משנה אגב המשנה הקודמת המסיימת בעניין עריות, מובאת כאן משנה זו הפותחת בעניין עריות.

אין דורשין – אין מפרשים בדרך המדרש, בעריות – בפרשת עריות (ויקרא פרק יח; כ,י ואילך), בשלשה (בכתב יד אחד של המשנה: 'לשלשה', והוא על פי הבבלי חגיגה יא,ב) – לפני שלושה בני אדם (וכל שכן שאין דורשים ביותר משלושה), אבל דורשים לשניים**, ולא במעשה בראשית** – בפרשת בריאת העולם (בראשית פרק א), בשנים (בכתב יד אחד של המשנה: 'לשנים', והוא על פי הבבלי) – אפילו לשניים, אבל דורשים ליחיד**, ולא במרכבה** – במעשה מרכבה (תיאור מקום מושבו של ה' - יחזקאל פרק א), ביחיד (בכתב יד אחד של המשנה: 'ליחיד', והוא על פי הבבלי) – אפילו ליחיד**, אלא אם כן היה** – אותו יחיד, חכם מבין (בשני כתבי יד של המשנה: 'והבין', ובכתב יד שלישי של המשנה: 'מבין') מדעתו – כבר הבין מכוח עצמו והגיע מעצמו להשגה הנכונה במעשה מרכבה, ולא שלמד מרבו**.**

(ו)כל המסתכל (שם ליבו, נותן דעתו) בארבעה דברים – המפורטים להלן, רתוי (טוב וראוי) לו כאילו לא בא לעולם – טוב היה לו אילו לא בא לעולם. ואלו הם ארבעה הדברים**: מה למעלן** – מה מעל השמים, ומה למטן – מה מתחת הארץ**, מה לפנים** (בעבר) – מה היה לפני בריאת העולם, ומה לאחור (לעתיד) – מה יהיה באחרית ימי העולם. שני הדברים הראשונים מכוונים למימד המקום ושני הדברים האחרונים מכוונים למימד הזמן, ואין לעסוק בהם כלל**.**

כל שלא חס על כבוד קונו – כבוד ה', כלומר, שהוא עוסק במעשה מרכבה, שעצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה', רתוי לו כאילו לא בא לעולם. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין דורשין בעריות בשלשה" כול'.

מזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה עלומת השם: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): דרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) היא – של רבי עקיבה היא (משנתנו היא שיטת רבי עקיבה, ואכן בית מדרשו של רבי עקיבה לא היו שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות), ברם – אבל כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) - (צריך להוסיף כמו להלן: 'דורשין', וכן כתבו ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"מבואות לספרות התנאים" עמוד 49 ועמוד 640) – שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות (ואכן בית מדרשו של רבי ישמעאל היו שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות), דרבי ישמעאל תני – שרבי ישמעאל שונה אזהרות – רבי ישמעאל היה שונה ברבים מדרש הלכה של פרשת העריות ולומד מהכתובים אזהרות**.**

ושואלים: לעובדה? – למעשה? (האם מותר לנהוג כך - כרבי ישמעאל - הלכה למעשה ולדרוש בעריות ברבים? ("תוספתא כפשוטה"))

ומשיבים בהצעת היסק: מן (צריך לומר כמו להלן: 'מן מה') דרבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) יתיב מתני: – ממה שרבי אמי (היה) יושב (ו)מַשְׁנֶה (שונה לאחרים מדרש הלכה העוסק בעריות): אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב – למדים מכתוב אחד אזהרה לשוכב עם זכר או עם בהמה, ולמדים מכתוב אחר אזהרה לנשכב לזכר או לבהמה, וכך אמר רבי ישמעאל, הרי שרבי אמי סבר כרבי ישמעאל שמותר לדרוש בעריות ברבים**, הדא אמרה:** – זאת אומרת: הלכה כרבי ישמעאל – שמותר לדרוש בעריות ברבים**.**

במדרש התנאי לספר ויקרא, ספרא, שמקורו בבית המדרש של רבי עקיבה, פרשת עריות לא נדרשה בו כלל, שכן דבי רבי עקיבה לא דרשו ולא שנו ברבים פרשת עריות. הקטע לפרשה זו המצוי בספרא שבידינו מקורו בדבי רבי ישמעאל, כפי שעולה הן משמות החכמים הנזכרים בו והן מן המונחים המדרשיים המשמשים בו.

בספרא 'קדושים' פרשה י נאמר (בעניין משכב זכר): רבי ישמעאל אומר: ...עונש שמענו, אזהרה לא שמענו. תלמוד לומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" (ויקרא יח,כב). אין לי אלא אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד). רבי עקיבא אומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - 'לא תִּשָּׁכֵב' (בבניין נפעל). ושם נאמר (בעניין משכב בהמה): למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב, אזהרה מניין? תלמוד לומר: "ובכל בהמה לא תיתן שכובתך לטומאה בה" (ויקרא יח,כג). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "לא תיתן שכובתך" - 'לא תיתן שכיבתך'.

בירושלמי סנהדרין ז,ד אמרו: "הבא על הזכור". - אזהרה לבא על הזכור מניין? "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה"... עד כדון לשוכב, לנשכב מניין? "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - קרי ביה 'לא תישכב'. עד כדון כרבי עקיבה. כרבי ישמעאל? "לא יהיה קדש מבני ישראל".

בבבלי סנהדרין נד,א-ב אמרו: זכור מנלן? דתנו רבנן: ...עונש שמענו, אזהרה מניין? תלמוד לומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" (ויקרא יח,כב). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - 'לא תִּשָּׁכֵב'. בהמה מנלן? דתנו רבנן: ...למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב, אזהרה מניין? - תלמוד לומר: "ובכל בהמה לא תיתן שכובתך לטומאה בה" (ויקרא יח,כג). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "לא תיתן שכובתך" - 'לא תיתן שכיבתך'.

יש להסביר את דעתו של רבי עקיבא לאור דרך מדרשו המופלגת וחששו כי פרסומה ברבים בתחום העריות, שנפשו של האדם מחמדתן ומתאווה להן, עשויה לגרום לפרצות ויבואו להתיר איסור (כלשון הבבלי חגיגה יא,ב). מסתבר שמטעם דומה אסר רבי עקיבא לדרוש ברבים גם בתחומים הרגישים של מעשה בראשית ומעשה מרכבה. לעומתו רבי ישמעאל אחז בדרך מדרשית מתונה יותר, ואולי זו הסיבה שלא חש לדרוש ברבים בשלושת התחומים הללו (ירושלמי כאן). ואכן, האסכולה מבית מדרשו של רבי ישמעאל כללה דרשות לפרשות העריות. דרך דומה נקט רבי ישמעאל בהתירו לדרוש במעשה בראשית ובמעשה מרכבה ("קווים לתולדות התפתחותה של מידת כלל ופרט בתקופת התנאים", "מחקרים בתלמוד ובמדרש", עמוד 184, הערה 42).

לפי הירושלמי להלן, לדברי הכול אסור לדרוש במעשה מרכבה ברבים, ולא רק לשיטת רבי עקיבה. • • •

במשנה שנינו: "ולא במעשה בראשית בשנים".

מזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה עלומת השם: רבי בא אמר בשם רב יהודה: דרבי עקיבה היא – של רבי עקיבה היא**, ברם** – אבל כרבי ישמעאל - דורשין – שונים ברבים מדרש של פרשת מעשה בראשית**.**

ושואלים: לעובדה? – למעשה? (האם מותר לנהוג כך - כרבי ישמעאל - הלכה למעשה ולדרוש במעשה בראשית ברבים? ("תוספתא כפשוטה"))

ומשיבים בהצעת היסק: מן מה דרבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) יתיב דרש: – ממה שרבי יודה בר פזי (היה) יושב (ו)דורש (במעשה בראשית ברבים): כתחילה – בהתחלה (לפני הבריאה), היה העולם מים במים – כל שטח הארץ היה מים, שלא היה בעולם אלא מים בלבד, ולא היה מקום פנוי ממים, כאמור להלן, הרי שרבי יודה בר פזי סבר כרבי ישמעאל שמותר לדרוש במעשה בראשית ברבים**, הדא אמרה:** – זאת אומרת: הלכה כרבי ישמעאל – שמותר לדרוש במעשה בראשית ברבים**.**

בבראשית רבה א,יד נאמר: "את השמים ואת הארץ" - רבי ישמעאל שאל את רבי עקיבה, אמר לו: אתה שימשתה את נחום איש גם זו עשרים ושתיים שנה, שהיה דורש: 'אכ'ים 'רק'ים - מיעוטים, 'את'ים 'גמ'ים - ריבויים, הדֵין 'את' דכתיב הכא מהו? - אמר לו (רבי עקיבה): אילו נאמר: 'בראשית ברא אלוהים שמים וארץ', היינו אומרים: אף שמים וארץ אלוהות (שלושה בוראים היו: אלוהים, השמים והארץ). אמר לו (רבי ישמעאל): "כי לא דבר ריק הוא מכם" (דברים לב,מז), ואם ריק הוא - מכם, שאין אתם יודעים לדרוש (אין בתורה דבר שנכתב לבטלה, ואם נראה דבר בתורה שהוא ריק, הרי 'מכם' - אתם אשמים בדבר, שבשעה שאין אתם יגעים בדבר אין אתם יודעים לדרוש), אלא "את השמים" - לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, "ואת הארץ" - לרבות אילנות ודשאים וגן עדן (דורש: השמים וכל אשר איתם, הארץ וכל אשר איתה. ולפי זה אין הפסוק הזה אלא כעין מבוא כללי מקוצר שפרטיו באים אחר כך: "את השמים" כלל, ופרטיו באים ביום שני וביום רביעי; "ואת הארץ" כלל, ופרטיו ביום שלישי).

על המשנה שאין דורשים במעשה בראשית בשניים נאמר בירושלמי: "דרבי עקיבה היא, ברם כרבי ישמעאל - דורשין". משמעותה של מחלוקת זו מתבארת לאור מחלוקת אחרת שביניהם (בראשית רבה א,יד) בדבר פירושו של הפסוק הראשון בבראשית. רבי ישמעאל שואל את רבי עקיבה את פירוש הפסוק לשיטתו, היא שיטת נחום איש גם זו, שדרש 'את'ים. אבל תשובתו של רבי עקיבה באה להוציא מכלל פירוש גנוסטי. ה'את'ים אינם באים לרבות אלא להבדיל בין אלוהים לבין שמים וארץ ולהורות שאלה אינם בוראים אלא ברואים, וכי לא היו לו לקב"ה שותפים במעשה הבריאה. דרשה מעין זו היתה עניין ליחידים, שעמדו בוויכוח עם מינים וידעו את דעותיהם. לא היה מקום לדרוש אותה ברבים. רבי ישמעאל טוען כנגד רבי עקיבא שדורשי 'את'ים יכולים למצוא גם בפסוק זה ריבוי, שהשמים והארץ נבראו כבר ביום ראשון עם כל צבאם. דרשה זו יכלה להידרש ברבים ("חז"ל", עמודים 161-162). חששו של רבי עקיבה ("אילו נאמר: 'בראשית ברא אלוהים שמים וארץ', היינו אומרים: אף שמים וארץ אלוהות") תואם לפירוש גנוסטי לפסוק זה, שלפיו המילים 'ראשית', 'אלוהים', 'שמים' ו'ארץ' הן כינויים לארבע רשויות שמימיות ("מהדורת המכילתא דרבי ישמעאל לשמות בראי קטעי הגניזה", "תרביץ" נה, עמוד 523).

דרש – דרשה בציבור, רבי יודה בר פזי: בתחילה היה העולם מים במים – כל העולם כולו היה מים**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בפתיחה למעשה בראשית): "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א,ב) – רוח אלוהים היתה מנשבת מעל למים שהיו בעולם. ויש לשאול, שהלוא על פני כל העולם היתה מרחפת רוח אלוהים, ומדוע הכתוב אומר שעל פני המים בלבד היתה מרחפת רוח אלוהים? אלא יש להשיב, שכל העולם כולו היה מים**. חזר ועשאו שלג -** כתוב (בשבח ה' בהורדת שלג וגשם): "מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים" (תהילים קמז,יז) – ה' מקפיא את המים היורדים מן השמים לגושי קרח; ויש לדרוש, שה' הפך את המים שהיו על פני העולם לגושים קפואים של שלג**. חזר ועשאו ארץ -** כתוב (בתיאור פעולות ה' בהורדת גשמים): "כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר: הֱוֵא אָרֶץ" (איוב לז,ו) – ה' אומר לשלג שיירד על הארץ; ויש לדרוש, שה' הפך את השלג שהיה על פני העולם לארץ על ידי שנעשה עפר**. והארץ עומדת על מים -** כתוב (בתיאור בריאת העולם): "לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם" (תהילים קלו,ו) – ה' שטח את הארץ מעל למים; ומכאן שה' העמיד את הארץ על מים**. והמים עומדים על הרים -** כתוב (בתיאור הארץ לפני התחלת הבריאה): "עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם" (תהילים קד,ו) – המים עמדו על ההרים; ומכאן שהמים שהארץ עומדת עליהם עומדים על הרים**. וההרים עומדין על רוח - "כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ"** (עמוס ד,יג) – בעת בריאת העולם ה' יצר הרים וברא רוח, וה' העמיד את ההרים על רוח (בריאת הרוח קדמה ליצירת ההרים, ואפשר שזה נסמך על הכתיב השונה של שתי צורות הבינוני: "יוצר" מלא וא"ו ו"ברא" חסר וא"ו, ו"ברא" נדרש תוך שינוי ניקוד כצורת עבר - 'בָרָא'). והרוח תלויה בסערה - כתוב (בקריאה לכל היצורים להלל את ה'): "רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ" (תהילים קמח,ח) – רוח סערה מקיימת ועושה את דבר ה'; ויש לדרוש את הכתוב: "רוח - סערה עושה דברו" - סערה עושה את דברו של הרוח, כלומר, תומכת ברוח, ומכאן שהרוח תלויה על שׂערה (המילה "סערה" נדרשת במשמעות חוט שׂיער ולא במשמעות רוח חזקה ביותר). וסערה עשאה הקב"ה כמין קמיע (נרתיק המכיל כתב השבעות, או עצמים כגון שרשים ואבנים, ואותו קושרים על הגוף מתוך אמונה שירחיק רע, ירפא מחלה, יביא הצלחה, יגן מפני שדים ומזיקים) ותלָייה (ותלאה) בזרועו – השׂערה שהעולם תלוי עליה קשורה לזרועו של הקב"ה, כמו קמיע שקשור לזרועו של אדם**, שנאמר** – בחתימה של ברכות משה**: "וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם"** (דברים לג,כז) – כוחו הנצחי של ה' מושל בארץ מתחת; ויש לדרוש את הכתוב, שמתחת העולם נמצאות זרועותיו של ה', שהעולם התלוי על שׂערה נתמך בזרועות ה'.

תיאור זה של העולם, התלוי על בלי מה (שׂערה) ונתמך בזרועותיו של הקב"ה, הוא תשובה נגד התיאור היווני, שאחד מהאלים אוחז את העולם העשוי ככדור בזרועותיו ותומך בו על גבו וכתפיו בשל משאו הכבד (בירושלמי עבודה זרה ג,א אמרו בעניין צלמים של הגויים האסורים בהנאה: "אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או ציפור או כדור... כדור - שהעולם עשוי ככדור").

נראה שהביטוי 'כהררים תלויים בסערה / בשׂערה' שנמצא במשנה לעיל א,ח מיוסד על האמור כאן: 'ההרים עומדין על רוח, והרוח תלויה בסערה'. אפשר שהביטוי כלשונו לקוח ממקור קדום, אולי מקור שירי, ולכן בא בו 'הררים' במקום 'הרים'. במקרא בא 'הררי' בכתובים שיריים. ואפשר שהצורה 'הררים' מושפעת מהביטויים במקרא "הררי קדם", "הררי עַד", "הררי אֵל", שהם ההרים הקדומים הקיימים מימי בריאת העולם. במדרשי האגדה יש הביטוי 'הררי עולם', שהוא כינוי מליצי לשלושת אבות האומה. ייתכן שאגב הביטוי 'כהררים תלויים בסערה / בשׂערה' במשנה הקודמת שקשור למעשה בראשית, מובאת כאן המשנה שאחד מענייניה הוא מעשה בראשית.

בבבלי חגיגה יב,ב אמרו: תניא: רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת? - על העמודים, שנאמר: "המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון" (איוב ט,ו); עמודים - על המים, שנאמר: "לרוקע הארץ על המים" (תהילים קלו,ו); מים - על ההרים, שנאמר: "על הרים יעמדו מים" (תהילים קד,ו); הרים - על הרוח, שנאמר: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד,יג); רוח בסערה, שנאמר: "רוח סערה עושה דברו" (תהילים קמח,ח); סערה תלויה בזרועו של הקב"ה, שנאמר: "ומתחת זרועות עולם" (דברים לג,כז).

המאמר המקביל בירושלמי אינו מזכיר כלל שהעולם עומד על עמודים.

מביאים מדרש אגדה לפסוק בעמוס ד,יג שנזכר בדרשה לעיל.

רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי בירבי יודה (תנא בדור החמישי): אדריינוס (קיסר רומא) שאל לעקילס הגר (התגייר בתקופת התנאים ותרגם את המקרא ליוונית): (צריך להוסיף: 'מן') קושטין אתון אמרין דהין עלמא קיים על רוחא? – באמת אתם (היהודים) אומרים שהעולם הזה עומד על הרוח? אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): אין – הן**. אמר ליה:** – אמר לו (אדריינוס לעקילס): מן הן את מודע לי? – מהיכן אתה מודיע לי? (היאך תוכיח לי זאת?) אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): אייתי לי הוגנין – הבא לי גמלים צעירים (מקור המילה 'הוגנין' ביוונית). אייתי ליה הוגנין – הביא לו (אדריינוס לעקילס) גמלים צעירים**. אטעונונון** (צריך לומר: 'אטענון') טעוניהון – הטעין (עקילס) אותם (את הגמלים) את מטעניהם**, אקימון וארבעון** – העמיד אותם והרביץ אותם**, נסתון וחנקון** – לקח אותם וחנק אותם למוות**. אמר ליה:** – אמר לו (עקילס לאדריינוס): הא לך – הנה לך**, אקימון** – העמד אותם**. אמר ליה:** – אמר לו (אדריינוס לעקילס): מן דחנקתון?! – משחנקת אותם (אתה אומר לי להעמיד אותם)?! אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): כלום חסרתנון?! – וכי החסרתי מהם?! לא רוחא היא דנפקת מינהון?! – (האם) לא הרוח (הנשמה) היא שיצאה מהם?! (הרי שהגמלים עומדים על הרוח. - ואף העולם עומד על הרוח)

במדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'בראשית' סימן ה נאמר: שאל אדריאנוס לעקילס: על מה העולם עומד? אמר לו: על הרוח. רצונך לידע? הבא גמל. והביא גמל ונתן משאו עליו. אמר לו: עמוד! ועמד, שב! וישב. נתן עליו יותר ממשאו ונתן חבל על צוארו. אמר לו למשוך. משך זה מכאן וזה מכאן, חנקו את הגמל. אמר לו: אמור לגמל שיעמוד. אמר לו אדריאנוס: אתה חנקתו, והוא יעמוד?! אמר לו: ומה? הרגתי אותו, או שמא חסר אחד מאיבריו?! אמר לו: הוצאת את רוחו. אמר לו: ומה אם הגמל לא היה סובלו ולא סבל את משאו אלא הרוח שבו, מלך מלכי המלכים הקב"ה אין רוחו סובל את העולם כולו?! שתק אדריאנוס. • • •

במשנה שנינו: "ולא במרכבה ביחיד".

שואלים: עוד (גם) היא כרבי עקיבה? – האם גם מה ששנינו במשנה שאין דורשים במרכבה ברבים נכון רק לשיטת רבי עקיבה, כמו מה ששנינו במשנה שאין דורשים בעריות ובמעשה בראשית ברבים?

ומשיבים בהצעת זיהוי מונגדת: דברי הכל היא – מה ששנינו במשנה שאין דורשים במרכבה ברבים נכון לשיטת הכול (כפי שמסבירים מיד) ולא רק לשיטת רבי עקיבה**, כדי שיהא אדם יודע לחוס על כבוד קונו** – כבוד ה', כלומר, שלא יעסוק במעשה מרכבה, שעצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה'.

במשנה שנינו: "אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו".

בתוספתא נגעים א,ב שנו: רבי אליעזר בן יעקב אומר משם רבי חנניא בן חכינאי שאמר משום רבי עקיבא: מניין אתה אומר: כוהן שהוא בקי בנגעים (בשאת וספחת ובהרת) ולא בנתקים, בנתקים ולא בקרחות, באדם ולא בבגדים, בבגדים ולא בבתים, במראה ראשון ולא במראה שני, במראה שני ולא במראה שלישי, לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם? תלמוד לומר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות" (ויקרא יד,נד-נז) (ללמד שלא יורה לאחרים עד שיהיה בקי בכולם).

