת, שהם קורבנות ציבור?! אמרו להם בית שמי: מוטב לִלְמַד דבר שהוא נוהג לדורות (לעולם) מדבר שהוא נוהג לדורות – טוב יותר ללמוד קורבנות ראייה וחגיגה, שהם נוהגים לדורות, מקורבנות העצרת, שגם הם נוהגים לדורות**, ואל תבא** (צריך לומר: 'תביא') לי קרבן נשיאים שאינו נוהג לדורות – אין ללמוד קורבנות ראייה וחגיגה, שהם נוהגים לדורות, מקורבנות הנשיאים, שהיו לשעה ואינם נוהגים לדורות**.**

דנים בהבדלים שבין ראייה וחגיגה ושמחה.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): יש בראייה מה שאין בחגיגה, ובחגיגה מה שאין בראייה, שהראייה כולה לגבוה – שקורבן עולת ראייה קרב כולו על גבי המזבח לה', מה שאין כן בחגיגה – שאין כולה לגבוה, שקורבן שלמי חגיגה נאכל מקצתו לכוהנים ולבעלים**, חגיגה נוהגת לפני הדיבר** (הדיבור) ולאחר הדיבר – שקורבן שלמי חגיגה קרב עוד לפני מתן תורה**, מה שאין כן בראייה** – שאינה נוהגת לפני הדיבר, שקורבן עולת ראייה לא קרב לפני מתן תורה**.**

ומפסיקים את הברייתא ושואלים: חגיגה נוהגת לפני הדיבר? – הרי לא קרב קורבן שלמי חגיגה לפני מתן תורה! שכן חגיגה באה ברגל, ודבר זה לא היה יכול להיות כלל לפני הדיבור, כשעדיין לא נצטוו על הרגלים.

ומשיבים: לְשון חגיגה נוהגת לפני הדיבר: שנאמר: "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר" (שמות ה,א) – משה ואהרן אמרו לפרעה שישחרר את עם ישראל משעבודם ויניח להם לצאת מארץ מצרים ויקריבו לה' קורבנות במדבר. ולהלן הוא אומר: "נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לה' אֱלֹהֵינוּ" (שמות ה,ג), "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים נֵלֵךְ בַּמִּדְבָּר וְזָבַחְנוּ לה' אֱלֹהֵינוּ" (שמות ח,כג), "בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה' לָנוּ" (שמות י,ט), "גַּם אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת וְעָשִׂינוּ לה' אֱלֹהֵינוּ" (שמות י,כה), הרי שאין 'חגג' אלא לשון זביחת קורבנות. - אף שלא קרב קורבן שלמי חגיגה לפני מתן תורה, אבל ישראל הקריבו שלמים לפני מתן תורה (שמות כד,ה: "וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לה'", והדברים אמורים לפי השיטה שפרשה זו נאמרה קודם מתן תורה), והקורבנות הללו הם אלה שנאמר בהם לשון חגיגה במצרים: "ויחוגו לי במדבר", אף על פי שלא הקריבו אותם ברגל, הרי שהשם חגיגה מצוי עוד לפני הדיבור (ישראל הקריבו גם עולות לפני מתן תורה, אבל לא נאמר בהם לשון ראייה).

וממשיכים את הברייתא: ובשמחה – יש באכילת בשר מקורבן לשם שמחה, מה שאין כן בשניהן – בראייה ובחגיגה**, שהשמחה נוהגת בין בדבר שהוא משלו בין בדבר שהוא משל אחרים** – אדם יוצא ידי חובת שמחת אכילה גם באכילת בשר מקורבן שלו וגם באכילת בשר מקורבנות של אנשים אחרים**, בין בדבר שדרכו לכן בין בדבר שאין דרכו לכן** – אדם יוצא ידי חובת שמחת אכילה גם באכילת בשר מקורבן שהוקדש לשם שלמי שמחה וגם באכילת בשר מקורבנות אחרים שלא הוקדשו לשם שלמי שמחה כגון נדרים ונדבות ומעשר בהמה שקריבים ברגל (משנה חגיגה א,ד), שמכיוון שמטרת השמחה היא שאדם ישמח באכילת בשר קורבן, הוא יוצא ידי חובת השמחה גם בבהמות שהיו ממילא מוקדשות לקורבן ואין צורך להביא בהמה אחרת מן החולין**, ואֵילּוּ** – ראייה וחגיגה, אינן נוהגין אלא משלו – אדם יוצא ידי חובת ראייה וחגיגה רק בקורבן שלו ולא בקורבנות של אנשים אחרים**, ובלבד מדבר שדרכו לכן** – אדם יוצא ידי חובת ראייה וחגיגה רק בקורבנות שהוקדשו לשם עולת ראייה ושלמי חגיגה ולא בקורבנות אחרים**.**

ומציעים קושיה על הברייתא: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): ולמה לי נן אמרין: – ולמה אין אנחנו אומרים (הברייתא שדנה בהבדלים שבין ראייה ושמחה היתה צריכה לומר הבדל נוסף, כפי שמתבקש לכאורה מצד העניין): כל שהוא חייב בראייה חייב בשמחה – חייב בהקרבת קורבן שלמי שמחה**, ויש שהוא חייב בשמחה ואינו חייב בראייה. נשים חייבות בשמחה** – שנאמר בחג השבועות: "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ" (דברים טז,יא), ונאמר בחג הסוכות: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ" (דברים טז,יד), ואינן חייבות בראייה – שנאמר בעניין שלוש רגלים: "כל זכורך" (שמות כג,יז; שמות לד,כג; דברים טז,טז) - פרט לנשים**?** – אין מתרצים את הקושיה.

בברייתא המקבילה שבספרי ובתוספתא ובבבלי שמציינת את ההבדלים שבין ראייה וחגיגה ושמחה נזכר הדבר שיש בשמחה ואין בראייה ובחגיגה שאמר רבי יוסי בקושייתו, ואילו הדבר שיש בשמחה ואין בראייה ובחגיגה שנזכר בברייתא שבירושלמי אינו נזכר בברייתא המקבילה שבמקורות האחרים.

בספרי דברים פסקה קלח נאמר: רבי יוסי הגלילי אומר: שלוש מצוות נוהגות ברגל, ואלו הן: חגיגה, ראייה, ושמחה. יש בראייה שאין בשתיהן, בחגיגה שאין בשתיהן, בשמחה שאין בשתיהן. ראייה כולה לגבוה, שאין בשתיהן. חגיגה נוהגת לפני הדבר ולאחר הדבר, שאין בשתיהן. שמחה נוהגת באנשים ובנשים, שאין בשתיהן.

בתוספתא חגיגה א,ד שנו: בית שמיי אומרים: מרובה מידת ראייה ממידת חגיגה, ראייה כולה לגבוה, מה שאין כן בחגיגה (ולפיכך בית שמיי סוברים שעולת ראייה שתי כסף ושלמי חגיגה מעה כסף). בית הלל אומרים: מרובה מידת חגיגה ממידת ראייה, חגיגה נוהגת לפני הדיבור ולאחר הדיבור, מה שאין כן בראייה (ולפיכך בית הלל סוברים שעולת ראייה מעה כסף ושלמי חגיגה שתי כסף). שלוש מצוות נוהגות ברגל, אלו הן: ראייה, חגיגה, ושמחה (קורבן שלמי שמחה). יש בראייה מה שאין בשתיהן, ובחגיגה מה שאין בשתיהן, ובשמחה מה שאין בשתיהן. ראייה כולה לגבוה, מה שאין כן בשתיהן. חגיגה נוהגת לפני הדיבור ולאחר הדיבור, מה שאין כן בשתיהן. שמחה נוהגת באנשים ובנשים, ונוהגת כל שבעה (ואף אם היה פטור ביום ראשון, כגון שהיה חולה, חייב להביא באחד משאר שבעת ימי החג), מה שאין כן בשתיהן (ראייה וחגיגה אינן אלא ביום ראשון, ואם היה פטור ביום ראשון, פטור בשאר הימים, משום ששאר הימים תשלומים לראשון). אי זו היא ראייה? אלו עולות הבאות לראייה. אי זו היא חגיגה? אלו שלמים הבאים לחגיגה.

בתוספתא נשנו דברי רבי יוסי הגלילי שבספרי בתוספת משמעותית: 'שמחה נוהגת כל שבעה, מה שאין כן בשתיהן'. מדוע לא הזכיר רבי יוסי הגלילי הבדל חשוב זה באשר לאורך זמנה של המצווה? התשובה: רבי יוסי הגלילי לשיטתו בברייתת המכילתא (ראה לעיל הלכה א), ולדעתו הרי גם חגיגה נוהגת כל שבעה, ואין לומר ששמחה מתייחדת בכך 'מה שאין כן בשתיהן' (ראייה נוהגת כמובן רק יום אחד, אך לא שנו כאן אלא את הנוסף בכל אחת מן השלוש על רעותיה). ואילו ברייתת התוספתא נוקטת שיטת משנתנו ושאר המקורות, שאין חובת חגיגה אלא יום אחד, ורק שמחה נוהגת כל שבעה ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 69).

ובתוספתא חגיגה א,ה שנו: ישראל יוצאים ידי חובתם (חובת אכילה מקורבן לשם שמחה) בנדרים ובנדבות ובמעשר בהמה, והכוהנים בחטאת ובאשם ובבכור ובחזה ובשוק, אבל לא בעופות ולא במנחות, ונזיר יוצא באֵילוֹ (באיל שלו). (יוצא ידי חובת אכילה מקורבן לשם שמחה) בין משלו (בין אם הקורבן שלו) בין משל אחרים.

מן התורה ישנם שני מיני שמחה בחג, האחד שחייב להקריב קורבן מיוחד לשם שלמי שמחה, והשני הוא שחייב לאכול מבשר קורבן כל ימי החג. וההבדל בין שני סוגי השמחה הוא שבקורבן שלמי שמחה אינו יוצא אלא אם הביא קורבן מיוחד לשם שמחה, ואפילו נדר ונדבה יוצא בו ידי קורבן שמחה אם הביאו ברגל לשם כך, שהרי אין עליו חיוב להביאו ברגל דווקא, ויכול היה להקריבו לפני הרגל, אבל אינו יוצא ידי חובתו בקורבן שבא מחמת הרגל, כשם שאינו יוצא ידי קורבן שמחה בקורבן חגיגה. אבל שמחת אכילת בשר קורבן יוצא בכול, והכוהנים יוצאים בבשר חטאת ואשם, ונראה שיוצא אפילו בבשר חגיגה. והבדל שני הוא שבקורבן שלמי שמחה אינו חייב אלא פעם אחת כראייה וכחגיגה, אבל בשמחת אכילת קורבן חייב כל ימי החג ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי חגיגה ו,א אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף וחגיגה מעה כסף, שהראייה עולה כולה לגבוה, מה שאין כן בחגיגה, ועוד מצינו בעצרת שריבה הכתוב בעולות יותר מבשלמים. ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף, שחגיגה ישנה לפני הדיבור, מה שאין כן בראייה, ועוד מצינו בנשיאים שריבה הכתוב בשלמים יותר מבעולות.

ובית הלל, מאי טעמא לא אמרי כבית שמאי? - אמרי לך: דקאמרת: ראייה עדיפא (בשווי הקורבן) דעולה כולה לגבוה - אדרבה, חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות (אכילה לגבוה ואכילה להדיוט). ודקאמרת: נילף מעצרת - דנים קורבן יחיד מקורבן יחיד ואין דנים קורבן יחיד מקורבן ציבור.

ובית שמאי, מאי טעמא לא אמרי כבית הלל? - אמרי לך: דקאמרת: חגיגה עדיפא דישנה לפני הדיבור - ראייה נמי ישנה לפני הדיבור (שלדעתם הקריבו ישראל לפני מתן תורה גם עולת ראייה). ודקאמרת: נילף מנשיאים - דנים דבר הנוהג לדורות מדבר הנוהג לדורות, ואין דנים דבר הנוהג לדורות מדבר שאינו נוהג לדורות.

טעמם הראשון של בית שמי ושל בית הלל בברייתא שבבבלי ישנו בתוספתא. טעמם השני של בית שמי ושל בית הלל בברייתא שבבבלי אינו בתוספתא, אבל נמצא בירושלמי בשם רבי תנחום בר עילאי בשם רבי יוסי בן חנינה. בירושלמי ניסח רבי תנחום בר עילאי בשם רבי יוסי בן חנינה ויכוח בין בית שמי ובית הלל, ובבבלי הוא מסתם הגמרא.

ובבבלי חגיגה ו,ב אמרו: תניא: רבי יוסי הגלילי אומר: שלוש מצוות נצטוו ישראל בעלייתם לרגל: ראייה, חגיגה, ושמחה. יש בראייה שאין בשתיהן, יש בחגיגה שאין בשתיהן, יש בשמחה שאין בשתיהן. יש בראייה שאין בשתיהן, שהראייה עולה כולה לגבוה, מה שאין כן בשתיהן. יש בחגיגה שאין בשתיהן, שחגיגה ישנה לפני הדיבור, מה שאין כן בשתיהן. יש בשמחה שאין בשתיהן, שהשמחה נוהגת בנשים כבאנשים, מה שאין כן בשתיהן.

כיצד מקיימים את חובת שמחת אכילת בשר ברגל? - מביאים מחלוקת אמוראים.

רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: כתוב (בחג השבועות ובחג הסוכות): "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ**"** (דברים טז,יא); "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" (דברים טז,יד) – חייבים לשמוח במקדש ברגל; ויש לדרוש מן הכתוב: - אפילו ממקילון (מקום לשחיטת בקר ומכירת בשר, בית מטבחיים (מקור המילה ביוונית: מקילון)) – שמחה מן התורה מתקיימת אף בבשר חולין, מפני שאכילת בשר מביאה את האדם לידי שמחה. רבי יהושע בן לוי סובר שאפילו בבשר בהמת חולין אפשר לקיים את מצוות השמחה בחג**.**

אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): נאמר כאן – במצוות שלושת הרגלים, שמחה – "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,יא); "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" (דברים טז,יד), ונאמר להלן – במצווה לבנות מזבח בהר עיבל בכניסתם של ישראל לארץ, שמחה – "וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כז,ז). מה שמחה האמורה להלן - שלמים – אכילת בשר קורבן שלמים**, אף כאן - שלמים** – אכילת בשר קורבן שלמים. רבי לעזר סובר שאין לקיים את מצוות השמחה בחג אלא בבשר שלמים (מקור הדרשה המופיעה בשם רבי לעזר הוא תנאי, כפי שמוכיחה המקבילה שבספרי דברים).

ומספרים: רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אכל פשוש (מין ציפור. - מגיה הגיה במסירה שלפנינו בטעות 'פשוט'. המגיה לא ידע מהו פשוש וקרא את השי"ן האחרונה כטי"ת) כל שבעה – רב חונה אכל ציפור ממין פשוש כל שבעת ימי החג כדי לקיים מצוות שמחה (רב חונה קיים מצוות שמחה שבעה ימים בחג הסוכות. - בחג הסוכות נוהגת שמחה שמונה ימים דווקא לפי משנה ראשונה, אבל לפי משנה אחרונה וברייתות התלמודים אין שמחה אלא בליל שמיני הכלול ביום השביעי ואילו בשמיני עצמו אין נוהג אלא כבוד יום טוב. ורב חונה סובר כמשנה אחרונה. הגרסה המאוחרת, שלפיה גם במשנה האחרונה מופיעה שמחה בשמיני, מאוחרת הרבה לרב חונה ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 239, הערה 22)).

לדעת רבי יהושע בן לוי לא זו בלבד שאין חיוב של הקרבת שלמים מיוחדים לשם מצוות שמחה בחג, אלא שאין אפילו חיוב של אכילת בשר קורבן בכלל. ואם כן, ברי הדבר שלדעתו נוהגת מצוות שמחה בחג מדאורייתא אפילו בזמן הזה. אין ספק שלדעתו אין קיום המצווה של שמחה בחג אלא בבשר. בניגוד לרבי יהושע בן לוי, שמרבה מן "ושמחת" אפילו בשר מקילון, דן רבי לעזר גזירה שווה, כדי ללמדנו שאין יוצאים בבשר מקילון. גזירה שווה זו לא דרשה רבי לעזר מעצמו אלא שהיא הבאה בסתם של ברייתא ממדרש הלכה, וכדרכו של רבי לעזר לשנות ברייתות בלי ציון. ואומנם מדרש זה חוזר ונשנה בספרי מספר פעמים באותו לשון ("פשוט, פשוש", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד מא). ודאי הדבר שאין רבי לעזר חלוק על משנתנו ואף הוא מודה שישראל יוצאים ידי חובתם בנדרים ובנדבות וכוהנים יוצאים ידי חובתם בחטאות ובאשמות. בין לדעת רבי יהושע בן לוי ובין לדעת רבי לעזר אין שמחה בחג אלא בבשר. אלא שלדעת רבי יהושע בן לוי, הואיל ואין צורך בבשר קורבן דווקא יש מצוות שמחה ברגלים מדאורייתא גם בזמן הזה, ואילו לדעת רבי לעזר אין שמחה אלא בבשר קורבן, ועל כן אין שמחה בזמן הזה מדאורייתא. כנגד שתי דעות אלו מביא הירושלמי את מנהגו של רב חונה שהיה מקיים מצוות שמחה גם בזמן הזה. ומכיוון שהיה ציפור פשוש חביב על רב חונה, אכל ממין זה כל שבעה (שם, עמוד מז).

הכללת שמחת גבולין במצוות שמחה מן התורה היא חידוש העולה לראשונה בבית מדרשו של רבי יהושע בן לוי. על רבי יהושע בן לוי נחלק רבי אלעזר הממשיך את השיטה התנאית שאין שמחה אלא בקודשים. אבל רב חונה אימץ את שיטת רבי יהושע בן לוי ואף הרחיבה: לא סוף דבר ששמחה מתקיימת בבשר חולין אלא אפילו בבשר עופות ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 240).

בספרי דברים פסקה קלח נאמר: "ושמחת" - נאמרה כאן שמחה ונאמרה להלן (דברים כז,ז) שמחה. מה שמחה האמורה להלן - שלמים, אף שמחה האמורה כאן - שלמים.

בתוספתא חגיגה א,ה שנו: ובלבד שיאכל מן הזבח כל שבעה (מן הדין אינו חייב להקריב שלמי שמחה אלא פעם אחת, אבל חייב לאכול מקורבן לשם שמחה כל שבעה, ואינו יוצא בבשר של חולין).

רב חונה אכל פשוש בבבלי חגיגה ד,ב אמרו: רב הונא, כי הווה מטי האי קרא בכי: "שלוש פעמים בשנה ייראה כל זכורך" - עבד שרבו (אדונו) מצפה לראותו יתרחק (האדון) ממנו? דכתיב: "כי תבואו ליראות פניי, מי ביקש זאת מידכם, רמוס חצריי?" (ישעיהו א,יב). רב הונא, כי הווה מטי האי קרא בכי: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלוהיך" (דברים כז,ז) - עבד שרבו מצפה שיבוא לאכול על שולחנו יתרחק ממנו? דכתיב: "למה לי רוב זבחיכם? יאמר ה', שבעתי עולות אילים וחלב מריאים, ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי" (ישעיהו א,יא).

רב הונא בכה על מצוות ראייה ועל מצוות חגיגה מפני שאי אפשר לקיימן בזמן הזה, אבל לא בכה על מצוות שמחה מפני שלדעתו אפשר לקיימה בזמן הזה.

פשוש בויקרא רבה כב,ד נאמר (תרגום): מעשה היה באיש אחד שהיה עולה מבבל (לארץ ישראל), ישב לנוח בדרך וראה שתי ציפורים (הגרסה בכתב יד אחד: פשושין) מריבות בדרך זו עם זו והרגה אחת מהן את חברתה.

אין ספק ש'פשושין' הוא הנוסח הנכון והמקורי, ונשתנה בכל שאר הנוסחאות לפי העניין ל'ציפרין', לפי שהמילה 'פשושין' לא היתה מוכרת ("פשוט, פשוש", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד לד).

במשנה פיאה א,א שנינו: אלו דברים שאין להם שיעור: ...והראיון.

ובירושלמי שם אמרו: מתניתא (בפיאה, שהראייה אין לה שיעור) - בראיית קרבן (צריך לומר: פנים), אבל בראיית פנים (צריך לומר: קרבן) - יש לה שיעור. ואתייא כיי דמר רבי יוחנן: מעה כסף שתי כסף - דבר תורה.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי פיאה א,א.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מעה כסף – שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן עולת ראייה, ושתי כסף – שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן שלמי חגיגה, - דבר תורה – השיעורים האלה הם מן התורה**.**

תנא – שנה (ברייתא) רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) קומי – לפני רבי יוחנן: ראייה כל שהיא – אין לקורבן עולת ראייה ולקורבן שלמי חגיגה שיעור מן התורה**, חכמים הם שאמרו: מעה כסף ושתי כסף** – החכמים הם שקבעו את השיעורים האלה**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוחנן): ויש כָּן (בכתב יד רומי במקבילה: 'כאן') זו?! (בתמיהה) – האם אפשר לקיים ברייתא זו? רבי יוחנן סובר שהתורה נתנה שיעור ולא חכמים, ולכן אמר שאין כאן זו, כלומר, מחוק מכאן ברייתא זו (על פי "הירושלמי כפשוטו", עמוד 65. - כלשון זה אמר רבי יוחנן כמה פעמים לרבי יסא כששנה לפניו ברייתא)

ותמהים: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו: כזית מן המת – השיעור הקטן ביותר של בשר המת שמטמא**, כזית מן הנבילה** – השיעור הקטן ביותר של הנבילה שמטמא**, וכעדשה מן השרץ** – השיעור הקטן ביותר של השרץ שמטמא**?!** (בתמיהה) – הרי גם שיעורים אחרים, כגון השיעורים שהזכיר רבי יונה, לא נאמרו בתורה אלא החכמים הם שקבעו אותם, שהתורה נתנה רשות לחכמים לקבוע אותם, ומדוע תמה רבי יוחנן על הברייתא ששנה לפניו רבי יסא? (מניחים כאן שתמיהתו של רבי יוחנן מתייחסת לכל השיעורים ולא רק לשיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה, ולכן תמה רבי יונה על כך)

ומשיבים: לא אתא (צריך לומר כמו במקבילה: 'אתייא') מישאול אלא כיי (במקבילה: 'כהדא' (על הדא)) דתני רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) – לא באה לשאול (לא הולך הדבר להקשות) אלא כ(ברייתא) הזאת ששונה רבי הושעיה (כלומר, אין הקושיה הזאת של רבי יוחנן מתאימה אלא על הברייתא של רבי הושעיה), דתני – ששונה רבי הושעיה: "וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" (שמות כג,טו; לד,כ) – כשתבואו למקדש ברגל תביאו עימכם קורבנות; ויש ללמוד מן הכתוב הזה: - אפילו כל שהוא – אין לקורבן עולת ראייה ולקורבן שלמי חגיגה שיעור מן התורה, ושוויים יכול להיות אפילו כל שהוא, שבזה אינו נראה לפני ה' ריקם**, חכמים הם שאמרו: מעה כסף ושתי כסף.** ומפרטים את הקושיה שתחילתה הוצעה לפני כן: וקשיא – ו(הדבר) קשה**, מן דו סמך לה לדבר תורה** – משהוא סומך אותה לדבר תורה**, הוא אמר:** – הוא אומר: חכמים הם שאמרו: מעה כסף ושתי כסף?! (בתמיהה) – מאחר שרבי הושעיה סומך לפסוק בתורה את ההלכה שהראייה אפילו כל שהוא, כיצד הוא אומר שלמרות זאת החכמים קבעו לה שיעור? שאין לחכמים לקבוע שיעור אלא במקום שהתורה לא פירשה כלום, אבל במקום שהתורה פירשה שאפילו כל שהוא אין לחכמים לקבוע שיעור (מסבירים כאן שתמיהתו של רבי יוחנן מתייחסת רק לשיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה ועל סמך דרשתו של רבי הושעיה בעניין שיעור זה)

ומציינים ששני בעלי המחלוקת הולכים לשיטתם: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו, ורבי הושעיה כדעתיה – כדעתו (כל חכם הולך לשיטתו). ומקשרים בין האמרות של כל אחד משני בעלי המחלוקת: רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו**, דרבי** (צריך לומר כמו להלן: 'רבי') יוחנן דו אמר: – רבי יוחנן שהוא אומר: כל השיעורין הלכה למשה מסיני – כל השיעורים הם מן התורה, ובכלל זה שיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה**. הוי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי במקבילה: 'הוא') דו אמר: – הוא שהוא אומר: מעה כסף ושתי כסף - דבר תורה. ורבי הושעיה כדעתיה – כדעתו**, רבי הושעיה דו אמר:** – רבי הושעיה שהוא אומר: האוכל איסור – בשגגה, שחייבים עליו קורבן, כגון חֵלֶב או דם, בזמן הזה – לאחר חורבן הבית, שאין מקריבים קורבן, ועליו לחכות עד שייבנה המקדש ויוכל להביא את קורבנו, צריך לשנות (צריך לומר כמו במקבילה: 'צריך לרשום'. וכן הוא בהבאת הירושלמי בראב"ד וב"ערכי תנאים ואמוראים" לר' יהודה בן קלונימוס) לפניו את השיעורין – את השיעור שאכל**, שמא יעמוד בית דין אחר וישנה עליו את השיעורין** – שמא יקבע בית דין בעתיד, ששיעור זה, שבזמנו נחשב כאסור מן התורה והאוכלו חייב להקריב קורבן, אינו אסור מן התורה והאוכלו פטור מלהקריב קורבן, ולכן צריך לרשום את השיעור שאכל**, ויהא יודע** – בעתיד, מאי (בהבאת הירושלמי ב"ערכי תנאים ואמוראים": 'אי') זה שיעור אכל – והאם הוא חייב להקריב קורבן. הרי שלדעת רבי הושעיה השיעורים שלא נאמרו במפורש בתורה הם מדברי חכמים ותלויים בקביעת החכמים ועשויים להשתנות, ובכלל זה שיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה, שאילו היו השיעורים מן התורה לא ישתנו**. הוי** (צריך לומר: 'הוא') דו אמר: – הוא שהוא אומר: ראייה כל שהיא, חכמים הן שאמרו: מעה כסף ושתי כסף – רבי יוסי בירבי בון חולק על מה שאמרו לעיל שרבי יוחנן תמה רק על דרשתו של רבי הושעיה בעניין קורבן ראייה, ולדעת רבי יוסי בירבי בון יש כאן מחלוקת יסודית לגבי קביעת השיעורים בכלל (רידב"ז).