מציעים קושיה ממימרה אמוראית על התוספתא בנגעים: לא כן אמר – לא כך אומר רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): אין אדם – שהוא כוהן, רשאי לומר דבר – להורות בנגע צרעת – של אדם או של בגד או של בית, האם הוא טמא או טהור (כך גרסת הסופר במסירה שלפנינו, וכן הוא בפירוש ראב"ד לספרא. מגיה במסירה שלפנינו תיקן את האות ב של המילה 'בנגע' ל-כ ואת האות ע ל-ד ומחק את המילה 'צרעת' והשלים בין השורות 'רבו', והנוסח לפי הגהתו הוא 'כנגד רבו' במקום 'בנגע צרעת') אלא אם כן ראה או שימש – האדם את רבו כשרבו הורה בנגעים, אבל אם לא כן - אין אדם רשאי להורות בנגעים, אף על פי שהוא בקי בהם, שבהוראה בנגעים אין מספיק לימוד עיוני אלא צריך גם לימוד מעשי**?!** (בתמיהה) – הרי שיש לפרוך את דברי התנא בברייתא שבתוספתא שכוהן שהוא בקי בנגעים רואה את הנגעים ופוסק בהם!

בספרא 'מצורע' פרשה ז נאמר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד..." - מניין אתה אומר: כוהן שהוא בקי בנגעים אבל לא בנתקים, בנתקים אבל לא בקרחות, באדם אבל לא בבגדים, בבגדים אבל לא בבתים, לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם? תלמוד לומר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות". ...חנניה בן חכינאי אומר: ולמה בא "ולהורות"? מלמד שאינו רואה את הנגעים עד שיורנו רבו (אף על פי שהוא תלמיד ותיק ויודע ומבין את הכול מדעתו, אינו רשאי להורות ולעשות מעשה עד שיורנו רבו).

גם לדעת רב בירושלמי וגם לדעת חנניה בן חכינאי בספרא, אפילו אדם שבקי בנגעים אינו רשאי להורות בהם עד שרבו ילמד אותו ויורה לו.

הקושיה ממימרת רב אינה על המשנה כאן, שכן מה עניין ראיית נגעים לעניין לימוד מעשה מרכבה. אפשר שמשום כך היה מי שהגיה במימרת רב "אין אדם רשאי לומר דבר כנגד רבו" (והכוונה במעשה מרכבה) במקום "אין אדם רשאי לומר דבר בנגע צרעת". לכן נראה לי לפרש שהקושיה ממימרת רב אינה על המשנה כאן אלא על הברייתא שבתוספתא נגעים שהבאנו, אלא שהברייתא חסרה כאן. קושיה זו, שבמקורה היתה כנראה במסכת נגעים, הובאה כאן, משום שגם בעניין לימוד מעשה מרכבה כאן וגם בעניין ראיית נגעים שם מדברים בתלמיד שהוא חכם ובקי ומבין מדעתו ורבו מלמד אותו ומורה לו.

בבבלי סוטה כב,א ועבודה זרה יט,ב אמר רב, שתלמיד שלא הגיע להוראה אסור לו להורות, ותלמיד שהגיע להוראה חייב להורות ואם אינו מורה עובר הוא על איסור. לפי דברי רב בירושלמי כאן, תלמיד שהגיע להוראה אסור לו להורות בנגע צרעת אלא אם כן ראה או שימש.

ומבארים את המשנה בעניין לימוד מעשה מרכבה: כיצד הוא עושה – התלמיד שהוא חכם ומבין מדעתו ורבו מלמד אותו מעשה מרכבה**? כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים** (צריך לומר כמו בבבלי שלהלן: 'ראשי פרקים', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") ומסכים (מסכם, מסיים) – בהתחלה רבו מתחיל ללמד אותו רק ראשי פרקים של מעשה מרכבה, ואחר כך התלמיד ממשיך ומסיים ללמוד אותם בעצמו לפני רבו לפי חוכמתו והבנתו. הרי שהלימוד במעשה מרכבה הוא מעין קריאה במקהלה, הרב פותח פרק אחד והתלמיד מסיים אותו, הרב פותח פרק שני והתלמיד מסיים אותו, וכן שאר הפרקים**.**

בבבלי חגיגה יג,א אמרו: "ולא במרכבה ביחיד". - תני רבי חייא: אבל מוסרים לו (ליחיד) ראשי פרקים (והוא מבין מדעתו).

פותח ומסכיםמשמעויותיו הידועות של 'סכם' נשתלשלו מן המושג היסודי 'קץ', שכן אין 'סַכֵּם' אלא השג את המספר הסופי, ואין 'הַסְכֵּם' אלא הגע לידי גמר. ומתקבל על הדעת, שעדיין יימצא גם במקורותינו, בייחוד באותם שנתחברו בארץ ישראל, לשון 'סכם' במשמעות גמר, כגון בירושלמי חגיגה ב,א: "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים". "מסכים" מוסב על התלמיד, והוא ניגוד ל"פותח" ("הסך והסכום", "לשוננו" יג - ד, עמוד 230). משמעותו היסודית של השורש סכ"ם היא 'סוף'. בתלמוד הירושלמי במאמר "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים", הפועל 'מסכים' מקביל אל 'פותח', ונראה שמשמעותו היא 'מסיים'. מן המשמעות הבסיסית הזאת התפתחו בשורש סכ"ם הוראות משנה ("סכום וקעום", "לשוננו" ע, עמוד 305). בזיקה לדברי המשנה שאין דורשים במרכבה ביחיד אלא "אם כן היה חכם מבין מדעתו", מובא בירושלמי: "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים" - הרב פותח, והחכם המבין מדעתו משלים, מעין קריאה במקהלה ("הברייתא של ארבעת הבנים", "תרביץ" פא, עמודים 178-179).

רבי חייה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): תלמיד וותיק (חריף ומפולפל) היה לו לרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ודרש – התלמיד לפני רבי, פרק אחד במעשה המרכבה – הכוונה לחיבור תנאי על מעשה המרכבה, המחולק לפרקים שבהם הלכות סדורות ללא דיונים והנמקות**, ולא הסכימה דעתו של רבי** – לא היה בדעה אחת עם תלמידו במה שדרש לפניו**, ולקה** – התלמיד, בשחין (נגע צרעת בעור) – נענש מן השמים, מפני שלא דרש במעשה מרכבה כראוי**.**

ומביאים ברייתא: התורה הזו – של מעשה המרכבה, דומה לשני שבילים, אחד של אוּר (אש) ואחד של שלג – שהם סכנה לאדם**. היטה בזה** – לשביל של אור, - מת באור, היטה בזו – לשביל של שלג, - מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע – בין שני השבילים, וייזהר שלא יטה לא לכאן ולא לכאן, שדרך האמצע אינה מסוכנת. והנמשל: הדורש במעשה מרכבה ייזהר שלא יטה בדרשתו מדרך האמצע כדי שלא יבוא להסתכן**.**

בתוספתא חגיגה ב,ה שנו: ועוד משלו משל: למה הדבר דומה? לאיסטרטא העוברת בין שני דרכים, אחד של אור ואחד של שלג, היטה לכאן נכווה באור, היטה לכאן נכווה בשלג. מה עליו, על אדם? להלך באמצע, ובלבד שלא יהא נוטה לא לכאן ולא לכאן.

בירושלמי מובא משל זה לאחר הסיפור על תלמידו של רבי שדרש במעשה מרכבה שלא כראוי ולקה. ובתוספתא מובא משל זה ומשל נוסף לאחר הסיפור על ארבעה שנכנסו לפרדס ושלושה מהם לא יצאו בשלום (הסיפור הזה מובא בירושלמי להלן). • • •

מביאים ברייתא: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שהיה מהלך על הדרך – בדרך, רוכב על החמור, ורבי אלעזר בן ערך (תנא בדור השני) – תלמידו, מהלך אחריו. אמר לו – רבי אלעזר בן ערך לרבן יוחנן בן זכאי**: רבי, השניני** (לַמֵּד אותי) פרק אחד במעשה המרכבה. אמר לו – רבן יוחנן בן זכאי**: ולא כך שנו חכמים** – במשנה (חגיגה ב,א): ולא במרכבה – ביחיד**, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו?!** – וכיוון שרבן יוחנן בן זכאי לא ידע עדיין האם תלמידו חכם ומבין מדעתו, לכן לא היה יכול ללמד אותו במעשה המרכבה. אמר לו – רבי אלעזר בן ערך**: רבי, תרשיני** (תן לי רשות) לומר לפניך אני – דבר במעשה המרכבה**. אמר לו** – רבן יוחנן בן זכאי**: אמור. כיון שפתח רבי לעזר בן ערך במעשה המרכבה, ירד לו רבן יוחנן בן זכיי מן החמור. אמר** – רבן יוחנן בן זכאי**: אינו בדין** – אינו ראוי להיות, שאהא שומע כבוד קוני – כבוד ה', כלומר, שאשמע דבר במעשה מרכבה, ואני רכוב על החמור.

הלכו וישבו להן תחת אילן אחד, וירדה אש מן השמים והקיפה אותם. והיו מלאכי השרת מקפצין לפניהן כבני חופה (המשתתפים בשמחת החתונה) שמיחין לפני חתן. נענה מלאך אחד מתוך האש ואמר – קם ודיבר**: כדבריך אלעזר בן ערך כן הוא מעשה המרכבה** – שכמו שדרש, כך הוא באמת**. מיד פתחו כל האילנות פיהן ואמרו שירה - "אָז יְרַנְּנוּ עֲצֵי הַיָּעַר"** (דברי הימים א טז,לג). כיון שגמר רבי לעזר בן ערך במעשה המרכבה, עמד רבן יוחנן בן זכיי ונשקו על ראשו ואמר – שיבחו על דרשתו**: ברוך י'י אלהי אברהם יצחק ויעקב שנתן לאברהם אבינו בן** – כרבי אלעזר בן ערך, שהוא חכם יודע לדרוש בכבוד אבינו שבשמים – במעשה המרכבה, שכן הוא הוכיח שהוא חכם ומבין מדעתו החס על כבוד קונו**. יש לך נאה לדרוש** (צריך לומר: 'דורש') ואינו נאה מקיים, נאה מקיים ואינו נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש – שדרש יפה במעשה המרכבה, שהרי המלאך שיבח אותו, ונאה מקיים – שקיים יפה את מה ששנו חכמים שתלמיד הדורש עם רבו במעשה המרכבה יהיה חכם ומבין מדעתו**. אשריך אברהם אבינו, שיצא מחלציך** – שנולד ממך, אלעזר בן ערך.

בתוספתא חגיגה ב,א שנו: מעשה ברבן יוחנן בן זכיי שהיה רכוב על החמור, והיה רבי לעזר בן ערך מחמר אחריו. אמר לו: רבי, שְׁנֵה לי פרק אחד במעשה מרכבה. אמר לו: לא כך אמרתי לך מתחילה, שאין שונים במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו?! אמר לו: מעתה, ארצה לפניך. אמר לו: אמור. ירד רבן יוחנן בן זכיי מן החמור (כדי לשמוע את הדרשה מפי תלמידו) ונתעטף בטליתו (כדי שיהא באימה וביראה בשעת שמיעת הדרשה), וישבו שניהם על גבי האבן תחת הזית, והרצה לפניו (רבי לעזר בן ערך במעשה מרכבה). עמד ונשקו על ראשו, ואמר: ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, לעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך, שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים.

בבבלי חגיגה יד,ב אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שיצא מירושלם והיה רוכב על החמור, והיה רבי אלעזר בן ערך מהלך אחריו. אמר לו: רבי! שְׁנֵה לי פרק אחד במעשה מרכבה! אמר לו: לא כך שניתי לכם: ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו? אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד ממה שלימדתני. אמר לו: אמור. מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מן החמור, ונתעטף (בטליתו) וישב על האבן תחת הזית. אמר לו: רבי, מפני מה ירדת מן החמור? אמר לו: אפשר שכינה עימנו ומלאכי השרת מלווים אותנו, ואני ארכב על החמור?! מיד פתח רבי אלעזר בן ערך ודרש במעשה המרכבה, וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה, עד שפתחו כל האילנות פיהם ואמרו שירה. ומה שירה אמרו? "הללו את ה' מן הארץ... עץ פרי וכל ארזים" (תהילים קמח). נענה מלאך מתוך האש ואמר: הם הם מעשה מרכבה. עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו לרבי אלעזר בן ערך על ראשו, ואמר: ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך.

ירידת האש, ריקוד המלאכים, דברי המלאך ושירת האילנות אינם נזכרים בתוספתא.

המשפט "ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולדרוש..." הריהו ברכה בנוסח דברי הימים ב ב,יא: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לְדָוִיד הַמֶּלֶךְ בֵּן חָכָם יוֹדֵעַ שֵׂכֶל וּבִינָה...". המשפט "אשריך..." מופיע כלשון שבח שבו שיבח רבן יוחנן בן זכאי גם את תלמידיו האחרים על תורתם או על מעשיהם. דברי הסיום שבתוספתא "שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים" אינם אלא כפל דברים, ואומנם חסרים הם הן במקבילה שבירושלמי והן בזו שבבבלי. אבל גם השבח "אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך" אינו מוסיף על מה שכבר נאמר בתחילה. והמשפט האמצעי "יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים" קשה לקשרו עם מה שקדם לו או עם מה שבא אחריו. אין מדובר בו על דבר שקיים רבי אלעזר בן ערך או שלא קיים אותו. לפיכך נראה שכל הקטע מ"יש נאה דורש" עד "יצא מחלציך" נובע ממקור אחר, שבו סופר על רבי אלעזר בן ערך שקיים הלכה למעשה מה שדרש בעניין מסוים וזכה לשבח זה מפי רבו ("מעולמם של חכמים", עמודים 487-488).

ומביאים את המשך הברייתא: וכיון ששמעו רבי יוסף הכהן ורבי שמעון בן נתנאל (תנאים בדור השני) – תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, את המעשה על רבי אלעזר בן ערך חבירם**, אף הם פתחו** – התחילו לדרוש, במעשה המרכבה.

אמרו – חכמים**: יום אחד בתקופת תמוז** (קיץ) היה – אותו היום שבו אירע המעשה הזה**, ורעשה** (רעדה, הזדעזעה) הארץ ונראתה הקשת בענן – אף שתקופת תמוז אין בה עננים**, ויצאה בת קול** (קול מן השמים) ואמרה להן: הרי המקום פנוי לכם והטריקלין (אולם, חדר גדול. מקור המילה בלטינית: אולם אוכל ובו שלוש ספות לאכילה) מוצע (ערוך) לכם – בעולם הבא**, אתם ותלמידיכם מזומנין** (מוכנים) לכת שלישית – מהכיתות של הצדיקים שהם עתידים להקביל את פני השכינה לעתיד לבוא**.**

ומציעים קשר בין הברייתא ודעה אחרת: ואתיא כמאן דאמר: – ו(הברייתא) באה (הולכת) כמי שאומר: "שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ" (תהילים טז,יא) – שמחות רבות בראיית פניך; ויש לדרוש את הכתוב כאילו כתוב 'שֶׁבַע שמחות': - שבע כיתות (קבוצות) של הצדיקים לעתיד לבוא – שהם עתידים להקביל את פני השכינה לעתיד לבוא. שבע הכיתות הן 'שבע שמחות' (=אורות), כי פניהם של הצדיקים בשבע הכיתות דומות לשבעה סוגים שונים של אור, כל כת לסוג אחד של אור (ראה פירוט שבעת סוגי האורות במדרשי האגדה וההלכה להלן. - בכמה פסוקים האור והשמחה משמשים ביטויים נרדפים. וכן הוא בלשון חכמים, דוגמת ירושלמי חגיגה ב,א (להלן): "ונתעסקו בדברי תורה... וירדה אש מן השמים... והיו הדברים שמיחים כנתינתן מסיני והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני" ("מובאות מהמכילתא לדברים פרשות עקב והאזינו", "תרביץ" נו, עמוד 25, הערה 50). שבעת האורות דורגו לפי עוצמת אורם: חמה, לבנה, רקיע, כוכבים, ברקים, שושנים ומנורה, בגדול החל ובקטן כילה. הדרגה זו תואמת למעלות הצדיקים זו על גב זו (שם, עמוד 50)).

בבבלי חגיגה יד,ב אמרו: וכשנאמרו דברים לפני רבי יהושע היה הוא ורבי יוסי הכוהן מהלכים בדרך. אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה. פתח רבי יהושע ודרש במעשה מרכבה. ואותו היום תקופת תמוז היתה, ונתקשרו שמים בעבים ונראתה כמין קשת בענן. והיו מלאכי השרת מתקבצים ובאים לשמוע במעשה מרכבה, כבני אדם שמתקבצים ובאים לראות במזמוטי (שעשועים, שחוק וזמר) חתן וכלה. הלך רבי יוסי הכוהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: אשריכם ואשרי יולדתכם, ואשרי עיניי שכך ראו (תלמידים כאלה). בחלומי אני ואתם היינו מסובים על / לפני הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים: עלו לכאן, עלו לכאן! טרקלין גדולים מוכנים לכם, מצעות גדולות מוצעות לכם. אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנים לכת שלישית.

בבבלי: רבי יהושע ורבי יוסי הכוהן. ובירושלמי: רבי יוסף הכהן ורבי שמעון בן נתנאל. ריקוד המלאכים נזכר בבבלי במעשה הזה ובירושלמי במעשה הקודם. בבבלי: בת קול יצאה בחלומו של רבן יוחנן בן זכאי על תלמידיו. ובירושלמי: בת קול יצאה במעשה עצמו של התלמידים.

שבע כיתות של הצדיקים לעתיד לבוא בויקרא רבה ל,ב ובפסיקתא דרב כהנא כז,ב נאמר: "שובע שמחות את פניך" (תהילים טז,יא) - אל תהי קורא "שובע" אלא שבע. אלו שבע כיתות של הצדיקים שהם עתידים להקביל פני שכינה לעתיד לבוא, שפניהם דומות לחמה וללבנה ולרקיע ולכוכבים ולברקים ולשושנים ולמנורה שבמקדש.

בספרי דברים פסקה י נאמר: שבע כיתות של הצדיקים בגן עדן זו למעלה מזו... לשבע שמחות (אורות) פניהם של הצדיקים דומות לעתיד לבוא: לחמה, ללבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים, לשושנים ולמנורת בית המקדש. ושם פסקה מז נאמר: לשבע שמחות פניהם של הצדיקים עתידים להקביל פני שכינה לעולם הבא / לעתיד לבוא, ואלו הן: לחמה, ללבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים, לשושנים, למנורה.

ומביאים ברייתא: שוב מעשה בירבי (ברבי) יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) שהיה מהלך בדרך, ובן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי) בא כנגדו (מולו). שאל בשלומו – רבי יהושע שאל בשלום בן זומא, אחרי שראה שבן זומא לא הקדים לשאול בשלומו (רבי יהושע היה חכם הדור וזקן, ובן זומא היה תלמיד צעיר), ולא השיבו – בן זומא, מפני שהיה שקוע במחשבה**. אמר לו** – רבי יהושע לבן זומא**: מאיין ולאיין** – מהיכן אתה בא ולהיכן אתה הולך**, בן זומא?** – שאלה זו היתה רגילה בפי בני אדם כשראו אדם שנוהג כמתמיה ("תוספתא כפשוטה"), אמר לו – בן זומא**: מסתכל הייתי** – התבוננתי במחשבתי, במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא פותח טפח (במסירה שלפנינו: 'אלא אחד פותח טפח', ונמחקה המילה 'אחד', ומגיה השלים במקומה בין השורות 'כמלא'. וקרוב לוודאי שצריך לומר: 'אלא א' (=אפילו) פותח טפח' ("תוספתא כפשוטה")) – אין המרחק ביניהם אפילו גובה של טפח**. נאמר כאן** – במעשה בראשית, ריחוף – "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א,ב), ונאמר להלן – בשירת 'האזינו': "כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ, עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף" (דברים לב,יא) – כשהנשר שומר על גוזליו בקן, הוא עף מעליהם בעדינות**. מה ריחוף שנאמר להלן - נוגע ואינו נוגע** (נוגע נגיעה קלה ביותר), אף ריחוף שנאמר כאן - נוגע ואינו נוגע – הרוח היתה מרחפת מעל המים התחתונים ברווח הקטן שבין שבין המים העליונים לתחתונים. כך יש ללמוד בדרך גזירה שווה**.**

אמר רבי יהושע לתלמידיו – ששמעו שיחה זו**: הרי בן זומא מבחוץ** – הוא משוטט במחשבתו בדברים שיגרמו לו למות בקרוב**.**

ולא היו ימים קלים (ימים מעטים, זמן קצר) – אפילו ימים מועטים לא עברו, עד שנפטר בן זומא – כמסופר להלן**.**

בתוספתא חגיגה ב,ו שנו: מעשה ברבי יהושע שהיה מהלך באיסטרטא / בדרך, והיה בן זומא בא כנגדו. הגיע אצלו ולא נתן לו שלום. אמר לו: מאיין ולאיין, בן זומא? אמר לו: צופה / מסתכל הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח, שנאמר: "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א,ב), ואומר: "כנשר יעיר קינו על גוזליו ירחף" (דברים לב,יא), מה נשר זה טס על קינו נוגע ואינו נוגע, כך אין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח. אמר להם רבי יהושע לתלמידיו: כבר בן זומא מבחוץ. לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא (מן העולם).