ומעירים בהצעת קביעה עלומת שֵׁם: אמרין: – אומרים: חזר ביה – חזר בו רבי יוחנן מן הדא – מזאת (מן הדעה הזאת, כלומר, חזר בו מדעתו כפי שהוצעה לפני כן, ששיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה הוא מן התורה, והודה לדעת רבי הושעיה).

רבי יונה ורבי יונתן (צריך לומר כמו במקבילה: 'ורבי יוסי') (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) תריהון אמרין – שניהם אומרים**: לא חזר ביה** (בכתב יד רומי במקבילה נוסף: 'רבי יוחנן') – לא חזר בו (רבי יוחנן מדעתו).

ומציעים סיוע ממקור אמוראי (לטענה שלא נתמכה לפני כן על ידי מקור אחר): ועוד מן הדא דאמר – ועוד (ראיה שלא חזר בו רבי יוחנן מדעתו) מן (המימרה) הזאת שאומר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי אימי (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): איתפלגון – נחלקו חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) ורבי יוחנן. חזקיה אמר: אדם חולק חובתו – את קורבן שלמי חגיגה שהוא חייב להביא ברגל, לשתי בהמות – שמביא שתי בהמות ששווי שתיהן יחד שתי כסף, שלדעתו שיעור שתי כסף בשלמי חגיגה אינו מן התורה, ודי שיביא שיעור זה אפילו כשהוא על ידי צירוף שתי בהמות (חזקיה הולך בשיטתו של רבי הושעיה שהשיעורים הם מדברי חכמים). רבי יוחנן אמר: אין אדם חולק חובתו לשתי בהמות, אלא – אם הוא רוצה להקריב בהמות נוספות לשלמי חגיגה, צריך שתהא (במקבילה: 'שיהא') בידו שתי כסף לכל אחת ואחת – מן הבהמות, כפי השיעור הקבוע לכך. הקפדתו של רבי יוחנן על שיעור שתי כסף לכל קורבן היא ראיה שלדעתו שיעור שתי כסף בשלמי חגיגה הוא מן התורה, שאילו היה שיעור זה מדברי החכמים היה אדם רשאי לחלק חובתו (הראיה ממחלוקת חזקיה ורבי יוחנן שרבי יוחנן לא חזר בו אינה הכרחית ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקפב, הערה 6)).

'ועוד מן הדא' מציע מקור נוסף המסייע לאמור לפניו. במקום אחד (כאן) נראה שהמונח מציע סיוע ממקור לטענה שלא נתמכה לפני כן על ידי מקור אחר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 510-511).

אפשר שצריך לגרוס: 'ר' יונה ור' יוסי תריהון אמרין: לא חזר ביה ר' יוחנן מן הדא, דאמר ר' לא...', והמילה 'ועוד' יתירה (וכן כתב ב"ספר ניר"). לשון זו זהה ללשון במשפט שלפני כן: 'אמרין: חזר ביה ר' יוחנן מן הדא'.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,טו נאמר: "ולא ייראו פניי ריקם" - אפילו כל שהוא, וחכמים אומרים: אין פחות לעולת ראייה ממעה כסף ולחגיגה שתי כסף.

בבבלי חגיגה ו,ב-ז,א אמרו: תנן התם (משנה פיאה א,א): אלו דברים שאין להם שיעור: הפיאה, והביכורים, והראיון, וגמילות חסדים, ותלמוד תורה. - אמר רבי יוחנן: כסבורים אנו לומר: הראיון אין לו שיעור למעלה, אבל יש לו שיעור למטה (והשיעור הוא מעה כסף ושתי כסף שהוא מן התורה). עד שבא רבי אושעיא ברבי ולימד: הראיון אין לו שיעור (מן התורה) לא למעלה ולא למטה, אבל חכמים אומרים / אמרו חכמים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף.

המסורת הסתמית בירושלמי שרבי יוחנן חזר בו נסמכת כנראה על המסורת המובאת בבבלי, שממנה אפשר להבין שלאחר ששמע רבי יוחנן את דברי רבי הושעיה חזר בו משיטתו הקודמת וקיבל את שיטת רבי הושעיה (רש"ס).

בבבלי יומא פ,א אמרו: אמר רבי אלעזר: אכל חלב (בשגגה) בזמן הזה - צריך שיכתוב שיעורו (כמה אכל), שמא יבוא בית דין אחר (לעתיד) וירבה בשיעורים. אמר רבי יוחנן: שיעורים ועונשים (עונשי כל העבירות) - הלכה למשה מסיני. - עונשים? מכתב כתיבי! - אמר רבי יודן: הכי קאמר: שיעורים של עונשים (השיעור של כל עבירה) - הלכה למשה מסיני.

מימרת רבי אלעזר בבבלי היא מימרת רבי הושעיה בירושלמי. רבי יוחנן חלוק על רבי אלעזר ורבי הושעיה, והוא סבור שאם אכל איסור בזמן הזה אינו צריך לכתוב שיעורו, כי שיעורים של עונשים מן התורה ואין ביד בית דין לשנותם.

קצת סמך לדבר שרבי יוחנן חזר בו מדעתו אפשר להביא גם מבבלי יומא פ,א, המייחס לרבי יוחנן את המאמר "שיעורים של עונשים - הלכה למשה מסיני". לפי זה, לא כל השיעורים הלכה למשה מסיני לדעת רבי יוחנן, אלא רק שיעורים של עונשים ("פרקים בהשתלשלות ההלכה", עמוד 64).

מביאים מחלוקת אחרת בעניין קורבן שלמי חגיגה.

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא): אדם טופל (מחבר, מצרף) בהמות לבהמה – מותר לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, ואף שכל דבר שהוא בא חובה אינו בא אלא מן החולין, מכל מקום, מאחר והוא יוצא ידי חובת חגיגה בבהמה שבאה מן החולין, הוא יכול לצרף לה בהמות אחרות שבאות ממעשר שני, ואין אדם טופל מעות למעה – אסור לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, משום שיש להביא לקורבן חגיגה לפחות בהמה אחת שכולה מן החולין**.**

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: אדם טופל מעות למעה – מותר לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שבכל בהמה יש חלק שבא מן החולין שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה, ואין אדם טופל בהמות לבהמה – אסור לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, משום שאין להביא לקורבן חגיגה אפילו בהמה אחת שכולה ממעשר שני (שיעור מעות החולין הוא לפחות שתי מעות כסף, שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן שלמי חגיגה).

היך עבידה? – איך עשוי (הדבר)? (באיזה מקרה מדובר?) - נראה שיש למחוק את המונח 'היך עבידא' מסוגיה זו (הצעת הגר"א, וכן העלה "קורבן העדה"). ושמא אפשר להביא סיוע להצעה זו מן העובדה שהראשונים (תוספות ור"מ המאירי) שמביאים את הירושלמי כאן מצטטים רק מ'היו לפניו' ולא מ'היך עבידה'. אפשר ש'היך עבידה' הועתק באשגרה מלהלן בפיאה, ואחר כך הועבר נוסח משובש זה למקבילה בחגיגה, כרגיל במקבילות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עבודה), עמודים 259-261).

ומציעים שאלה: היו לפניו עשר בהמות – שהפריש לשם חגיגה**,** והקריב חמש – מהן, ביום טוב הראשון, והמוֹתָר – שאר חמש הבהמות, מהו שידחו (במקבילה: 'שידחה') את יום טוב האחרון? – מה הדין במקרה זה? האם מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון של החג משום ששאר הבהמות הן חלק מקורבן חגיגה, ודינו של קורבן חגיגה שהוא קרב ביום טוב, או שמא לאחר שהקריב קורבן חגיגה ביום טוב הראשון אין שאר הבהמות אלא קורבן נדבה, ודינו של קורבן נדבה שאינו קרב ביום טוב?

ומשיבים בהצעת מחלוקת אמוראים: רבי קריספי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: איתפלגון – נחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. חד אמר: – (חכם) אחד אומר: דוחה – מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון**, וחורנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: אינו דוחה – אסור להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון**.**

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת (מי משני החכמים אומר: דוחה, ומי מהם אומר: אינו דוחה).

ומציעים הכרעה בעניין המסופק: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): נפרש מיליהון דרבנין מן מיליהון – נפרש את דבריהם של החכמים מדבריהם (שממחלוקת אחרת של שני החכמים נוכל לדעת מה דעותיהם במחלוקת הזאת. - הביטוי 'נפרש מיליהון דרבנין מן מיליהון' מיוחד לבירור דעותיהם של רבי יוחנן ושל רבי שמעון בן לקיש בפי רבי זעורה ולבירור דעתו של רבי יוחנן בפי רבי יוסה). רבי יוחנן דו אמר: – רבי יוחנן שהוא אומר: אדם טופל מעות למעה, ואין אדם טופל בהמות לבהמה – מותר לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שבכל בהמה יש חלק שבא מן החולין שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה**, הוא דו אמר:** – הוא שהוא אומר: דוחה – היו לפניו עשר בהמות והקריב חמש ביום טוב הראשון, מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון, כיוון שבכל בהמה יש חלק שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה**. רבי שמעון בן לקיש דו אמר:** – (ו)רבי שמעון בן לקיש שהוא אומר: אדם טופל בהמות לבהמה, ואין אדם טופל מעות למעה – מותר לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שהוא יוצא ידי חובת חגיגה בבהמה שבאה מן החולין ואינו יוצא ידי חובת חגיגה בבהמות שבאות ממעשר שני**, הוא דו אמר:** – הוא שהוא אומר: אינו דוחה – היו לפניו עשר בהמות והקריב חמש ביום טוב הראשון, אסור להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון, כיוון שיצא ידי חובת חגיגה בבהמות שהקריב ביום טוב הראשון ואינו יוצא ידי חובת חגיגה בשאר הבהמות**.**

(במקבילה נוסף: 'אתא' - בא) שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: לעולם הוא מוסיף והולך – מביא בהמות נוספות לשם שלמי חגיגה, ודוחה את יום טוב – האחרון, עד שיאמר: עוד (שוב) אין בדעתי להוסיף – שכשיאמר כך אין הבהמות הנוספות שיביא אחר כך אלא כקורבן נדבה שאינו דוחה יום טוב (המסורת שאמר שמעון בר בא בשם רבי יוחנן מאשרת את דברי רבי זעורה. - לא ברור האם התיבה 'אתא' נשמטה בטעות, או האם חילוף מקורי לפנינו, שנוצר בשעה שגרסנים אחדים שנו את הסוגיה עם המונח ואחרים בלעדיו ("'אתא ר' פלוני'", "מחקרי תלמוד" ג, עמוד 506)).

עד כאן המקבילה בירושלמי פיאה. הסוגיה הראשונה בעניין שיעור קורבנות ראייה וחגיגה מקורה בירושלמי חגיגה א,ב על המשנה, והועתקה לפאה. גם הסוגיה השנייה בעניין טפילה ודחייה בקורבן חגיגה מקורה בירושלמי חגיגה, והועתקה לפאה אגב הסוגיה הראשונה. הסוגיה המקבילה בבבלי לסוגיה השנייה מובאת על המשנה חגיגה א,ג שדנה בהבאת קורבנות ראייה וחגיגה מן החולין וממעשר שני, וזה מקומה הטבעי של הסוגיה הזו, שכן בשני התלמודים להלכה א,ג עוסקים בטפילה בקורבן חגיגה. נראה שעורכי הירושלמי שיבצו את הסוגיה הזו בירושלמי חגיגה בסוף הלכה א,ב כסוגיית מעבר בין הלכה א,ב ובין הלכה א,ג.

בבבלי חגיגה ח,א אמרו: אמר חזקיה: טופלים בהמה לבהמה ואין טופלים מעות למעות. ורבי יוחנן אמר: טופלים מעות למעות ואין טופלים בהמה לבהמה.

בבבלי: חזקיה. ובירושלמי: רבי שמעון בן לקיש בשם חזקיה.

ובבבלי חגיגה ח,ב-ט,א אמרו: אמר עולא אמר ריש לקיש: הפריש עשר בהמות לחגיגתו והקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני (ביום טוב אחרון של החג). ורבי יוחנן אמר: כיוון שפסק (שלא הקריב את כולן ביום טוב ראשון), שוב אינו מקריב (את השאר ביום טוב שני). אמר רבי אבא: ולא פליגי. כאן (שחוזר ומקריב) - בסתם (שהפריש בהמות סתם לחגיגתו, שלא היתה כוונתו להקריב את כולן ביום טוב ראשון), כאן (ששוב אינו מקריב) - במפרש (שאמר בפירוש בשעת נדבתו שיקריב את כולן ביום טוב ראשון). והכי נמי מסתברא (שרבי יוחנן מודה במפרש), דכי אתא רבין אמר רבי יוחנן: הפריש עשר בהמות לחגיגתו והקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני. קשיין אהדדי (השמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן והשמועה שמסר עולא בשם רבי יוחנן)! אלא לאו שמע מינה: כאן - בסתם, כאן - במפרש, שמע מינה. איתמר נמי: אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנו (ששוב אינו מקריב) אלא שלא גמר, אבל גמר - חוזר ומקריב. מאי גמר? אילימא גמר קורבנותיו (ושוב אין בידו קורבנות) - מאי מקריב? אלא לא שנו אלא שלא גמר היום (שלא הסתיים היום, ואף על פי כן לא הקריב את כל קורבנותיו), אבל גמר היום (ולא הספיק להקריב את כל קורבנותיו) - חוזר ומקריב.

בבבלי מסרו עולא ורבין שמועות סותרות בדעתו של רבי יוחנן בעניין הקרבת המותר ביום טוב האחרון. בירושלמי הסתפקו בדעותיהם של ריש לקיש ושל רבי יוחנן בעניין זה, ופשטו באופן שמתאים לשמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן ומנוגד לשמועה שמסר עולא בשם ריש לקיש ורבי יוחנן. לדברי רבי אבא בבבלי ריש לקיש ורבי יוחנן אינן חולקים, וכך יישבו בבבלי את הסתירה בין השמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן ובין השמועה שמסר עולא בשם רבי יוחנן. בירושלמי, שלא כבבבלי, קישרו בין דעותיהם של ריש לקיש ורבי יוחנן בעניין טפילת בהמות וטפילת מעות ובין דעותיהם בעניין הקרבת המותר ביום טוב האחרון. דברי שמעון בר בא (רב שמן בר אבא) בשם רבי יוחנן בירושלמי אינם מתאימים לדבריו בבבלי אלא לדברי רבי אבא בבבלי. • • •

משנה עולות במועד באות מן החולין – עולות ראייה שמביאים בימי חול המועד אינן באות אלא מן החולין, ואסור להביאן מכספי מעשר שני, לפי שעולות ראייה הן קורבנות חובה, וכל דבר שבא חובה אינו בא אלא מן החולין**, ושלמים** – שלמי חגיגה שמביאים בימי חול המועד, מן המעשר – מותר להביאם גם מכספי מעשר שני, לפי ששלמי חגיגה שמביאים בימי חול המועד אינם קורבנות חובה**.**

ביום טוב הראשון של החג – שלמי חגיגה שמביאים ביום טוב הראשון של חג הפסח ושל חג הסוכות, - בית שמי אומרים: מן החולין – אינם באים אלא מן החולין, לפי ששלמי חגיגה שמביאים ביום טוב הראשון הם קורבנות חובה**, ובית הלל אומרים: מן המעשר** – הם באים אף מכספי מעשר שני**.**

עולות ראייה לא קריבות ביום טוב רק לשיטת בית שמאי, אבל לבית הלל גם עולות ביום טוב קריבות דווקא מן החולין. הרישא של המשנה אמור במובן 'לא נחלקו בית שמאי ובית הלל': לא נחלקו בעולות של המועד שהן באות מן החולין, אבל בעולות של יום טוב ודאי נחלקו, כי לבית שמאי אינן באות כלל ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 62, הערה 156).

מחלוקת בית שמאי ובית הלל בהבאת חגיגה מן המעשר נתפרשה בידי בעל משנתנו על ידי הבחנה בין שלמי יום טוב ראשון לשלמי המועד: בשלמי המועד מודים בית שמאי שאפשר להביאם מן המעשר, אבל בשלמי יום טוב ראשון רק בית הלל התירו את הדבר. פירושה המקובל של הבחנה זו, כאילו מכוּונת להבדיל בין שלמי שמחה לשלמי חגיגה, אינו עולה מלשון המשנה. בעל המשנה חולק על שיטת המכילתא שחובת חגיגה חלה על כל ימי החג, ולדעתו אינה מחויבת אלא ביום הראשון. לכן הוא קובע: שלמי המועד אין בהם חובה, כי אין חובת חגיגה אלא ביום טוב ראשון, ואף בית שמאי מודים שאפשר להביא מן המעשר שלמי חגיגה נוספים שמביא אדם במועד. אבל שלמי חגיגה של יום טוב ראשון יש בהם חובה, ולשיטת בית שמאי אין להביאם מן המעשר, ובית הלל התירו אף בהם להביאם מן המעשר ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 75-76). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "ביום טוב הראשון של חג - בית שמי אומרים: מן החולין, ובית הלל אומרים: מן המעשר".

רבי תנחום בר עילאי (בר חנילאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי יוסי בירבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): כך משיבין בית שמי לבית הלל – מקשים על בית הלל**: דבר שהוא בא חובה בא מן המעשר?** – הרי קורבן חובה אינו בא אלא מן החולין (משנה מנחות ז,ו), וכיצד לדעת בית הלל מביאים ביום טוב הראשון של החג שלמי חגיגה שהם קורבנות חובה מן המעשר? אמרו להן – בית הלל לבית שמיי (השיבו להם בהצעת שאלה נמלצת והשוואה בין המקרה שנידון בשאלה למקרה הנידון כאן): אִילּוּ בחול שמא אינו מביא אחת מן החולין וטופל למעשר (צריך לומר כאן ולהלן כמו בהבאת הירושלמי בתשובות הגאונים: 'וטופל לה מן המעשר')?! (בתמיהה) – הרי בשלמים שבאים בשאר ימות השנה (נדרים ונדבות) הדין הוא שאדם מביא אחת מן החולין וטופל לה מן המעשר (מצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין, או שמצרף מעות מעשר שני למעות חולין וקונה בהן בהמות), ואומנם שלמים אלה הם שלמי נדבה, אך כיוון שנתחייב בהם בנדרו הפכו לדבר שבא חובה, ואף על פי כן, אם רצה לטפול מן המעשר טופל, אף לבית שמיי (אולי יש להגיה 'אילו בכל השנה שמא...' במקום 'אילו בחול שמא...'. הנוסח שלפנינו נוצר בשל הדמיון הצלילי של 'בכל' ו'בחול' שהביא לחילוף המילים הללו ובעקבותיו להשמטת המילה 'השנה'), וכא – וכאן (במקרה הנידון כאן), מביא אחת מן החולין וטופל למעשר – גם בשלמי חגיגה שבאים ביום טוב הראשון של החג הדין הוא שאדם מביא אחת מן החולין וטופל לה מן המעשר (לעיל נחלקו רבי שמעון בן לקיש בשם חזקיה ורבי יוחנן האם טופלים בהמה לבהמה או מעות למעות). אבל לא התירו בית הלל להביא את החגיגה כולה מן המעשר, שהרי כל דבר שבא חובה אינו בא אלא מן החולין**.**

אין להניח שזו מסורת של ויכוח מקורי בין בית שמאי לבית הלל, שהרי לשונם של בית הלל במשנה חסרה את העיקר, אלא שכך מפרש רבי יוסי בירבי חנינה את מחלוקתם ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 327, הערה 3).

ושואלים: ומניין שהוא טופל למעשר? – מאיפה למדים שאדם מביא לשלמי חגיגה מן החולין וטופל מן המעשר?

ומשיבים תשובה אחת: אמר רבי יוסי בן חנינה: נאמר כאן – במצוות שלושת הרגלים: "וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לה' אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן" (דברים טז,י) – תביא קורבנות שלמים למקדש כתרומת נדבת ידך ("מִסַּת" מלשון נס, נשא, שעניינו הרמה), ונאמר להלן – במצוות מעשר שני: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ" (דברים יד,כד) – אם מקום מושבך רחוק ממקום המקדש ורבה הדרך להגיע אליו, ולכן לא תוכל לשאת לשם את המעשר. מה "שְׂאֵתוֹ" האמור להלן - מעשר, אף כאן – אף "מִסַּת" האמור כאן, - מעשר – מביאים בחג קורבנות שלמים גם מן המעשר**.**

ומשיבים תשובה שנייה: אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): נאמר כאן – במצוות שלושת הרגלים: שמחה – "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,יא); "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" (דברים טז,יד), ונאמר להלן – במצוות מעשר שני: שמחה – "וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ" (דברים יד,כו). מה שמחה האמורה להלן - מעשר, אף כאן – אף שמחה האמורה כאן, - מעשר – מביאים בחג קורבנות שלמים גם מן המעשר**.**

ושואלים: ויביא כולם מן המעשר! – מדוע אמרו שאדם מביא שלמי חגיגה שמקצתם מן החולין ומקצתם מן המעשר, ולא אמרו שאדם מביא שלמי חגיגה שכולם מן המעשר בלא טפילה?

ומשיבים: עולא בר ישמעאל (עולא, אמורא בדור השני והשלישי) אמר: נאמר כאן – במצוות שלושת הרגלים: "מִסַּת" (דברים טז,י), ונאמר להלן – בירידה השנייה של אחי יוסף למצרים, "וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן מִמַּשְׂאֹת כֻּלָּם חָמֵשׁ יָדוֹת**"** (בראשית מג,לד) – המנה שהרים יוסף מן האוכל ונתן לבנימין היתה פי חמישה גדולה מהמנה שהרים ונתן לשאר אחיו**. מה "מַשְׂאַת" שנאמר להלן - אחת עיקר והשאר טפילה** – המנה שנתן יוסף לבנימין היו בה חלק אחד כמו שנתן לשאר אחיו ועוד ארבעה חלקים שנוספו על החלק האחד**, אף "מִסַּת" שנאמר כאן - אחת עיקר והשאר טפילה** – אדם מביא אחת מן החולין והיא עיקר שלמי חגיגה והשאר מן המעשר והוא טפילה**.**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): והלא שלמי נדבה כשלמי חגיגה הן! – הרי שלמי חגיגה דינם כשלמי נדבה, וכשם שבשלמי נדבה מותר לטפול מן המעשר, כך גם בשלמי חגיגה מותר לטפול מן המעשר! ולמה הוא טפל לון לאילין קרייא? – ולמה הוא טופל להם לפסוקים האלה? (מדוע הוא נצרך ללמוד מן הפסוקים האלה שבשלמי חגיגה מותר לטפול מן המעשר? - נקט לשון 'טפל' משום לשון נופל על לשון טפילה שהוא העניין הנידון כאן) ללמדך שדוחין עליהן יום טוב – אכן שלמי חגיגה שמביאים בחול המועד שהם קורבנות נדבה דינם כשלמי נדבה ומותר לטפול מן המעשר, ברם הוא נצרך ללמוד מן הפסוקים האלה שגם בשלמי חגיגה שמביאים ביום טוב הראשון שהם קורבנות חובה מותר לטפול מן המעשר ולהקריבם ביום טוב**.**

בתוספתא חגיגה א,ד שנו: אמר רבי שמעון בן לעזר: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל (במשנתנו א,ג) על עולות הבאות לעולם שלא יביא אלא מן החולין (שאין לקנות עולות שאינן ראויות לאכילת אדם ממעות מעשר שני שמצוותו באכילה), ועל שלמים הבאים בשאר ימות השנה (נדרים ונדבות) שאם רצה לסמוך מן המעשר (לטפול להם מעות מעשר שני ולהוסיף על השיעור שקבעו בהם חכמים (משנה מנחות יג,ח)) סומך. על מה נחלקו? על חגיגת יום טוב עצמו (שלמי חגיגה הבאים ביום טוב ראשון של החג), שבית שמאי אומרים: מביא מן החולין (ואינו יכול לטפול להם מעות מעשר שני), ובית הלל אומרים: מביא חובתו (נראה לי שמילה זו היא אשגרה בטעות מלהלן) מן החולין, ואם רצה לסמוך מן המעשר סומך. ושאר כל ימות השנה יביא חובתו (חטאות ואשמות) מן החולין (ואינו יכול להוסיף על השיעור ממעות מעשר שני, שאין קונים ממעות מעשר שני אלא שלמים).

גם לפי התנא של המשנה וגם לפי רבי שמעון בן לעזר בתוספתא, נחלקו בית שמיי ובית הלל בשלמי חגיגת יום טוב הראשון. התנא של המשנה פירש ברישא של משנתנו שלא נחלקו בית שמיי ובית הלל בעולות ושלמים הבאים במועד, ורבי שמעון בן לעזר פירש שלא נחלקו בעולות ושלמים הבאים כל השנה.

בספרי דברים פסקה קלז נאמר: "מיסת נדבת ידך אשר תיתן" - מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. מניין שאם רצה להביא ממעשר יביא? תלמוד לומר: "כאשר יברכך ה' אלוהיך".

בבבלי חגיגה ח,א אמרו: "בית הלל אומרים: מן המעשר". - אמאי? דבר שבחובה הוא, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין! - אמר עולא: בטופל. אמר חזקיה: טופלים בהמה לבהמה ואין טופלים מעות למעות. ורבי יוחנן אמר: טופלים מעות למעות ואין טופלים בהמה לבהמה. תניא כוותיה דרבי יוחנן: "מיסת" (דברים טז,י) - מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. ומניין שאם רצה לערב (כספים זה בזה ולקנות בהם בהמה) מערב? - תלמוד לומר: "כאשר יברכך ה' אלוהיך".

בירושלמי ניסח רבי תנחום בר עילאי בשם רבי יוסי בן חנינה ויכוח בין בית שמי ובית הלל, ובבבלי הוא מסתם הגמרא (כמו בהלכה הקודמת).

בבבלי ובירושלמי הובאה מחלוקתם של חזקיה ורבי יוחנן, האם טופלים בהמה לבהמה או מעות למעות, אבל זו לא הוסבה על המשנה. עצם דין 'טופל' מוכּר אפוא בדור הראשון של האמוראים, אבל רק בדור השני-שלישי עשו בו שימוש כאוקימתא למשנה ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 328, הערה 4). • • •

משנה ישראל – שאינם כוהנים, יוצאין ידי חובתן – חובת השמחה כל ימי החג, שמקיימים אותה באכילת בשר קודשים, בנדרים ובנדבות – בקורבנות שלמים שנודרים ונודבים כל השנה ומביאים ברגל לירושלים, ובמעשר בהמה – שמביאים ברגל לירושלים**, והכהנים** יוצאים ידי חובתם בחטאת ובאשם – שהיו עולי הרגל מביאים, ובשרם נאכל לכוהנים, ובחזה ובשוק – המורמים מן השלמים ונאכלים לכוהנים, ובבכור – של בהמה טהורה, שבשרו נאכל לכוהנים**, אבל לא בעופות ולא במנחות** – שאין הכוהנים יוצאים ידי חובת השמחה אלא בבשר בהמה**.** • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ד,ח.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם עולא בר ישמעאל (עולא, אמורא בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני): שלמי חגיגה – קורבן שלמים שהעולה למקדש ברגל חייב להקריב כדי לקיים מצוות חגיגה, ששחטן מערב הרגל – בערב יום טוב הראשון, ולא שחטם ברגל, שהוא הזמן הראוי לשחיטתם, - אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל – אינו יוצא בהם ידי מצוות שמחה כשאכלם ברגל**.**

ומציעים קושיה מברייתא: התיב – השיב (הקשה) רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): והא תני: – והרי (התנא) שונה: חגיגת ארבעה עשר – קורבן שלמים שמקריבים בערב הפסח בארבעה עשר בניסן נוסף על קורבן הפסח, יוצאין בה משם (משום) שמחה – יוצאים בה ידי מצוות שמחה כשאכלה ברגל, כיוון שמצוות שמחה אינה כלל חובת הקרבה, אלא היא מצווה של אכילת קודשים שהוקרבו על גבי מזבח, יהיו אשר יהיו, ואין יוצאין בה משם (משום) שלמים – אין יוצאים בה ידי מצוות חגיגה ברגל, כיוון שמצוות חגיגה היא חובת הקרבת קורבן לשם חגיגה, וחובה זו אינה יכולה להתמלא על ידי הקרבת קורבן אחר העולה לשם מצווה אחרת, כגון חגיגת ארבעה עשר ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 33)! – מברייתא זו יש להקשות על המימרה האמוראית האמורה לפני כן, ששלמי חגיגה ששחטם בערב הרגל אינו יוצא בהם ידי מצוות שמחה!

ומתרצים את הקושיה (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): אמר רבי זעירא: תיפתר – תתפרש (הברייתא), בששחטו (במקבילה כאן ולהלן: 'בששחטה') ברגל – במקרה שלא שחט את חגיגת ארבעה עשר בערב הרגל עם קורבן הפסח, אלא ששחטה ברגל, ולכן יוצאים בה משם שמחה**.**

ודוחים את התירוץ: אמר ליה (במקבילה אין מילה זו) – אמר לו רבי בא: אם בששחטו ברגל - אין זו חגיגת ארבעה עשר – כיוון שעבר זמנה, אלא היא נעשית קורבן שלמי נדבה, והיה לתנא של הברייתא לשנות בלשון זו: שלמי נדבה יוצאים בהם משם שמחה. לכן אין להעמיד את הברייתא במקרה זה**.**

ומציעים תירוץ אחר עקב דחיית התירוץ הקודם: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (איך יש ליישב את הקושיה מהברייתא?) (במסירה שלפנינו נשמט מ'אמר רבי זעירא' לעיל עד 'אמר רבי זעורה' כאן בשל שוויון תחילות והושלם על ידי מגיה) אמר רבי זעורה: עד דאנא תמן שמעתנא (הסופר במסירה שלפנינו כתב כאן ולהלן 'שמע תנא' בשתי מילים, ובמקבילה: 'שמעתנה'. 'שמעתנא' - אל"ף תמורת ה"א מפיק רגילה בירושלמי): – עד שאני שם (בעוד שהייתי בבבל) שמעתי אותה (את הדרשה להלן של הפסוק "ושמחת בחגך"): עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר; כד סלקית להכא שמעתנא: – (ו)כאשר עליתי לכאן (לארץ ישראל) שמעתי אותה (את הדרשה להלן): רבי חייה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר: נאמר (בחג הסוכות): "שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'... וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" (דברים טז,טו) – תהיה רק בשמחה, שמחתך תהיה שלמה; ויש לדרוש את הכתוב: - לרבות – יש להוסיף את לילי יום טוב האחרון לשמחה – יש להביא קורבנות שלמים בערב יום טוב האחרון של חג הסוכות ולאכול מבשרם בליל היום האחרון (הכתוב "והיית אך שמח" מיותר מאחר שכבר נאמר בכתוב שלפניו "ושמחת בחגך", ולכן הוא בא לרבות שמחה נוספת). או יכול אף לילי יום טוב הראשון! – אולי יעלה על דעתך שיש להביא קורבנות שלמים גם בערב יום טוב הראשון של חג הסוכות ולאכול מבשרם בליל היום הראשון! תלמוד לומר: – לְמד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב (שלעיל): "אַךְ" – לשון "אך" הוא לשון מיעוט, ובא ללמד שאין להביא קורבנות שלמים בערב יום טוב הראשון של חג הסוכות ולאכול מבשרם בליל היום הראשון (זו ברייתא של הספרי שרבי לעזר אמר ולא ציין את מקורה). ויש להקשות: או חלף! – או חילוף (היפוך הדברים)! (נדרוש את הפסוק בצורה הפוכה מזו שהוצעה לפני כן, ונרבה לילי יום טוב הראשון ונמעט לילי יום טוב האחרון!) ויש לתרץ: רבי חייה אמר בשם רבי לעזר: נאמר (בחג הסוכות): "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" (דברים טז,יד) – תשמח בחג הסוכות בהקרבת שלמים ועשיית סעודה בבשרם; ויש ללמוד מן הכתוב הזה המסמיך שמחה לחגיגה: - משאת (משאתה) מתחייב בחגיגה, את (אתה) מתחייב בשמחה – וזהו מיום טוב הראשון ואילך. אבל לילי יום טוב הראשון, כיוון שעדיין אין אתה מתחייב בחגיגה, אין אתה מתחייב בשמחה. ולכן יש לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה ולא לילי יום טוב הראשון. לפי זה, שלמי חגיגה ששחטם בערב הרגל אינו יוצא בהם ידי מצוות שמחה, משום שעדיין אינו מתחייב בחגיגה, אבל חגיגת ארבעה עשר ששחטה בערב הפסח יוצא בה ידי מצוות שמחה, משום שכבר התחייב בחגיגה, ונמצא שערב הפסח שונה מערב הרגל אחר, ובכך מיושבת הקושיה מהברייתא (על פי "יפה עיניים"). - (השמועה של רבי אלעזר (ששמע רבי זעורה) מתייחסת רק לסוף העניין: 'רבי חייה בשם רבי לעזר: "ושמחת בחגך"...'. ואילו הרישא היא ברייתא בספרי דברים פסקה קמב ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1178, הערה 75)).

ומציעים קושיה ממשנה: התיבון: – השיבו (הקשו על דברי רבי לעזר): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה סוכה ד,א ו-ד,ח, בעניין המצוות בחג הסוכות): ההלל – קריאת פרקי ההלל (תהילים קיג-קיח), והשמחה – הבאת קורבנות שלמים ואכילה מבשרם, - שמונה – מצוותם שמונה ימים**!** ויש להציע מקרה שממנו מקשים: הגע עצמך – שער בנפשך, שחל יום טוב הראשון – של חג הסוכות, להיות בשבת. לשוחטן מערב הרגל – לשחוט שלמי חגיגה בערב יום טוב הראשון, - יש לדחות את האפשרות המוצעת: אין את (אתה) יכול, דאמר רבי זעורה בשם עולא בר ישמעאל שאמר בשם רבי לעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל - אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל – אינו יוצא בהם ידי מצוות שמחה כשאכלם ברגל**. לשוחטן ברגל** – לשחוט שלמי חגיגה ביום טוב הראשון שחל בשבת, - יש לדחות את האפשרות המוצעת: אין את (אתה) יכול, שכבר למדנו שאין חגיגה דוחה שבת – אין שלמי חגיגה קריבים בשבת (ראה ירושלמי להלן א,ו). אימתי אמרו: ההלל והשמחה - שמונה? – לרבי לעזר, כיצד יתקיימו דברי המשנה שהשמחה בחג הסוכות מצוותה שמונה ימים? שכן מסתימת דברי המשנה האלה משמע, שלעולם השמחה שמונה ימים, בין שיום טוב הראשון חל בחול ובין שהוא חל בשבת, והרי כשיום טוב הראשון חל בשבת אין השמחה אלא שבעה ימים, כיוון שאין שמחה ביום טוב הראשון, מפני שלרבי לעזר אינו יוצא ידי חובת שמחה בשלמי חגיגה ששחטם מערב יום טוב הראשון! (אם אחד משאר הימים של החג חל בשבת, שוחטים שלמי חגיגה מערב שבת, והשמחה שמונה ימים)

ומציעים תירוץ לקושיה (בהעמדת המשנה במקרה מסוים): אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימה – קיים (פירש) אותה (את המשנה) רב אבודמא (רב דימי, אמורא בבלי בדור השלישי והרביעי) נחותא – היורד (המהגר לבבל מארץ ישראל), בכהנים ובשעיר – בכוהנים שאוכלים את שעיר החטאת (כשחל יום טוב הראשון בשבת, מקיימים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג על ידי אכילת הכוהנים משעיר החטאת של מוסף חג הסוכות שדוחה שבת, שבשבת אוכלים הכוהנים בשר חי מהחטאת הקריבה באותו יום ויוצאים בה ידי חובת שמחה (כמו ששנינו במשנה חגיגה א,ד, שהכוהנים יוצאים ידי חובת שמחה בחטאות). ואין כוונת המשנה שכל אדם מישראל חייב לקיים את מצוות השמחה בחג הסוכות כל שמונת ימי החג, אלא כוונת המשנה שאפשר לה למצוות השמחה להתקיים כל שמונת ימי החג).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה. הסוגיה מקורה בחגיגה, ומכאן הועתקה לסוכה בשל הבאת המשנה שם בסוגיה.

בתוספתא פסחים ה,ג שנו: חגיגה הבאה עימו (חגיגת ארבעה עשר הבאה עם קורבן הפסח) - יוצא בה ידי חובתו משם שמחה, ואין יוצא בה ידי חובתו משם חגיגה (חגיגת הרגל).

בבבלי פסחים ע,ב-עא,א אמרו: אמר עולא אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטם מערב יום טוב אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה. משום שמחה - דכתיב: "וזבחת שלמים... ושמחת" (דברים כז,ז) - בעינן זביחה בשעת שמחה, וליכא. משום חגיגה - הווי דבר שבחובה (שהרי כל אדם חייב להביא קורבן זה), וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין (ואינו יכול להביא קורבן חובה מדבר שכבר הוקדש לצורך אחר). לימא מסייע ליה: "והיית אך שמח" (דברים טז,טו) - לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה (שאף בו יש חובת שמחה באכילת בשר שלמים שהוקרבו מאתמול). אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון? תלמוד לומר: "אך" - חילק ("אך" הוא לשון מיעוט וחלוקה, לומר שלא בכל פעם יש שמחה). - מאי טעמא? (מה טעם למדים אנו מלשון מיעוט זו לגבי הלילה הראשון דווקא שאין בו שמחה?) לאו משום דאין לו במה ישמח? (ששלמים ששחטם מערב הרגל אינו יוצא בהם משום שמחה) לא, כדקתני טעמא: מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון (לשמחה) ולהוציא לילי יום טוב הראשון? - מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו (ביום שלפניו), ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו. מתיב רב יוסף: חגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה. אמאי? הא בעינן זביחה בשעת שמחה, וליכא! (ששחט את החגיגה בארבעה עשר) אמר רב אידי בר אבין: שעיכב ושחטה (בחמישה עשר, בשעת שמחה). אמר רב אשי: הכי נמי מסתברא, דאי לא תימא הכי - הא מתניתא מאן קתני לה? בן תימא. בן תימא - איפסלה לה בלינה! (שלשיטתו חגיגה זו דינה כפסח ואסור לאוכלה למחר) שמע מינה (שלא הקריבו אותה בזמנה, אלא לאחר מכן). מתיב רבא: ההלל והשמחה (בחג הסוכות) - שמונה (ימים). ואי אמרת בעינן זביחה בשעת שמחה - הא זמנין דלא משכחת לה אלא שבעה, כגון שחל יום טוב הראשון להיות בשבת (ובשבת אין מקריבים קורבן חגיגה)! אמר רב הונא בר יהודה: משמחו בשעירי הרגלים (מקיימים מצוות שמחה בבשר השעירים שמקריבים ברגלים לחטאת). אמר רבא: שתי תשובות בדבר (לדחות). חדא: דשעירי הרגלים (בשבת) חי נאכלים, צלי אין נאכלים (שהרי אי אפשר לצלותם בשבת), ושמחה בחי ליכא (אכילת בשר חי אינה נקראת שמחה). ועוד: כוהנים אוכלים, וישראל שמחים?! אלא אמר רב פפא: משמחו בכסות נקייה ויין ישן.

כי אתא רבין אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטם מערב יום טוב יוצא בהם משום שמחה, ואין יוצא בהם משום חגיגה. יוצא משום שמחה - לא בעינן זביחה בשעת שמחה. ולא משום חגיגה - הווי דבר שבחובה, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. והתניא: "והיית אך שמח" - לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה. אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון? תלמוד לומר: "אך" - חילק. - מאי טעמא? לאו משום דאין לו במה ישמח? לא, כדקתני טעמא: מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון? מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו, ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו.

בארץ ישראל לא ידעו את דברי רבין בשם רבי אלעזר, ובבבלי לא ידעו את דברי רבי חייה בר אבא בשם רבי אלעזר ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 313).

בבבלי אמר עולא בשם רבי אלעזר: שלמים (שלמי נדבה) ששחטם מערב יום טוב אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה. ובירושלמי אמר עולא בשם רבי אלעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל - אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל.

בספרי דברים פסקה קמב נאמר: "והיית אך שמח" - לרבות לילי יום טוב הראשון לשמחה. יכול שאני מרבה לילי יום טוב האחרון לשמחה! תלמוד לומר: "אך".

הגרסה בספרי הפוכה מהגרסה בירושלמי ובבבלי.

הירושלמי ידע שיש מדרש הדורש בחילוף ("או חלף") שנרמז גם בברייתא הבבלית ("מה ראית"), הוא הספרי ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 711). • • •

במשנה שנינו: "אבל לא בעופות ולא במנחות".

מניין למדים שאין הכוהנים יוצאים ידי חובת השמחה בחג באכילת עופות ומנחות? -

דכתיב: – שכתוב (במצווה לבנות מזבח בהר עיבל בכניסתם של ישראל לארץ): 'זבח' – "וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כז,ז) – הרי שהשמחה היא באכילת קורבנות שיש בהם זביחה (שחיטה), ואין זביחה אלא בבהמות, ולא בעופות, שקורבנות מן העופות טעונים מליקה, ולא במנחות. ונאמר כאן (במצוות שלושת הרגלים) שמחה ונאמר להלן (במזבח בהר עיבל) שמחה, מה שמחה האמורה להלן - זבחים, אף שמחה האמורה כאן - זבחים**.**

בספרי דברים פסקה קמא נאמר: "ושמחת" - בכל מיני שמחות. יכול אף בעופות ובמנחות! תלמוד לומר: "בחגך" - במה שחגיגה באה מהם, יצאו עופות ומנחות שאין חגיגה באה מהם.