בבבלי חגיגה טו,א אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה (מדרגה) בהר הבית, וראהו בן זומא ולא עמד מפניו (לא עמד מהליכתו כדי להשתחוות, שזו היתה שאילת שלום שלהם). אמר לו: מאיין ולאיין, בן זומא? אמר לו: צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלוש אצבעות בלבד, שנאמר: "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א,ב), כיונה זו שמרחפת על בניה ונוגעת ואינה נוגעת. אמר להם רבי יהושע לתלמידיו: כבר / עדיין בן זומא מבחוץ.

בבראשית רבה ב,ד נאמר: כבר היה שמעון בן זומא עומד ותוהא (משתומם). עבר רבי יהושע, שאל בשלומו פעם ופעמיים ולא השיבו, בשלישית השיבו בבהילות. אמר לו: מה זו, בן זומא? מאיין הרגליים? (מאיין באת?) אמר לו: לא מאיין (הנני "לא" שבא מאיין. - יש כאן השתמטות מתשובה ברורה, ולא עוד אלא שדבריו הוכיחו שהוא טרוד בשאלה שגם המינים היו עסוקים בה בקביעות ("תוספתא כפשוטה")), רבי. אמר לו: מעיד אני עליי שמים וארץ שאיני זז מכאן עד שתודיעני מאיין הרגליים. אמר לו: מסתכל הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים לתחתונים כשתיים ושלוש אצבעות. 'ורוח אלוהים מנשבת' אין כתוב כאן, אלא "מרחפת" - כעוף שפורח ומרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואין נוגעות. נהפך רבי יהושע ואמר לתלמידים: הלך לו בן זומא (כאילו הלך לו, כאילו אינו עוד איתנו בעולם). ולא שהו ימים קלים ובן זומא אינו בעולם (נטרפה דעתו עליו / מת).

בתוספתא ובירושלמי אין הפגישה בין רבי יהושע ובן זומא מתקשרת להר הבית. נראה שהר הבית נשתרבב בבבלי ממסורת אחרת המספרת על בן זומא בהר הבית - בתוספתא ברכות ו,ב ובבבלי ברכות נח,א. בתוספתא ובירושלמי הרוח המופיעה בבראשית א,ב נמשלת לנשר, ואילו בבבלי נמשלה הרוח ליונה, ובבראשית רבה לעוף.

רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי בירבי יודה (תנא בדור החמישי): שלשה – חכמים בשלושה דורות מחכמי יבנה, כשהיו תלמידים, הרצו (פירטו, הציעו) תורתן – במעשה המרכבה, לפני רבן – שכולם היו חכמים ומבינים מדעתם**: רבי יהושע לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) לפני רבי יהושע, חנניה בן חכיניי (תנא בדור השלישי והרביעי) לפני רבי עקיבה. מיכן והילך (משעה זו והלאה) אין דעתן נקייה – אין דעתם צלולה ובהירה, שהתלמידים שהיו בדורות הבאים (הדורות שלאחר דור יבנה) לא היו עוד חכמים ומבינים מדעתם, ולא זכו עוד לדרוש במעשה המרכבה לפני רבם**.**

בתוספתא חגיגה ב,ב שנו: רבי יוסה בן יהודה אומר: רבי יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבא הרצה לפני רבי יהושע, חנניה בן חכינאי הרצה לפני רבי עקיבא.

בבבלי חגיגה יד,ב אמרו: תניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלוש הרצאות הן (שלושה חכמים הם שנאמר עליהם שהרצו במעשה המרכבה): רבי יהושע הרצה דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא הרצה דברים לפני רבי יהושע, חנניא בן חכינאי הרצה דברים לפני רבי עקיבא. • • • מביאים ברייתא: ארבעה – חכמים, נכנסו לפרדס – כלומר, התעסקו במעשה מרכבה**. אחד הציץ** – הסתכל בכבודו של ה', ומת, אחד הציץ ונפגע – בשכלו, שיצא מדעתו**, אחד הציץ וקיצץ בנטיעות** – האילנות הצעירים של הפרדס, כלומר, הרג צעירים שהיו לומדים תורה וגם גרם שילדים שהיו לומדים תורה היו מפסיקים ללמוד, כמסופר להלן (בשיר השירים רבה (ראה להלן) פירשו באופן דומה כיצד קיצץ בנטיעות), אחד נכנס – לפרדס, בשלום ויצא בשלום – כיוון שלא הציץ**.**

בן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דְּבַשׁ מָצָאתָ, אֱכֹל דַּיֶּךָּ, פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ**"** (משלי כה,טז) – אם תמצא דבש, אכול ממנו במידה מספקת, כי אם תאכל ממנו לשובעה, תקיא אותו. ואף בן עזאי שהציץ, הרי הוא כמי שאכל יותר מדי, ולכן נפגע**.**

בן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי) הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יָקָר בְּעֵינֵי י'י הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו" (תהילים קטז,טו) – כבד וקשה לה' מות חסידיו. ואף בן זומא היתה מיתתו קשה לפני ה'.

אחר – כינויו של אלישע בן אבויה, כאמור להלן, הציץ וקיצץ בנטיעות (המשך הברייתא מובא להלן).

ומפסיקים את הברייתא ושואלים: מני (צריך לומר: 'מנו') – מי הוא אחר? – ומה פירוש "קיצץ בנטיעות"?

ומשיבים: אלישע בן אבויה (בדור השלישי לתנאים), שהיה הורג רבי (צריך לומר: 'רוֹבֵי') תורה – נערי תורה (צעירים הלומדים תורה, כמסופר להלן).

אמרין: – אומרים: כל תלמיד דהוה חמי ליה משבח באוריתא הוה קטיל ליה – שהיה רואה אותו משובח בתורה (שמשבחים אותו שהוא יודע את התורה), היה הורג אותו**. ולא עוד אלא** (ולא זו בלבד אלא גם) דהוה עליל לבית וועדא והוה חמי טלייא (נראה שצריך לומר: 'טליין') קומי ספרא – שהיה נכנס לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים) והיה רואה ילדים לפני הסופר (מלמד מקרא לתינוקות), והוה אמר – והיה אומר**: מה אילין יתבין עבדין הכא?** – מה אלה (הילדים) יושבים ועושים כאן? (לשם מה הם לומדים מקרא?) אומנותיה דהן – אומנותו של זה - בנאי, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - נגר, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - צייד, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - חייט. וכיון דהוון שמעין כן, הוון שבקין ליה ואזלין לון – וכיוון שהיו (הילדים) שומעים כך (שהם ראויים להיות אומנים), היו עוזבים אותו (את הסופר) והולכים להם (ולא היו לומדים עוד מקרא אלא אומנות).

ומביאים את המשך הברייתא: עליו – על אלישע בן אבויה, הכתוב אומר: "אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ... לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ?" (קוהלת ה,ה) – אל תגרום, על ידי נדר שתבטא בקלות ראש, לכך, שפיך יחטיא את בשרך, שבעוברך על מה שנדרת בפיך תביא את עצמך לידי חטא; מדוע אתה רוצה שיקצוף אלוהים עליך בגלל מה שאמרת בקולך ויענוש אותם בקלקלו את מעשיך?, ויש לדרוש את הכתוב על אלישע בן אבויה, שחיבל מעשה ידיו של אותו האיש (סוף הברייתא מובא להלן) – אלישע בן אבויה קלקל את מעשי ידיו של עצמו (הצעירים והילדים שהיו לומדים תורה ממנו) על ידי הדברים שאמר בפיו (כמסופר לעיל. - 'אותו האיש' הוא כינוי לאלישע. - אפשר שהכוונה במעשה ידיו של אלישע למאמריו בשבח הלומד תורה בילדותו ובשבח אדם שיש בו מעשים טובים ולמד תורה הרבה. ראה משנה אבות ד,כ ואבות דרבי נתן נוסח א פרק כד ונוסח ב פרק לה. מאמרים אלה אמר אלישע בצעירותו לפני שנסמך).

'קיצץ בנטיעות' הוא חלק מהתוצאה ההרסנית (העונש) של ההצצה, בדומה ל'מת', 'נפגע' ו'ירד בשלום' של שלושת האחרים. בתוספתא סוטה ז,ב מפורש שמשמעות "לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ" (קוהלת ה,ה) היא "נפרעים ממנו ומקרוביו", שהמילה "בשרך" כוללת אותו ואת קרובו. כתוצאה מההצצה הבלתי ראויה נגרם נזק, שאלישע קיצץ בנטיעות עצמו (הפסיק ללמוד ולקיים מצוות והשתמד) וגם גרם נזק לקרוביו (הפסקת הלימוד של תלמידיו) ("מחלל שבת בפרהסיא", עמודים 285-286).

ומספרים עוד: אוף בשעת שומדא הוון מטענין לון מטולין – גם בשעת השמד (המרה כפויה של הדת) היו מטעינים להם (היו הרומאים כופים את היהודים לשאת) משאות (בשבת, שאילצו אותם לעסוק במלאכה בשבת לצורכי החילות הרומיים), והוון מתכוונין מיטעון תרי חד מטול – והיו (היהודים) מתכוונים לטעון (לשאת) שניים (ששניים יישאו) משא אחד (וכך יימנעו מחילול השבת), משם (משום) שנים שעשו מלאכה אחת (משנה שבת י,ה) – ששניים שהוציאו בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים פטורים**. אמר:** – אמר (אלישע בן אבויה לרומאים): אטעוננון (צריך לומר: 'אטענונון') יחידאין – הטעינו אותם (את היהודים) יחידים! (שלא יישאו שניים משא אחד, אלא כל אחד ואחד יישא משא). אזלון ואטעונינון (צריך לומר: 'ואטענונון') יחידיין – הלכו (הרומאים) והטעינו אותם יחידים**, והוון מתכוונין מיפרוק** – והיו (היהודים) מתכוונים לפרוק (את המשא) בכרמלית – מקום שאינו לא רשות היחיד ולא רשות הרבים**, שלא להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים** – אלא מרשות היחיד לכרמלית ומכרמלית לרשות הרבים, שהמוציא בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים דרך כרמלית פטור, וכך יימנעו מחילול השבת**. אמר:** – אמר (אלישע בן אבויה לרומאים): אטעונינון (צריך לומר: 'אטענונון') צלוחיין – הטעינו אותם (את היהודים) צלוחיות! (כשנשאו משא כבד הניחו להם לפרוק בכרמלית כדי לפוש, ולכן אמר שיישאו משא קל, שלא יניחו להם לפוש. כך מוכח במדרש קוהלת זוטא (ראה להלן) ("שערי תורת ארץ ישראל")). אזלון ואטעונינון (צריך לומר: 'ואטענונון') צלוחיין – הלכו (הרומאים) והטעינו אותם צלוחיות (ובשל כך חיללו את השבת).

ומביאים את סוף הברייתא: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) נכנס בשלום ויצא בשלום. עליו הכתוב אומר: "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ, נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו**"** (שיר השירים א,ד) – הכלה משתוקקת ללכת אחרי החתן ולרוץ יחד איתו ולהביא אותה אל חדרי ביתו. ויש לדרוש את הכתוב על רבי עקיבה, שהוכנס על ידי ה' לחדרי המרכבה (מסתרי המרכבה, הלימודים הנסתרים של המרכבה).

בתוספתא חגיגה ב,ג-ד שנו: ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזיי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא. אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע, אחד הציץ וקיצץ בנטיעות, ואחד עלה בשלום וירד בשלום. בן עזיי / זומא הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). בן זומא / עזאי הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דבש מצאת, אכול דייך" וגו' (משלי כה,טז). אלישע / אחר הציץ וקיצץ בנטיעות. עליו הכתוב אומר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" וגו' (קוהלת ה,ה). רבי עקיבה עלה / נכנס בשלום וירד / ויצא בשלום. עליו הכתוב אומר: "מושכני אחריך, נרוצה" וגו' (שיר השירים א,ד).

בבבלי חגיגה יד,ב-טו,ב אמרו: תנו רבנן: ארבעה נכנסו לפרדס, ואלו הם: בן עזאי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא. בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). בן זומא הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דבש מצאת, אכול דייך, פן תשבענו והקאתו" (משלי כה,טז). אחר קיצץ בנטיעות. עליו הכתוב אומר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" (קוהלת ה,ה). רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום. עליו הכתוב אומר: "מושכני אחריך, נרוצה, הביאני המלך חדריו" (שיר השירים א,ד).

בשיר השירים רבה א [ד] א נאמר: ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזאי ובן זומא, אלישע בן אבויה ורבי עקיבא. בן עזאי הציץ ונפגע, ועליו נאמר: "דבש מצאת, אכול דייך, פן תשבענו והקאתו" (משלי כה,טז). בן זומא הציץ ומת, ועליו נאמר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). אלישע בן אבויה קיצץ בנטיעות. כיצד קיצץ בנטיעות? בשעה שהיה נכנס לבתי כנסיות ומדרשות ורואה תינוקות שמצליחים בתורה, היה אומר עליהון מיליא ומסתתמין (היה אומר להם דברים (מטיח דברים נגד התורה) ו(פיותיהם) היו מסתתמים), ועליו נאמר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" (קוהלת ה,ה). רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, ואמר: לא מפני שגדול אני מחבריי, אלא כך שנו חכמים במשנה (עדיות ה,ז): מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך, ועליו נאמר: "הביאני המלך חדריו" (שיר השירים א,ד).

בתוספתא (ברוב הנוסחאות) ובבבלי: בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע. בירושלמי ובשיר השירים רבה: בן עזאי הציץ ונפגע, בן זומא הציץ ומת.

בקוהלת זוטא ז [ח] נאמר: מה היה עושה (אלישע בן אבויה) להם לישראל? בימי השמד היו משעבדים אותם בתוך(?) חבילות גדולות ופורקים אותן בתוך ארבע אמות. אמר: יישאו קטנות ואל יפרקו.

ומספרים: רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) הוה יתיב דרש בבית מדרשא דטיבריה – היה יושב ודורש בבית המדרש של טבריה**. עבר אלישע רביה רכיב על סוסייא ביום שובתא** – עבר אלישע (בן אבויה) רבו רכוב על סוס ביום השבת**. אתון ואמרון ליה:** – באו ואמרו לו (לרבי מאיר): הא רבך לבר – הנה רבך בחוץ!. פסק ליה מן דרשה (צריך לומר: 'דרש') ונפק לגביה – פסק לו מלדרוש ויצא אצלו (אליו). אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): מה הויתה דרש יומא דין? – מה (איזה כתוב) היית דורש היום הזה (היום)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "וַי'י בֵּרַךְ אֶת אַחֲרִית אִיּוֹב מֵרֵאשִׁתוֹ**"** (איוב מב,יב) – ה' הטיב את מצבו של איוב בסוף ימיו יותר ממה שהיה קודם לכן (לפני שבאו עליו הייסורים. 'מראשיתו' - יותר מראשיתו. מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם היתרון: יותר מ-). אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו? - יש מגיה כאן ולהלן: 'ומה פתרת ביה?' - ומה פירשת בו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "וַיֹּסֶף י'י אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה" (איוב מב,י) – ה' הוסיף על כל מה שהיה לאיוב במידה כפולה**, שכפל לו את כל ממונו** – שעושרו נכפל (דרש מהכתוב הזה, שכפל לו גם את ממונו, ולא רק את מקנהו כמפורש בכתוב שבהמשך), וזה ההסבר לכך שאחריתו של איוב היתה טובה יותר מאשר ראשיתו**. אמר:** – אמר (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ווי דמובדין ולא משכחין – אוי לאובדים ולא נמצאים (קריאת צער על מות רבי עקיבה). עקיבה רבך לא הוה דרש כן – עקיבה רבך (שהיה גם רבו של אלישע בן אבויה) לא היה דורש כך**, אלא** – כך היה דורש**: "וַי'י בֵּרַךְ אֶת אַחֲרִית אִיּוֹב מֵרֵאשִׁתוֹ"** (איוב מב,יב) - בזכות מצות ומעשים טובים שהיה בידו מראשיתו – ה' הטיב לאיוב באחריתו בזכות מעשים טובים שעשה בראשיתו (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם המוצא).

אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ומה הויתה דריש תובן? – ומה היית דורש שוב (עוד)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קוהלת ז,ח) – סופו של עניין טוב יותר מתחילתו**. אמר ליה:** – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): משל לאדם שהוליד בנים בנערותו ומתו, ובזקנותו ונתקיימו. הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ". משל לאדם שעשה סחורה בילדותו והפסיד, ובזקנותו ונשׂתכר (הרוויח). הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ". משל לאדם שלמד תורה בנערותו ושכחה, ובזקנותו וקיימה. הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" – סופו של עניין טוב יותר מאשר תחילתו, שכן יש אדם שבתחילה נכשל בבנים או בסחורה או בתורה ובסוף מצליח (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם היתרון). אמר: – אמר (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ווי דמובדין ולא משכחין – אוי לאובדים ולא נמצאים (קריאת צער על מות רבי עקיבה). עקיבה רבך לא הוה דרש כן – עקיבה רבך לא היה דורש כך**, אלא** – כך היה דורש**: "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ"** (קוהלת ז,ח) - בזמן שהוא טוב מראשיתו – סופו של עניין טוב רק אם הוא טוב מתחילתו (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם המוצא).

רבי מאיר בדרשותיו מנסה לשכנע את אלישע כי יש תקווה לאחריתו ובאפשרותו לתקן את שקלקל בעבר. אך אלישע סותר את דבריו, ובעצם דוחה את ההצעה המרומזת לעשות תשובה. ראשיתו של אלישע אינה טובה, כמסופר להלן על מסיבת ברית המילה של אלישע, ועל פי דרשות רבי עקיבה לא תהיה אחריתו של אלישע טובה.

לסיפור על רבי מאיר ואלישע, שתחילתו כאן והמשכו וסופו להלן, ולסיפורים להלן על מסיבת ברית המילה של אלישע ועל בנותיו של אלישע ורבי, מקבילות ברות רבה פרשה ו, בקוהלת רבה ז [ח] ובקוהלת זוטא ז [ח].

יש ל'הוי' (כאן) הוראה שהיא נדירה מאוד בירושלמי, אף על פי שהיא מצויה הרבה במדרשי האגדה הארץ ישראליים: הצעת פסוק בעקבות דרשת הפסוק, על דרך 'הדא היא דכתיב' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 190).

מספרים על מסיבת ברית המילה של אלישע בירושלים שלפני החורבן. אלישע מספר סיפור זה בגוף ראשון. הסיפור מופיע באמצע הסיפור על רבי מאיר ואלישע.