בבבלי חגיגה ח,א-ב אמרו: תנו רבנן: "ושמחת" - לרבות כל מיני שמחות (אכילות של שמחה) לשמחה (למצוות שמחה). מכאן אמרו (במשנה חגיגה א,ד): ישראל יוצאים ידי חובתם בנדרים ובנדבות ובמעשר בהמה, והכוהנים בחטאות ובאשמות ובבכור ובחזה ושוק. יכול אף בעופות ובמנחות! - תלמוד לומר: "בחגך" - מי שחגיגה באה מהם (מן הצאן והבקר ששלמי חגיגה באים מהם), יצאו אלו (עופות ומנחות) שאין חגיגה באה מהם. רב אשי אמר: מ"ושמחת" - מי שיש בהם שמחה, יצאו אלו שאין בהם שמחה / מי ששמחה באה מהם, יצאו אלו שאין שמחה באה מהם (שאין שמחת אכילה אלא בבשר בהמה, ולכן ריבוי השמחה מוגבל למיני זבחים בלבד). • • •

משנה מי שיש לו אוכלים מרובין – שבני ביתו העולים עימו לרגל מרובים, והוא זקוק להביא קורבנות מרובים שנאכלים, ונכסים ממועטין – שאינו עשיר, ואינו יכול להביא קורבנות מרובים שאינם נאכלים, - מביא שלמים מרובין – הוא מרבה בשלמי חגיגה לפי צורך בני ביתו, ועולות ממועטות – הוא רשאי למעט בעולות ראייה**;**

מי שיש לו אוכלין מעוטין (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'ממועטים') – שבני ביתו העולים עימו לרגל מועטים, ונכסים מרובין – שהוא עשיר, - מביא עולות מרובות – הוא חייב להרבות בעולות ראייה, ושלמים ממועטין – הוא ממעט בשלמי חגיגה לפי צורך בני ביתו, כדי שלא ישתייר מהם, וייפסלו משום נותר**;**

זה וזה ממועטין (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'ממועט') – מי שבני ביתו העולים עימו לרגל מועטים ונכסיו מועטים, - על זה נאמר (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'על זה אמרו') – השיעור בהלכה ב**: מעה כסף ושתי כסף** – הוא רשאי להביא עולת ראייה ששווה לפחות שתי מעות כסף ושלמי חגיגה ששווים לפחות מעה כסף לדברי בית שמיי ועולת ראייה ששווה לפחות מעה כסף ושלמי חגיגה ששווים לפחות שתי מעות כסף לדברי בית הלל (הביטוי 'על זה נאמר' מתייחס בכל מקום, חוץ מאחד, לכתוב מן המקרא, כמו להלן במשנה, ואילו הביטוי 'על זה אמרו' מתייחס לדברי משנה קדומה, ולכן הגרסה הנכונה כאן היא 'על זה אמרו', כמו בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה, וכך יש לגרוס בברייתא שבירושלמי להלן);

זה וזה מרובין (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'מרובה') – מי שבני ביתו העולים עימו לרגל מרובים ונכסיו מרובים, - על זה נאמר – במצוות שלושת הרגלים**: "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ**, כְּבִרְכַּת י'י אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים טז,יז) – הוא חייב להביא שלמים מרובים ועולות מרובות**.**

על זה אמרו: מעה כסף ושתי כסףכאן צוטטה משנה קדומה "מעה כסף ושתי כסף" בפתיחה "אמרו" שבה מצטטים תמיד משניות קדומות. בית שמיי ובית הלל חלקו בפירושה של משנה זו ("עיונים בספרות התלמוד", עמוד 209). • • •

תלמוד מביאים ברייתא: עני וידו רחבה (נדיבה) – עני שהוא נדיב ונותן משלו בנדיבות, - קורא אני עליו: "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ" (דברים טז,יז) – כל אחד שבא להיראות לפני ה' ברגל יביא קורבנות לפי נדיבותו; ויש ללמוד מן הכתוב הזה, שכיוון שידו רחבה, הוא חייב להביא קורבנות מרובים, אף על פי שהוא עני**. עשיר וידו מעוטה** (קמוצה) – עשיר שהוא קמצן, - קורא אני עליו: "כְּבִרְכַּת י'י אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים טז,יז) – כל אחד שבא להיראות לפני ה' ברגל יביא קורבנות לפי יכולתו ומצבו הכלכלי; ויש ללמוד מן הכתוב הזה, שכיוון שהוא עשיר, הוא חייב להביא קורבנות מרובים, אף על פי שידו מעוטה**. עני וידו מעוטה - על זה נאמר: אין פחות משתי כסף** (הגרסה בהבאת הירושלמי בתוספות חגיגה ח,ב: 'על זה נאמר: מעה כסף שתי כסף, אין פחות ממעה כסף ואין פחות משתי כסף') – הוא רשאי להביא קורבנות מועטים, ובלבד שלא יביא עולת ראייה ששווה פחות ממעה כסף ושלמי חגיגה ששווים פחות משתי מעות כסף. - הברייתא לא הזכירה עשיר וידו רחבה, שהוא חייב להביא קורבנות מרובים. אפשר שאופן זה נשמט בירושלמי שלפנינו, ואפשר שאופן זה נלמד משני האופנים הראשונים שבברייתא ואין צורך לאומרו**.**

יש הבדלים בין הברייתא ובין המשנה. אומנם עני ועשיר בברייתא מקבילים לנכסים ממועטים ולנכסים מרובים במשנה, אך הברייתא מזכירה יד רחבה ויד מעוטה בעוד שהמשנה מזכירה אוכלים מרובים ואוכלים ממועטים. הברייתא ציינה את הדין בכל אחד מהאופנים בלשון 'קורא אני עליו (כתוב)' או 'על זה נאמר (הלכה)', ואילו המשנה ציינה את הדין בשני האופנים הראשונים במפורש ובשני האופנים האחרונים בלשון 'על זה נאמר (כתוב או הלכה)'. הברייתא דיברה על הקורבנות בכלל ולא הזכירה עולות לעצמן ושלמים לעצמם כמו המשנה. • • •

מביאים מדרש: כתוב במצוות שלושת הרגלים: "אִישׁ" (דברים טז,יז) - פרט לקטן – קטן פטור מהבאת קורבן שלמי חגיגה, אף על פי שכל קטן חייב בראיית פנים ויש קטן שחייב אף בהבאת קורבן עולת ראייה (ראה לעיל הלכה א).

ומציעים בעיה: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעי – שואל (מסתפק): אמר: הרי עלי חגיגה בחמש סלעים, והביא בשתים – אם אדם שחייב להביא קורבן חגיגה נדר להביא קורבן ששווה חמש סלעים, והביא קורבן ששווה שתי סלעים, - יצא או כבר נקבע? – האם יצא ידי חובת חגיגה כיוון שהשיעור הקטן של חגיגה הוא שתי מעות כסף והוא הביא ביותר מכך, או שמא לא יצא ידי חובת חגיגה כיוון שכבר נקבע עליו החיוב להביא חגיגה בחמש סלעים והוא הביא בפחות מכך?

ופושטים את הבעיה: אמר ליה – אמר לו (לרבי ירמיה) רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ולמה לא? – מדוע לא יהיה הדין שכבר נקבע? - ויש להוכיח את הטענה (בהצעת שאלה נמלצת והשוואה בין המקרה שנידון בשאלה למקרה הנידון כאן): אִילּוּ מי שאמר: הרי עלי אשם בחמש סלעים, שמא לא נקבע?! (בתמיהה) – הרי במקרה שאדם שחייב להביא קורבן אשם נדר להביא קורבן זה בחמש סלעים, הדין הוא שכבר נקבע עליו החיוב להביא בחמש סלעים, אף שהשיעור הקטן של אשם הוא שתי סלעים (באשם מעילות נאמר: "בערכך כסף שקלים" (ויקרא ה,טו), ומיעוט שקלים שניים, ושאר האשמות למדים ממנו בגזירה שווה), - ויש להציע את הדין האמור לחול במקרה הנידון: וכא – וכאן, נקבע – גם במקרה שאדם שחייב להביא קורבן חגיגה נדר להביא קורבן זה בחמש סלעים, הדין הוא שכבר נקבע עליו החיוב להביא בחמש סלעים, ואם הביא בשתי סלעים - לא יצא**.** • • •

משנה מי שלא חג – שלא הביא עולת ראייה ושלמי חגיגה, ביום טוב הראשון של החג – של חג הסוכות, שמצווה להביאם ביום הזה, - חוגג והולך (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה אין מילה זו) את כל הרגל – מביא את קורבנות החג באחד משאר ימי הרגל, ויום טוב האחרון – ואף ביום טוב האחרון של חג הסוכות, אף על פי שהוא נחשב רגל בפני עצמו (גם בחג הפסח חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון שלו שאינו רגל בפני עצמו, ואין המשנה מזכירה את חג הסוכות אלא כדי ללמדנו שחוגג ביום טוב האחרון שלו אף על פי שהוא רגל בפני עצמו). עבר הרגל ולא חג – עברו כל ימי הרגל ואף יום טוב האחרון ולא הביא את קורבנות החג, - אינו חייב באחריותו – שוב אין עליו כל חובה להביא את קורבנות החג**. על זה** – שעבר כל הרגל ולא הביא את קורבנות החג, נאמר: "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן, וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת" (קוהלת א,טו) – מצווה זו, כיוון שלא עשאה בזמנה, בטלה, ואין לה כל תקנה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג - חוגג והולך את כל הרגל ויום טוב האחרון".

מניין למדים שחוגג אף ביום טוב האחרון של חג הסוכות? -

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): נאמר 'חֲמִשָּׁה עָשָׂר' בפסח – במוסף של חג המצות נאמר: "וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג" (במדבר כח,יז), ונאמר 'חֲמִשָּׁה עָשָׂר' בחג – במוספי חג הסוכות נאמר: "וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי... וְחַגֹּתֶם חַג לה' שִׁבְעַת יָמִים" (במדבר כט,יב). מה 'חֲמִשָּׁה עָשָׂר' שנאמר בפסח - יום טוב האחרון תשלומין לראשון – מי שלא הביא שלמי חגיגה ביום טוב הראשון של חג הפסח, מביא ביום טוב האחרון, שהרי יום טוב האחרון של חג הפסח הוא חלק מן החג**, אף 'חֲמִשָּׁה עָשָׂר' שנאמר בחג - יום טוב האחרון תשלומין לראשון** – מי שלא הביא שלמי חגיגה ביום טוב הראשון של חג הסוכות, מביא ביום טוב האחרון, שיום טוב האחרון של חג הסוכות הוא חלק מן החג לעניין תשלומים. כך למדים בגזירה שווה**.**

יהודה בר ספרא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני. חכם זה נזכר רק כאן ובמקבילה שבבבלי פסחים) אמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): נאמר בחג הסוכות: "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לי'י שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה**"** (ויקרא כג,מא) - וכי שבעה הם?! (בתמיהה) והלא שמונה הם! – הרי חג הסוכות הוא שמונה ימים ולא שבעה ימים! אלא צא (חסר, הפחת) שבת מהם – משמונת ימי חג הסוכות, שאין שמונה ימים בלא שבת**, הרי שבעה** – אף על פי שחובת החגיגה חלה בכל אחד משמונת ימי חג הסוכות, אין אלא שבעה ימי חגיגה, לפי שחגיגה אינה דוחה שבת (נראה שבירושלמי במקורו הופיע כאן המשפט: 'מיכן למדנו שאין חגיגה דוחה את השבת', שעליו הקשו להלן, אלא שנשמט. משפט זה מופיע במימרה המקבילה שבבבלי פסחים, ראה להלן).

ותמהים (על דברי רבי הושעיה): אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): וכי מיכן (מכאן) למדנו שאין חגיגה דוחה את השבת?! (בתמיהה) לא ממקום אחר?! (בתמיהה) – הרי למדנו דבר זה ממקום אחר! וכיוון שלא למדנו דבר זה מכאן, הרי כשהוא אומר 'שבעת ימים' אין זה משום שיש להוציא שבת מהם, אלא כוונת הכתוב לשבעת ימי חג הסוכות הראשונים בלא היום השמיני, אף שביום שחל בשבת אין חגיגה.

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על דברי רבי הושעיה): התיב – השיב (הקשה) רבי יוחנן אחוי ד- – אחיו של רב ספרא (אמורא בבלי בדור השלישי והרביעי): והא תני: – והרי (התנא) שונה: אף בפסח כן! – חובת החגיגה חלה בכל יום משבעת ימי חג הפסח (אין כלל בנמצא פסוק הנוקט 'שבעת ימים' על חגיגה בחג הפסח. במכילתא (ראה להלן) דרש רבי יוסי הגלילי שהכתוב "שבעת ימים תחוג לי'י אלוהיך" (דברים טז,טו), שנאמר לפי הקשרו בסוכות, נדרש בדרך 'אם אינו עניין' לפסח. זו הברייתא שממנה הקשה הירושלמי, שבה מצינו שהכתוב 'שבעת ימים' נאמר בפסח ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמוד 73, על פי רש"ש בהגהותיו לתוספות בבבלי חגיגה ט,א ובעל "אור שמח" על הלכות חגיגה א,ח. וכן כתב ב"עלי תמר"). - ספק האם הביטוי "אף ב-... כן**"** הוא לשון הברייתא או לשון התלמוד שסיכם את עניינה בלשונו ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 157, הערה 1457). - במקום אחד (כאן) נראה שהמונח 'והא תני' מציע קושיה מפסוק, אך אפשר שלפנינו שיבוש, ובמקום 'והא תני' צריך לומר 'והא כתיב' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 158, הערה 61; עמוד 152, הערה 16)). - ומציעים את סוף הקושיה: מעתה – אם דברי רבי הושעיה נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך, צא שבת מהן – משבעת ימי חג הפסח, שאין שבעה ימים בלא שבת**, הרי ששה** – שבשישה מימי החג מקריבים קורבן חגיגה, לפי שקורבן חגיגה אינו דוחה שבת. ולכן היה לו לומר 'ששת ימים' ולא 'שבעת ימים'! אלא ודאי, כשהוא אומר בחג הפסח 'שבעת ימים' אין זה משום שיש להוציא שבת מהם, אלא כוונת הכתוב לשבעת ימי חג הפסח, אף שביום שחל בשבת אין חגיגה. וכמו כן, כשהוא אומר בחג הסוכות 'שבעת ימים' אין זה משום שיש להוציא שבת מהם, אלא כוונת הכתוב לשבעת ימי חג הסוכות הראשונים בלא היום השמיני, אף שביום שחל בשבת אין חגיגה**.** - ומציעים מקרה שממנו מקשים קושיה נוספת (על דברי רבי הושעיה): הגע עצמך – שער בנפשך, שחל יום טוב הראשון ויום טוב האחרון – של חג הסוכות, להיות בשבת. ומפרטים את הקושיה: מעתה – אם דברי רבי הושעיה נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך, צא מהם – משמונת ימי חג הסוכות, שני ימים – שתי שבתות**, הרי ששה** – שבשישה מימי החג מקריבים קורבן חגיגה, לפי שקורבן חגיגה אינו דוחה שבת. ולכן היה לו לומר 'ששת ימים' ולא 'שבעת ימים'! אלא ודאי, כשהוא אומר בחג הסוכות 'שבעת ימים' אין זה משום שיש להוציא שבת מהם, אלא כוונת הכתוב לשבעת ימי חג הסוכות הראשונים בלא ביום השמיני, אף שביום שחל בשבת אין חגיגה**.**

ומציעים מסורת שמכריעה בקשר לדברי רבי הושעיה שבהם נתעורר קושי: אתא – בא רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 288)) ואמר בשם יהודה בר ספרא שאמר בשם רבי הושעיה: נאמר בחג הסוכות: "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לי'י שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה**"** (ויקרא כג,מא) - וכי שבעה הם?! (בתמיהה) והלא שמונה הם! – הרי חג הסוכות הוא שמונה ימים ולא שבעה ימים! אלא צא שבת מהם (נראה ש'שבת' הוא אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר: 'אלא צא שמיני מהם') – משמונת ימי החג, שחובת החגיגה חלה בכל אחד משבעת ימי חג הסוכות הראשונים אבל לא ביום השמיני**, שכבר למדנו** – ממקום אחר (ולא מכאן למדנו), שאין חגיגה דוחה את השבת – ולכן אין לומר 'צא שבת מהם', וכוונת הכתוב לשבעת ימי חג הסוכות הראשונים בלא היום השמיני, אף שביום שחל בשבת אין חגיגה (בדברי רבי הושעיה בניסוחם הראשון: 'אלא צא שבת מהם, מיכן למדנו', שהכתוב 'שבעת ימים' מוציא שבת וכולל שמיני, ובניסוחם השני: ''אלא צא שמיני מהם, שכבר למדנו', שהכתוב 'שבעת ימים' מוציא שמיני וכולל שבת).

רבי הושעיה כבר קבע 'כל שבעה חובה' (ירושלמי לעיל הלכה א), ותחילה סבר שחובת החגיגה חלה בסוכות על כל שמונת ימי החג. ולכך אמר רבי הושעיה, שאף על פי שהשמיני בכלל חובת החגיגה כשאר הימים, מכל מקום אין אלא שבעה ימי חגיגה, לפי שחגיגה אינה דוחה שבת. כך הוא פירוש דבריו המקוריים של רבי הושעיה. אך בעקבות הקושיות שהעלו כלפיו, מנסח רבי חנניה את הדברים מחדש. לפי ניסוח זה מודה רבי הושעיה שהשמיני אינו אלא תשלומים, כי דין חגיגה בשבת כבר ידוע ממקום אחר ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 74-75).

דרך מרווחת בתירוץ קושיית הירושלמי על רבי הושעיה, באופן שאין צורך לנסח את מימרתו מחדש: אפשר שרבי הושעיה אינו מקיים חובת חגיגה יום יומית אלא בסוכות, שבו אכן נאמר בפירוש "שבעת ימים תחוג לי'י אלוהיך במקום אשר יבחר" (דברים טז,טו), אבל בפסח שבו לאחר היום הראשון נאמר "ופנית בבוקר והלכת לאוהליך" (שם ז), אין חובת החגיגה אלא ביום הראשון, ושאר הימים בגדר תשלומים. ואמנם במכילתא דורש רבי יוסי הגלילי חובת חגיגה יום יומית בפסח מתוך שמסב עליו את הכתוב דלעיל "שבעת ימים תחוג", האמור באמת בסוכות; ובירושלמי הקשו מתוך כך על רבי הושעיה, שלדרכו, כיוון שאין חגיגה דוחה שבת, היה צריך לומר 'ששת ימים'; אך לפי הצעתנו אמנם לא קיבל רבי הושעיה דרשה זו של רבי יוסי הגלילי, ואינו מקיים חובת שבעה אלא בסוכות (שם, עמוד 75, הערה 195; עמוד 293, הערה 194). הצעה זו מתרצת רק את הקושייה הראשונה על רבי הושעיה.

ומביאים מדרש הלכה: מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ" (ויקרא כג,מא)? ("תְּחָגֻּהוּ" אינו אלא בשמות יב,יד לעניין פסח) אלא מלמד – דבר זה מורה, שיום טוב האחרון תשלומין לראשון – מי שלא הביא שלמי חגיגה ביום טוב הראשון של חג הסוכות, מביא ביום טוב האחרון. - משפט זה אינו סוף דבריו של רבי הושעיה לעיל בניסוחם מחדש, כי כיוון שאמר רבי הושעיה שהיום השמיני אין בו חובת חגיגה, ממילא הרי הוא תשלומים, ועוד, שלרבי הושעיה אין היום השמיני תשלומים לראשון דווקא, אלא לכל אחד מן השבעה שלפניו. אלא משפט זה הוא סופו של מדרש הלכה, שחלקו הראשון נשמט בירושלמי שלפנינו משום שתחילתו הוא הפסוק שבתחילת דבריו של רבי הושעיה. מדרש הלכה זה מקורו בספרא 'אמור' פרשה יב, וזה לשונו: "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים" (ויקרא כג,מא) - לפי שנאמר: "שבעת ימים תחוג לה' אלוהיך", יכול יטעון חגיגה כל שבעה! תלמוד לומר: "אותו" - יום אחד בלבד. אם כן, למה נאמר: "שבעת ימים"? בתשלומים כל שבעה. ומניין שאם לא חג ביום טוב הראשון של חג - חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון? תלמוד לומר: "בחודש השביעי תחוגו אותו". יכול אם לא חג ברגל - חוגג אחר הרגל! תלמוד לומר: "אותו" - במועד אתה חוגג, ואי אתה חוגג חוצה לו. - מדרש זה מובא בשינוי לשון בבבלי חגיגה ט,א (ראה להלן) לאחר דברי רבי יוחנן בשם רבי ישמעאל שמובאים בירושלמי לעיל. - שיטת מדרש זה שחובת החגיגה חלה ביום טוב הראשון בלבד ושאר ימי החג תשלומים לראשון, כמפורש במשנה, וכך שיטת רבי יוחנן (ירושלמי לעיל הלכה א). אבל שיטת רבי הושעיה שחובת החגיגה חלה בכל שבעת ימי החג ויום טוב האחרון אינו אלא תשלומים לימים שלפניו**.**

בבבלי חגיגה ט,א אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל: נאמר "עצרת" בשביעי של פסח (דברים טז,ח), ונאמר "עצרת" בשמיני של חג (ויקרא כג,לו). מה להלן ("עצרת" בשביעי של פסח) לתשלומים (יום טוב האחרון תשלומים לראשון), אף כאן ("עצרת" בשמיני של חג) לתשלומים. ותנא מייתי לה (לומד את ההלכה הזו) מהכא: "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה" (ויקרא כג,מא) - יכול יהא חוגג והולך (מביא קורבן חגיגה) כל שבעה! - תלמוד לומר: "אותו" - אותו (יום טוב הראשון של החג) אתה חוגג, ואי אתה חוגג כל שבעה. אם כן, למה נאמר 'שבעה'? - לתשלומים (ליום הראשון). ומניין שאם לא חג יום טוב הראשון של חג (הסוכות) שחוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון? - תלמוד לומר: "בחודש השביעי תחוגו אותו" (שם) (משמע שאפשר לחגוג לא רק בשבעת ימי החג אלא גם לאחר מכן). אי "בחודש השביעי תחוגו אותו", יכול יהא חוגג והולך כל החודש כולו! - תלמוד לומר: "אותו" - אותו (את החג) אתה חוגג, ואי אתה חוגג חוצה לו.

בבבלי פסחים ע,ב אמרו: אמר רבי אילעא משום רבי יהודה בן ספרא: אמר קרא (בעניין חג הסוכות): "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה" (ויקרא כג,מא). שבעה? שמונה הוו! אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת (כיוון שאין שמונה ימים בלא שבת, לכן אמרה התורה שחוגגים את החג (מקריבים בו קורבן חגיגה) רק שבעה ימים). כי אתא (לבבל מארץ ישראל) רבין אמר: אמרתי (הקשיתי) לפני רבותיי: פעמים שאי אתה מוצא אלא שישה (ימים שאפשר להקריב בהם קורבן חגיגה), כגון שחל יום טוב הראשון של חג להיות בשבת (וגם יום טוב האחרון חל בשבת, ונמצא שמקריבים רק שישה ימים). - אמר אביי: אבין תכלא לימא כי הא מילתא? שמונה (להקריב שמונה ימים) - לא משכחת לה כלל. שבעה (להקריב שבעה ימים) - איתיה ברוב שנים.

בבבלי: רבי אילעא משום רבי יהודה בן ספרא. ובירושלמי: יהודה בר ספרא בשם רבי הושעיה. בבבלי הובאו דברי יהודה בר ספרא בשם רבי הושעיה בניסוחם הראשון שבירושלמי. קושיית רבין בבבלי היא אחת מקושיותיו של רבי יוחנן אחוי דרב ספרא בירושלמי.

אמר רבי יוסי: וכי מיכן למדנו שאין חגיגה דוחה את השבת, לא ממקום אחר?! בספרא 'אמור' פרשה יב נאמר: בית הלל אומרים: יכול יחוג אדם בשבת! תלמוד לומר: "אך" (ויקרא כג,לט) ביום טוב אתה חוגג, ואין אתה חוגג בשבת.

רבי יוסי אינו מציין את המקור החלופי לכך שאין חגיגה דוחה את השבת. הדבר היה פשוט, ומן הסתם נתכוון למדרשם של בית הלל.

והא תני: אף בפסח כן! במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ז נאמר: רבי יוסי הגלילי אומר: הרי הוא אומר: "שבעת ימים תחוג לי'י אלוהיך" (דברים טז,טו) - להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה. או אינו מדבר אלא בחג! כשהוא אומר: "וחגותם אותו חג לי'י" (ויקרא כג,מא) הרי חג אמור. ומה אני מקיים: "שבעת ימים תחוג לי'י"? להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ה,ו.

מציעים מימרה אמוראית שנשנתה גם כברייתא: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ותני כֵן: – אומר רבי יוחנן ושונה (התנא בברייתא) כך: שמיני – יום טוב האחרון של חג הסוכות, - רגל בפני עצמו – לכמה עניינים (לפי פירושים שונים של הראשונים), כגון לעניין אבילות, שהיום השמיני עולה לאבל שבעה ימים משלושים ימי האבילות כאילו היה חג בפני עצמו בן שבעה ימים (כך פירשו הגאונים וכמה מהראשונים). ואילו היה היום השמיני המשך של ימי חג הסוכות הקודמים לו, לא היה עולה לאבל שבעה ימים**, פייס בפני עצמו** – ביום השמיני היו מטילים גורל כדי לקבוע איזה משמר יזכה בהקרבת קורבן המוסף. ואילו היה היום השמיני המשך של ימי חג הסוכות הקודמים לו, לא היה בו פייס אלא היו ממשיכים לפי הסדר של חג הסוכות וכל המשמרות היו מקריבים את קורבן המוסף**, ברכה בפני עצמה** – מפורש להלן**, קרבן בפני עצמו** – ביום השמיני היו בו פר אחד ואיל אחד ושעיר אחד ושבעה כבשים. ואילו היה היום השמיני המשך של ימי חג הסוכות הקודמים לו, היו בו שישה פרים (שהרי מספרם של הפרים בחג הסוכות פוחת והולך כל יום), שני אילים וארבעה עשר כבשים**.**

ומביאים מקורות לשלושה דברים ופירוש לדבר רביעי.

רגל - דאמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): בכולהם (בכולם) כתוב: – במוספי שבעת ימי חג הסוכות כתוב: "וּבַיּוֹם" (במדבר כט,יז ועוד) – "וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי", "וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", "וּבַיּוֹם הָרְבִיעִי", "וּבַיּוֹם הַחֲמִישִׁי", "וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי", "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", כל יום בוי"ו החיבור**, וכאן כתוב:** – במוסף של שמיני עצרת כתוב: "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי**"** (במדבר כט,לה) – בלי וי"ו החיבור, ולא "וביום" כבשאר הימים**, ללמדך שהוא רגל בפני עצמו** – ואינו המשך של הימים הקודמים לו, שלא כמו שבעת ימי חג הסוכות שכל יום הוא המשך של הימים הקודמים לו**.**

פייס - יש להציע סיוע ממשנה: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה סוכה ה,ו) אומרת כך: בשמיני חזרו לפייס כרגלים – ביום השמיני של סוכות חזרו כל המשמרות לפייס כמו בשאר הרגלים. מכאן ששמיני - פייס בפני עצמו**.**

ברכה - אמר רבי לָא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): זמן – ברכת הזמן ("ברוך... שהגיענו לזמן הזה"). ואילו היה היום השמיני המשך של הימים הקודמים לו, לא היתה בו ברכת הזמן**.**

קרבן - במוסף של שמיני עצרת כתוב: "וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לה' פַּר אֶחָד, אַיִל אֶחָד, כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה" (במדבר כט,לו) – מכאן ששמיני - קורבן בפני עצמו**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה. הסוגיה מקורה בסוכה, כיוון שהמשנה שם אומרת שהיום השמיני של חג הסוכות שונה משאר ימי החג שהיה בו פייס. הסוגיה הועתקה מסוכה לחגיגה, משום שנזכר כאן יום טוב האחרון של חג הסוכות. • • •

משנה אגב המשנה הקודמת, שדרשו בה את הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" על מצווה שלא נעשתה בזמנה, מביאה משנתנו דרשות נוספות על הפסוק הזה.

רבי שמעון בן מנסיא (תנא בדור החמישי) אומר: אי זהו מעוות שאינו יכול לתקון (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'להיתקן')? זה שבא על הערוה – על אישה שאסורה לו משום גילוי עריות, והוליד ממזר – הוליד ממנה בן שהוא ממזר, שלדעת רבי שמעון בן מנסיא, כוונת הכתוב לאדם שחטא חטא שאי אפשר לתקנו**. אם תאמר** – שהכתוב מדבר, בגנב וגזלן (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'בגונב ובגוזל') - יכול הוא לחזור ולתקן (בשני כתבי יד של המשנה: 'לחזור ולהיתקן', ובכתב יד שלישי ובקטע גניזה של המשנה: 'שיחזור ויתקן') – אפשר לתקן את החטא הזה, שיכול הוא להחזיר מה שגנב או שגזל. מכאן שאין הכתוב מדבר בגונב או בגוזל, אלא בבא על הערווה והוליד ממזר**.**

רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי. - במסירה שלפנינו בטעות: 'בן מנסיא') אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן מתחילה ונתעוות (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה נוסף 'כבר') – דעת רבי שמעון בן יוחיי שהביטוי "מעוות" אינו נופל על אדם שהוא מקולקל מתחילתו אלא על אדם שהיה מתוקן מתחילתו ונתקלקל**, ואי זה זה? זה תלמיד חכם** (בכתב יד אחד של המשנה לנכון: 'תלמיד חכמ'' (המילה 'חכמים' מקוצרת). 'תלמיד חכם' הוא קיצור משובש וחסר מובן, ברם במהלך הדורות השתרש מונח זה וקיבל משמעות של מי שאיננו מגדולי החכמים) שפירש מן התורה – שהיה מתוקן בתחילה, שהיה לומד מהחכמים ושומע להם, ונתקלקל, שפרש מדרך התורה**.**

משנה זו היא הוספה מדרשית שאינה שייכת לעניין, ולקוחה מן התוספתא ומקורה במדרש של דבי רבי ישמעאל, שאין רבי שמעון בן יוחי נזכר בכל המשנה אלא בשם "רבי שמעון" בלבד (בלא "בן יוחי"), וגם רבי שמעון בן מנסיא, בן דורו הצעיר של רבי, לא נזכר בכל המשנה ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 48).

רבי שמעון בן מנסיא נזכר במשנה רק כאן ובאבות פרק ו. גם רבי שמעון בן יוחי, שנזכר בכל המשנה בשמו הפרטי ללא שם אביו, נזכר במשנה עם שמו של אביו רק כאן ובאבות פרק ו. פרק ו במשנה אבות הוא פרק שנוסף למסכת. גם המשנה כאן שהיא דברי אגדה אינה מגוף המשנה המקורי אלא נוספה בעריכתה האחרונה של המשנה. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "רבי שמעון בן יוחי אומר: אין קורין מעוות אלא למי שהיה מתוקן מתחילה ונתעוות, ואי זה זה? זה תלמיד חכם שפירש מן התורה".

מביאים מאמרים וסיפורים על החטא החמור של עזיבת התורה ועונשו.

מציעים ברייתא המיוחסת לחכם נקוב שֵׁם: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): אם ראית עיירות שנתלשו (נעקרו) ממקומן בארץ ישראל, דע שלא החזיקו (תמכו) בשכר סופרים (מלמדי מקרא לתינוקות) ומַשנים (מלמדי משנה) – שעל אנשי העיר מוטל לשלם את שכרם של המלמדים מקרא ומשנה לילדי העיר**.** ויש להציע פסוק כמקור לקביעה: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ, נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר?" (ירמיהו ט,יא. - במסירה שלפנינו כתב הסופר בטעות "מבלי יושב", והוא סופו של הפסוק הקודם) – בגלל מה בא החורבן? "וַיֹּאמֶר י'י: עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי" (ירמיהו ט,יב) – על שעזבו את המצוות והמשפטים של התורה, או על שעזבו את ספר התורה, שלא קראו אותו ולא למדו בו. ויש לדרוש את הכתוב, שהחורבן בא על שעזבו את מלמדי התורה ולא השתדלו לעוזרם**.**

ומספרים: רבי יודן נשייא (השני, הנשיא בדור השלישי והרביעי לאמוראים) שלח לרבי חייה (בר אבא) ולרבי אסי ולרבי אמי (אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי) למיעבור בקרייתא דארעא דישראל למתקנא לון ספרין ומתניינין – רבי יודן הנשיא שלח את רבי חייה ואת רבי אסי ואת רבי אמי לעבור בעיירות ובכפרים של ארץ ישראל להתקין (להקים) להם סופרים ומַשנים**. עלון לחד אתר ולא אשכחון לא ספר ולא מַתְנְיָין** – נכנסו למקום אחד ולא מצאו לא סופר ולא מַשְׁנֶה (מדובר בעיירה יהודית קטנה, שלא היתה לה עדיין מערכת חינוך מסודרת). אמרין ('אמרון') לון: – אמרו להם (החכמים לאנשי המקום בכנס ציבורי של אנשי המקום): אייתון לן נטורי קרתא! – הביאו לנו את שומרי העיר! אייתון לון סנטורי קרתא – הביאו להם את שומרי העיר**. אמרון לון:** – אמרו להם (החכמים לאנשי המקום): אילין אינון נטורי קרתא?! – אלה הם שומרי העיר?! לית אילין אלא חרובי קרתא! – אין אלה אלא מחריבי העיר! (אם סומכים עליהם בלבד, ששמירתם בלבד לא תמנע מהעיר מלהיחרב) אמרין ('אמרון') לון: – אמרו להם (שאלו אנשי המקום לחכמים): ומאן אינון נטורי קרתא? – ומי הם שומרי העיר (האמיתיים)? אמרון לון: – אמרו להם (החכמים לאנשי המקום): ספרייא ומתנייניא – הסופרים והמַשנים (שעל ידי התורה שהם מלמדים הם משמרים את העיר).

ומציעים פסוק: הדא היא דכתיב: – זאת היא שכתוב (זה הוא הדבר שכתוב): "אִם י'י לֹא יִבְנֶה בַיִת - שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ, אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר - שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר**"** (תהילים קכז,א) – אם אין ה' רוצה בבניין בית ואינו עוזר לבוניו, לחינם התייגעו הבונים בבנייתו. ואם אין ה' רוצה בשמירת עיר ואינו עוזר לשומריה, לחינם התמידו השומרים בשמירתה. - הפסוק נסמך לסיפור משום סופו. ויש לדרוש אותו, שה' ישמור את העיר על ידי לומדי התורה שבה**.**

החכמים הללו נשלחו לעיירות לזרז את בני העיירות לשכור לעצמם מלמדים למקרא ולמשנה, אבל הנשיא, או החכמים בשליחותו, לא מינה את המלמדים, אלא בני העיירות שכרו אותם לעצמם ("בתי הדין בימי התלמוד", עמוד 103).

סיפור זה בא ללמד, שבטחונה של עיר אינו תלוי בחומותיה ובצבאה בלבד, אלא ובייחוד בחינוך תושביה.

רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): מצאנו שויתר (לא הקפיד, סלח) הקב"ה לישראל על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים – שהם שלוש העבירות החמורות שבתורה, ולא העניש עליהן**, ועל מָאֳסָם בתורה לא וויתר** – על שמאסו (עזבו מתוך בוז וגועל נפש) את התורה לא ויתר ה' לישראל אלא הביא עליהם עונש (הלשון על פי עמוס ב,ד: "כֹּה אָמַר ה': עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יְהוּדָה וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ, עַל מָאֳסָם אֶת תּוֹרַת ה'..."). ויש להציע פסוק כמקור לקביעה: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - 'וַיֹּאמֶר י'י: על אשר עשו עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים' אין כתוב כאן – בדברי ירמיהו "על מה אבדה הארץ?", אלא "וַיֹּאמֶר י'י: עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי" (ירמיהו ט,יב) – הרי שלא העניש ה' את ישראל אלא על שעזבו את התורה**.**

בירמיהו טז,י-יא נאמר: "וְהָיָה כִּי תַגִּיד לָעָם הַזֶּה אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ אֵלֶיךָ: עַל מֶה דִבֶּר ה' עָלֵינוּ אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת? וּמֶה עֲוֹנֵנוּ וּמֶה חַטָּאתֵנוּ אֲשֶׁר חָטָאנוּ לה' אֱלֹהֵינוּ? - וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם: עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֲבוֹתֵיכֶם אוֹתִי, נְאֻם ה', וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיַּעַבְדוּם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לָהֶם, וְאֹתִי עָזָבוּ, וְאֶת תּוֹרָתִי לֹא שָׁמָרוּ".

אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): "אֹתִי עָזָבוּ" (ירמיהו טז,יא) - אוותרה (='הא וַותָּרָה')! – הנה ויתור (מחילה)! שמא 'אֶת תּוֹרָתִי שָׁמָרוּ'?! (בתמיהה) – שהלוויי אותי עזבו אבל את תורתי שמרו, שאִילּוּ 'אֹתִי עָזָבוּ ותּוֹרָתִי שָׁמָרוּ' - השׂאור (בצק חמוץ ששמים בתוך העיסה והוא גורם לתסיסת הבצק ולתפיחתו. ובהשאלה: החלק העיקרי) שבה היה מקרבן אצלי – עיקרה ויסודה (מהותה הפנימית התוססת והמתסיסה) של התורה היו מחזירים אותם אל ה' שאותו עזבו, ולא היה ה' מביא עליהם עונש. אבל עכשיו שלא שמרו את תורתו, לא יחזרו אליו**.**

רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: לְמַד תורה שלא לשמה – שלא לשם ידיעת התורה וקיומה**, שמתוך שלא לשמה את** (אתה) בא – לבסוף, לשמה – בגלל השאור שבה**.**

בפסיקתא דרב כהנא טו,ה ובאיכה רבה פתיחתא ב נאמר: תני רבי שמעון בן יוחי: אם ראיתה עיירות נתלשות ממקומן בארץ ישראל, דע שלא החזיקו בשכר סופרים ובשכר משנים. ומה טעמא? "על מה אבדה הארץ, ניצתה כמדבר...?" (ירמיהו ט,יא), מה כתיב בתריה? "ויאמר י'י: על עוזבם את תורתי" (ירמיהו ט,יב). רבי הווה משלח לרבי יסא ולרבי אמי די יפקון וייבדקון (את מצבם הרוחני של) קרייתא דארעא דישראל, והוון עלין לקרתא ואמרין להון: אייתון לן נטורי קרתא! והוון מייתון להון ריש מטרתא (ראש המשמרות, ראש יחידת השומרים) וסנטרא, והוון אמרין להון: אילין נטורי קרתא?! אילין אינון חרובי קרתא! אמרין להון: ומאן אינון נטורי קרתא? אמרין להון: אלו סופרים ומשנים, שהם משמרים ביום ובלילה / שהם הוגים ומשנים ומשמרים את התורה ביום ובלילה, על שם: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח), וכן הוא אומר: "אם י'י לא יבנה בית - שווא עמלו בוניו בו, אם ה' לא ישמור עיר - שווא שקד שומר" (תהלים קכז,א). רבי חונה, רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק: מצינו שוויתר הקב"ה על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים, ולא ויתר על מאסה של תורה, שנאמר: "ויאמר י'י: על מה אבדה הארץ?" (ירמיהו ט,יא), על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתוב כָּן, אלא: "ויאמר י'י: על עוזבם את תורתי" (ירמיהו ט,יב). רבי חונא, רבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא: כתוב: "ואותי עזבו" (ירמיהו טז,יא), שמא תורתי שמרו?! הלוויי אותי עזבו ותורתי שמרו, שאילו אותי עזבו ותורתי שמרו - מתוך שהיו מתעסקים בה השאור שבה היה מחזירם אצלי. רב הונא אמר: למד תורה אף על פי שלא לשמה, שמתוך שאת למד אותה שלא לשמה, מכיוון שאת מתעסק בה את חוזר ועושה אותה לשמה / שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראללאחר החורבן, ובעיקר לאחר מרד בר כוכבא, נושלו יהודים רבים מן הקרקע על ידי המלכות, ורבים נטשו את אחוזותיהם מחמת המציקים, האנסים ונטל המיסים. אין הפרזה בדבריו של רבי שמעון בן יוחי על "עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל" ("מעולמם של חכמים", עמוד 134).

שכר סופרים ומשנים בירושלמי פיאה ח,ז אמרו: מהו לפסין ולצדקות שנים עשר חודש? - בשכר סופרים ומשנים (היושב בעיר שנים עשר חודש לפחות נחשב כאחד מבני העיר וגובים ממנו מס לשכר המלמדים מקרא ומשנה לילדי העיר. - ההסבר מתייחס כאן למילה 'צדקות' בלבד).

בארץ ישראל בולטת המסגרת העירונית, שראתה כחובת הכלל וכעין מס עירוני את התשלום ל"שכר סופרים ומשנים" (ירושלמי פיאה). רבי שמעון בן יוחי אומר, כנראה בעקבות מרד בר כוכבא: "אם ראית עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל, דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים" (ירושלמי חגיגה) ("יהודי בבל בתקופת התלמוד", עמוד 107). התשלום בעבור מלמדי התינוקות התחלק בין כל תושבי העיר, ולא רק בין אלה שכבר נהנים משירותיו של המלמד ("חינוך קטנים בתקופת התלמוד - מסורת ומציאות", "חינוך והיסטוריה", עמוד 73).

רבי יודן נשייא שלח... למתקנא לון ספרין ומתניינין בבבלי שבת קיט,ב אמרו: אמר ליה ריש לקיש לרבי יהודה נשיאה: כך מקובלני מאבותיי, ואמרי לה: מאבותיך: כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבם - מחריבים אותה (סופה להיחרב).

רבי יודן נשייא קיים את המאמר שנאמר לסבו רבי יהודה נשיאה (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים), ושלח להתקין בכל עיר מלמדי תורה לתינוקות, כדי שיהיו בכל עיר תינוקות לומדי תורה, ועל ידי כך לא ייחרבו.

בירושלמי יבמות יב,ו אמרו: בני סימונייא אתון לגבי רבי, אמרון ליה: בעאי תתן לן חד בר נש דרוש (דרשן) דיין וחזן ספר (סופר) מתניין (מַשְׁנֶה) ועבד לן כל צורכינן (ועושה לנו כל צרכינו). ויהב לון לוי בר סיסי...

הנשיאים בתקופת האמוראים המשיכו במסורת אבותיהם ועשו כרבי יהודה הנשיא שהתקין סופרים ומשנים ביישובי הארץ.

הא וותרה בספרי דברים פסקה א נאמר: "ודי זהב" - אמר להם: הא ותרה לכל מה שעשיתם, מעשה עגל קשה עליי מן הכל. היה רבי יהודה אומר: משל למה הדבר דומה? לאחד שעשה לחבירו צרות הרבה, ובאחרונה הוסיף לו צרה אחת. אמר לו: הא ותרה לכל מה שעשיתה לי, זו קשה עליי יותר מן הכל. כך אמר להם המקום לישראל: הא ותרה לכל מה שעשיתם, מעשה עגל קשה עליי יותר מן הכל. ובירושלמי סוכה ה,ד אמרו: אמר רבי אבא בר כהנא: "כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי" (ירמיהו ב,יג) (ישראל עשו שני מעשים רעים; ויש לתמוה:) - וכי שתים רעות עשה עמי, הא וותרה (הנה ויתור) לאלף?! (במה זכו שתי הרעות הללו שבגללן ויתר ה' על אלף מעשים רעים אחרים שעשו ישראל?) אלא שהיו משתחוים לחמה ומשתחוים להיכל (צריך לומר: 'ומשחיתים ההיכל'. - שתי הרעות הללו הן מעשה אחד שהיה קשה כמו שני מעשים רעים, שהיו משתחווים לשמש וגם משחיתים את ההיכל, ומעשה זה היה קשה על ה' מן כל המעשים הרעים האחרים שעשו).

למד תורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה את בא לשמה בבבלי בכמה מקומות אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

ומביאים ברייתא: רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי), כשהיה רואה את המת ואת הכלה מתקלסין (מתהללים, משתבחים) – אומרים לפני המת ולפני הכלה דברי שבח, כשמוליכים את המת לקבורה ואת הכלה לחופה**, היה נותן עיניו** (שם ליבו) בתלמידים ואומר – כדי לזרז את התלמידים שיפסיקו את לימודם וילוו את המת ואת הכלה**: המעשה קודם לתלמוד** – מבטלים תלמוד תורה מפני עשיית מצווה בתחום החברתי, כגון ליווי המת והכלה**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים ג,ז.

ומביאים ברייתא: נמנו (נספרו קולותיהם בהצבעה לשם החלטה בעניין מסוים) בעליית בית ארים (במקבילה: 'בית ארוס בלוד', כמו להלן) – שם אדם שבעליית ביתו נמנו כך**: התלמוד קודם למעשה** – אין מבטלים לימוד תורה מפני עשיית מצווה בתחום החברתי**.**

ומספרים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה – היה בקיסרין. שלח לרבי חנינה בריה מזכי – שלח את רבי חנינה בנו לזכות (לרכוש ידע בתורה, ללמוד) בטיבריה. שלחון (במקבילה: 'אתון') ואמרון ליה: – שלחו / באו ואמרו לו (לרבי אבהו): גמל הוא חסד – גומל הוא (רבי חנינה בנך) חסד (למתים ללוותם ולקוברם, שהוא מבטל תלמודו מפני לוויית המת וקבורתו). שלח כתב (במקבילה: 'שלח ואמר') ליה: – שלח (רבי אבהו) וכתב / ואמר לו (לבנו): המבלי אין קברים בקיסרין שלחתיך לטיבריא?! – הרי לא שלחתיך לטבריה אלא ללמוד תורה, ואילו הייתי חפץ שתעסוק בגמילות חסד למתים, יכולתי להשאירך בקיסריה! (המשפט ששלח רבי אבהו הוא על פי שמות יד,יא: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר?!" - כלום משום שאין כלל קברים במצרים הבאת אותנו הנה כדי שנמות כאן במדבר בידי פרעה וניקבר כאן?! "המבלי אין" - שלילה כפולה להדגשה. - רבי אבהו שכתב שלוש מילים מכתוב ("הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים") לא שינה את סדר המילים בכתוב, כמסופר עליו בירושלמי מגילה ג,א) כבר נמנו בעליית בית ארים (במקבילה: 'ארוס') בלוד: התלמוד קודם למעשה.

ומצמצמים את תחולת הקביעה למקרה מסוים: רבנין דקיסרין אמרין: – חכמי קיסריה אומרים: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהתלמוד קודם למעשה) - בשיש שם מי שיעשה – במקרה שיש שם אחרים שיעשו את המעשה מבלי שיצטרכו לבטל תלמודם**, אבל אם אין שם מי שיעשה** – במקרה שאין שם אחרים שיעשו את המעשה מבלי שיצטרכו לבטל תלמודם, - המעשה קודם לתלמוד.

ומציעים מעשה (המתקשר מצד תוכנו עם האמור לפניו): דלמא: – מעשה: רבי חייה (בר אבא) רבי יסא רבי אמי (אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי) ענין (במקבילה: 'ענון') מיתי לגבי – איחרו לבוא אצל רבי לעזר (אמורא בדור השני). אמר לון: – אמר להם (רבי לעזר): אן הויתון יומא דין? – איפה הייתם היום הזה (היום)? אמרון ליה: – אמרו לו: גמל (צריך לומר: 'גמלנן') חסד – גמלנו חסד (למת ללוותו ולקוברו). אמר לון: – אמר להם: ולא הוה תמן חורנין? – ולא היה שם אחרים (שיגמלו חסד למת)? (שבמקרה שיש שם אחרים שיעשו את המעשה, התלמוד קודם למעשה, ולא היה לכם לאחר לבוא אצלי ולבטל תלמודכם) אמרון ליה: – אמרו לו: מגיר הוה – שכן היה (המת היה שכננו, והיינו חייבים ללוותו ולקוברו, מפני שאדם חייב לגמול חסד לשכניו ולקרוביו יותר מלשאר בני אדם).

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.

בספרי דברים פסקה מא נאמר: "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" - מגיד שמעשה תלוי בתלמוד ואין תלמוד תלוי במעשה. וכן מצינו שענש על התלמוד יותר מן המעשה... ...כל זמן שישראל מרפים ידיהם מן המצוות (נראה שצריך לומר: מן התורה, ועיין פסיקתא דרב כהנא טו,ה ואיכה רבה פתיחתא ב) הוא (עשיו) שולט בהם, ואומר: "מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה: על מה אבדה הארץ, ניצתה כמדבר מבלי עובר? ויאמר ה': על עוזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה" (ירמיהו ט,יא-יב), ואומר: "כה אמר ה': על שלושה פשעי יהודה ועל ארבעה לא אשיבנו, על מאוסם את תורת ה' וחוקיו לא שמרו" (עמוס ב,ד). וכבר היו רבי טרפון ורבי עקיבה ורבי יוסי הגלילי מסובים בבית עריס בלוד נשאלה שאלה זו לפניהם: מי גדול? תלמוד או מעשה? אמר רבי טרפון: גדול מעשה. רבי עקיבה אומר: גדול תלמוד. ענו כולם ואמרו: גדול תלמוד, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

על פי הספרי יובן הקשר בין המאמרים והסיפורים על החטא החמור של עזיבת התורה ועונשו שהובאו בירושלמי לפני כן ובין המאמרים והסיפורים שהתלמוד קודם למעשה וגדול ממנו שהובאו בירושלמי כאן. לדברי הספרי בתחילת פסקה זו שלא הבאנו ממנו כאן יש מקבילה בדברי פסיקתא דרב כהנא טו,ה ואיכה רבה פתיחתא ב לאחר המובאות שהבאנו מהם לעיל.