ובי היה המעשה – כך דברי אלישע על עצמו**. אבויה אבא** (אבי) מגדולי ירושלם היה. ביום שבא למוהליני (למול אותי) קרא לכל גדולי ירושלם והושיבן בבית אחד, ולרבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ולרבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) בבית (חדר) אחד. מן דאכלון ושתון, שרון מטפחין ומרקדין – משאכלו ושתו (בסעודה בברית המילה של אלישע), התחילו (שאר הקרואים) מטפחים (מוחאים כפיים) ומרקדים (כשישראל אוכלים ושותים ושמחים הם מברכים ומשבחים ומקלסים להקב"ה (אסתר רבה ג,יג). - במקבילות במדרשי האגדה נאמר, שמשאכלו ושתו, התחילו אלה אומרים מזמורים ואלה אומרים אלפביתים. - מזמורים הם פרקי תהילים המביעים הלל והודאה לה'. אלפביתים הם פסוקים מתוך מזמור קיט שמורכב מאלף בית כפול שמונה ("על ראשית הפיוט", "סידרא" ט, עמודים 14-18). - 'מטפחין ומרקדין' הוא עיסוק מכובד פחות משירת המזמורים. נוסח זה נובע ממסורת אחרת, רחוק מהמדרשים. לפי המסורת של המדרשים, האורחים מזמרים מזמורים, ונראה שאומרי האלפביתים השמיעו את דבריהם במקביל לאומרי המזמורים, כנראה בצורת מקהלה המזמרת את פרקי התהילים ("עיון משווה במדרשי קהלת", "סידרא" כב, עמוד 167)). אמר רבי ליעזר לרבי יהושע: עד דאינון עסיקין בדידון, נעסוק אנן בדידן – עד שהם עסוקים בשלהם (בטיפוח ובריקוד), נעסוק אנו בשלנו (בדברי תורה). וישבו ונתעסקו בדברי תורה, מן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים – מקשרים ומתאימים דברי תורה עם דברי נביאים וכתובים כמחרוזת**, וירדה אש מן השמים והקיפה אותם** – את רבי אליעזר ורבי יהושע**. אמר להן אבויה** – לרבי אליעזר ולרבי יהושע**: רבותיי, מה באתם לשרוף את ביתי עלי? אמרו לו: חס ושלום, אלא יושבין היינו וחוזרין** (צריך לומר: 'וחורזין', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") בדברי תורה, מן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים (הביטוי 'חרז' הוא מונח לדרך זאת של דרשת שלושת חלקי המקרא ("דרכי האגדה והמדרש", עמוד 579, הערה 18). במקורות האמוראיים משמש הפועל משורש חר"ז במובן של צירוף וקשירה בין עניינים הרחוקים זה מזה במקרא ("על ראשית הפיוט", "סידרא" ט, עמוד 30). - במקבילות במדרשי האגדה: 'עסוקין' במקום 'חורזין'), והיו הדברים שמיחים – דברי התורה היו מאירים, כנתינתן מסיני – כמו ביום שניתנו מסיני**, והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני** (באחת מהמקבילות במדרשי האגדה: 'והיתה האש מלהטת סביבותינו', ובשאר המקבילות אין מילים אלו. ונראה שיש לגרוס בירושלמי: 'והיתה האש מלחכת אותנו', ויש למחוק את המילים 'כלחיכתן מסיני'. מלחכת, מלהטת - בוערת, דולקת), - ועיקר נתינתן מסיני לא ניתנו באש? – הרי מתחילה כשניתנו דברי התורה מסיני הם ניתנו באש! - שנאמר (במעמד הר סיני): "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם" (דברים ד,יא) – האש עלתה עד אמצע השמים (לגובה רב בשמים). ולכן כשנתעסקו רבי אליעזר ורבי יהושע בדברי תורה ירדה האש ובערה סביבותיהם**. אמר להן אבויה אבא** – לרבי אליעזר ולרבי יהושע**: רבותיי, אם כך היא כוחה של** התורה, אם נתקיים לי בן הזה – אם אלישע בני יישאר בחיים, - לתורה אני מפרישו (מייעד אותו). - לפי שלא היתה כוונתו – של אבויה, כשהועיד את בנו לתלמוד תורה, לשם שמים – אלא לשם הכבוד והגדולה**, לפיכך לא נתקיימו** (צריך לומר: 'לא נתקיימה' - התורה) באותו האיש (במקבילות במדרשי האגדה: 'לא נתקיימה בי תורתי / תורה') – בי (באלישע). המשפט האחרון הוא דברי אלישע על עצמו בסיום המעשה**.**

חורזין בדברי תורה בויקרא רבה טז,ד נאמר: בן עזיי היה יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אתון אמרון ליה לרבי עקיבא: בן עזאי יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אתא לגביה, אמר ליה: שמא בחדרי המרכבה אתה עוסק (בלימודים הנסתרים של המרכבה, שכן מצויה הקפת אש את העוסקים במעשה מרכבה)? אמר ליה (בן עזאי לרבי עקיבא): לאו, אלא יושב הייתי וחורז בדברי תורה, ומן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, - ועיקר נתינתם מסיני לא באש ניתנו? הדא היא דכתיב: "וההר בוער באש עד לב השמים" (דברים ד,יא). ובשיר השירים רבה א [י] ב נאמר: "צווארך בחרוזים" - בשעה שהם חורזים בדברי תורה, ומתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, והאש מלהטת סביבותיהם, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, - וכי עיקר נתינתם מהר סיני לא באש היו? שנאמר: "וההר בוער באש עד לב השמים" (דברים ד,יא). בן עזאי היה יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אזלון ואמרון לרבי עקיבא: בן עזאי יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. הלך אצלו ואמר לו: שמעתי, שהיית דורש, והאש מלהטת סביבותיך. אמר לו: הן. אמר לו: שמא בחדרי מרכבה היית עסוק? אמר לו: לאו, אלא הייתי יושב וחורז בדברי תורה, ומתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, והיו ערבים כעיקר נתינתם, - וכי עיקר נתינתם מסיני לא באש היו? הדא היא דכתיב: "וההר בוער באש".

מביאים את המשך הסיפור על רבי מאיר ואלישע.

אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ומה הויתה דרש תובן? – ומה היית דורש שוב (עוד)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "לֹא יַעַרְכֶנָּה זָהָב וּזְכוֹכִית" (איוב כח,יז) – זהב וזכוכית לא ישוו לערכה של החוכמה**. אמר ליה:** – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): יש לדרוש את הכתוב על התורה, שהיא נמשלה לכלי זהב ולכלי זכוכית: דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב – שהם יקרים, ונוחין לאבד ככלי זכוכית – שהם נוחים להישבר. ואף תורה יכול אדם ללמוד אותה בזמן מרובה ולשכח אותה בזמן מועט אם אינו חוזר**. ומה כלי זהב וכלי זכוכית אם נשתברו - יכול הוא לחזור ולעשותן כלים כמו שהיו** – שאפשר להתיך אותם ולחזור ולעשות מהם כלים**, אף תלמיד חכם ששכח תלמודו - יכול הוא לחזור וללמדו כתחילה** (מההתחלה) (במקבילות במדרשי האגדה ובבבלי המשפט השני אינו מדברי רבי מאיר אלא הוא דברי אלישע בן אבויה שאמר לרבי מאיר: 'עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: מה כלי זהב וזכוכית אם נשברו - יש להן תקנה, כך תלמיד חכם שאיבד את משנתו - יכול הוא לחזור עליה / אף תלמיד חכם שסרח - יש לו תקנה'. - לגרסת מדרשי האגדה והבבלי, סיומה של דרשה זו הוא כסיומן של שתי הדרשות הראשונות של רבי מאיר לעיל, שבהן אלישע הגיב לדרשתו של רבי מאיר בהבאת דרשתו של רבי עקיבא שדרש בדרך אחרת. אלא שבניגוד לשתי הדרשות הראשונות, שבהן רבי מאיר רמז לאלישע שיש תקווה לאחריתו וישוב בתשובה ואלישע דחה אותו באמצעות דרשתו של רבי עקיבא, הרי שבדרשה זו דווקא דרשתו של רבי עקיבא שאומר אלישע עצמו יש בה רמז מפורש שאלישע יכול לחזור בו ויש לו תקנה. אפשר שמשום כך, לגרסת הירושלמי הדרשה שתלמיד חכם יכול לחזור נאמרת מפי רבי מאיר ולא מפי אלישע. - לגרסת הירושלמי שלפנינו דרש רבי מאיר שתי דרשות שונות על הכתוב באיוב: א. 'דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב ונוחין לאבד ככלי זכוכית'; ב. 'מה כלי זהב וכלי זכוכית אם נשתברו... אף תלמיד חכם ששכח תלמודו...'. ונראה שהדרשה הראשונה שאין בה רמז לתקנתו של אלישע לא נאמרה על ידי רבי מאיר אלא הועתקה לכאן ממקור אחר הדורש כך את הכתוב באיוב (כמו ספרי דברים פסקה מח), ורק הדרשה השנייה שיש בה רמז מפורש לתקנתו של אלישע נאמרה על ידי רבי מאיר. - בספרי דברים פסקה מח מובאת הדרשה הראשונה בסתם, ונראה שהיא מרבי עקיבה. אם כן, אפשר שרבי מאיר אמר את הדרשה השנייה, ואלישע בדחותו את רבי מאיר אמר את הדרשה הראשונה בשם רבי עקיבה. ונמצא שיש להפך את הדרשות המובאות במדרשי האגדה ובבבלי: רבי מאיר אמר את הדרשה 'מה כלי זהב וכלי זכוכית...', ואלישע אמר בשם רבי עקיבה את הדרשה 'דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב ונוחין לאבד ככלי זכוכית', וכך כתב ב"עיונים באבות דרבי נתן" עמוד 163 הערה 229).

אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): דייך – מספיק לך (ללכת בעקבותיי), מאיר. עד כאן תחום שבת (שטח במרחק של אלפיים אמה מחוץ למקום יישוב שמותר ללכת בו ביום השבת) – ומכאן והלאה אסור לך להמשיך ללכת בעקבותיי**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי מאיר): מן הן את ידע? – מאיין אתה יודע (שעד כאן תחום שבת)? אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): מן טלפי דסוסיי – מן (הצעדים של) טלפי (פרסות) סוסי (שאני רכוב עליו), דהוינא מני – שהייתי מונה והולך אלפיים אמה – על פי פסיעות סוסי**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי מאיר): וכל הדא חכמתא אית בך – וכל החוכמה הזאת יש בך (היכולת למנות את פסיעות סוסו תוך כדי שיחה, וכך למדוד את תחום השבת), ולית את חזר בך?! – ואין אתה חוזר בך (ועושה תשובה)?! אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): לית אנא יכיל – אין אני יכול (לחזור בי). אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): למה? – מדוע אין אתה יכול לחזור בך? אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): שפעם אחת הייתי עובר לפני בית קודש הקדשים (במדרש רות רבה: 'אחורי בית המקדש', ובמדרשי קוהלת: 'אחר כותל / סמוך לכותל מערבי של בית המקדש'. - מדובר באותו מקום: 'אחורי בית המקדש' הוא 'לפני בית קודש הקדשים', המצוי במערבו של בית המקדש והוא גם 'סמוך לכותל מערבי של בית המקדש') – בירושלים, לאחר חורבן המקדש, רכוב על סוסי ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, ושמעתי בת קול (קול מן השמים) יוצאת מבית קודש הקדשים ואומרת: שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים (לשון הכתוב בירמיהו ג,יד ו-כב) – חִזרו בתשובה, בנים המרבים לחטוא!, חוץ מאלישע בן אבויה, שידע כוחי ומרד בי – אלישע שמע בת קול השוללת ממנו את הזכות לחזור בתשובה, ולכן אין הוא יכול לחזור בו ולעשות תשובה**.**

יש בידינו עדויות חיצוניות על משמעותה של רכיבה בשבת ליד מקום מקודש כטקס המרה (השתמדות). המרכיב של יום הכיפורים נמשך אחרי טופס ספרותי ("מחלל שבת בפרהסיא", עמוד 293).

בבבלי חגיגה טו,א אמרו: שאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה: מאי דכתיב: "לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז" (איוב כח,יז)? אמר לו: אלו דברי תורה, שקשים לקנותם ככלי זהב וכלי פז ונוחים לאבדם ככלי זכוכית. אמר לו: האלוהים, אפילו ככלי חרס. אמר לו: עקיבא רבך לא אמר כך, אלא: מה כלי זהב וכלי זכוכית, אף על פי שנשברו - יש להם תקנה, אף / כך תלמיד חכם, אף על פי שסרח - יש לו תקנה. - אמר לו: אף אתה חזור בך! - אמר לו: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד (דימוי למחיצה המבדילה בין בית דין שלמעלה לבין אוזן בני אדם): שובו בנים שובבים - חוץ מאחר. תנו רבנן: מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת, והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. כיוון שהגיע תחום שבת, אמר לו: מאיר, חזור לאחוריך, ששיערתי בעקבי סוסי שעד כאן תחום שבת. אמר לו: אף אתה חזור בך (למוטב). אמר לו: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: שובו בנים שובבים, חוץ מאחר.

בבבלי: 'שמעתי מאחורי הפרגוד'. ובירושלמי ובמדרשי האגדה: 'שמעתי בת קול'.

ושואלים: וכל דא מן הן אתת ליה? – וכל זאת מאיין באה לו? (מה הסיבה שאלישע חטא?)

ומשיבים: אלא פעם אחת היה – אלישע בן אבויה, יושב ושונה בבקעת גיניסר (בחוף הכינרת, בגליל התחתון המזרחי ובגבול הגליל העליון), וראה אדם אחד עלה לראש הדקל – שהיה שם קן ציפורים, ובתוך הקן נמצאים אפרוחים או ביצים, והציפור האם שילדה אותם רובצת על הביצים או מטפלת באפרוחים, ונטל אם על הבנים – לקח את הציפור האם עם הבנים שהיא ילדה, אפרוחים או ביצים, שלא עשה כמצוות התורה**, וירד משם בשלום. למחר ראה** – אלישע, אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם – לקח את הבנים לאחר שהרחיק את האם מן הקן, שעשה כמצוות התורה**, וירד משם והכישו** (נשכו) נחש ומת (במקבילות במדרשי האגדה נאמר שהאחד עלה בשבת והאחר עלה לאחר השבת). אמר – אלישע**: כתוב** – במצוות שילוח הקן**: "שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם**, וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" (דברים כב,ז) – אתה מצווה להרחיק את האם מן הקן ואחרי כן מותר לך לקחת את הבנים, ובשכר שחסת על הציפור יחוס ה' עליך וייטיב לך ויאריך את ימיך**. איכן** (היכן) היא טובתו של זה – שעשה כמצוות התורה ולא זכה בטובה**? איכן היא אריכות ימיו של זה** – שעשה כמצוות התורה ולא זכה באריכות ימים**? ולא היה** – אלישע, יודע שדרשה רבי יעקב (צריך לומר: 'רבי עקיבה', וכן הוא במקבילה ברות רבה, וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל". השמות הללו מוחלפים בכמה מקומות) לפנים ממנו – לפני זמנו של אלישע (רבי יעקב (בר קורשאי) היה תנא בדור הרביעי, לאחר זמנו של אלישע, ולכן יש לתקן 'רבי עקיבה' במקום 'רבי יעקב'. אבל בתוספתא ובבבלי מובאת דרשה זו מרבי יעקב, ולפי הבבלי היה רבי יעקב בן בתו של אלישע) (במקבילות במדרשי האגדה במקום שתי המילים האחרונות: 'בציבורא'): "לְמַעַן יִיטַב לָךְ" - לעולם הבא שכולו טוב – השכר הצפוי למקיים המצווה אינו בעולם הזה אלא לעולם הבא**, "וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" - לעתיד שכולו ארוך** – לעתיד לבוא, הנצחי, ולא בהווה. - אלישע שלא הכיר דרשה זו ציפה שזה שעבר על מצוות התורה ייענש בזמן הזה וזה שקיים את מצוות התורה יקבל את שכרה בזמן הזה, ואכזבתו מציפייה זו היא הסיבה לחטאו**.**

ויש אומרים: על ידי שראה – אלישע, לשונו של רבי יהודה הנחתום (תנא בדור השלישי) – שהיה מעשרת הרוגי המלכות בימי השמד של הקיסר אדריינוס (איכה רבה ב [ב] ומדרש תהילים ט,יג), נתון בפי הכלב שותת (נוזל) דם – שהרוגי המלכות לא היו ניתנים לקבורה בלי רשות מיוחדת**. אמר** – אלישע**: זו תורה וזו שכרה?!** – וכי זה הגמול לעוסק בתורה?! (קריאת התמרמרות לנוכח גורלו של אדם גדול בתורה ובחוכמה שבאו עליו צרות וייסורים קשים) זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקנן?! זה הוא הלשון שהיה יגיע (עמל) בתורה כל ימיו?! דומה (נראה) שאין מתן שכר – לצדיקים, ואין תחיית המתים – אלישע ראה בגורלם של חכמי דורו, שיגעו בתורה כל ימיהם ומתו בייסורים בתקופת השמד שלאחר מרד בר כוכבא, עיוות דין שאין לו מובן ועוול משווע, וזה הביא אותו לחטא**.**

ויש אומרים: אמו – של אלישע**, כשהיתה מעוברת בו, היתה עוברת על בתי עבודה זרה, והריחה מאותו המין** – שהקריבו לעבודה זרה**, והיה אותו הריח מפעפע** (מחלחל, מתפשט) בגופה כאירסה של חכינה – כארסו של נחש (במקבילות במדרשי האגדה נאמר, שהריחה מאותו המין ולא היתה יכולה לסבול עד שנתנו לה מאותו המין ואכלה והיה מפעפע במעיה'). - אלישע הושפע מבטן אימו מריח עבודה זרה שאימו נמשכה לו, וכך נקבע גורלו מראש (כמו בסיפור הברית), וזו היא הסיבה לחטאו**.**

בתוספתא חולין י,טז שנו: רבי יעקב אומר: אין לך מצווה בתורה שאין מתן שכרה בצידה ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר: "שלח תשלח את האם" וגו' - עלה זה לראש האילן ונפל ומת או לראש הבניין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו של זה? אמור מעתה: "למען ייטב לך" - בעולם טוב / לעולם שכולו טוב, "והארכת ימים" - בעולם ארוך / לעולם שכולו ארוך.

בבבלי קידושין לט,ב וחולין קמב,א אמרו: תניא: רבי יעקב אומר: אין לך כל מצווה ומצווה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצידה (כתוב בה, כמצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן), שאין תחיית המתים תלויה בה (האמונה בתחיית המתים נשמעת ממנה). בכיבוד אב ואם כתוב: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך", בשילוח הקן כתוב: "למען ייטב לך והארכת ימים" - הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה (לבניין מגורים גדול וגבוה, שבראשו קיננו ציפורים) והבא לי גוזלות! ועלה ושילח את האם ונטל את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו של זה? אלא (חייב אתה לפרש): "למען ייטב לך" - לעולם שכולו טוב, "ולמען יאריכון ימיך" - לעולם שכולו ארוך. אמר רב יוסף: אלמלי היה דורש אחר (אלישע בן אבויה) למקרא הזה כרבי יעקב בר ברתיה, לא היה חוטא. ואחר מה ראה (שהביא אותו לכפירה)? - איכא דאמרי: כמו המעשה הזה (שאמר רבי יעקב) ראה (ומתוך כך בא לכפירה); ואיכא דאמרי: לשונו של אדם גדול ראה שהיה גורר אותה חזיר, אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? יצא וחטא.

מביאים את סוף הסיפור על רבי מאיר ואלישע.

לאחר ימים חלה אלישע. אתון ואמרון לרבי מאיר: – באו ואמרו לרבי מאיר: הא רבך באיש – הנה רבך (אלישע) חולה!. אזל בעי מבקרתיה – הלך (רבי מאיר) ורצה לבקרו (ששימושו של חכם כשהוא חולה על ידי תלמידו הוא מכלל שימוש חכמים), ואשכחיה באיש – ומצאו חולה**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי מאיר): לית את חזר בך? – אין אתה חוזר בך (שב בתשובה)? אמר ליה: – אמר לו (אלישע): ואִין חזרין - מתקבלין? – ואם (אנשים) חוזרים (שבים בתשובה) - מתקבלים (מקבלים אותם בתשובה)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): ולא כן כתיב: – ו(כי) לא כך כתוב: "תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא" (תהילים צ,ג) – אתה (ה') משיב את האדם אל העפר; ויש לדרוש את הכתוב על התשובה מעבירות: - עד דיכדוכה של הנפש (שברון לב, כניעה מוחלטת) מקבלין – אתה (ה') מקבל את האדם בתשובה אף כשהגיע עד ייסורים גדולים וקשים והוא נוטה למות (הביטוי ׳דכדוכה של נפש׳ הוא כינוי למצב שלפני הגסיסה)?! (בתמיהה) – מכאן שמקבלים את האדם בתשובה עד יום מותו! באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת. והיה רבי מאיר שמח בליבו – רבי מאיר פירש את הבכי של אלישע כסימן לחרטתו ולחזרתו בתשובה לפני מותו, ולכן שמח, ואומר: דומה (נראה) שמתוך תשובה נפטר רבי.

מן דקברוניה – משקברוהו (את אלישע), ירדה האש מן השמים ושרפה את קברו – האש הזו מייצגת את אש הגיהינום שבה נתון אלישע, והיא מלמדת שרבי מאיר טעה בהניחו שאלישע נפטר מתוך תשובה**. אתון ואמרון לרבי מאיר:** – באו ואמרו לרבי מאיר: הא קיבריה דרבך אייקד – הנה קברו של רבך (אלישע) בוער!. נפק בעי מבקרתיה – יצא (רבי מאיר) ורצה לבקרו (את הקבר), ואשכחיה אייקד – ומצאו בוער**. מה עבד?** – מה עשה (רבי מאיר)? נסב גולתיה ופרסיה עלוי – לקח טליתו ופרסה עליו (על הקבר). אמר – רבי מאיר**: "לִינִי הַלַּיְלָה**, וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ - טוֹב, יִגְאָל, וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ - וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי, חַי י'י" (רות ג,יג) – בועז אמר לרות שביקשה ממנו שיגאל את רכוש אלימלך ויתחתן עימה: הישארי כאן הלילה עד מחר בבוקר, ובבוקר אפגש עם הגואל ואברר את הדבר: אם ירצה לגאול אותך - טוב הדבר, יגאל, ואם לא ירצה לגאול - אגאל אותך אני, ואני נשבע שאקיים הבטחתי. - רבי מאיר בפנייה ישירה אל אלישע משתמש בדברי בועז ודורש אותם: "לִינִי הַלַּיְלָה" - ליני בעולם הזה שדומה ללילה – בעולם הזה יישאר אלישע בגיהינום**, "וְהָיָה בַבֹּקֶר" - זה העולם הבא שכולו בוקר, "אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב** - יִגְאָל" - זה הקב"ה שהוא טוב – בעולם הבא, אם יגאל הקב"ה, שאחד מכינוייו הוא 'טוב', את אלישע מן הגיהינום - מוטב**, דכתיב ביה:** – שכתוב בו: "טוֹב י'י לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהילים קמה,ט) – מכאן שהקב"ה מכונה טוב**, "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ** - וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי, חַי י'י" – אם יתברר שהקב"ה לא גאל את אלישע - רבי מאיר יגאל אותו. רבי מאיר מסיים את דבריו בשבועה, שאף היא בלשונו של בועז: "חי ה'". ואיטפיית – ונכבתה (האש, בעקבות דברי רבי מאיר).

אמרון לרבי מאיר: – אמרו לרבי מאיר: אין אמרין לך בההוא עלמא: – אם אומרים לך בעולם ההוא (בעולם הבא): למאן את בעי למבקרה (צריך לומר: 'למקרבה') – את מי אתה רוצה לקרב (לחיי העולם הבא - לפטור מן הדין, לגאול מדינה של גיהינום), לאבוך או לרבך? – את אביך (קודם) או את רבך (אלישע קודם)? ('למבקרה' הוא שיבוש מחמת הדומות לעיל 'בעי מבקרתיה'. תשובתו של רבי מאיר 'אנא מיקרב' מעידה על כך) אמר לון: – אמר להם (רבי מאיר): אנא מיקרב לרבי קדמיי ובתר כן לאבא – אני מקרב את רבי (אלישע) קודם, ואחר כך את אבי (גם את אביו הוא היה צריך לגאול מדינה של גיהינום. - בכך הוא נוהג על פי המשנה בבא מציעא ב,יא: "היה אביו ורבו בבית השבי - פודה את רבו ואחר כך פודה את אביו". - במקבילות במדרשי האגדה אין המילה 'למבקרה' / 'למקרבה' בשאלה ששאלו לרבי מאיר ואין המילים 'אנא מיקרב' בתשובה שהשיב רבי מאיר. כמו כן, במקבילות במדרשי האגדה (חוץ מבקטע גניזה אחד של קוהלת רבה) התשובה הפוכה: לאבי קודם ואחר כך לרבי). אמרין ('אמרון') ליה: – אמרו לו (לרבי מאיר): ושמעין לך? – ו(האם) שומעים לך (לקרב את אלישע)? אמר לון: – אמר להם (רבי מאיר): ולא כן תנינן: – ו(כי) לא כך שנינו (משנה שבת טז,א): מצילין תיק הספר עם הספר – כשמצילים ספר תורה מפני הדליקה בשבת, מותר להציל עימו גם את התיק שהוא מונח בו**, תיק תפילין עם התפילין** – מותר להציל את תיק התפילין עם התפילין שבתוכו**?!** (בתמיהה) - מכאן שמצילין לאלישע אחר בזכות תורתו – גופו של אלישע נחשב כתיק המחזיק ספר תורה, ולכן חובה להצילו מאש הגיהינום (התיבה 'אחר' היא כינויו של אלישע בן אבויה רק בבבלי, בעוד שהשם 'אלישע' מקובל במקורות הארץ ישראליים. ואומנם לאורך כל סוגיית הירושלמי כאן השם 'אלישע' מופיע בלי 'אחר'. כן ראוי לציין שהתיבה 'אחר' אינה במובאות מסוגייתנו בראשונים ובמקבילות ברות רבה וקוהלת רבה. נמצא שכאן נצטרפה גרסה ארץ ישראלית, 'אלישע', עם גרסה בבלית, 'אחר' ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 199-200). - יש להעיר, שבבברייתא שבראש הסוגיה בירושלמי לעיל שנו: 'אחר הציץ וקיצץ בנטיעות', ושאלו: 'מנו אחר?', וגם בתוספתא חגיגה ב,ג שנו: 'ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזיי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא').

מספרים על בנותיו של אלישע ורבי.

לאחר ימים – שמת אלישע, הלכו בנותיו – של אלישע, ליטול צדקה מרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי). גזר רבי ואמר: "אַל יְהִי לוֹ מֹשֵׁךְ חָסֶד וְאַל יְהִי חוֹנֵן לִיתוֹמָיו" (תהילים קט,יב) – אַל יימצא לרשע שיומת מי שירחם על יתומיו וייתן להם מתנת חינם. - רבי גזר שאין לתת צדקה לבנותיו של אלישע. הוא מסתמך על מזמור קט בתהילים, שעניינו קללה לרשע. הפסוק שרבי מצטט מלמד שאסור לחונן את יתומותיו של הרשע. בכך רבי רומז לבנותיו של אלישע שאביהן רשע**. אמרו לו** – בנותיו של אלישע לרבי**: רבי, אל תבט במעשיו, הבט בתורתו**! – בנותיו של אלישע מבקשות מרבי שישפוט את אביהן לא לפי מעשיו אלא לפי תורתו, ותורתו התקיימה אחריו והשתמרה בפי תלמידיו**. באותה השעה בכה רבי וגזר עליהן** – על בנותיו של אלישע, שיתפרנסו – שייזונו מן הצדקה**. אמר** – רבי**: מה אם זה** – אלישע, שיגע בתורה שלא לשום (לשם) שמים – שכן כוונתו של אביו כשהפריש אותו לתורה לא היתה לשם שמים, כמסופר לעיל, - ראו מה העמיד (הקים) – שהעמיד תלמידים, ובהם רבי מאיר שהיה גדול התנאים בדורו**, מי שהוא יגע בתורה לשמה - על אחת כמה וכמה** – בוודאי ובוודאי שהוא מעמיד תלמידים הרבה**.**

בבבלי חגיגה טו,ב אמרו: בתו של אחר באה לפני רבי, אמרה לו: רבי, פרנסני. אמר לה: בתי, בת מי את? אמרה לו: בתו של אחר אני. אמר: עדיין יש מזרעו בעולם?! והלא כתוב (באובדן הרשע ובקללתו): "לֹא נִין לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ וְאֵין שָׂרִיד בִּמְגוּרָיו" (איוב יח,יט)! אמרה לו: רבי, זכור תורתו ואל תזכור מעשיו. - ירדה אש מן השמים ובקשה לשרוף את רבי / וסיבבה ספסלו של רבי. בכה רבי ואמר: מה למתגנים בה (לאלה שהתורה מגונה בעיניהם) - כך (הקב"ה מקפיד על כבודם), למשתבחים בה - על אחת כמה וכמה. • • •

במשנה שנינו: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן ומה למטן, מה לפנים ומה לאחור".

רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר בשם בר סירה (בן סירא, המחבר של ספר בן סירא): "פְּלִיאָה מִמְּךָ מַה תֵּדָע – הדבר הנעלם ממך לא תדע עליו**, עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה תַּחְקוֹר** – הדבר העמוק מעמקי האדמה לא תבדוק אותו (פסוק זה הושפע מתהילים קלט,ו ואיוב יא,ח. והכוונה שאין להסתכל מה לפנים - אין להתבונן במה היה לפני בריאת העולם), בַּמֶּה שֶׁהוּרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן – במה שניתנה לך רשות עַיֵּין (הכוונה למה שהיה מבריאת העולם והלאה), אֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת" (ספר בן סירא ג,כא-כב) – אין לך עניין בדברים נסתרים (בחוכמות אלוהיות. - ספר בן סירא הוא מהספרים החיצוניים. הספר התחבר בשלהי המאה השלישית לפני הספירה או בראשית המאה השנייה לפני הספירה. הספר חובר בלשון עברית, לשונו דומה ללשון המקרא).

בבבלי חגיגה יג,א אמרו: עד כאן (עד למעלה) יש לך רשות לדבר, מכאן (מלמעלה) ואילך - אין לך רשות לדבר, שכן כתוב בספר בן סירא: "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות".

בבראשית רבה ח,ב נאמר: רבי לעזר בשם בר סירה: בגדול ממך אל תדרוש, בחזק ממך אל תחקור, במופלא ממך אל תדע, במכוסה ממך אל תשאל, במה שהורשיתה התבונן, אין לך עסק בנסתרות.

דורשים כתוב כלפי הדורשים במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם.

רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: "תֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק עָתָק בְּגַאֲוָה וָבוּז**"** (תהילים לא,יט) – תהיינה אילמות השפתיים (של הרשעים) המדברות דברי שקר, שהרשעים אומרים בגאוותם דברי חוצפה על הצדיקים ומבזים אותם; ויש לפרש את המילה "תֵּאָלַמְנָה" שלושה פירושים: - יתחרשן – יתחרשו (יחרישו, ישתקו), יתפרכן – יתפרכו (יישברו ויתפוררו שפתיהם), ישתתקן – ישתתקו (ייתקפו במחלת השיתוק בשפתיהם). ויש להציע סימוכין לפירושים: יתחרשן - יש להציע פסוק: כמה דת (=דאת) אמר: – כמו שאתה אומר: "וַיֹּאמֶר י'י אֵלָיו: מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם? אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ...? הֲלֹא אָנֹכִי ה'" (שמות ד,יא) – ה' נתן לאדם את כשרון הדיבור, וביכולתו אף למנוע מהאדם כשרון זה ולעשותו אילם וחרש ("אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ" פירושו: אילם שהוא חרש); ומכאן ש"תֵּאָלַמְנָה" פירושו: יתחרשו**; יתפרכן -** יש להציע פסוק: כמה דת אמר: – כמו שאתה אומר: "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים" (בראשית לז,ז) – קושרים את השיבולים שקצרו לעשות מהן עומרים. והתרגום המיוחס ליונתן תרגם: 'והא אנחנא מפרכין פירוכין', משום שבקשירת השיבולים מפוררים את התבואה לאלומות. ומכאן ש"תֵּאָלַמְנָה" פירושו: יתפוררו**; ישתתקן - כשמועו** – כמשמעו הרגיל של "תֵּאָלַמְנָה". ויש לדרוש את המשך הכתוב: "הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק עָתָק" (תהילים לא,יט) - הדוברות על צדיקו של העולם דברים שהעתיק מבריותיו – המדברות על ה' ענייני מעשה בראשית שהרחיק מבני אדם והסתיר והעלים מהם**. "בְּגַאֲוָה וָבוּז"** (שם) - זה שהוא מתגאה (מתפאר, מתייהר) לומר: אני דורש במעשה בראשית – מה היה לפני בריאת העולם**. סבור שהוא כמגאה** (מגדל, מרומם), ואינו אלא כמבזה – המתגאה לדרוש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם סבור שהוא מגדל את כבודו של ה', אך אינו אלא מבזה את כבודו של ה'.

אמר רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): המתכבד בקלון חבירו – המבקש כבוד לעצמו על ידי ביזוי חבירו, אין לו חלק לעולם הבא, המתכבד בכבוד חי העולמים (כינוי לאלוהים החי לנצח) – הדורש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם שהוא מתכבד בכבוד ה', והכוונה בקלונו, אלא שכינה, לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שאין לו חלק לעולם הבא. מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו (אחרי הכתוב שנדרש לעיל)? "מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ" (תהילים לא,כ) – כמה רב הוא טובו של ה' שגנז ושמר ליריאים אותו; ויש לקשר פסוק זה לעניין הדורש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם: - אל יהי לו ב"מָה רַב טוּבְךָ" – הדורש במעשה בראשית אינו בכלל "יראיך", ואין לו חלק לעולם הבא המרומז ב"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך".

בירושלמי שלפנינו נשמט כאן קטע והושלם להלן:

למלך שבנה פלטין במקום ביבים, במקום אשפות, במקום סריות. מי שהוא בא ואומר: הפלטין הזו במקום ביבין הוא, במקום אשפות הוא, במקום סריות הוא, אינו פוגם?! כך מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים, הרי זה פוגם.

בבראשית רבה א,ה קטע זה הוא המשכו של הקטע הקודם, ויש לגרוס בירושלמי כמו בבראשית רבה (כך כתב גם ב"שערי תורת ארץ ישראל"). ראה להלן פירושו של קטע זה.

העובדה שאדם מתיר לעצמו לעסוק במעשה בראשית יש בה היבט של גאווה, ואף אם כוונתו לשבחו של ה' - 'סבור שהוא כמגאה' - בחשבון אחרון 'אינו אלא כמבזה'. בזיונו של ה' איננו נעוץ בכך שתוכן הדרשה מוטעה; אדרבה, אפילו הוא אמיתי, עצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה'. כך עולה מן המשל המובא בהמשך הדברים בסוגיית הירושלמי: 'למלך שבנה פלטין במקום ביבים...'. לכאורה היה מקום לחשוב ש'מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים, הרי זה פוגם' מפני שדברים אלה הם שקר. ואולם מן האמור בראש סוגיית הירושלמי עולה שאין הדבר כן, שהרי דעה זו נאמרה שם במפורש מפי רבי יהודה בר פזי. הווה אומר: הדעה ש'כתחילה היה העולם מים במים' כשלעצמה היא אמת, ואף על פי כן השמעתה ברבים מעוררת חשש לפגיעה בכבוד ה' ("'הן האדם היה כאחד ממנו'", "תרביץ" עח, עמוד 364).

בבבלי חגיגה טז,א אמרו: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו שלא בא לעולם" כו'. - בשלמא מה למעלה ומה למטה ומה לאחור - לחיי, אלא מה לפנים - מאי דהווה הווה! (ומדוע אין להתבונן בכך?) - רבי יוחנן ורבי אלעזר / רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: בנו לי פלטירים (ארמונות) גדולים במקום האשפה. הלכו ובנו לו. אין רצונו של מלך שיזכירו לפניו / לו שם אשפה (כך אין ה' רוצה שיעסקו בני אדם בתוהו ובוהו שהיו לפני בריאת העולם כשעולם היה כולו מים).

בבראשית רבה א,ה נאמר: רבי הונא בשם בר קפרא פתח: "תאלמנה שפתי שקר" וגו' (תהילים לא,יט) - יתפרכן, יתחרשן, ישתתקן. יתפרכן - היך מה דאת אמר: "והנה אנחנו מאלמים אלומים" (בראשית לז,ז); יתחרשן - היך מה דאת אמר: "או מי ישום אילם או חרש" (שמות ד,יא); ישתתקן - כשמועו. "הדוברות על צדיק עתק" (תהילים לא,יט) - הדוברות על חי עולמים דברים שהעתיק מבריותיו, "בגאווה" (שם) - בשביל להתגאות ולומר: אני דורש במעשה בראשית, "ובוז" (שם) - מבזה על כבודי. דאמר רבי יוסי בירבי חנינא: כל המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא, בכבוד הקב"ה (בקלונו) על אחת כמה וכמה! ומה כתוב אחריו? "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" (תהילים לא,כ) - רב אמר: אל יהי לו ב"מה רב טובך". בנוהג העולם, מלך בשר ודם בונה פלטין במקום הביבים והאשפה והסיריות. כל מי שיבוא לומר: פלטין זו בנויה במקום הביבים והאשפה והסיריות אינו פוגם?! אתמהא! כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם?! אתמהא!

בירושלמי: "כך מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים, הרי זה פוגם". ובבראשית רבה: "כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם?!".

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כתוב: "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר**"** (משלי כה,ב) – כבוד ה' הוא שאין לגלות את מסתריו, אבל כבוד מלכים בשר ודם הוא שיש לבדוק את מעשיהם**.** ויש לדרוש את הכתוב על מעשה בראשית: "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר" - עד שלא נברא העולם – אין לך רשות לדרוש מה היה לפני שנברא העולם**; "וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר" - משנברא העולם** – יש לך רשות לדרוש מה היה משנברא העולם**.**

בבראשית רבה ט,א נאמר: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד" (בראשית א,לא) - רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא פתח: "כבוד אלוהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר" (משלי כה,ב) - רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא: מתחילת הספר ועד כאן (מעשה ששת ימי בראשית) - "כבוד אלוהים הסתר דבר" (שאסור לדרוש במעשה בראשית מפני כבוד ה'), מיכן (ממצוות שבת) ואילך - "כבוד מלכים חקור דבר" - כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים, שנאמר: "בי מלכים ימלוכו" (משלי ח,טו) - לחקור דבר ("בי" - בתורה, שמצווה לחקור ולדרוש בה).

דרשת רבי לוי בירושלמי שונה מדרשתו בבראשית רבה.

אמר רבי לוי: כתוב: "הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד, מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ?" (איוב כ,ד) – היודע אתה את הדבר הזה הקיים בעולם מעת היות אדם על הארץ?; ויש לדרוש את הכתוב: "הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד" - "הזאת" זו התורה, שהתורה שקדמה לבריאת העולם יודעת מה היה קודם בריאת העולם**, אבל את** (אתה) - "מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ" (שם) – אין לך רשות לדרוש אלא מעת הבריאה אבל לא מה היה לפניה ("מני עד" הוא הזמן הקדום ביותר, ואילו "מני שים אדם..." הוא משעת יצירת האדם).

בבראשית רבה ח,ב נאמר: רבי חמא ברבי חנינא פתח: "הזאת ידעת מני עד, מני שים אדם עלי ארץ" (איוב כ,ד) - ..."הזאת ידעת מני עד" - התורה יודעת מה היה קודם ברייתו של העולם, אבל אתה אין לך עסק לדרוש אלא "מני שים אדם עלי ארץ". • • •

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): כתוב: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם**"** (דברים ד,לב) – דִרשו וחִקרו על מה שאירע בימי קדם, בכל התקופות, מעת בריאת העולם, ובכל המקומות, מסוף העולם ועד סופו**.** ויש לדרוש את הכתוב: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ" - יכול קודם למעשה בראשית! – אולי יעלה על דעתך שישאל אדם וידרוש במה שהיה קודם שנברא העולם (הכוונה לעולמות שהיו לפני בריאת העולם ("תוספתא כפשוטה")), שהרי כתוב "שאל נא לימים ראשונים"! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ" – אתה שואל ודורש רק במה שהיה משנברא האדם, אבל לא במה שהיה קודם לכן**. יכול משישי ואילך!** – אולי יעלה על דעתך שישאל אדם וידרוש רק במה שהיה מהיום השישי ואילך, שהרי האדם נברא ביום השישי לבריאה! תלמוד לומר: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים" – אתה שואל ודורש גם במה שהיה קודם שנברא העולם. אַחַר שריבה הכתוב מיעט – הריבוי והמיעוט בכתוב מבטלים זה את זה ואי אפשר ללמוד כאן בדרך של ריבוי ומיעוט (הכתוב "לימים ראשונים" מרבה את מה שהיה קודם שנברא העולם, והכתוב "למן היום אשר ברא אלוהים אדם" ממעט את מה שהיה קודם שנברא האדם). הרי אנו למידין משישי. מה שישי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית, אף את (אתה) לא תהא מביא (מוסיף, מרבה) לי אלא את שהוא כיוצא בשישי – את הימים הראשונים לבריאה, מפני שהם כמו היום השישי לבריאה, אבל אין לך לדרוש במה שהיה קודם לששת ימי מעשה בראשית**. יכול לידע** (אחרי המונח המדרשי 'יכול' אין צורת מקור עם ל' השימוש, ונראה ש'לידע' הוא שיבוש של 'לא יֵדַע') מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום! – אולי יעלה על דעתך שאין לאדם לעיין במה שהוא מחוץ לתחומו של העולם! תלמוד לומר: "וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם" – אתה מעיין גם במה שהוא למעלה מן השמים ולמטה מן הארץ (רבי בא סובר ש"מ-" ו"עד" בכלל. - על פי השוואה לדרשות דומות לפסוק הזה במקורות שהבאנו להלן, ובעיקר פסיקתא רבתי, נראה שכאן סוף המימרה של רבי בא).

במשנה: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן ומה למטן, מה לפנים ומה לאחור". וכאן: "יֵדַע מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום". להסתכל ולידע אחד הם, כמו שמצינו במקורות הבאים: "הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מה למעלה ממך..." (משנה אבות ב,א); "הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאיין באת ולאיין אתה הולך..." (משנה אבות ג,א); "כל הנותן ארבעה דברים אל ליבו שוב אינו חוטא: מאיין הוא בא ולאן הוא הולך ומה עתיד להיות..." (אבות דרבי נתן נוסח א פרק יט); "יסתכל אדם בארבעה דברים ואינו בא לידי עבירה: דע מאיין באת ולאיכן אתה הולך ומה עתיד להיעשות..." (אבות דרבי נתן נוסח ב פרק לב). יושם לב לקרבה שבין משנתנו למשנה אבות ולאבות דרבי נתן. בכולן מניין דברים שבהם ראוי או לא ראוי להסתכל (המספר ארבעה דברים משותף למשנתנו ולאבות דרבי נתן), ויש בהן השורש 'בוא' ('לא בא לעולם', 'אין אתה / אינו בא לידי עבירה'), וגם יש בהן לשונות דומים ומקבילים: 'מה למעלה'; 'מה לאחור' = 'מה עתיד להיות'.