במסכת שמחות יא,ז נאמר: אין מבטלים תלמוד תורה מפני המת והכלה. אבא שאול אומר: המעשה קודם לתלמוד. וכן היה רבי יהודה עושה, בשעה שהיה רואה את המת ואת הכלה מתקלסים ובאים, היה נותן עיניו בתלמידים ואומר: המעשה קודם לתלמוד.

בבבלי כתובות יז,א אמרו: תנו רבנן: מבטלים תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה. אמרו עליו, על רבי יהודה ברבי אלעאי, שהיה מבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה. במה דברים אמורים? - כשאין לו כל צורכו (שאין למת מלווים כדי כבודו), אבל יש לו כל צורכו - אין מבטלים. ובבבלי קידושין מ,ב אמרו: וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובים בעליית בית נתזה בלוד. נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

ההבחנה בין 'כשאין לו כל צורכו' לבין 'יש לו כל צורכו' (בבלי כתובות) ובלשון רבנין דקיסרין (ירושלמי) בין 'בשיש שם מי שיעשה' לבין 'אין שם מי שיעשה' - אין לראותה אלא כפשרה בין שיטת רבי יהודה ובין המנוגדת לה, וברור שבמעשים של רבי יהודה מדובר בשהיה מי שיעשה ("חז"ל - פרקי אמונות ודעות", עמוד 545).

בשיר השירים רבה ב [יד] ה נאמר: וכבר נמנו פעם אחת בעליית בית ערים בלוד ואמרו: מי גדול? התלמוד או המעשה? רבי טרפון אומר: גדול הוא המעשה. רבי עקיבא אומר: גדול הוא התלמוד. נמנו וגמרו: גדול הוא התלמוד, שמביא לידי מעשה.

תלמוד או מעשהמעשה מהו? אחת המחלוקות החשובות ביותר, שהעסיקו את החכמים במשך דורות אחדים, היתה השאלה מה עדיף - תלמוד או מעשה. פירושו של המושג "מעשה" בהקשר זה הוא קיום מצוות בתחום החברתי, כגון צדקה, גמילות חסדים, סיוע לחתנים וכלות, ביקור חולים, קבורת המת וניחום אבלים. מובן, כי איש לא שלל את חשיבותם של התלמוד ושל המעשה כאחד. הבעיה שעמדה לפני חכמים היתה: מה קודם? למעשה היתה זו שאלה של עדיפויות. כך, לדוגמה, האם חבורת תלמידים, העוסקים בלימוד תורה עם רבם, צריכים להפסיק את תלמודם כל אימת שיש צורך בסיוע ובעזרה לנזקקים. ההתלבטות בשאלה זו באה לידי ביטוי במקור הבא: "וכבר היו רבי טרפון ורבי עקיבה ורבי יוסי הגלילי מסובים בבית עריס בלוד; נשאלה שאלה זו לפניהם: מי גדול? תלמוד או מעשה? אמר רבי טרפון: גדול מעשה. רבי עקיבה אומר: גדול תלמוד. ענו כולם ואמרו: גדול תלמוד - שהתלמוד מביא לידי מעשה" (ספרי דברים, מא). בתלמוד הירושלמי מצויה מסורת, המובאת בקשר למקור זה והמראה בעליל כי משמעותו של המושג "מעשה" היא בתחום הפעילות החברתית: "רבי אבהו שלח לרבי חנינה בנו: יזכה [בתורה] בטיבריה. באו ואמרו לו: גומל הוא חסד [של אמת]. שלח ואמר לו: המבלי אין קברים בקיסרין שלחתיך לטבריא?! שכבר נמנו וגמרו בעליית בית ארוס בלוד שהתלמוד קודם למעשה" (ירושלמי פסחים ג,ז וחגיגה א,ז). רבי אבהו, ראש בית המדרש בקיסריה בסוף המאה השלישית, שלח את בנו ללמוד תורה בטיבריה, בבית המדרש המרכזי. משהגיע לאוזנו שהוא עוסק בקבורת מתים, הודיעו: אילו הייתי חפץ שתעסוק בקבורה, יכולתי להשאירך בקיסריה. מעשה זה משקף בבירור כיצד נתפס המושג "מעשה" אצל חכמים.

גישות שונות בקרב חכמים בין החכמים ניתן להבחין בין ההולכים בשיטת רבי עקיבה ומעדיפים את התלמוד ובין ההולכים בשיטת רבי טרפון ומעדיפים את המעשה. אחד החכמים שהעניקו עדיפות למעשה הוא רבי יהודה בן אלעיי, מחשובי החכמים בדור אושה שלאחר מרד בן כוסבה: "רבי יהודה כשהיה רואה את המת ואת הכלה מתקלסין, היה נותן עיניו בתלמידים ואומר: המעשה קודם לתלמוד" (ירושלמי חגיגה א,ז). או: "שוב מעשה ברבי יהודה בר אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה לפניו. אמר להם: מהו זה? אמרו לו: כלה שעברה. אמר להם: בניי, עמדו והתעסקו בכלה" (אבות דרבי נתן, נוסח א, ד). בן דורו של רבי יהודה, רבי שמעון בר יוחיי, תלמידו המובהק של רבי עקיבה, מעניק במופגן קדימות לתלמוד על המעשה. כך, לדוגמה: "מעשה ברבי שמעון בר יוחאי שהיה מבקר את החולים ומצא אדם אחד שתפוח ומוטל בחולי מעיים ואומר גידופין לפני הקב"ה. אמר לו: ריקה, היה לך שתבקש רחמים על עצמך ואתה אומר גידופין. אמר לו: הקב"ה יסלקנו ממני ויניחנו עליך. אמר: יפה עשה לי הקב"ה שהנחתי דברי תורה והייתי מתעסק בדברים בטלים" (אבות דרבי נתן, נוסח א, מא). אמנם המצב המתואר במקור זה לכתחילה הוא שרבי שמעון בר יוחיי גופו עסק בביקור חולים. אף אין ספק, שתגובתו באה גם מחמת חציפותו של החולה. אך אין בכל אלה כדי לסלק את המשמעות החריפה העולה מדבריו, שביקור חולים הוא בבחינת "דברים בטלים" ("החברה היהודית", "ההיסטוריה של ארץ ישראל" ה, עמודים 116-117). • • •

משנה המשנה מחלקת הלכות שונות לשלוש קבוצות לפי ביסוסן בכתובים: הלכות שאין להן ביסוס כלל בפסוקי התורה, והן נובעות מקבלה שבעל-פה; הלכות שיש להן ביסוס מועט בפסוקים ורובן נובעות מתורה שבעל-פה; הלכות הנסמכות על פסוקים רבים ומפורטים.

היתר נדרים – דיני התרת נדרים השנויים במסכת נדרים, פורחים באויר – עומדים באוויר ואינם תלויים בכלום**, ואין להן על מה שייסמכו** (ייתמכו) – אין להיתר נדרים כל יסוד במקרא, ואין להם אפילו מקרא מועט, אלא הם מסורה שבעל פה (הכוונה לסמכות החכם להתיר נדר. תפקיד החכם בהתרת נדר הוא במציאת פגם בנדר המערער על תקפותו. בדרך כלל מדובר בפגם בכוונה או בגמירות הדעת של הנודר. - היה ראוי לומר 'פורח' ביחיד כי הוא מוסב על 'היתר', ואמר 'פורחים' ברבים בשל גרירה למילה הסמוכה לה 'נדרים', ובשל כך גם המשך המשפט אמור בלשון רבים).

הילכות שבת – הלכות שבת ועירובין, וחגיגות – הלכות חגיגה השנויות במסכתנו, ומעילות – הלכות מעילה השנויות במסכת מעילה בסדר קודשים, כהררים תלויים בסערה (בשׂערה - חוט שׂיער) – כמו הרים גדולים התלויים בחוט שׂיער (משל לדבר הבנוי על יסוד רופף), מקרא ממועט (מועט) – יש להלכות אלו יסוד במקרא, אך הוא מועט, והלכות מרובות – הלכות הם הדינים שאינם מפורשים בתורה אלא נשנו במשנה, בין שהם בקבלה, בין שדרשום מן המקרא ובין שהם מדברי סופרים (ה'שערה' הם הפסוקים המועטים שבתורה העוסקים במצוות שבת וחגיגות ומעילות, וה'הררים' הם ההלכות המרובות המוסקות מפסוקים אלה).

הדינים – דיני ממונות השנויים במסכת נזיקין, והעבודות – הלכות עבודות המקדש השנויות בסדר קודשים ובמסכת פסחים ובמסכת יומא, והטְּהָרוֹת והטְּמָאוֹת – הלכות טהרות והלכות טומאות השנויות בסדר טהרות ובחלקה השני של מסכת חגיגה, והעריות – הלכות עריות השנויות בכמה מקומות בסדר נשים ובמסכת סנהדרין ובמסכת כריתות, יש להן על מה שייסמכו – יש להלכות אלו יסוד חזק במקרא, שהמקרא מרובה, ודיניהן נלמדים ממקראות שבתורה**, והן** (בשני כתבי יד ובקטע גניזה של המשנה: 'הן', ובכתב יד שלישי של המשנה: 'והן') הן גופי תורה – הלכות אלו הן עיקרי התורה**.**

משנה זו צורפה למסכת חגיגה כי בין ההלכות השונות שנמנות בה נזכרות גם הלכות חגיגות והלכות טהרות. מסכת חגיגה מורכבת משני חלקים. חלקה הראשון של המסכת (מתחילתה עד פרק ב הלכה ד) הן הלכות חגיגות, וחלקה השני של המסכת (מפרק ב הלכה ה עד סופה) הן הלכות טהרות. משנה זו משמשת חוליה המקשרת בין שני חלקי המסכת. מקומה הראוי של משנה זו הוא להלן לאחר סופן של הלכות חגיגות ולפני תחילתן של הלכות טהרות, והיא נקבעה כאן משום שדברי אגדה נקבעו במשנה בסופי פרקים. מקבילה למשנה זו יש בתוספתא חגיגה כאן ובתוספתא עירובין. כיוון שבין ההלכות השונות שנמנות במשנה זו נזכרות גם הלכות שבת, היא הובאה בתוספתא עירובין בסופה לאחר סופן של הלכות שבת שבמסכתות שבת ועירובין, שאפשר שבמקורן היו מסכת אחת. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "היתר נדרים פורחים באויר, ואין להן על מה שייסמכו".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני. - במקבילה: 'חנניה בן אחי רבי יהושע') אומר: יש להן על מה שייסמכו – יש להיתר נדרים יסוד במקרא**,** שנאמר: "נִשְׁבַּעְתִּי וָאֲקַיֵּמָה לִשְׁמֹר מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ**"** (תהילים קיט,קו) – קיבלתי על עצמי בשבועה לשמור את חוקיך הצדיקים, ואני מקיים את שבועתי; ומשמע מהכתוב: - פעמים שאינו מקיים – יש שבועה שאפשר שלא לקיים אותה, והיא שבועה שהותרה על ידי חכם**.**

רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר: יש להן על מה שייסמכו – יש להיתר נדרים יסוד במקרא**,** שנאמר (על דור המדבר שהכעיסו את ה'): "אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי אִם יְבֹאוּן אֶל מְנוּחָתִי**"** (תהילים צה,יא) – לכן נשבעתי בכעסי שלא יבואו לארצי שנתתי להם שבה ינוחו מתעיותיהם במדבר; ומשמע מהכתוב: - באפי נשבעתי, חוזר אני בי – ה' חזר בו משבועתו על דור המדבר משום שנשבע בשעה שכעס עליהם. ומכאן להיתר נדרים, שכשהנודר מתחרט על מה שנדר, כגון שנדר בשעת כעס, הוא הולך לחכם והחכם מתיר לו את נדרו**.**

רבי אליעזר ורבי יהושע חולקים על קביעת המשנה שאין להתרת נדרים בסיס בתורה שבכתב, והם מוצאים אסמכתא בכתובים לסמכות זו.

בירושלמי סנהדרין י,ג למדו רבי יהושע מהכתוב "נשבעתי ואקיימה" וחנניה בן אחי רבי יהושע מהכתוב "אשר נשבעתי באפי" שדור המדבר יש להם חלק לעולם הבא, כדעת רבי אליעזר במשנה שם, ושלא כדעת רבי עקיבא במשנה שם שדור המדבר אין להם חלק לעולם הבא. על סמך השוואת מחלוקות התנאים בעניין היתר נדרים ובעניין דור המדבר, אפשר שרבי עקיבא הוא בעל הדעה במשנה כאן שהיתר נדרים אין להם על מה שייסמכו, ונחלקו עליו רבי אליעזר ורבי יהושע וחנניה בן אחי רבי יהושע.

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו (משנה נדרים ג,א): ארבעה נדרים התירו חכמים: נדרי זירוזים (שנתכוון בנדרו לזרז את חברו שיחזור בו מדעתו ויעשה כרצונו) ונדרי הבאי (שנדר בדברי גוזמה) ונדרי שגגות (שהנדר היה בשגגה ובטעות) ונדרי אונסים (שנדר ואירע אונס המעכבו מלקיים את הנדר, או שנדר מתוך אונס וכפייה).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נדרים ג,א.

ותמהים: וכל הנדרים לא חכמים הם שהן מתירין?! (בתמיהה) – הרי כל הנדרים אפשר להתיר בדרכים שונות, ומפני מה מנו במשנה את ארבעה סוגי נדרים אלה? (בירושלמי כאן לא הובאה תשובה לתמיהה, אבל במקבילה הובאה מחלוקת אמוראים, ולפי דעה אחת ארבעה סוגי נדרים אלה מותרים מאליהם ואינם צריכים היתר חכם לפי שאינם נדרים, ולפי דעה אחרת נדרים אלה מותרים בהיתר חכם, והם עיקר נדרים שיש להם התרה, ומהם למדו לשאר נדרים)

ומביאים מדרש: כתוב – בפרשת נדר ושבועה**: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל"** (במדבר ל,ב) – משה מסר את פרטי הדינים של נדר ושבועה לראשי השבטים של עם ישראל, - תלה (ייחס, קשר) הפרשה בראשי המטות שיהו מתירין להן את נדריהן – הפרשה הזו נאמרה לראשי השבטים, וזה המקרה היחידי שנמסרו מצוות לראשי השבטים ולא לכלל העם, כי על ראשי השבטים הוטל התפקיד לקבוע בכל מקרה האם חייב הנודר לקיים את נדרו או שלא. ומכאן למדים שנדרים יש להם היתר על ידי ראשי השבטים דווקא, שיש סמכות ליחיד מומחה להתיר נדרים בתנאים מסוימים (מומחה הוא מי שמינו אותו ונתנו לו רשות לכמה דברים, כגון להתיר נדרים).

רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): כתוב: "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה**"** (במדבר ל,ג) – הנודר או הנשבע לא יחלל את דבריו שאמר, אלא הוא חייב לקיים אותם; ויש לדייק מהכתוב: - הוא – הנודר עצמו, אינו מוחל (צריך לומר: 'מֵיחל' - מהשורש מח"ל במשמעות מתיר) דברו – אינו עושה דברו חולין**,** אבל אחר הוא שעושה (במקבילה: 'הא אחר עושה') דברו חולין, ואי זה זה – שעושה דברו חולין**? זה חכם** – יחיד מומחה, שהוא מתיר לו את נדרו – מכאן למדים שנדרים יש להם היתר על ידי חכם**.**

גם המדרש שהובא וגם שמואל חולקים על קביעת המשנה שאין להתרת נדרים בסיס בתורה שבכתב. התנאים לעיל הביאו פסוקים מהכתובים, ואילו המדרש ושמואל הביאו פסוקים מהתורה בפרשת נדרים.

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים. במקבילה הובאו הדברים בשינוי סדר. חלקה הראשון של המקבילה (התמיהה על המשנה בנדרים) מקורו בנדרים והועתק לכאן, ואילו חלקה השני של המקבילה (הבאת סמך בתורה להיתר נדרים) מקורו כאן והועתק לנדרים.

בספרי במדבר פסקה קנג נאמר: מה תלמוד לומר "אל ראשי המטות"? מגיד שאין היתר נדרים אלא מפי מומחים.

בבבלי חגיגה י,א אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שייסמכו, שנאמר: "כי יפליא נדר" (ויקרא כז,ב) "כי יפליא לנדור נדר" (במדבר ו,ב) שתי פעמים, אחת הפלאה לאיסור (שמפרש ומגלה דעתו לקבל נדר) ואחת הפלאה להיתר (שמפרש לחכם ומוצא טעם מדוע לא יחול הנדר). רבי יהושע אומר: יש להם על מה שייסמכו, שנאמר: "אשר נשבעתי באפי" (תהילים צה,יא) - באפי נשבעתי, וחוזרני בי. רבי יצחק אומר: יש להם על מה שייסמכו, שנאמר: "כל נדיב ליבו יביאה" (שמות לה,ה) (אדם חייב לקיים נדרו כל עוד ליבו (רצונו שהיה לו בשעה שנדר) עליו, אבל אם הוא מתחרט יש לו היתר). חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: יש להם על מה שייסמכו, שנאמר: "נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך" (תהילים קיט,קו). אמר רב יהודה אמר שמואל: אי הוואי התם (במושב חכמים אלה), הווה אמינא להו: דידי עדיפא מדידכו, שנאמר: "לא יחל דברו" (במדבר ל,ג) - הוא אינו מֵחל, אבל אחרים מחלים לו.

בבבלי אין המדרש שהובא בירושלמי שלמדו שנדרים יש להם היתר ממה שנאמרה הפרשה לראשי המטות.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נדרים י,ח.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה שאמר בשם ירמיה בר אבא (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם שמואל: שלשה – הדיוטות (שאינם מומחים), שהן יודעין לפתוח – פתחים לנדרים, שלמדו קצת הלכות נדרים, מתירין – רשאים להתיר נדרים, כזקן – כמו יחיד מומחה**.**

ומציעים קביעה (שמובאת אחריה דעה חולקת): סברין מימר: – סוברים לומר: במקום שאין זקן – שלושה הדיוטות מתירים נדרים רק במקום שאין יחיד מומחה**.**

רבנין דקיסרין אמרין: – חכמי קיסריה אומרים: אפילו במקום שיש זקן – שלושה הדיוטות מתירים נדרים גם במקום שיש יחיד מומחה**.**

אמרון קומי – אמרו לפני רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): [רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שרי נדרין – רב הונא (היה) מתיר נדרים (ביחיד, אף על פי שלא היה מומחה (מומחה הוא מי שמינו אותו ונתנו לו רשות לכמה דברים, כגון להתיר נדרים), מפני שאין מינוי וסמיכה בחוץ לארץ (אף שהיתה סמיכה בבבל, היא היתה מוגבלת. הסמיכה הבבלית היתה קלושה מן הסמיכה הארץ ישראלית)). רבי זעורא בעא קומי – שאל לפני רבי יסא: (בירושלמי שלפנינו כאן ובמקבילה נשמט מ'רב חונה' עד 'רב חונה', והושלם על פי הבאת הירושלמי בר"ן)] רב חונה ראשי מטות?! (בתמיהה) – וכי רב חונה הוא מומחה?! וכיצד הוא מתיר נדרים ביחיד? אמר ליה: – אמר לו (רבי יסא): אִין לית – אם אין רב חונה ראשי מטות (במקבילה נשמט גם מ'אמר ליה' עד כאן) – אם אינו נחשב מומחה**, מאן אינון** – מי הם ראשי מטות? רב חונה ראש לראשי המטות! – משום שרב חונה היה החכם המובהק שבדורו, ולכן הוא מתיר ביחיד, אף על פי שלא היה מומחה**.**

בבבלי נדרים כא,ב אמרו: ההוא דאתא לקמיה דרב הונא (כדי שיתיר לו את נדרו), אמר לו (רב הונא): ליבך עלך? (האם אתה עומד עדיין באותו רצון שהיה לך כשנדרת?) אמר ליה: לא, ושרייה (התירו רב הונא).

ומציעים שאלה: מהו למנות זקינים לדברים יחידים? – האם מותר למנות חכמים ולתת להם רשות לדון ולהורות רק בדברים מסוימים ולא בכל הדברים שנותנים רשות לדון ולהורות בהם כשממנים חכמים?

ופושטים את השאלה (בהצעת מעשה): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהמעשה להלן): רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) מניתיה רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – רב מינה אותו רבי (רבי מינה את רב), להתיר נדרים ולראות כתמים – של דם, כדי לקבוע האם לטמא אישה**. מן דדמך** – משמת (רבי), בעא גבי בריה – ביקש (רב) אצל בנו (של רבי, שנעשה נשיא במקומו (סביר שהכוונה לרבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא, נשיא בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים), רשות גם לראות) מומי בכורות – של בהמה טהורה, כדי לקבוע האם לשחוט את הבכור עליהם ולאוכלו**. אמר לו** (במקבילה: 'אמר ליה') – בנו של רבי לרב**: איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא** – הרי שיש ללמוד ממעשה זה שממנים זקנים לדברים יחידים, שכן רבי מינה את רב רק לשני דברים**.**

ומביאים דעה המציעה את המעשה בלשון אחר: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כולא יהב ליה – הכול נתן לו (רבי לרב, שמינה אותו לכל הדברים, שלא כמו שהוצע המעשה לעיל), לדין (במקבילה: 'לדון') – דיני ממונות, יחידי – לפסוק על דעת עצמו (במקום בשלושה דיינים), ולהתיר נדרים ולראות כתמים ולראות מומין – מומי בכורות, שבגלוי – שמום שבגלוי ואינו חוזר ומתרפא שוחטים עליו את הבכור**. מן דדמך** – משמת (רבי), בעא גבי בריה – ביקש (רב) אצל בנו (של רבי רשות גם לראות) מומין שבסתר. אמר ליה: – אמר לו (בנו של רבי לרב): איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא – הרי שאין ללמוד ממעשה זה שממנים זקנים לדברים יחידים**.**

ההבדל בין שני הנוסחים ביחס לסמכויות שהעניק רבי לרב משקף תפיסה שונה ביחס להערכת רבי את מומחיותו וכישוריו של רב, אבל מעצם המינוי משתמע שרבי עמד על יכולתו של רב משום שהיה תלמידו ("רבי יהודה הנשיא", עמודים 169-170). מבקשת רב מבנו של רבי לאחר מותו עולה, שרב הבין שרבי לא יוסיף על מינויו הראשון, אך קיווה שבנו יעשה זאת (שם, עמוד 237 ועמוד 316).

נראה שבארץ ישראל הבינו שרשות זו של התרת מומים שבסתר שייכת רק לחכמי ארץ ישראל, ואין למסור רשות זו לחכמי בבל, כי זו זכותה המיוחדת של ארץ ישראל. רק בארץ ישראל רשאים להתיר מומים שבסתר, אבל אין מתירים מומים שבסתר בחוץ לארץ כלל ("הלכות ארץ ישראל מן הגניזה", עמוד יג).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אף על גב דת (=דאת) אמר: – אף על פי שאתה אומר: ממנין זקינים לדברים יחידים – כמו שפשטו לעיל את השאלה**, והוא שיהא ראוי לכל הדברים** – מותר למנות חכם לדברים יחידים רק אם הוא ראוי למנותו לכל הדברים**.**

ומציעים מעשה הממחיש את האמור לפני כן: כהדא: – כמו זאת (המעשה להלן): רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) מני לכל תלמידוי – מינה (הסמיך) את כל תלמידיו**, והוה מצטער על חד דהוה נכי בעיינוי** – והיה מצטער על אחד (מתלמידיו) שהיה ניזוק בעיניו (שהיה לו מום בעיניו והיה לקוי ראייה, ואינו ראוי לראות כתמים ומומים), ולא הוה יכיל ממני(י)תיה – ולא היה יכול למנותו (לשום דבר). ויש להקשות: וימנייה (במקבילה: 'ו[י]מני יתיה') – וימנה אותו לדברים יחידים! – מפני מה לא מינה אותו לדברים שהוא ראוי להם (לדברים מסוימים שאין לקות הראייה מונעת אותו מלדון ולהורות בהם)? ויש לתרץ את הקושיה (על ידי חשיפת היסוד למעשה שעליו הקשו): הדא אמרה: – זאת אומרת: הראוי לכל הדברים – הראוי לכל הדברים שנותנים רשות לדון ולהורות בהם כשממנים חכמים, - ראוי לדבר אחד – ממנים אותו אפילו לדבר אחד (הסופר במסירה שלפנינו הפך את הדברים כאן ובמקבילה, ומגיה תיקן רק כאן), ושאינו ראוי לכל הדברים (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מילים אלו כאן ומגיה השלים כמו במקבילה) - אפילו לדבר אחד אינו ראוי – ולכן לא היה רבי יהושע בן לוי יכול למנות לשום דבר את אחד מתלמידיו שהיה לקוי ראייה**.**

בבבלי סנהדרין ה,א אמרו: כי הווה נחית רב לבבל, אמר ליה רבי חייא לרבי: בן אחותי יורד לבבל, יורה? (האם אתה נותן לו רשות להורות בדיני איסור והיתר?) - יורה. - ידין? (האם אתה נותן לו רשות לדון דיני ממונות יחידי?) - ידין. - יתיר בכורות? - אל יתיר.

המסורת שבירושלמי אינה מניחה שהסמכתו של רב על ידי רבי קשורה היתה בירידתו לבבל. המסופר בבבלי על הדברים שנתן רבי רשות לרב אינו כאחד משני לשונות המעשה שהוצע בירושלמי. לפי הבבלי נתן רבי רשות לרב להורות בדיני איסור והיתר, ואילו לפי הירושלמי נתן לו רשות להתיר נדרים ולראות כתמים או גם לראות מומי בכורות שבגלוי.

רבי יהושע בן לוי הוא היחידי בכל תקופת התלמוד שנאמר עליו שמינה את כל תלמידיו. לרבי יהושע בן לוי היה מעמד מיוחד בעיני הנשיא והחכמים, והנשיא אף לא נזכר כשותף למינויים שמינה רבי יהושע בן לוי, אך יש להניח שהסכים לכך, מפאת מעמדו של רבי יהושע בן לוי, שהיה גם מקורבו ("לוד וחכמיה בימי המשנה והתלמוד", עמוד 130).

ומציעים שאלה: מהו למנות זקינים לימים? – האם מותר למנות חכמים ולתת להם רשות לדון ולהורות לתקופה קצובה ומוגבלת ולא לעולם?

ופושטים את השאלה (בהצעת מעשה): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהמעשה להלן): רבי חייה בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אתא לגבי – בא אצל רבי לעזר (אמורא בדור השני). אמר ליה: – אמר לו (רבי חייה בר אבא לרבי לעזר): פייס לי (במקבילה אין מילה זו) לרבי יודן נשייא (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים) דיכתוב לי חדא איגרא דאיקר ניפוק (במקבילה: 'דאיפוק') לפרנסתי לארעא ברייתא – פייס (שכנע) את רבי יודן הנשיא שיכתוב לי איגרת של כבוד (כתב המלצה ורשות, המדבר בשבחי והמרשה לי לדון ולהורות), כדי שאצא לפרנסתי לחוץ לארץ (שיעניקו לו משרה שיש עימה פרנסה). פייסיה וכתב ליה: – פייס אותו (רבי לעזר את רבי יודן הנשיא) וכתב לו (רבי יודן הנשיא לרבי חייה בר אבא): הרי ש(י)לחנו אליכם אדם גדול, שלוחינו וכיוצא בנו – כלומר, כוחו לדון ולהורות ככוחנו, ששלוחו של אדם כמותו**, עד שהוא מגיע אצלינו** – הרשות ניתנה לו עד שיחזור אצלנו (לארץ), כלומר, שלא ישתקע בחוץ לארץ. הרי שיש ללמוד ממעשה זה שממנים זקנים לימים, שכן רבי יודן הנשיא מינה את רבי חייה בר אבא רק לזמן שישהה בחוץ לארץ**.**

ומביאים דעה המציעה את המעשה בלשון אחר: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי דוסתי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי); רבי אבא בר זמינא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ומטו בה (צריך לומר: 'מטי בה', כצורתו הרווחת של המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 426, הערה 363)) – מגיע בה (במימרה זו עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, ואומר אותה) משמיה ד- – משמו של רבי דוסתי סבא – הזקן (המימרה שנמסרה על ידי רבי חזקיה בשם רבי דוסתי נמסרה על ידי רבי אבא בר זמינא בשם רבי דוסתי סבא שהוא אמורא קדום יותר): הכין כתב ליה: – כך כתב לו (רבי יודן הנשיא לרבי חייה בר אבא, ולא כמו שאמור לעיל): הרי ש(י)לחנו לכם אדם גדול. ומה הוא גדולתו? (במקבילה אין שאלה זו) שאינו בוש (מתבייש) לומר: לא שמעתי – על דבר שלא שמע מרבותיו הוא אומר שלא שמע, ואינו אומר דבר שהוא נסמך על סברתו. הרי שאין ללמוד ממעשה זה שממנים זקנים לימים, שכן לא כתב לו שהרשות ניתנה לו עד שיחזור**.**

בירושלמי מועד קטן ג,א אמרו: שמעון בר בא אתא לגבי רבי חנינה, אמר ליה: כתוב לי חדא איגרא דאיקר ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא...

בבבלי סנהדרין ה,ב אמרו (בעניין נתינת רשות להורות): על תנאי מאי? (האם אפשר לתת רשות לזמן מסוים או למקום מסוים?) - תא שמע: דאמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא (כשרצה לצאת לחוץ לארץ): הרי אתה ברשותנו (הרי לך רשות לדון ולהורות), עד שתבוא (תחזור) אצלנו (ומכאן שאפשר לתת רשות להורות למשך זמן מסוים).

שמעון בר בא ביקש את רבי חנינא שייתן לו כתב המלצה, כדי שיוכל למצוא לו משרה בחוץ לארץ, אבל רבי חנינא סירב למלא בקשתו. לאחר מות רבי חנינא, רבי יוחנן נתן לו כתב המלצה והרשה לו לדון ולהורות עד שובו לארץ.

ומציעים שאלה: מהו להתיר בפלניס (צריך לומר כאן ולהלן: 'בפילוניס', וכן הוא במקבילה)? – האם חכם רשאי להתיר נדרים כשהוא מעוטף בפילוניס ולא בטלית? (פילוניס - בגד מעוגל, עם כסוי העוטף את הראש. מקור המילה ביוונית ובלטינית. אין לו ארבע כנפות, ולא היה חייב בציצית. - אין מתירים נדרים אלא עטופים בטלית, כדי שיהא החכם באימה וביראה בשעת ההתרה)

ופושטים את השאלה: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מתירין בפלנים – רשאים להתיר נדרים בפילוניס**.**

רבי התיר בפלנים (במקבילה אין משפט זה).

רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) מתיר בפלנים.

רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): במקום שאין טלית – כשאין לחכם המתיר נדרים טלית להתעטף בה, הוא רשאי להתיר נדרים כשהוא מעוטף בפילוניס, אבל לא במקום שיש טלית**.**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): לנדרים קלין (במקבילה: 'בנדרים הקלים') – נדרים קלים, שניתרים על ידי חרטה שהנודר מתחרט, אפשר להתירם אף בפילוניס, אבל לא נדרים חמורים, שניתרים על ידי פתח שהחכם מוצא**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים. מקורה של המקבילה בירושלמי נדרים, ששם עוסקים בהיתר נדרים על ידי חכם, והיא הועתקה לכאן, כיוון שבתחילתה בא הביטוי "ראשי המטות", שלקוח מן הכתוב שלמדו ממנו כאן לעיל שהיתר נדרים על ידי חכם.

אין מתירים נדרים אלא עטופים בתוספתא פסחים ב,טז, בירושלמי עבודה זרה א,ח בבבלי עירובין סד,ב ובויקרא רבה לז,ג סיפרו: כיוון שהגיע (רבן גמליאל) לכזיב / עם כשהיה יוצא מגזיב, בא אחד להישאל / לשאול לו על נדרו. אמר לזה שהיה מהלך עימו: כלום שתינו רביעית יין באיטלקי (במידה האיטלקית)? אמר לו: הן. אמר לו (לשואל): טייל עימנו / אחרינו עד שנפיג את ייננו. והלך עימהם / וטייל אחריהם עד שהגיעו לסולמה של צור (הדרך התלולה על חוף הים דרומה לצור). כיוון שהגיעו לסולמה של צור, ירד רבן גמליאל מן החמור ונתעטף (בטליתו) וישב והתיר לו את נדרו. מדבריו למדנו שרביעית יין משכרת, והדרך מפיגה את היין, ואין מורים שתויי יין, ואין מתירים / מפירים נדרים לא רכובים ולא מהלכים ולא עומדים אלא עטופים ויושבים. ובירושלמי נדרים י,ח אמרו: תני: אין נשאלין נדרים אלא עטופין ויושבין. ושם יא,א סיפרו: חד בר נש אתא מישרי נדרא קומי רבי יוסי. מתעטף ויתיב ליה. אמר ליה: מה אשתבעת?... ובשמות רבה מג,ד נאמר: "ויחל משה" - מהו כן? אמר רבי ברכיה בשם רבי חלבו בשם רבי יצחק: שהתיר נדרו של יוצרו ("ויחל משה" - משה חילל נדרו של הקב"ה, התיר שבועתו)... נתעטף בטליתו וישב לו כזקן והקב"ה עומד כשואל נדרו.

בבראשית רבה לו,ו נאמר: "וייקח שם ויפת את השמלה" - אמר רבי יוחנן: שֵׁם התחיל במצווה תחילה, ובא יפת ונשמע לו, לפיכך זכה שֵׁם לטלית ויפת לפינולא (מידה כנגד מידה: השתמשו בשמלה כדי לשמור על כבוד אביהם, וזכו לבגדי כבוד). • • •

במשנה שנינו: "הילכות שבת חגיגות ומעילות כהררים תלוים בסערה, מקרא ממועט והלכות מרובות. הדינים והעבודות הטהרות והטמאות והעריות יש להן על מה שייסמכו, והן הן גופי תורה**".**

מציעים קושיה: רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר: רבי חמא בר עוקבה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) מקשי – מקשה**: והלא אין כתוב אלא "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר"** (ויקרא יא,לו) – מי מעינות ובורות והמים המכונסים במקווה על הקרקע נשארים בטהרתם אף אם שרץ מת נגע בהם או נפל לתוכם**, ואת** (ואתה) למד ממנו כמה הלכות (דינים)! – הרי ממקרא מועט זה למדים הלכות טהרה מרובות, ואם כן, היה לו לתנא של המשנה למנות את הטהרות עם ההלכות שיש להם מקרא ממועט והלכות מרובות ולא למנות אותן עם ההלכות שיש להן על מה שייסמכו! - אין משיבים על קושיה זו. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי פיאה ב,ו.

במשנה פיאה ב,ה שנינו: הזורע את שדהו שני מיני חיטים, אם עשאן גורן אחת - נותן פיאה אחת (לשני המינים), שתי גרנות (אם עשאן שתי גרנות, גורן לכל מין בפני עצמו) - נותן שתי פיאות (פיאה לכל מין).

ושם ב,ו שנינו: מעשה שזרע רבי שמעון איש המצפה (שני מיני חיטים) לפני רבן גמליאל, ועלו (שניהם) ללשכת הגזית (שבבית המקדש, שבה ישבו הסנהדרין הגדולה) ושאלו (את הסנהדרין האם הם חייבים לתת פיאה אחת או שתי פיאות). אמר נחום הליבלר (הסופר): מקובל אני מרבי מיישא, שקיבל מאבא (אביו של רבי מיישא), שקיבל מן הזוגות (זוגות החכמים שעמדו בראש הסנהדרין אחרי תקופת אנשי כנסת הגדולה), שקיבלו מן הנביאים (בעניין השאלה הנידונה), הלכה למשה מסיני, הזורע את שדהו שני מיני חיטים, אם עשאן גורן אחת - נותן פיאה אחת, שתי גרנות - נותן שתי פיאות.

גורן אחת משמעה ששני המינים נקצרים באותו זמן ודשים אותם באותו זמן והזרעים מתערבבים.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אם באת (באה) הלכה (דין) תחת ידיך – אם נזדמנה לך הלכה, ואין את (אתה) יודע מה טיבה – מה מקורה וטעמה של הלכה זו**, אל תפליגינה לדבר אחר** – אל תרחיק מאותה הלכה ותעבור להלכה אחרת (אל תדחה הלכה זו. - אל תרחיק את ההלכה כדעה דחויה או כדעה חיצונית ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1545, הערה 31)), שהרי כמה הלכות (דינים) נאמרו למשה מסיני (במקבילה: בסיני) וכולהן (וכולן) משוקעות במשנה – נמצאות ומובלעות בתוך המשנה, ולא פורש שהן הלכות שנאמרו למשה בסיני. ולכן אפשר שאף הלכה זו שאין אתה יודע מה מקורה וטעמה היא גם כן מאותן ההלכות שנאמרו למשה בסיני**.**

ומציעים סיוע לאמור לפני כן: אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ויאות – ויפה (נכון הדבר). הרי שני מיני חיטים – ההלכה ששנינו במי שזרע שני מיני חיטים, שהיו שונים אותה סתם (משנה פיאה ב,ה), אילולא (אם לא) שבא נחום – הלבלר, ופירשה לנו – שהיא הלכה למשה מסיני (משנה פיאה ב,ו), וכי יודעין היינו – שהלכה זו היא הלכה למשה מסיני ויש לה ביסוס**?!** (בתמיהה) – וכך בוודאי ישנן עוד הלכות רבות כאלו.

מביאים מאמרים בעניין ההלכות שנאמרו בעל פה ולא נכתבו.

רבי זעורה אמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): "אֶכְתָּב לוֹ רֻבֵּי תּוֹרָתִי, כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁבוּ**"** (הושע ח,יב) – אם אכתוב לאפריים את הדברים הרבים שבתורתי, הרי תורתי היא להם כתורת אל זר, - ויש לתמוה על הכתוב, שמשמע ממנו שרובה של התורה נכתבה: וכי רובה של התורה נכתבה?! (בתמיהה) – והרי רובה של התורה היא בעל פה ולא בכתב, שכן רק עיקרי התורה נכתבו ורובה נמסרה בעל פה! - ויש לדרוש את הכתוב: אלא: מרובין הן הדברים – בתורה שבעל פה, הנדרשין מן הכתב – מן הכתוב בתורה במידות שהתורה נדרשת בהן ובדרכים אחרות (ועליהם נאמר: "אֶכְתָּב לוֹ רֻבֵּי תּוֹרָתִי"), מן הדברים הנדרשין מן הפה – שנמסרו בעל פה ואינם נדרשים מן הכתוב בתורה**.**

ותמהים: וכיני?! (בתמיהה) – וכך היא?! (האם אכן נכון מה שנאמר לפני כן? והרי אין הדברים כך! שכן רובה של התורה שבעל פה היא דברים שאינם נדרשים מן הכתוב בתורה במידות שהתורה נדרשת בהן)

ומתרצים את הקושיה בהצעת הגהה של האמור לפני כן: אלא: (צריך לומר כמו במקבילה: 'אלא כיני:') – אלא כך היא (כך יש לדרוש את הכתוב): חביבין הן הדברים – בתורה שבעל פה, הסמוכין לכתב – שסמכו אותם (שנתנו להם סמך) לכתוב (במקבילה: 'הנדרשין מן הפה', וצריך לומר שם: 'הנדרשין מן הכתב'), מן הדברים הסמוכין לפה – שלא סמכו אותם לכתוב (במקבילה: 'הנדרשין מן הכתב', וצריך לומר שם: 'הנדרשין מן הפה'. חילוף הדברים במקבילה הוא כנראה בהשפעת המימרה להלן שחביבים הדברים שנאמרו בפה מן הדברים שנאמרו בכתב). דורש "רֻבֵּי" מלשון גדולה וחשיבות ('הסמוכים ל-' כאן הוא 'הנדרשים מן' במקבילה).

אמר רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): יש לדרוש את הכתוב כך: "אֶכְתָּב לוֹ רֻבֵּי תּוֹרָתִי" (הושע ח,יב) - אֵילּוּ התוכחות (כינוי לפרשת הקללות והעונשים הקשים שיבואו על ישראל אם לא ישמעו בקול ה') – שכתובות בתורה בספר 'ויקרא' ובספר 'דברים' (דורש "רֻבֵּי" מלשון ריב ותוכחה), אפילו כן – אף שכתב ה' בתורתו את התוכחות, לא "כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁבוּ" – כשחטאו ישראל ונענשו לא נחשבו כזרים אצל ה' אלא כבנים (לפי דרשה זו, יש לקרוא את סוף הכתוב בתמיהה: וכי "כמו זר נחשבו"?!).

אמר רבי אבון: יש לדרוש את הכתוב "אֶכְתָּב לוֹ רֻבֵּי תּוֹרָתִי" כך: אִילּוּ כתבתי לך רובי תורתי – אילו נכתבה גם התורה שבעל פה, שהיא רובה של התורה**,** וכי לא "כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁבוּ"?! (בתמיהה) – הרי היו ישראל נחשבים כמו הגויים ודומים להם (כמבואר בסמוך)! מה בינן לאומות? – מה היה ההבדל בין ישראל ובין שאר האומות? אֵילּוּ מוציאין ספריהן ואֵילּוּ מוציאין ספריהן – ספרים מעור מעובד כל צורכו לכתיבה**. אֵילּוּ מוציאין דפתריהן ואֵילּוּ מוציאין דפתריהן** – ספרים מעור מעובד בפשטות ואינו מעובד כל צורכו לכתיבה (מקור המילה דפתר ביוונית). - אילו נכתבה גם התורה שבעל פה, היתה מונחת לכל מי שרוצה לקוראה, והיו הגויים מתרגמים אותה לשפתם וכותבים את התרגום בספרים ובדפתראות, כמו שעשו לתורה שבכתב, והיו בידיהם אותם ספרים מהתורה שבעל פה שיש לישראל, והיו הגויים טוענים שהם שווים במעלה לישראל. אבל כיוון שלא נכתבה התורה שבעל פה, ישראל מובדלים מהגויים. הרי שהתורה שבעל פה היא המייחדת את ישראל ולא התורה שבכתב (ראה "יוונית ויוונות בארץ ישראל" עמודים 304-305).

בבבלי גיטין ס,ב אמרו: אמר רבי אלעזר: תורה - רוב בכתב ומיעוט על פה, שנאמר: "אכתוב לו רובי תורתי, כמו זר נחשבו" (הושע ח,יב) (משמע שרוב התורה כתוב). ורבי יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד,כז) (משמע שעיקר הברית היא בדברים שבעל פה). ואידך (רבי יוחנן) נמי, הכתיב: "אכתוב לו רובי תורתי"! - ההוא אתמוהי קא מתמה: וכי "אכתוב לו רובי תורתי"? הלא "כמו זר נחשבו" (לא יהא הבדל בינם ובין האומות אם הכול היה כתוב. אלא הרוב צריך להישאר בעל פה).

דברי רבי אלעזר בבבלי מנוגדים לדברים שאמר רבי זעורה בשמו בירושלמי. דרשת רבי אבון בירושלמי לכתוב "אכתוב לו רובי תורתי" היא כרבי יוחנן בבבלי.

בשמות רבה מז,א נאמר: בשעה שנגלה הקב"ה בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר: מקרא, משנה, תלמוד ואגדה. מאחר שלמדה מפי הקב"ה, אמר לו: למדה לישראל. אמר לפניו: אכתוב אותה להם? אמר לו: איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפניי שגויים עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בזויים בגויים, אלא המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה, שאם יבואו גויים וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. - אמר לו (הקב"ה למשה): אם "אכתוב לו רובי תורתי, כמו זר נחשבו" (הושע ח,יב), ומה אני עושה להם? נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה בעל פה. "כתוב לך" - זה המקרא, "כי על פי הדברים האלה" (שמות לד,כז) - זה המשנה והתלמוד שהם מבדילים בין ישראל לבין הגויים. ובפסיקתא רבתי פסקה ה נאמר: אמר רבי יהודה ברבי שלום: ביקש משה שתהא המשנה (תורה שבעל פה) בכתב, וצפה הקב"ה שהאומות עתידים לתרגם את התורה (שבכתב) ולהיות קוראים בה יוונית ואומרים: אנו הם ישראל, אנו הם בניו של מקום. אמר הקב"ה לאומות: מי שמסטירין (סוד) שלי בידו, הוא בני. אמרו לו: ומה הם מסטירין שלך? אמר להם: זו המשנה. - אמר לו הקב"ה למשה: מה את מבקש שתהא המשנה בכתב? ומה בין ישראל לאומות העולם? שנאמר: "אכתוב לו רובי תורתי", ואם כן, "כמו זר נחשבו" (הושע ח,יב).

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מגילה ד,א.

רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמרו דברים בפה – נאמרו דברים למשה מסיני בעל פה (תורה שבעל פה), ונאמרו דברים בכתב – נאמרו דברים למשה מסיני בכתב (תורה שבכתב) (בכתב יד רומי בפיאה: '...בכתב ...בפה'), ואין אנו יודעין אֵילוּ מהן חביבין (מגיה מחק במסירה שלפנינו 'אילו' וכתב במקומה: 'איזו'. במקבילה בפיאה: 'איזה מהן חביב', ובמקבילה במגילה: 'אילו חביבים') – האם תורה שבעל פה חביבה יותר או שמא תורה שבכתב חביבה יותר?. ומציעים דרשה על סמך מקור המוצע להלן: אלא מן מה דכתיב: – ממה שכתוב (בכתיבת דברי הברית): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל" (שמות לד,כז) – ה' ציווה את משה לכתוב בספר את המצוות האמורות לעיל, כי המצוות האלו הן תנאֵי הברית שכרת ה' עם משה ועם ישראל; ויש לדרוש את הפסוק: "כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - הרי דברים שבכתב (תורה שבכתב), "כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - רמז לדברים שבפה (תורה שבעל פה), ויש להציע את המסקנה: הדא אמרה: – זאת אומרת: אותן שבפה חביבין – הדברים שבפה חביבים יותר מן הדברים שבכתב, שכן לפי דרשה זו משמע מפסוק זה שהברית בין ה' ובין ישראל נכרתה על הדברים שבפה ולא על הדברים שבכתב**.**

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי יודן בירבי שמעון (רבי יהודה בר פזי, הוא רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – שני החכמים נחלקו בפירושו של הפסוק שנזכר לעיל: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית" (שמות לד,כז), שנדרש על התורה שבכתב ועל התורה שבעל פה**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך לומר: 'מה שבפה - בפה') – אם הקפדת שלא להמיר את מה שבעל פה ולעשות אותו בכתב, שקראת תורה שבעל פה על פה ולא מתוך ספר, ושימרת מה שבכתב (צריך לומר: 'מה שבכתב - בכתב') – אם הקפדת שלא להמיר את מה שבכתב ולעשות אותו בעל פה, שקראת תורה שבכתב מתוך ספר ולא על פה, - אני כורת אתך ברית – שכריתת הברית נאמרה על שניהם, תורה שבכתב ותורה שבעל פה (בניגוד לדרשה הקודמת), ואם לאו – אם לא שימרת מה שבפה בפה ולא שימרת מה שבכתב בכתב, - איני כורת אתך ברית. וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך להוסיף: '- בפה') ושימרת מה שבכתב (צריך להוסיף: '- בכתב') - את (אתה) מקבל (במקבילה במגילה כאן ולהלן: 'נוטל') שכר, ואם לאו - אין את (אתה) מקבל שכר (ההוספות הן על פי מדרשי האגדה המובאים להלן, וכן הגיהו ב"מבוא לנוסח המשנה" עמוד 694 וב"שערי תורת ארץ ישראל". - בדרך כלל הביטוי 'נטל שכר' מתייחס לתשלום חומרי והביטוי 'קבל שכר' מתייחס לגמול רוחני. הביטוי המתאים כאן הוא 'מקבל שכר').