(נראה שצריך להוסיף: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): מה תלמוד לומר: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ"?) אלא עד שלא נברא העולם – במה שהיה קודם תחילת הבריאה, את (אתה) דורש ולבך מסכים – אתה דורש לעצמך, שהותר העיון בינך לבין עצמך בלבד (רבי חייה חולק על משנתנו שאמרה שאין להסתכל מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור), אבל משנברא העולם – במה שהיה מתחילת הבריאה ואילך, את (אתה) הולך (צריך לומר: 'דורש') וקולך הולך (עובר) מסוף העולם ועד סופו – אתה דורש בקול ברבים, וזהו שכתוב: "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם", שמה שאתה דורש במה שהיה משברא אלוהים את העולם נשמע מקצה השמים ועד קצה השמים. רבי חייה מפסיק את הפסוק לשני חלקים ודורש את חלקו הראשון לעניין מה שאדם רשאי לדרוש לעצמו בלבד ואת חלקו השני לעניין מה שאדם רשאי אף לדרוש ברבים (לשון המדרשים בכל מקום הוא: 'מה תלמוד לומר...? אלא...', ולכן משפט זה הפותח ב'אלא' אינו המשך למשפט לעיל 'תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים"'. - בירושלמי להלן אמרו: 'אתיא דרבי יודה בר פזי כהדא דבר קפרא, ומה דתני רבי חייה כהדא דרבי בא', ואילו לפנינו אין 'תני רבי חייה' אלא רק 'תני בר קפרא'. ולכן נראה, שלפני משפט זה הפותח ב'אלא' נשמטו המילים 'תני רבי חייה', וכן נשמטו המילים 'מה תלמוד לומר...?'. בירושלמי 'תני רבי חייה' בא לפני 'תני בר קפרא', ולכן כאן מקומו של 'תני רבי חייה').

תני – שונה בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): "ולְמִן הַיּוֹם" (במקרא אין 'ו' מופיעה במילה "למן". בר קפרא לא התכוון כלל לדרוש מן ה-'ו' המיותרת כביכול, ויש להניח שהיא נוספה כשלא הובנה כוונת דרשתו של בר קפרא ("דורשין במעשה בראשית", "מחקרי ירושלים במחשבת ישראל" ג, עמוד 521, הערה 17)) – הירושלמי הביא קיצור הדרשה של בר קפרא ורמז לפתיחתה בלבד. דרשתו של בר קפרא מובאת בבראשית רבה (ראה להלן). בר קפרא דורש מ"כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא" שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, והוא דורש מ"ולמקצה השמים ועד קצה השמים" שאסור לדרוש ולעיין מה למעלה מן השמים ומה למטה מן הארץ (בר קפרא סובר ש"מ-" ו"עד" לא בכלל). - בבראשית רבה א,ה (ראה לעיל) אמר רבי הונא בשם בר קפרא שהמתגאה לדרוש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם אינו אלא מבזה את כבודו של ה' (מימרה זו הובאה בירושלמי לעיל בשם רב, ואפשר שהוא שיבוש). הרי שבר קפרא סבור שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם**.**

ומציעים קשר בין שתי מחלוקות: אתיא דרבי יודה בר פזי – באה (הולכת) שיטתו של רבי יודה בר פזי, כהדא דבר קפרא – כ(ברייתא) הזאת של בר קפרא (רבי יודה בר פזי דרש ברבים במעשה בראשית כמו שאמר בר קפרא (כך הלשון בבראשית רבה ובפסיקתא רבתי), שרבי יודה בר פזי דרש רק במה שהיה משנברא העולם, אבל לא במה שהיה קודם לכן. דרשת רבי יודה בר פזי לא הובאה בירושלמי ובמדרשים), ומה דתני רבי חייה – ומה ששונה רבי חייה, כהדא דרבי בא – כ(מימרה) הזאת של רבי בא (רבי בא דרש דרשה במקרא כמו שדרש רבי חייה, שמותר לעיין מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. דרשת רבי בא הובאה לעיל).

בתוספתא חגיגה ב,ז שנו: (פסקה מהמשנה:) כל המסתכל בארבעה דברים רתוי (ראוי) לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה (מן השמים), ומה למטה (מן התהום), מה לפנים (מה היה), ומה לאחור (מה עתיד להיות). ("כי שאל נא לימים ראשונים" -) יכול קודם למעשה בראשית! תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ"... מה תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ..."? - 'מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ' אתה דורש (וכן 'ולמקצה השמים ועד קצה השמים' אתה דורש), ואי אתה דורש מה למעלה, ומה למטה, מה היה, ומה עתיד להיות.

בברייתא שבתוספתא שלושה חלקים: החלק הראשון - פסקה מהמשנה. החלק השני - דרשת הכתוב "כי שאל נא לימים ראשונים". דרשה זו מקבילה למימרה של רבי בא בירושלמי, אלא שיש בה שני נוסחים בכתבי היד של התוספתא, ונראה שהמשכה של הדרשה נשתבש בשני הנוסחים ולכן לא הבאנו את המשכה. החלק השלישי - דרשה אחרת של הכתוב "כי שאל נא לימים ראשונים" המלמדת שאין לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. דרשה זו מקבילה לדרשתו של רבי חייה בירושלמי לפי הגרסה שהצענו, אלא ששתי הדרשות הללו שונות זו מזו וחלוקות זו על זו, שכן לפי רבי חייה מותר לעיין מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור, ומן התוספתא שסתמה משמע שאסור. יושם לב שהחלק השלישי בתוספתא פותח במילים 'מה תלמוד לומר' כמו שהצענו להגיה בדרשתו של רבי חייה בירושלמי.

בבבלי חגיגה יא,ב אמרו: תנו רבנן: "כי שאל נא לימים ראשונים" (דברים ד,לב) - יכול ישאל אדם (את עצמו בעיונו) קודם שנברא העולם (קודם תחילת בריאתו של העולם)! - תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ" (ולא קודם לכן). יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית! - תלמוד לומר: "לימים ראשונים אשר היו לפניך" (גם לימים שהיו לפני בריאת האדם). יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור! - תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" - מלמקצה השמים ועד קצה השמים (בתוך תחומו של העולם) אתה שואל, ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור.

בבראשית רבה א,י נאמר: בר קפרא אמר: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום..." (דברים ד,לב) - 'למן היום' שנבראו ימים (מן הזמן שנבראו ימים) את דורש (מותר לדרוש במה שנברא בששת ימי בראשית. - בר קפרא דרש ש"אשר ברא" מוסב על "ימים ראשונים" - למן היום אשר ברא את הימים הראשונים), ואין אתה דורש לפנים מיכן (מה היה לפני בריאת העולם); 'ולמקצה השמים ועד קצה השמים' אתה חוקר, ואין אתה חוקר לפנים מיכן (מה למעלה מן השמים ומה למטה מן הארץ). דרש רבי יהודה בן פזי במעשה בראשית כהדה דבר קפרא.

ובפסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: בר קפרא שמע לה (שאין לך רשות לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור) מן הדא: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך" (דברים ד,לב) - יכול קודם למעשה בראשית! תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלהים...". יכול משישי ולהלן (מיום שנברא בו האדם)! תלמוד לומר: "ראשונים". ולאחר שריבה הכתוב מיעט. אנו למדים אותו משישי. מה השישי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית, אף את לא תהא מביא לי אלא את שהוא כיוצא בשישי. הא אין לך לדרוש אלא את שהוא כיוצא בשישי. יכול לידע מה למעלן מן השמים ומה למטן מן התהום! תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" (שם) - אין לך לדרוש אלא עולם שאתה עומד בו. דרש רבי יודן בן פזי במעשה בראשית כהדא דבר קפרא.

הנוסח שבפסיקתא רבתי תוקן על פי קטע גניזה וכתב יד אחד. דרשתו של בר קפרא בפסיקתא רבתי שונה מדרשתו בבראשית רבה, אך לפי שתי הדרשות אין לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. בפסיקתא רבתי הדרשה המובאת בשמו של בר קפרא דומה ביותר לזו המובאת בירושלמי בשמו של רבי בא והנחשבת בירושלמי כחולקת על דרשתו של בר קפרא. נראה שבפסיקתא רבתי החליפו בטעות את דרשתו המקורית של בר קפרא כפי שהיא בבראשית רבה בדרשת רבי בא, והוסיפו בסופה של הדרשה: 'אין לך לדרוש אלא עולם שאתה עומד בו', שהוא היפך כוונת הדרשה של רבי בא כפי שפירשנו אותה בירושלמי, כדי להתאים את הדרשה לדעתו של בר קפרא שאין לדרוש ולעיין מה למעלה ומה למטה. גם בפסיקתא רבתי יש לתקן 'יכול לא יֵדַע' כמו בירושלמי (בקטע גניזה מילים אלו הן על הקרע).

בבראשית רבה א,ה נאמר: ...כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם (בכבודו של ה')?! אתמהא! - רבי הונא בשם בר קפרא: אילולא הדבר כתוב (במקרא), אי אפשר לאומרו (לדרוש ולעיין בו). "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א) - מִן הָן? (מהיכן נברא העולם?) מן "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך..." (בראשית א,ב). ובירושלמי להלן אמרו: ... כך מי שהוא אומר: כתחילה (לפני הבריאה) היה העולם מים במים (כל העולם כולו היה מים), הרי זה פוגם.

מהשוואת בראשית רבה והירושלמי עולה, שלפי בר קפרא, אילולא הדבר כתוב שכתחילה היה העולם מים במים (-"וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם"), אי אפשר לאומרו, כי האומר כך הרי זה פוגם. אף שבר קפרא סבור שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, אבל לדעתו מה שכתוב מותר לאומרו. אם כן, יובן, שרבי יודה בר פזי, אף ששיטתו כבר קפרא שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, מכל מקום, הוא דרש ברבים שכתחילה היה העולם מים במים כמו שאמרו בירושלמי בתחילת הפרק. • • •

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בבי'ת נברא העולם – שכן פרשת בריאת העולם מתחילה באות ב': "בראשית ברא אלוהים". מה בי'ת סתום מכל צדדיו – למעלה בגגו, ולמטה בתחתיתו, ומאחוריו, ופתוח מצד אחד – מלפניו**, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה לפנים ומה לאחור** – כמו הבי'ת שהוא סתום מכל צדדיו, אלא מיום שנברא העולם ולבא (ולהבא) – מותר לך לדרוש מזמן הבריאה והלאה, כמו הבי'ת שהוא פתוח מלפניו**.**

דבר אחר (ביאור נוסף): למה בבי'ת? מה בי'ת יש בו נקודה אחת מלמעלה (עוקץ קטן בגגו למעלה בצד שמאל) ונקודה אחת מלאחריו (עוקץ קטן בתחתיתו למטה בצד ימין) (משפט זה נשמט בירושלמי והושלם על פי המדרשים שלהלן). אומרין לבי'ת: מי בראך? והוא – הבי'ת, מראה להן בנקודה שלמעלה – הפונה כלפי מעלה, ואומר: זה – הקב"ה, שלמעלן – ברא אותי**.** ואומרים לבי'ת: ומה שמו – של זה שלמעלה**? והוא** – הבי'ת, מראה להן בנקודה שלאחריו – הפונה כלפי האות אל'ף, שהבי'ת סמוך מאחריו לאל'ף שלפניו בסדר אותיות אל'ף בי'ת, ואומר: "י'י שְׁמוֹ" (שמות טו,ג) - אדון שמו – שהאל'ף הוא האות הראשון של שם ה' שמובנו אדנות**.**

דבר אחר: ולמה בבי'ת – נברא העולם**? שהוא בלשון ברכה** – שהאות בי'ת תחילתה של המילה 'ברכה'. ולא באל'ף – לא נברא העולם באל'ף**, שהוא לשון ארירה** (קללה) – שהאות אל'ף תחילתה של המילה 'ארירה'. אמר הקב"ה: איני בורא את עולמי אלא בבי'ת, שלא יהו כל באי העולם (בני האדם) אומרין: היאך העולם יכול לעמוד (להתקיים), ונברא בלשון ארירה? אלא הריני בורא אותו בבי'ת בלשון ברכה, ואולי יעמוד – אף שבני האדם מכעיסים את ה'.

בבראשית רבה א,י נאמר: "בראשית ברא אלוהים" (דורש אות ב' ב'בראשית' - ב' היתה הראשית שבה ברא אלוהים את העולם) - רבי יונה בשם רבי לוי: למה נברא העולם ב-ב'? מה ב' זה סתום מצדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. למה ב-ב'? להודיעך שהם שני עולמים (העולם הזה והעולם הבא, כמספר ב' בגימטריה שתיים). דבר אחר: למה נברא ב-ב'? שהוא לשון ברכה. ולמה לא ב-א'? שהוא בלשון ארירה. דבר אחר: למה לא ב-א'? שלא ליתן פתחון פה למינים לומר: היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארירה? אלא אמר הקב"ה: הריני בוראו בלשון ברכה, והלוויי שיעמוד. דבר אחר: למה ב-ב'? מה ב' זה יש לו שני עוקצים (תגים), אחד למעלה ואחד לאחריו. אומרים לו: מי בראך? והוא מראה להם בעוקצו שלמעלה ואומר: זה שלמעלה בראני. ומה שמו? והוא מראה להם בעוקצו שלאחריו ואומר: "י'י שמו".

ובפסיקתא רבתי פסקא כא נאמר: רבי יונה בשם רבי לוי: בבי'ת נברא העולם. מה בי'ת סתום מכל צד ופתוח מצד אחד, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן, מה למטן, מה לפנים ומה לאחור. דבר אחר: מה בי'ת יש בו נקודה אחת מלמעלן ונקודה אחת מאחריו. אומרים לבי'ת: מי בראך? והוא מראה להם בנקודה שלמעלן: זה שלמעלן בראני. ומה שמו? והוא מראה להם בנקודה שלאחריו: "ה' שמו". דבר אחר: למה בבי'ת? שהוא לשון ברכה. ולא באל'ף, שהוא לשון ארירה. אמר הקב"ה: שלא יהא פתחון פה לבאי העולם לומר: היאך העולם יכול לעמוד ונברא בלשון ארירה? אלא אני בורא אותו בבי'ת בלשון ברכה, ואולי יעמוד.

הירושלמי ופסיקתא רבתי מביאים שלוש תשובות לשאלה מדוע נברא העולם בבי'ת. בבראשית רבה נוספה תשובה ("להודיעך שהם שני עולמים"), ותשובה אחת בירושלמי ובפסיקתא רבתי נחלקה בבראשית רבה לשתיים.

צורת האות בי'ת

ב

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בשתי אותיות – ביו'ד ובה'י, נבראו שתי עולמות (תקופות, עידנים), העולם הזה והעולם הבא (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'אחד בה'א ואחד ביו'ד'). מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "כִּי בְּיָהּ י'י צוּר עוֹלָמִים" (ישעיהו כו,ד) – ה' הוא מחסה ומבצר הקיימים לנצח; ויש לדרוש את הכתוב: ה' יצר באותיות יו'ד וה'י של שמו שני עולמות ("עולמים" שבכתוב במשמע 'נצח' נדרש כאן על עולמות במשמע 'עידן'). ואין אנו יודעין אי זה מהם נברא בה'א ואי זה מהם נברא ביו'ד. אלא מן מה דכתיב: – ממה שכתוב: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב,ד) – הדברים המסופרים להלן (בהמשך הפרשה) הם סיפור המאורעות שקרו בזמן שבו נבראו השמים והארץ; ויש לדרוש את המילה "בְּהִבָּרְאָם" כאילו כתוב: - בה'א בראם, הוי – הוֹוֶה (נמצא), העולם הזה – שבו נבראו השמים והארץ, נברא בה'א והעולם הבא נברא ביו'ד. מה ה'א פתוח מלמטן – בתחתיתו, - רמז לכל באי העולם (בני האדם) – בעולם הזה שנברא בה'י, שהן יורדין לשאול – לגיהינום כשימותו**. מה ה'א יש לו נקודה מלמעלן** – עוקץ קטן בגגו למעלה (בפינה השמאלית העליונה או בפינה הימנית העליונה), - משעה שהן יורדין – לשאול, הן עולין – רמז שהמתים עתידים לעלות מן השאול בתחיית המתים**. מה ה'א פתוח מכל צד** (צריך לומר: 'פתוח מן הצד') – מצד שמאל**, כך פותח פתח** (צריך לומר: 'כך פתח פתוח') לכל בעלי תשובה – רמז שהם יכולים לחזור בתשובה בעולם הזה**. מה יו'ד כפוף** – רגלו הימנית כפופה**, כך יהיו כל באי העולם** – בעולם הבא שנברא ביו'ד, כפופין – רמז שהם עתידים להיות נכנעים לפני ה', - שכתוב: "וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן" (ירמיהו ל,ו) – פניהם החווירו והצהיבו מחמת פחד. - נראה שהנוסח הנכון הוא צירוף של הלשון בירושלמי ושל הלשון במקבילות בבראשית רבה ובקטע מדרש מן הגניזה: 'כפופין ופניהם מוריקות, "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים" (ישעיהו ב,יז), "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו)'. - הכתוב הראשון מלמד שיהיו כפופים, והכתוב השני מלמד שיהיו פניהם מוריקות (בבראשית רבה: 'פניהם מקדירות', והוא טעות). כיון שראה דוד כן – שה' ברא באותיות יו'ד וה'י שני עולמות**, התחיל לקלס** (לשבח, להלל) – לה', בשתי אותיות – ביו'ד ובה'י, - שכתוב: "הַלְלוּ יָ'הּ הַלְלוּ עַבְדֵי י'י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י'י" (תהילים קיג,א) – "הללו יה" הוא קילוס ביו'ד ובה'י**.**

בבבלי מנחות כט,ב אמרו: בעא מיניה רבי יהודה נשיאה מרבי אמי: מאי דכתיב: "בטחו בי'י עדי עד כי ביה י'י צור עולמים" (ישעיהו כו,ד)?... מאי שנא דכתיב "ביה" ולא כתיב 'יה'? - אמר ליה: כדדרש רבי יהודה ברבי אלעאי: אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד ביו'ד ואחד בה'י. ואיני יודע אם העולם הזה ביו'ד והעולם הבא בה'י, אם העולם הבא ביו'ד והעולם הזה בה'י. כשהוא אומר: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם" (בראשית ב,ד), אל תקרי "בהיבראם" אלא 'בה'י בראם', לימדך שהעולם הזה בה'י והעולם הבא ביו'ד. ומפני מה נברא העולם הזה בה'י? מפני שדומה לאכסדרה (שהאות ה'י פתוחה מצידה התחתון), שכל הרוצה לצאת ייצא (שרשות ביד אדם בעולם הזה לבחור בטוב או ברע). ומאי טעמא תליא כרעיה (תלויה רגלו השמאלית של ה'י מתחת לגגו)? דאי הדר בתשובה מעיילי ליה... ומאי טעמא אית ליה תגא (כתר לה'י בקצה גגו)? אמר הקב"ה: אם חוזר בו (מעבירה שבידו), אני קושר לו כתר (מלמעלה). ומפני מה נברא העולם הבא ביו'ד? מפני שצדיקים שבו (בעולם הבא) מועטים (שהאות יו'ד היא הקטנה). ומפני מה ראשו (של יו'ד) כפוף? מפני שצדיקים שבו כפופים ראשיהם, מפני מעשיהם שאינם דומים זה לזה (וכל אחד בוש מחבירו).

בבראשית רבה יב,י (ומדרש תהילים קיד,ג) נאמר: רבי יודן נשיאה שאל לרבי שמואל בר נחמן, אמר לו: מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, מהו "סולו לרוכב בערבות ביה שמו" (תהילים סח,ה)? אמר לו: אין כל מקום ומקום שאין לו ממונה על ביה (שאין לו רשות אחראית לתקן עוול) שלו - אגדיקוס (תובע ציבורי) במדינה (בעיר) ממונה על ביה שלה (של העיר), אגבהבסטס / אגבבסטוס (שופט) במדינה ממונה על ביה שלה. כך מי ממונה על ביה של עולמו? הקב"ה, "ביה שמו" - ביה שמו. אמר: אוי דמובדין ולא משתכחין (אוי שאבודים ואינם מצויים (אלה שכבר מתו ידעו מה להשיב)). שאלית לרבי אלעזר ולא אמר כך, אלא: "כי ביה י'י צור עולמים" (ישעיהו כו,ד) - בשתי אותיות הללו ברא הקב"ה את עולמו. ואין אנו יודעים אם העולם הזה נברא בה'א והעולם הבא נברא ביו'ד [או אם העולם הזה נברא ביו'ד והעולם הבא נברא בה'א]. ממה דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: "בהיבראם" - בה' בראם, הווי העולם הזה נברא בה'א. מה ה'א זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלמטן - רמז שכל המתים יורדים לשאול, ועוקצו הזה שלמעלה - רמז שהם עומדים לעלות, והחלון הזה שמן הצד - רמז לבעלי תשובה. והעולם הבא נברא ביו'ד. מה יו'ד זה קומתו כפופה, כך הם הרשעים קומתם כפופה ופניהם מקדירות (משחירות) לעתיד לבוא, הדא היא דכתיב (ברשעים): "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים" (ישעיהו ב,יז).

ובפסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: רבי אבהו בשם רבי יוחנן: בשני אותיות נבראו שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא, ביו'ד ובה'י. מאי טעמא? "כי ביה ה' צור עולמים" (ישעיהו כו,ד). ועדיין אין אנו יודעים איזה מהם נברא ביו'ד ואיזה מהם נברא בה'י. אלא מן מה דכתיב: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם" (בראשית ב,ד) - בה'י בראם, הווי העולם הזה נברא בה'י והעולם הבא נברא ביו'ד. מה יו'ד יש לו נקודה אחת (צריך לומר כמו בירושלמי: מה ה'י יש לו פתח) מלמטן - רמז שכל המתים יורדים לגיהינום, ונקודה אחת מלמעלן - רמז שהם עתידים לעלות, שנאמר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" (שמואל א ב,ו). מה ה'י פתוח מכל צד (צריך לומר: מן הצד) - רמז לבעלי תשובה שיש להם פתח פתוח. יו'ד כפוף - רמז שכל באי העולם עתידים להיכפף, דכתיב: "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו). כיוון שראה דוד כך, התחיל לקלס להקב"ה בשני אותיות הללו, ביו'ד ובה'י, דכתיב: "הללו יה הללו אל בקודשו" וגו' (תהילים קנ,א).

ובקטעי מדרשים - גניזה (מאן) ג נאמר: למה העולם הבא ביו'ד? מה יו'ד כפוף, כך כל באי העולם יהו כפופים, "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו), וכתוב: "ושח גבהות אדם" וג' (ישעיהו ב,יז). כיוון שראה דוד כן, התחיל משבח בשתיהם ואומר: "הללו יה הללו אל בקודשו" (תהילים קנ,א), "כל הנשמה תהלל יה הללו יה" (שם, ו).

צורת האות ה'א

ה

צורת האות יו'ד

י

רבי יודן נשייא – הנשיא (בדור הראשון והשני לאמוראים) שאל לרבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): מהו דין דכתיב: – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו" (תהילים סח,ה) – רוממו לה' רוכב השמים בהזכירכם את שמו "י'ה", ושִמחו לפני ה'? – למה אמר הכתוב: "בי'ה שמו", ולא אמר: 'י'ה' שמו'?

אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר נחמן): אין לך כל מקום ומקום שאינו (צריך לומר כמו במקבילה בבראשית רבה: 'שאין לו') ממונה על ביה (מילה יוונית: אי צדק, עוול ("Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature", עמודים 68-69)) שלו – בכל מקום ישנו איש ממונה על תיקון עוול של המקום (כגון תובע ציבורי או שופט בעיר שממונים על תיקון עוול שנעשה בעירם (בראשית רבה. וראה רמב"ן בראשית מג,כ; וכן "שימושי המילים היווניות בייה, ביה, בי במדרשים", "תרביץ" לו, עמודים 239-241 = "לשון המדרשים", עמודים 190-193)). ומי ממונה על ביה שבכולם (צריך לומר על פי המקבילה בבראשית רבה: 'שלעולם')? – מי ממונה על תיקון עוול שנעשה בעולמו? הקב"ה, "בְּיָהּ שְׁמוֹ" - בִּייָה שמו – אל תקרא "בי'ה" אלא 'בייה', שהקב"ה ממונה על בייה. וזהו שכתוב אחריו: "אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת, אֱלֹהִים בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ" (תהילים סח,ו) - ה' השוכן בשמים משגיח על כל העולם לעשות משפט צדק לחלשים ולנדכאים כיתומים ואלמנות (הדעת נותנת, שהפסוק "אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת" הסמוך ל"סולו..." השפיע על דרשת רבי שמואל בר נחמן, אם כי אינו מזכירו במפורש. יש מקום להשערה שרבי שמואל בר נחמן דרש לא רק "ביה" אלא גם "שמו" שבכתוב: ייתכן שקרא לצורך דרשתו 'בִּיָה שׂמו', כלומר, בִּיָה היא משימתו, מינויו ("שימושי המילים היווניות בייה, ביה, בי במדרשים", "תרביץ" לו, עמוד 241, הערה 18)).

אמר ליה: – אמר לו (רבי יודן נשייא): רבי לעזר (אמורא בדור השני) (רבך) לא הוה דרש כן (המילה 'רבך' היא אשגרה מלעיל: 'עקיבא רבך לא הוה דרש כן', שכן רבי לעזר לא היה רבו של רבי שמואל בר נחמן. וכן כתב גם ב"מבוא הירושלמי") – רבי לעזר לא היה דורש כך (לא היה דורש: "בְּיָהּ שְׁמוֹ" - בייה שמו), אלא – כך היה דורש (רבי לעזר):...

בירושלמי שלפנינו נשמטה דרשת רבי לעזר, כנראה משום שדרשתו זהה לדרשת רבי אבהו בשם רבי יוחנן בקטע הקודם. וכך יש להשלים את דרשת רבי לעזר (כך כתב גם ב"שערי תורת ארץ ישראל"):

בשתי אותיות נבראו שתי עולמות, העולם הזה והעולם הבא. מה טעמא? "כי בי'ה י'י צור עולמים".

לפי דרשה זו, פירוש הפסוק "סולו... בי'ה שמו" הוא שיש לקלס לה' באותיות יו'ד וה'י של שמו שבהן נבראו שני עולמות. בבראשית רבה יב,י (ראה לעיל) קטע זה ('רבי יודן נשייא שאל לרבי שמואל בר נחמן...') הוא תחילתו של הקטע הקודם בירושלמי ('בשתי אותיות נבראו שתי עולמות...'). בבראשית רבה המילים 'רבי אבהו בשם רבי יוחנן' אינן בפתיחתו של הקטע הקודם כמו בירושלמי שלפנינו אלא הן בהמשכו.

בירושלמי שלפנינו נשמט קטע זה לעיל והושלם כאן.

...משל למלך שבנה פלטין (ארמון, היכל (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) במקום ביבים (תעלות למשיכת מי שופכין), במקום אשפות (ערימות של פסולת, מקומות צבירת זבל), במקום סִרְיוּת (סרחון). מי שהוא בא ואומר: הפלטין הזו במקום ביבין הוא, במקום אשפות הוא, במקום סריות הוא, אינו פוגם – בכבודו של המלך**?!** (בתמיהה) – שכן הוא אומר שהמלך בנה את הפלטין במקום פחות ביותר. כך (דיבור הצעה לנמשל) מי שהוא אומר – כשהוא דורש במעשה בראשית**: כתחילה** – בהתחלה (לפני הבריאה), היה העולם מים במים – כל העולם כולו היה מים (כך דרש רבי יודה בר פזי בתחילת הפרק), הרי זה פוגם – בכבודו של ה', שכן הוא אומר שבעת הבריאה ה' ברא את העולם במקום שהיה פחות ביותר. ולכן אין לעיין מה היה לפני בריאת העולם**.**

בבראשית רבה א,ה (ראה לעיל) קטע זה ('למלך שבנה פלטין...') בא לאחר קטע שהובא בירושלמי לעיל ('המתכבד בקלון חבירו...'), ויש לגרוס בירושלמי כמו בבראשית רבה.

משל לפרדיסו של מלך ועלייה בנויה על גביו – על גבי הפרדס, כדי לשמור עליו**. עליו להציץ** – יש לשומר היושב בעלייה להציץ מן העלייה לתוך הפרדס לשמור עליו**, אבל לא ליגע** (נראה שצריך לומר על פי התוספתא: 'ליזון' (זג, וןע)) – אין לו לזון את עיניו (להשביע את ראייתו, ליהנות מראייתו) מן הפרדס בהצצה זו (בלשון חכמים יש 'לָזוּן עיניים מ-' בבניין פָּעַל כלשון התוספתא ויש באותו מובן גם 'לִיזּוֹן מ-' בבניין נפעל (בלי 'עיניים') כלשון הירושלמי לפי הגהתנו).

מקומו של משל הפרדס בירושלמי לעיל לאחר המעשה בארבעה שנכנסו לפרדס, כמו שהוא בתוספתא. שלושה מהארבעה שנכנסו לפרדס הציצו וזנו את עיניהם מן המראה, ולפיכך אירע להם מה שאירע.

בתוספתא חגיגה ב,ה שנו: משל למה הדבר דומה? לפרדס של מלך ועלייה בנויה על גביו. מה עליו, על אדם? להציץ, ובלבד שלא יזון עיניו ממנו. • • •

מביאים מחלוקת בית שמאי ובית הלל בבריאת העולם.

מביאים ברייתא: בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אֵילּוּ מביאין טעם לדבריהן ואֵילּוּ מביאין טעם לדבריהן – כמוצע להלן**.**

ומציעים מקורות והסברים לשתי הדעות.

מה טעמון דבית שמי? – מה טעמם של בית שמי? כתוב (בפתיחה למעשה שבעת ימי בראשית): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א) – בתחילת הימים עשה אלוהים את השמים ואת הארץ. כתוב זה המדבר על בריאת השמים והארץ מזכיר את השמים תחילה ואחר כך את הארץ, הרי שהשמים קדמו לארץ**.** משל למלך שעשה כסא, משעשאו עשה אפיפודין שלו (הדום (שרפרף לרגליים) ששמים מתחת לרגליים כשיושבים על כיסא גבוה (מקור המילה ביוונית). - אפיפודין הוא בדרך כלל כמעין בול עץ עבה, ויש כאלה שהם משוכללים ומקושטים מאוד ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד" ב, עמודים 78-79)) – לאחר שעשה המלך כיסא, עשה הדום, שההדום מותאם לגובה הכיסא; והרי השמים והארץ נמשלו לכיסא ולהדום, - כמו שכתוב: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי" (ישעיהו סו,א) – ה' יושב בשמים המשמשים כסאו, ורגליו נתונות על הארץ שהיא ההדום הצמוד מתחת לכסאו. מכיוון שהכתוב מדמה את השמים לכיסא ואת הארץ להדום, יש ללמוד שהשמים נבראו תחילה**.**

מה טעמון דבית הלל? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של בית הלל? כתוב (בפתיחה למעשה האדם בגן עדן): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) – בזמן שבו נבראו הארץ והשמים על ידי ה'. כתוב זה המדבר על עשיית השמים והארץ מזכיר את הארץ תחילה ואחר כך את השמים, הרי שהארץ קדמה לשמים**.** משל למלך שעשה פלטין (ארמון, היכל (מקור המילה ביוונית ובלטינית)), משבנה את התחתונים עשה את העליונים – לאחר שבנה המלך את הקומה התחתונה, בנה עליה את הקומה העליונה, שהתחתונים הם יסוד לעליונים; והרי הארץ נמשלה כיסוד לשמים, - כמו שכתוב: "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם" (ישעיהו מח,יג) – ידו של ה' קבעה את הארץ במקומה, ויד ימינו מתחה ופרשה את השמים כאוהל על הארץ. הרי שהארץ היא כיסוד לשמים, ולכן הארץ נבראה תחילה (בשני המשלים המלך זה מלך מלכי המלכים הקב"ה).

ומציעים סיוע מפסוק: אמר רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): ודא מסייעה לבית הלל: – וזאת (הפסוק הזה) מסייעת לבית הלל: "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם" (תהילים קב,כו) – בימי קדם קבע ה' את הארץ במקומה ועשה בידיו את השמים. הרי שהארץ היא כיסוד לשמים, ולכן הארץ נבראה תחילה**.**

אמר רבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי / הרביעי / החמישי): ממקום – מאותו כתוב, שבית שמי מביאין טעם לדבריהן, משם בית הלל מסלקין לון – מסלקים אותם (משיבים את בית שמי תשובה מסלקת, מכרעת). מה טעמון דבית שמי? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של בית שמי? "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א) – הרי שהשמים קדמו לארץ**. משם בית הלל מסלקין לון** – מסלקים אותם (משיבים את בית שמי תשובה מסלקת, שהמשך הכתוב מסייע לבית הלל): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ**"** (בראשית א,ב) – הארץ היתה בתחילת הבריאה תוהו ובוהו, - כבר היתה – הארץ היתה מכבר, מלפני בריאת השמים, שכך הוא המובן של הכתובים בבראשית א,א-ב: בראשונה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, ובאותו הזמן שברא את השמים כבר היתה הארץ תוהו ובוהו. הרי שהארץ קדמה לשמים (שני האמוראים מחזקים את שיטת בית הלל).

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם חכמים: אם לבירייה (לבריאה) – תחילת המלאכה, - שמים קדמו, ואם לשכלול – גמר ותיקון ושיפוץ המלאכה, - הארץ קדמה. אם לבירייה שמים קדמו - שכתוב: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ**"** (בראשית א,א) – כתוב זה המדבר על בריאה מזכיר את השמים תחילה ואחר כך את הארץ**. אם לשכלול הארץ קדמה -** שכתוב: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) – כתוב זה המדבר על עשייה מזכיר את הארץ תחילה ואחר כך את השמים. ויש להבדיל בין בריאה ובין עשייה, שעשייה מובנה שכלול (דברי רבי יוחנן בשם חכמים דעה שלישית היא הממצעת בין דעת בית שמי לדעת בית הלל).

כיצד היה סדר הבריאה לפי בית שמי שהשמים קדמו, וכיצד היה הסדר לפי בית הלל שהארץ קדמה?

התנא של הברייתא שלפנינו סובר ששלושה אבות בריאה הם: השמים והארץ והים, וכל היצורים האחרים הם תולדותיהם (-"תולדות השמים והארץ"), וכל אחד מהאבות שהה שלושה ימים לבית שמאי או שני ימים לבית הלל עד שהוציא את כל תולדותיו.

ומביאים ברייתא: סדר הבריאה לדעת בית שמי: שמים – נבראו בראשון – ביום ראשון למעשה בראשית, כבית שמי – שלדעתם שמים נבראו תחילה**. עשה** (צריך לומר: 'עשו') – שהו השמים שלשה ימים – מזמן בריאתם, ועשו – ביום הרביעי לבריאתם, תולדות: ראשון ושיני ושלישי – למעשה בראשית הם הימים ששהו השמים**, ברביעי** – במעשה יום רביעי למעשה בראשית נאמר: - "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם**"** (בראשית א,יד) – הם התולדות שהוציאו השמים ביום הרביעי לבריאתם**.**

ים – נברא בשיני – ביום שני למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א,ז), כבית שמי. עשה – שהה הים שלשה ימים – מזמן בריאתו, ועשה – ביום הרביעי לבריאתו, תולדות: שיני ושלישי ורביעי – למעשה בראשית הם הימים ששהה הים**, בחמישי** – במעשה יום חמישי למעשה בראשית נאמר: - "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ**"** (בראשית א,כ) – הם התולדות שהוציא הים ביום הרביעי לבריאתו**.**

ארץ – נבראה בשלישי – ביום שלישי למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: ...וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" (בראשית א,ט-י), כבית שמי. עשת (עשתה) – שהתה הארץ שלשה ימים – מזמן בריאתה, ועשת – ביום הרביעי לבריאתה, תולדות: שלישי ורביעי וחמישי – למעשה בראשית הם הימים ששהתה הארץ**, בששי** – במעשה יום שישי למעשה בראשית נאמר: - "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ**"** (בראשית א,כד) – הם התולדות שהוציאה הארץ ביום הרביעי לבריאתה. - כך הוא סדר הבריאה לדעת בית שמי**.**

סדר הבריאה לדעת בית הלל: ארץ – נבראה בראשון – ביום ראשון למעשה בראשית, כבית הלל – שלדעתם ארץ נבראה תחילה**. עשת** – שהתה הארץ שני ימים – מזמן בריאתה, ועשו (צריך לומר: 'ועשת') – ביום השלישי לבריאתה, תולדות: ראשון ושיני – למעשה בראשית הם הימים ששהתה הארץ**, בשלישי** – במעשה יום שלישי למעשה בראשית נאמר: - "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי**"** (בראשית א,יא) – הם התולדות שהוציאה הארץ ביום השלישי לבריאתה**.**

שמים – נבראו בשיני – ביום שני למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם" (בראשית א,ז-ח), כבית הלל. עשו – שהו השמים שני ימים – מזמן בריאתם, ועשו – ביום השלישי לבריאתם, תולדות: שיני ושלישי – למעשה בראשית הם הימים ששהו השמים**, ברביעי** – במעשה יום רביעי למעשה בראשית נאמר: - "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם**"** (בראשית א,יד) – הם התולדות שהוציאו השמים ביום השלישי לבריאתם**.**

ים – נברא בשלישי – ביום שלישי למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד... וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים" (בראשית א,ט-י), כבית הלל. עשה – שהה הים שני ימים – מזמן בריאתו, ועשה – ביום השלישי לבריאתו, תולדות: שלישי ורביעי – למעשה בראשית הם הימים ששהה הים**, בחמישי** – במעשה יום חמישי למעשה בראשית נאמר: - "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ**"** (בראשית א,כ) – הם התולדות שהוציא הים ביום השלישי לבריאתו. - כך הוא סדר הבריאה לדעת בית הלל**.**

תנאים שהיו אחרי בית שמאי ובית הלל דנו בדבריהם.

ומביאים ברייתא: אמר רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): תָּמֵיהַּ אני היאך נחלקו אבות העולם – בית שמי ובית הלל, שהיו בדורות הראשונים של החכמים, על ביריית העולם – שהרי גם בית שמי וגם בית הלל ידעו את הכתובים הנוגדים. ועוד, שמים וארץ זקוקים זה לזה, ואין למשול אותם לכיסא והדום שהם דברים נפרדים, או לפלטין שאין כורח בקומה העליונה**, שאני אומר: שמים וארץ לא נבראו אלא כלפס** (קדירה בעלת מכסה, עשויה חרס, ששוליה רחבים ודופנותיה נמוכות ודקות, ושימשה לטיגון, לבישול ולהרתחה (מקור המילה ביוונית)) הזה וככיסויה – שכלי אחד הם, ולשם התאמתם זה לזה נעשים כאחד, שהיוצר מדביק טיט מסביב לתבנית וכשמתייבש במקצת חותכו מסביב לראשו, וכך נעשים הלפס וכיסויה בבת אחת. וכך ברא ה' את השמים ואת הארץ כאחד**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם, קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם, יַעַמְדוּ יַחְדָּו**"** (ישעיהו מח,יג) – ה' ציווה אל השמים והארץ בבריאתם שיתהוו ויתקיימו יחדיו. משמע שנבראו יחד**.**

אמר רבי לעזר בירבי שמעון (תנא בדור החמישי): אם כדעת הזו שאמר אבא – לפי רבי שמעון בן יוחי, שהשמים והארץ נבראו יחד**, פעמים שהוא מקדים שמים לארץ, פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים** – מובן יפה מה שאין במקרא סדר קבוע להזכרת בריאתם של השמים והארץ, שפעמים המקרא מקדים שמים לארץ ופעמים להיפך (רבי לעזר בירבי שמעון בא לתמוך בדברי אביו).

...אלא מלמד – דבר זה מלמדנו, ששניהן – שמים וארץ, שקולים זה בזה – ערך שניהם שווה הוא (מילים אלו הועתקו לירושלמי מהמקבילה בבראשית רבה, ושם מילים אלו הן המשך לדברי רבי לעזר בירבי שמעון. ברם מילים אלו הן המשך למשפט אחר הדומה לדברי רבי לעזר בירבי שמעון, כמו שהוא לנכון במקבילה בויקרא רבה: "בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה". המשפט "בכל מקום..." פותח יחידה מדרשית אחרת על דברים השקולים זה בזה המובאים בבראשית רבה ובויקרא רבה ובמדרש שמואל (להלן הבאנו ממדרשים אלה רק את עניין שמים וארץ). היחידה המדרשית האחרת והיחידה המדרשית שלפניה במדרשים האלה על מחלוקת בית הלל ובית שמאי מה נברא תחילה הן יחידות נפרדות (ראה מה שכתבנו בזה להלן). כיוון שבירושלמי הובאה היחידה המדרשית הראשונה ולא הובאה היחידה המדרשית השנייה, שלא כבמדרשי האגדה, יש למחוק את המילים "אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה" שהועתקו לכאן בטעות).