בשמות רבה מז,ג ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "כי תישא" סימן יח נאמר: רבי יוחנן ורבי יהודה ברבי שמעון. רבי יוחנן אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" (שמות לד) - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית", ואם המרת אותם ועשית מה שבעל פה בכתב ומה שבכתב בעל פה - אין אתה מקבל שכר, למה? שכך נתתים, תורה בכתב ותורה בעל פה. ורבי יהודה ברבי שמעון אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית" - על מנת שתהא קורא בהם כך (זה בכתב וזה בעל פה), אבל אם המרת אותם - הווי יודע שאתה מבטל את הברית. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "וירא" סימן ה נאמר: אמר רבי יהודה בר סימון: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד) - על ידי כתב ועל ידי על פה. אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה בעל פה - כרתי איתך ברית, ואם שינית מה שבכתב בעל פה ומה שבעל פה בכתב - לא כרתי איתך ברית.

בירושלמי: "רבי יוחנן ורבי יודן בירבי שמעון. חד אמר: אם שימרת... - אני כורת אתך ברית... וחורנה אמר: אם שימרת... - את מקבל שכר...". ובמדרשי האגדה: "רבי יוחנן אמר: אם קיימת... אתה מקבל שכר... ורבי יהודה ברבי שמעון / בר סימון אמר: אם קיימת... כרתי איתך ברית...".

בבבלי גיטין ס,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים / תורה שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד).

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב: "וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים, וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל" (דברים ט,י) - על שני הלוחות שנתן ה' למשה היו כתובים עשרת הדברים שדיבר ה' עם העם ביום שהקהילם משה במעמד הר סיני, ויש לדרוש: 'עליהם' - "וַעֲלֵיהֶם" – האות וי"ו החיבור יתירה**, 'כל'** - "כְּכָל" – האות כ"ף ההשוואה יתירה**, 'דברים'** - "הַדְּבָרִים" – האות ה"א היידוע יתירה, שכן הכתוב היה יכול לומר: 'עליהם כל דברים', - מקרא – התורה, ומשנה ותלמוד (גמרא) והלכות ואגדות (במקבילות: 'ותלמוד ואגדה'. 'הלכות' הן משניות, ולכן אין לומר 'הלכות' לאחר שאמרו 'משנה', ויש לגרוס כאן כמו במקבילות. גם בירושלמי בבא קמא ד,ג: 'מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות', אבל בכתב יד ספרדי שם: 'מקרא ומשנה תלמוד ואגדה'), ואפילו מה שתלמיד וותיק (חריף ומפולפל) עתיד להורות – לומר ולחדש מדעתו, לפני רבו (הלשון במדרשי האגדה 'לומר לפני רבו' נכון יותר מהלשון בירושלמי 'להורות לפני רבו', שכן אין לתלמיד להורות לפני רבו), כבר נאמרו למשה בסיני – דורש מהאותיות היתירות, שכל ענפי התורה שבעל פה ניתנו למשה מסיני, וכל מה שהחכם והתלמיד מלמדים ומחדשים הוא מעין מה שמשה לימד וחידש מפי ה'. ויש להציע פסוק כמקור לקביעה: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני? (במקבילה במגילה: 'הדא הוא דכתיב:') - "יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר: רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא" (קוהלת א,י) – לפעמים קורה, שעל איזה דבר יאמר האומר: ראה, דבר זה הוא חדש**,** וחבירו משיבו ואומר לו: "כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ" (שם) – אבל באמת דבר זה כבר היה בימים הקדומים שהיו לפנינו. מכאן שאף דבר תורה שנתחדש, כבר היה בידי משה מסיני**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

בשמות רבה (שנאן) י,א נאמר: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל הדברים' - "ככל הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, הלכה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד וותיק עתיד לומר בפני רבו, כולם ניתנו הלכה למשה מסיני, שנאמר: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא; כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (קוהלת א,י). ובויקרא רבה כב,א נאמר: רבי יהושע בן לוי אמר: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים" (דברים ט,י), 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר / לחדש לפני רבו, כולם נאמרו למשה מסיני. מה טעמא? "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", חבירו משיב עליו: "כבר היה לעולמים" (קוהלת א,י). ובקוהלת רבה פרשה א פסוק י נאמר: כתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" / 'מצווה' - "המצווה", ללמדך, מקרא, משנה, הלכות, תוספות ואגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות, כבר היה וניתן הלכה למשה מסיני. מניין? ממה שכתוב: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", והרי חבירו מוכיח עליו: "כבר היה לעולמים".

בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם בהר" (דברים ט,י)? - מלמד שהראה הקב"ה למשה בסיני דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים (שעתידים לדקדק ולעיין בתורה) ומה שסופרים עתידים לחדש. ובבבלי ברכות ה,א אמרו: אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם" (שמות כד,יב)? - "לוחות" - אלו עשרת הדיברות (שנכתבו בלוחות), "והתורה" - זה מקרא, "והמצווה" - זו משנה, "אשר כתבתי" - אלו נביאים וכתובים (שנכתבו בהשראה אלוהית), "להורותם" - זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני.

במדרשי האגדה, שלא כבירושלמי, דורשים גם ייתור במילה "המצווה". נראה שהכוונה למילה "המצווה" שבשמות כד,יב, שכן הכתוב בשמות כד,יב דומה בתוכנו לכתוב בדברים ט,י, ואף הוא נדרש בבבלי ברכות בדומה לנדרש במדרשים ובירושלמי מהייתורים במילים שבדברים ט,י.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): אין מורין (במקבילה: 'למידין') – הלכה על פי השוואת דבר לדבר, לא מן ההלכות (המשניות) ולא מן האגדות – מדברי הלכה שבמדרשי האגדה, ולא מן התוספות (ברייתות שהן תוספות למשנה) אלא מן התלמוד (גמרא) – שאין סומכים הלכה למעשה אלא על דברי האמוראים שבתלמוד**.**

ומציעים קושיה מברייתא על הדעה האמורה לפני כן: והא (במקבילה חסרה מילה זו) תנא – והרי שנה רבי חלפתא בר שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): היא שני מיני חיטין, היא שני מיני שעורין – שני מיני שעורים דינם כשני מיני חיטים ששנינו במשנה פיאה ב,ה, שהזורע את שדהו שני מיני שעורים, אם עשאן גורן אחת - נותן פיאה אחת לשני המינים, ואם עשאן שתי גרנות - נותן פיאה לכל מין**!** – הרי דינם של שני מיני שעורים לא נאמר בהלכה למשה מסיני, ולכן ודאי שדינם נלמד מדינם של שני מיני חיטים. מכאן שלמדים הלכה מן המשניות, שלא כדברי רבי זעורה בשם שמואל!

ודוחים את הקושיה: אמר רבי זעורה: כך היתה הלכה (דין) בידם ושכיחוה: היא שני מיני חיטין, היא שני מיני שעורין – ההלכה למשה מסיני היתה ששני מיני שעורים דינם כשני מיני חיטים, אלא ששכחו שההלכה הזו מדברת גם בשעורים, ולכן לא נזכרו שעורים במשנה, ובא רבי חלפתא בר שאול והוסיף שעורים בברייתא**.**

ומציעים קושיה נוספת ממשנה: והא תנינן: – והרי שנינו (משנה פיאה ג,ג): המחליק בצלים לחים לשוק – העוקר את הבצלים הלחים למוכרם בשוק מיד, ומקיים יבישין לגורן – ומשאיר בקרקע את הבצלים היבשים לעשות מהם גורן, נותן פאה לאילו לעצמן ולאילו לעצמן - כל גידול הוא שדה לעצמו לעניין פיאה, כדין מי שזרע שדהו שני מינים שנותן פיאה לכל אחד**!** ויש להציע תמיהה על ההנחה הקודמת כדי לשלול אותה: אית לך מימר: – יש לך לומר: (האם אתה יכול לומר:) שוק וגורן - כך היתה הלכה (דין) בידם ושכיחוה?! (בתמיהה) – הרי אין לומר, שההלכה למשה מסיני היתה ששוק וגורן דינם כשני מיני חיטים וגם אותה שכחו, שהרי אין כל דמיון ממשי לשניהם, אלא ודאי שדינם של שוק וגורן נלמד בסברה מהדין בשני מיני חיטים. לכן אי אפשר לדחות את הקושיה מהברייתא ששונה רבי חלפתא בר שאול כפי שהוצע לפני כן על ידי רבי זעורה. - דברי רבי זעורה בשם שמואל שאין למדים הלכה מן המשניות נשארים בקושיה ללא תירוץ.

אין מורין לא מן ההלכות ולא מן האגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד בירושלמי הוריות ג,ח סיפרו: רבי אבא בר כהנא אזל לחד אתר. אשכח רבי לוי יתיב דרש: "איש אשר ייתן לו האלוהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאווה ולא ישליטנו האלוהים לאכול ממנו כי איש נוכרי יאכלנו". "עושר" - זה המקרא, "נכסים" - אילו הלכות (משנה), "וכבוד" - זה התוספת, "ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאווה" - אילו משניות (ברייתות) גדולות, כגון משנתו של רבי חונה (צריך לומר: חייה), משנתו של רבי הושעיה ומשנתו של בר קפרא, "ולא ישליטנו האלוהים לאכול ממנו" - זה בעל אגדה, שאינו לא אוסר ולא מתיר לא מטמא ולא מטהר, "כי איש נוכרי יאכלנו" - זה בעל התלמוד. - קם רבי אבא בר כהנא ונשקיה בראשיה, אמר: זכיתה מימרינה מיקיים, תזכי מימרינה מיתיב (זכית לאומרו מעומד, תזכה לאומרו מיושב אחרי מינויך לזקן. - זקן דורש מיושב, לעומת צעיר שדורש מעומד. רבי לוי היה בעת המאורע אדם צעיר, ועל כך מעיד בבירור תוכן הברכה שבירכו רבי אבא בר כהנא. הסופר של הירושלמי כתב בטעות 'יתיב דרש', כי כך בדרך כלל כתוב על החכמים הדורשים בקהל. גם קוהלת רבה גורס 'יתיב דריש', אבל קוהלת זוטא גורס 'קאים דריש' ("עיון משווה במדרשי קהלת", "סידרא" כב, עמוד 162)).

ובקוהלת רבה ו [ב] נאמר: רבי אבא בר כהנא עאל לכנישתא ושמע קליה דרבי לוי יתיב דריש הדין פסוקא: "איש אשר ייתן לו האלוהים עושר" - זה בעל מקרא, "ונכסים" - זה בעל משנה, "וכבוד" - זה בעל תוספתא, "ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאווה" - אלו משניות גדולות, כגון משנתו של רבי עקיבא (הוספה זו שלפנינו שגויה ותמוהה!) ומשנתו של רבי חייא ושל רבי הושעיה ושל בר קפרא, "ולא ישליטנו האלוהים לאכול ממנו" - (יש כאן השמטה של 'בעל אגדה' שצריך להשלימה על פי הירושלמי) שאסור להורות מהם, "כי איש נוכרי יאכלנו" - זה בעל תלמוד שמטמא ומטהר אוסר ומתיר. עמד רבי אבא בר כהנא ונשקו על ראשו, אמר לו: אילו לא עליתי אלא לשמוע מפיך הטעם הזה - דיי.

רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 288)) אמר בשם שמואל: אין למידין – הלכה על פי השוואת דבר לדבר, מן ההורייה (ההוראה) – מהלכה שחכם מורה, משום שאין יודעים מה היה הטעם להוראה זו**. הכל מודין** – כל החכמים, אף מי שנחלקו על שמואל בעניין לימוד מן ההורייה, מסכימים ואינם חולקים, שאין למידין – הלכה על פי השוואת דבר לדבר, מן המעשה – ממעשה שחכם עושה, משום שאין יודעים מה היה הטעם למעשה זה**.**

אמר ליה – אמר לו (שאל את רבי חנניה) רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): האם הדא דת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר שאין חכם לומד ממורה ההוראה או מעושה המעשה), - בהוא דלא סבר – באותו (חכם) שאינו סובר (שאינו סָבוֹר, שאינו בעל סברה); ברם בהוא דסבר – אבל באותו (חכם) שסובר (שהוא סָבוֹר, שהוא בעל סברה), - עביד – עושה (הוא לומד ממורה ההוראה או מעושה המעשה, שיש לו רשות לדמות דבר לדבר, לחדש ולהבין מדעתו להוציא הלכה מן ההוראה או מן המעשה, משום שהוא מבין את הטעם להוראה זו או למעשה זה ולא יטעה)?

אמר ליה: – אמר לו (השיב רבי חנניה לרבי מנא): בין דסבר – בין שסובר (שהוא בעל סברה, שהוא סבורא), בין דלא סבר – ובין שלא סובר (שאינו בעל סברה, שאינו סבורא), - בהוא דפליג – באותו (חכם) שחלוק (במקרה שבו מורה ההוראה או עושה המעשה חולק בהוראתו ובמעשהו על חכם אחר, אין לומדים ממנו); ברם בהוא דלא פליג – אבל באותו (חכם) שלא חלוק (במקרה שאין מחלוקת בדבר), בין סבר – בין סובר (שהוא בעל סברה, שהוא סבורא), בין לא סבר – ובין לא סובר (שאינו בעל סברה, שאינו סבורא), - עבד – עושה (הוא לומד ממורה ההוראה או מעושה המעשה. - הנושא במאמר 'בין דסבר בין דלא סבר' מתייחס ללומד, ואילו הנושא ב'בהוא דפליג / דלא פליג' מתייחס למלמד ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1544, הערה 22)).

עד כאן המקבילה בירושלמי פיאה. נראה שתחילתה של המקבילה: המימרה "רבי זעורה בשם רבי יוחנן: אם באת הלכה תחת ידיך ואין את יודע מה טיבה, אל תפליגינה לדבר אחר", וסופה של המקבילה: מן המימרה "רבי זעורה בשם שמואל: אין מורין לא מן ההלכות... אלא מן התלמוד" ואילך - מקורם בירושלמי פיאה. המימרה של רבי זעורה בשם רבי יוחנן מתייחסת להלכה במשנה בפיאה בעניין הזורע שני מיני חיטים, ועל המימרה של רבי זעורה בשם שמואל הקשו מההלכה בעניין הזורע שני מיני חיטים ושני מיני שעורים, ובעקבות המימרה של רבי זעורה בשם שמואל הובאה מימרה דומה של רבי חנניה בשם שמואל. נראה שאמצעה של המקבילה: המאמרים בעניין הדברים שבכתב שהם מיעוטה של התורה והדברים שבעל פה שהם רובה של התורה - מקורו בירושלמי חגיגה. מאמרים אלה מתקשרים למשנה כאן על ההלכות שיש להן מקרא ממועט והלכות מרובות. חלקי המקבילה שמקורם בפיאה הועתקו לחגיגה וחלקי המקבילה שמקורם בחגיגה הועתקו לפיאה, כיוון שבכולם נזכרו הלכות בכלל והלכות ודברים שנאמרו למשה בסיני.

בבבלי בבא בתרא קל,ב אמרו: תנו רבנן: אין למדים הלכה לא מפי תלמוד (מהלכה שחכם מורה בבית המדרש) ולא מפי מעשה (ממעשה שחכם עושה), עד שיאמרו לו (לשואל) "הלכה למעשה". שאל ואמרו לו "הלכה למעשה" - ילך ויעשה (כמו שהורו לו).

בבבלי: אין למדים מפי תלמוד. ובירושלמי: אין למדים מן ההורייה. ונראה שהיא היא. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תרומות ה,ט.

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כל האיסורין – שיש בהם דין ביטול, שנתערבו מאליהם בתוך היתר, אלא שאין בו כדי שיעור ביטול, שריבה עליהן – שהוסיף היתר כדי לבטלם**, שוגג** – אם הוסיף בשוגג, שלא התכוון לבטל, - מותר – האיסורים בטלים והתערובת מותרת**, מזיד** – אם הוסיף במזיד, שהתכוון לבטל, - אסור – האיסורים אינם בטלים והתערובת אסורה**.**

ומציעים קושיה (על דברי רבי יוחנן): ולא מתניתא היא: – ו(כי) לא משנה היא (משנה תרומות ה,ט): סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה – לתוך פחות ממאה סאה חולין, ואחר כך נפלו שם חולין – ויש בחולין בין הכול מאה סאה**, אם שוגג** – אם החולין הנוספים נפלו בשוגג, - מותר – שהתרומה בטלה באחד ומאה, ומרים סאה ונותנה לכוהן, והשאר מותר**,** ואם מזיד – שהוסיף את החולין במזיד, - אסור – אין התרומה בטלה, והכול מדומע (כל התערובת נעשית כתרומה ואסורה באכילה לישראל)?! (בתמיהה) – הטעם הוא, שקנסוהו חכמים על שהוסיף במזיד, לפי שאין מבטלים איסור לכתחילה. הרי שאין חידוש בדברי רבי יוחנן, מכיוון שדבריו כבר עולים מהמשנה!

ומציעים תירוץ לקושיה (המבוסס על הבחנה בין המקרה שבו מדובר במשנה לדברי רבי יוחנן, ומסביר מה בא רבי יוחנן לחדש, כדי להבהיר מדוע אין דבריו מיותרים): מתניתא – המשנה (היא) - בתרומה – במקרה של תרומה**. דרובה אתא מימור לך** – גדולה (מזאת) בא לומר לך (חידוש גדול יותר בא לומר לך רבי יוחנן שעליו הקשו. - במקבילה רק: 'אתא מימור לך' - בא לומר לך (רבי יוחנן שעליו הקשו מחדש משהו שלא היה ניתן להסיקו מן המשנה)), - (ו)אפילו בשאר כל הדברים – רבי יוחנן הרחיב את תחולת ההלכה הזאת שבמשנה גם על איסורים אחרים שיש בהם דין ביטול, שאם ריבה בשוגג מותר ובמזיד אסור (המילה 'דרובה' אינה במקבילה, ומצד העניין נראה שכן עיקר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 97, הערה 496; עמוד 462, הערה 604). למונחים 'אתא מימר לך' ו'דרובא אתא מימר לך' הוראות שונות: 'אתא מימר לך' בא להסביר את עצם הצורך במקור מסוים הנראה מובן מאליו ולכן מיותר, בעוד ש'דרובא אתא מימר לך' בא לפתור בעיה או תמיהה המתעוררת לאור תוכנו של המקור על ידי הרחבת החידוש שבו (שם, עמוד 98 ועמוד 142)).

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי סוטה ח,א.

רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה – כמו שיש לחכם להזהיר ולצוות את הרבים על דבר שהוא יודע שישמעו ויקבלו ממנו והדבר ייעשה**, כך מצוה שלא לומר על דבר שאינו נעשה** – כך אין לחכם להזהיר ולצוות את הרבים על דבר שהוא יודע שלא ישמעו ולא יקבלו ממנו והדבר לא ייעשה, כדי שלא ידבר דבריו לריק**.**

בבבלי יבמות סה,ב אמרו: אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון: כשם שמצווה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצווה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. - רבי אבא אומר: חובה (היא שלא לומר), שנאמר: "אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך" (משלי ט,ח).

אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): כשם שאסור לטהר את הטמא – כמו שאין לחכם להקל שלא כדין ולטהר דבר שהוא טמא**, כך אסור לטמא את הטהור** – כך אין לחכם להחמיר שלא כדין ולטמא דבר שהוא טהור, ואם יש לחכם ספק בדבר ואינו יודע האם הוא טהור, עליו לעמוד על הדבר ואין לו להחמיר מספק ולטמא, שאין הבדל בין הקלה שלא כדין ובין החמרה שלא כדין**.**

רבי אבא בר יעקב (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: אם באת (באה) הלכה (דין) תחת ידיך – אם נזדמנה לך הלכה בעניין תרומה או בעניין בשר קודשים, ואין את (אתה) יודע אם לתלות (להניח בחזקת ספק) אם (או) לשרוף – האם הדבר ספק טמא ויש לתלות אותו עד שיתברר הספק ולא לאכול ולא לשרוף אותו, או שמא הוא ודאי טמא ויש לשרוף אותו**, לעולם הוי רץ אחר השריפה יותר מן התלייה** – יש לך לשאוף ולהעדיף לשרוף אותו יותר מלתלות אותו, ואין לך לחשוש שמא נשרף דבר טהור**, שאין לך חביב בתורה** יותר מפרים הנשרפין ושעירים הנשרפין והן בשריפה – פר כוהן משיח (שכוהן גדול חייב על שגגת הוראה ומעשה בעבירה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת), ופר העלם דבר של ציבור (שבית דין חייבים על שגגת הוראה בעבירה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, כשעשו הציבור על סמך הוראתם), ופר ושעיר של יום הכיפורים, ושעיר עבודה זרה (שבית דין חייבים על שגגת הוראה בעבודה זרה, כשעשו הציבור על סמך הוראתם), שדמם נזרק בהיכל ואימוריהם קרבים על המזבח החיצון, ובשרם ועורם נשרפים מחוץ לירושלים (מחוץ לשלוש מחנות) בבית הדשן (מקום שמוציאים לשם את הדשן של המזבח החיצון). פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים חביבים כי דמם נזרק בהיכל**.**

ומציעים קושיה: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): ולמידין (במקבילה בתרומות: 'דנין') דבר – תרומה או בשר קודשים, שאין מצותו לכאן (צריך לומר: 'לכך', וכן הוא במקבילה בסוטה בכתב יד רומי) – שמצוותו אינה מצריכה לשרוף אותו, אלא אם הוא ודאי טמא, מדבר – מפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, שמצותו לכאן (צריך לומר: 'לכך', וכן הוא במקבילה בתרומות בכתב יד רומי) – שמצוותו מצריכה לשרוף אותו**?!** (בתמיהה) – ולכן אין לך לשרוף תרומה או בשר קודשים שאין אתה יודע האם לתלות או לשרוף! - אין מתרצים את הקושיה.

עד כאן המקבילות בירושלמי תרומות וסוטה. המימרה של רבי אבהו בשם רבי יוחנן והקושיה והתירוץ למימרה מקורם בירושלמי תרומות. נראה שהמימרה של רבי אבהו בשם רבי יוחנן הובאה כאן, משום שלפיה למדים הלכה מן המשניות, שלא כדברי רבי זעורה בשם שמואל, ואף מרחיבים את תחולתן של המשניות. המימרה של רבי אחא בשם רבי יונתן מקורה בירושלמי סוטה. בירושלמי סוטה אמרו לפני המימרה של רבי אחא בשם רבי יונתן: "אמר רבי יוחנן: כל שאינו כגון אילו שהיתה ספיקה [בכתב יד רומי נוסף: בידם] למחות - אל ימחה". המימרה של רבי יוחנן קשורה למשנה שם, ועניינן של שתי המימרות הללו דומה. נראה שהמימרות של רבי לעזר ושל רבי אבא בר יעקב בשם רבי יוחנן מקורן בירושלמי חגיגה, כיוון שהן עוסקות בפסיקת הלכות של חכם, כמו המימרות שהובאו כאן לעיל. לשונה של המימרה השנייה "אם באת הלכה תחת ידיך ואין את יודע..." שווה ללשונה של מימרה שהובאה כאן לעיל. המימרה של רבי לעזר נסמכה למימרה של רבי אחא בשם רבי יונתן בשל לשונן הדומה "כשם ש... כך..." ומשום ששתיהן עוסקות באמירה לרבים של חכם ובפסיקת הלכה של חכם. • • •