בבבלי חגיגה יב,א אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים, שנאמר: "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית?! שנאמר: "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה" (עמוס ט,ו). אמרו להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, אדם עושה שרפרף ואחר כך עושה כיסא?! שנאמר: "כה אמר ה': השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). - וחכמים אומרים: זה וזה כאחד נבראו, שנאמר: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). מכל מקום, קשו קראי אהדדי (שפעם מקדים שמים ופעם ארץ)! - אמר ריש לקיש: כשבראם - ברא שמים ואחר כך ברא ארץ, וכשנטה (פרס, קבע במקומם) - נטה ארץ ואחר כך נטה שמים.

נראה שבבבלי נשתמרה הברייתא המקורית של מחלוקת בית שמאי ובית הלל וטעמיהם, בעוד שבירושלמי וכן במדרשי האגדה (ראה להלן) עובדו טעמיהם של בית שמאי ובית הלל ללשון אמוראית. גם במקומות אחרים נשנו מחלוקות בית שמאי ובית הלל וטעמיהם בברייתות בלשון תנאית, בעוד שבירושלמי עובדו טעמיהם של בית שמאי ובית הלל ללשון אמוראית (ראה למשל מחלוקות בית שמאי ובית הלל בסעודה שבירושלמי ברכות פרק ח). דעת חכמים בבבלי היא דעת רבי שמעון בן יוחי בירושלמי ובמדרשי האגדה. דברי ריש לקיש בבבלי הם מעין דברי רבי יוחנן בשם חכמים בירושלמי ובמדרשי האגדה.

בבראשית רבה א,טו נאמר: "את השמים ואת הארץ" - בית שמאי ובית הלל. בית שמאי אומרים: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתהון דבית שמאי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - למלך שעשה לו כיסא ומשעשאו עשה איפופודין שלו. כך: "כה אמר י'י: השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). על דעתהון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - למלך שבנה פלטין, בנה את התחתונים ואחר כך בנה את העליונים, דכתיב: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי יהודה ברבי אלעאי: והדה מסייעא לבית הלל: "לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו). אמר רבי חנין: ממקום שהמקרא מסייע לבית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם: "והארץ היתה" (בראשית א,ב) - כבר היתה. רבי יוחנן משום חכמים: לבריאה - שמים קדמו, ולשכלול - הארץ קדמה. - אמר רבי תנחומא: אנא אמרית טעמא: לבריאה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ", ולשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים". אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמים וארץ, אלא שניהם לא נבראו אלא כאילפס וכיסויה - "קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת שאמר אבא, למה פעמים הוא מקדים ארץ לשמים ופעמים הוא מקדים שמים לארץ? (לפי נוסח זה, דברי רבי אלעזר ברבי שמעון באים להקשות על אביו) אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה...

ובויקרא רבה לו,א נאמר: "לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים" (תהלים קב,כו) - בית שמי ובית הלל. בית שמי אומרים: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתון / טעמון דבית שמי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - למלך שעשה כיסא, משעשאו עשה איפופודין שלו. כך: "כה אמר י'י: השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). על דעתון / טעמון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - למלך שבנה פלטין, משבנה את התחתונים בנה את העליונים. כך: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים" (ישעיהו מח,יג). אמר רבי חנינה: אף הדין קרייה מסייע למה דאמרין בית הלל: "לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו). אמר רבי יהודה: ממקום שהמקרא מסייע לבית שמי, משם בית הלל מסלקים אותם. על דעתון דבית שמי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). על דעתון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - "והארץ היתה תוהו ובוהו" (בראשית א,ב) - כבר היתה. רבי יוחנן בשם חכמים: אם לבירייה - שמים קדמו, אם לשכלול - הארץ קדמה. אם לבירייה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). אם לשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמי ובית הלל על בריית שמים וארץ, שאני אומר: שמים וארץ לא נבראו אלא כלפס וכיסויה - הדא היא דכתיב: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת אבא שאמר, פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים. בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אלא מלמד ששניהם שקולים כאחד / זה בזה...

הדרשן בויקרא רבה תפר שתי יחידות מדרשיות שבאופן עקרוני אין כל קשר ביניהן. האחת (מסורת המרחיבה על מחלוקת בית הלל ובית שמאי האם השמים או הארץ נבראו תחילה) עוסקת בממד הזמן של בריאת השמים והארץ, והאחרת (מסורת על אלו השקולים זה לזה: שמים וארץ, תורים ובני יונה, משה ואהרן, יהושע וכלב, כיבוד אב ואם, אברהם והאבות) עוסקת בשאלות של חשיבות ועדיפות. זו הסיבה לכך ששני משפטים (משפט "פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים" ומשפט "בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר..."), חופפים במקצת (שכן שניהם מעמתים את הקדמת שמים לארץ עם הקדמת ארץ לשמים, וקשה להבין מדוע יש צורך בשניהם) וסותרים במקצת (שכן הראשון אומר במפורש ש"פעמים", כלומר יותר מפעם אחת, "הוא מקדים ארץ לשמים", ואילו מן המשפט השני עולה שרק במקום אחד הוא מקדים ארץ לשמים), באים בתוך דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון. זהו בדיוק מקום התפר. במקורו הביא רבי אלעזר ברבי שמעון תמיכה לדעת אביו, שהארץ והשמים נבראו יחדיו, מעצם הדבר שלפעמים המקרא מקדים שמים לארץ ולפעמים הוא מקדים ארץ לשמים. אין קשר רעיוני כלשהו בין נושא זה לשאלת חשיבותם ההשוואתית של השמים והארץ ושל הזוגות האחרים. ואולם כיוון שלדיון עליהם מביאים פסוקים שבהם כל אחד מבני הזוג מקדים את בן הזוג השני, וכך נוצרת תקבולת לשונית יפה לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון, צירף הדרשן יחד את שני העניינים. עולה מדברינו שהמשפט "מלמד ששניהם שקולים זה בזה" אינו יכול להיות חלק מדברי רבי אלעזר ברבי שמעון המקוריים, שכן אין בו שום התייחסות לממד הזמן של הבריאה אלא רק לשאלת החשיבות. מכאן יש להסיק שהנוסחים של דברי רבי אלעזר ברבי שמעון הבאים בירושלמי ובבראשית רבה הם נוסחים משניים לעומת הנוסח של ויקרא רבה. רק ויקרא רבה השאיר את נקודת התפר, ואילו שני המנסחים האחרים השמיטו את רוב המשפט המתחיל במילים "בכל מקום הוא מקדים" והשאירו רק את הסיום: "אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה" ("ויקרא רבה ובראשית רבה: עיון מחודש בקטעים מקבילים", "סידרא" כד-כה, עמודים 247-249).

ובמדרש שמואל ה,א נאמר: "לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו) - בית שמאי ובית הלל. בית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים. ובית שמאי אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתהון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים - למלך שבנה לו פלטין, משבנה את התחתונים בנה את העליונים - "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). על דעתהון דבית שמאי דאינון אמרין: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ - למלך שעשה לו כיסא, משעשאו עשה איפופודין שלו - "השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). אמר רבי יוסי בר רבי חנינה: קרייה מסייע לבית הלל ("לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים"). אמר רבי חנינה: כל מקום שהמקרא מסייע לדברי בית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם - "בראשית ברא אלוהים" וגו'; "והארץ היתה" - הארץ כבר היתה. רבי יוחנן בשם חכמים: לברייה - שמים קדמו, לשכלול - הארץ קדמה. - אמר רבי תנחומא: אנא אמרית טעמא: לברייה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א), לשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריאת שמים וארץ, שהשמים והארץ לא נבראו אלא כלפס וככיסויה - "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת שאמר אבא, פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים. בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). מגיד ששניהם שקולים זה בזה...

בירושלמי באים פסוק מבראשית ומשל אצל ההסבר לדברי בית שמאי ואצל ההסבר לדברי בית הלל, ואילו בבראשית רבה ובויקרא רבה ובמדרש שמואל בא רק משל בהסבר לדברי בית שמאי ובהסבר לדברי בית הלל. במאמר "הדא מסייעא / קרייה מסייע לבית הלל" ובמאמר "ממקום שבית שמאי מביאים טעם לדבריהם / ממקום שהמקרא מסייע לדברי בית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם" יש בירושלמי ובמדרשי האגדה חילופי שמות תנאים ואמוראים של אומרי המאמרים.

השמים והארץ והים ותולדותיהם בבראשית רבה יב,ה נאמר: דרש רבי נחמיה איש שיחין (תנא בדור השלישי, מהיישוב שיחין בגליל התחתון): "כי ששת ימים עשה י'י את השמים ואת הארץ את הים" (שמות כ,יא) - שלושה דברים הללו הם הם עיקר ברייתו של העולם, ושהו שלושה שלושה ימים, והוציאו שלוש שלוש תולדות. הארץ בראשון כבית הלל, ושהת שלושה ימים: ראשון שיני ושלישי, והוציאה (בשלישי) שלוש תולדות: אילנות ודשאים וגן עדן. רקיע (שמים) בשיני, ושהא שלושה ימים: שיני שלישי ורביעי, והוציא (ברביעי) שלוש תולדות: חמה ולבנה ומזלות. ימים בשלישי, ושהו שלושה ימים: שלישי רביעי וחמישי, והוציאו (בחמישי) שלוש תולדות: עופות ודגים ולווייתן. רבי עזריה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) לא אמר כן (כמו שאמר רבי נחמיה, שהים הוא מעיקרי הבריאה), אלא: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" - שני דברים הללו הם הם עיקר ברייתו של העולם (והים הוא בכלל הארץ), ושהו שלושה ימים, ונגמרה מלאכתם ברביעי (ביום הרביעי לבריאתם). שמים בראשון כבית שמי, ושהו שלושה ימים: ראשון שיני ושלישי, ונגמרה מלאכתם ברביעי, ומהו גמר מלאכתם? מאורות. הארץ בשלישי - "ותוצא הארץ" (בראשית א,יב), ושהת שלושה ימים: שלישי רביעי וחמישי, ונגמרה מלאכתה בשישי, ומהו גמר מלאכתה? אדם - "אנוכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי" (ישעיהו מה,יב) (והלוא לא את האדם בלבד ברא עליה? אלא שבאדם נגמרה מלאכת הארץ).

יש שינויים בולטים בין הירושלמי לבראשית רבה. לפי הירושלמי, אף לדעת בית שמאי שלושה אבות בריאה הם, והוציאו תולדות ביום הרביעי לבריאתם, שלא כדעת רבי עזריה בבראשית רבה שהיא כדעת בית שמאי ששני אבות בריאה הם, ונגמרה מלאכתם ביום הרביעי לבריאתם. לפי הירושלמי, לדעת בית הלל, שהו שני ימים עד שהוציאו תולדות, ושלא כדעה הראשונה בבראשית רבה שהיא כדעת בית הלל, ששהו שלושה ימים עד שהוציאו תולדות, אף שלמעשה לדעה זו בבראשית רבה שהו שני ימים כמו שעולה מחשבון הימים.

שניהן שקולים זה בזה בתוספתא כריתות ד,טו שנו: רבי שמעון אומר: בכל מקום הקדים בריאת שמים לארץ, במקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). מלמד ששניהם שקולים זה בזה... ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: ...כיוצא בזה אתה אומר: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א) - שומע אני: כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה. כשהוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד), מגיד ששניהם שקולים זה בזה... • • •

משנה המשנה חוזרת להלכות חגיגה שנשנו בפרק הקודם.

משנה זו דנה בקורבנות הרגל שמביאים היחידים ביום טוב, האם הם סומכים עליהם ביום טוב או שאינם סומכים. ונחלקו בזה חמשת הזוגות של חכמי ישראל שעמדו בראש הסנהדרין בימי הבית השני במשך כמה דורות (מתקופת החשמונאים עד תקופת הורדוס).

יוסי בן יועזר (אחד מחכמי הזוג הראשון) אומר: שלא לסמוך – אסור לסמוך בידיים על ראש הקורבנות הקרבים ביום טוב לפני שחיטתם, לפי שהסומך נשען על הבהמה ואין משתמשים בבעלי חיים ביום טוב, אלא סומך עליהם מערב יום טוב**. יוסי בן יוחנן** (אחד מחכמי הזוג הראשון) אומר: לסמוך – מותר לסמוך בידיים על ראש הקורבנות הקרבים ביום טוב לפני שחיטתם**.**

יהושע בן פרחיה (אחד מחכמי הזוג השני) אומר: שלא לסמוך. מתיי הארבילי (אחד מחכמי הזוג השני) אומר: לסמוך.

יהודה בן טבאי (אחד מחכמי הזוג השלישי) אומר: שלא לסמוך. שמעון בן שטח (אחד מחכמי הזוג השלישי) אומר: לסמוך.

שמעיה (אחד מחכמי הזוג הרביעי) אומר: לסמוך. אבטליון (אחד מחכמי הזוג הרביעי) אומר: שלא לסמוך.

הלל (אחד מחכמי הזוג החמישי) ומנחם (חכם קדמון) לא נחלקו – מנחם שהיה אב בית דין הסכים עם הנשיא הלל, שדעתו נזכרת בהמשך המשנה, שיש לסמוך**. יצא מנחם** – פרש מתפקידו כאב בית דין, ונכנס שמי (אחד מחכמי הזוג החמישי) – במקומו להיות אב בית דין**.**

הלל אומר: לסמוך. ושמי אומר: שלא לסמוך.

הראשונים היו נשיאים – הנזכר ראשון בכל זוג מחמשת הזוגות שנמנו כאן היה נשיא (ראש הסנהדרין), והשניים אבות בית דין – הנזכר שני בכל זוג היה אב בית דין בסנהדרין**.** • • •

תלמוד מביאים ברייתא: בראשונה – בדורות הראשונים של החכמים, לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד – הסמיכה על בהמה הקרבה ביום טוב לפני שחיטתה, שלא הגיעו להכרעה בה בסנהדרין הגדולה בימי חכמי הזוגות (אבל עניינים אחרים שהיו עליהם מחלוקות הגיעו להכרעה בהם), ועמדו שמי והלל ועשו אותן ארבע – שמי והלל הוסיפו על המחלוקת בעניין הסמיכה עוד שלוש מחלוקות בעניינים שונים שלא הגיעו להכרעה בהם, ונמצא שעשו אותן ארבע מחלוקות בין כולן (שלוש המחלוקות של שמי והלל נמנו במשנה עדיות א,א-ג). משרבו תלמידי בית שמי ותלמידי בית הלל ולא שימשו את רביהן כל צורכן – לא קיימו מגע אישי מתמיד עם רבותיהם (שמי והלל) ולא שמעו לפעמים את ביאוריהם ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 219, הערה 71); לא למדו כהלכה את תורת רבותיהם, ולא התעמקו במידה מספקת בתלמודם ("יד לגילת", עמוד 158), (ו)רבו המחלוקות בישראל ונחלקו לשתי כיתות – לשני בתים, בית שמי ובית הלל**, אֵילּוּ מטמאין ואֵילּוּ מטהרין** – שחלקו זה על זה בנושאים רבים ולא הגיעו להכרעה בהם**. ועוד אינה** – הסנהדרין הגדולה, שהיתה מכריעה בנושאים שהיו בהם מחלוקות, עתידה לחזור למקומה – בלשכת הגזית שבירושלים, עד שיבוא בן דוד (כינוי למלך המשיח. - משפט סיום זה אינו במקבילות. משפט זהה ישנו בירושלמי סוכה ה,א בסיום הסיפור על חורבן בית הכנסת הגדול באלכסנדריה, ואף שם אינו במקבילות. שם מדובר על קרן ישראל שנגדעה, ואילו כאן מדובר על הסנהדרין שגלתה).

בתוספתא חגיגה ב,ח שנו: מימיהם לא נחלקו אלא על הסמיכה. ובתוספתא חגיגה ב,ח וסנהדרין ז,א שנו: אמר רבי יוסי: כתחילה לא היו מחלוקות בישראל (כאן יש תיאור תהליך פסיקת ההלכה בסנהדרין הגדולה)... משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל, ונעשו שתי תורות. ובתוספתא סוטה יד,ט שנו: משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל, ונעשו שתי תורות.

בירושלמי סנהדרין א,ו אמרו: אמר רבי יוסי: בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל (כאן יש תיאור תהליך פסיקת ההלכה בסנהדרין הגדולה)... משרבו תלמידי שמי והלל שלא שימשו רביהן כצורכן, רבו מחלוקות בישראל, ונעשו שתי תורות.

בבבלי סנהדרין פח,ב אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: מתחילה לא היה מחלוקת בישראל (כאן יש תיאור תהליך פסיקת ההלכה בסנהדרין הגדולה)... משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צורכם, רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות. ובבבלי סוטה מז,ב אמרו: משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות.

בירושלמי כאן: ונחלקו לשתי כיתות. בשאר המקורות: ונעשו שתי תורות / ונעשית תורה כשתי תורות.

ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד

בבראשית רבה פרשה צז נאמר: כתחילה (כשנחרב בית המקדש) גלתה לה סנהדרי (מירושלים) וישבה לה ביבנה, ומיבנה לאושה... ואחר כך גלתה לטיבריה. אמר רבי יוחנן: טיבריה היא מַשְׁלמת למשיח (בטיבריה תיפסק הסנהדרין ולא תתחדש אלא עם בוא משיח בן דויד).

רבי חייה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא תהא שבות קלה בעיניך – אל תזלזל בשבות (כינוי לגזירת חכמים לשבות בשבת וביום טוב גם ממלאכות שאין איסורן מפורש בתורה), שהרי סמיכה – הסמיכה על בהמה הקרבה ביום טוב לפני שחיטתה, אינה אלא רשות – אינה אסורה ביום טוב אלא משום שבות של רשות (בארץ ישראל נתקצרו המילים "שבות של רשות" ל"רשות" בלבד. בארץ ישראל קראו למצווה קלה "רשות" ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 201)), ונחלקו עליה אבות העולם – חכמי הזוגות, שהיו בדורות הראשונים של החכמים, ויש האוסרים לסמוך על בהמה ביום טוב**.**

ומציעים היסק המבוסס על הוכחה בדרך השלילה: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): זאת אומרת – יש להסיק מן האמור לפני כן, שאדם צריך לכבוש את כובדו – ללחוץ את משקלו על ראש הקורבן בשעת סמיכה, ונמצא שהוא משתמש בבעלי חיים, ואסור להשתמש בבעלי חיים ביום טוב, ולכן יש האוסרים לסמוך על בהמה ביום טוב**, דלא כן** – שאם לא כך (אם לא תאמר כפי שנאמר לפני כן, שאדם צריך לכבוש את כובדו בשעת סמיכה), מה אנן אמרין – מה אנחנו אומרים**:** וכי אסור ליגע בבהמה ביום טוב?! (בתמיהה) – הרי לא אסרו לנגוע בבעלי חיים ביום טוב! ומדוע יש האוסרים לסמוך על בהמה ביום טוב? ולכן לא מתקבל על הדעת שאין צריך לכבוש את כובדו בשעת סמיכה.

בבבלי חגיגה טז,ב אמרו: אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: לעולם אל תהא שבות קלה בעיניך, שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות, ונחלקו בה גדולי הדור. פשיטא! (כיוון ששבות תקנת חכמים מקובלת היא, מדוע תהיה קלה בעיני כל אדם?) - שבות דמצווה אצטריכא ליה (שהרי שבות זו של סמיכה אינה לצורך האדם אלא לצורך מצווה, ובכל זאת חמורה היתה בעיניהם). אמר רמי בר אבא / חמא: שמע מינה (ממחלוקת זו) סמיכה בכל כוחו בעינן (לא רק להניח את הידיים על ראש הבהמה אלא להישען). דאי סלקא דעתך סמיכה לאו בכל כוחו בעינן - מאי קא עביד? (מה איסור הוא עושה בהנחת הידיים?) ליסמוך! (שהרי אין זו מלאכה כלל)

בבבלי: שבות של מצווה. ובירושלמי: שבות של רשות.

בארץ ישראל קראו "רשות" לשבות שיש בה קצת מצווה ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 471).

בבבלי: "ונחלקו בה גדולי הדור". ובירושלמי: "ונחלקו עליה אבות העולם". • • •

במשנה שנינו: "הלל ומנחם לא נחלקו. יצא מנחם ונכנס שמי".

שואלים: לאיכן יצא – מנחם**?**

ומשיבים: יש אומרים: ממידה למידה יצא – יצא מדרך התנהגות אחת ובא לדרך התנהגות אחרת, שסר מן הדרך הישרה**.**

ויש אומרים: כנגד פניו יצא – יצא מבית המדרש כשהוא מסב את פניו, הוא ושמונים זוג – מאה ושישים, של תלמידי חכמים מלובשין תירקי זהב – שריוני קשקשים של זהב ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 139) ('תרקיה' היא מילה יוונית שפירושה 'שריון'), שהשחירו פניהן – של מנחם ותלמידיו, כשולי קדירה – יצאו בבושת פנים**, שאמרו להן** – החכמים**: כִּתבו על קרן** השור שאין לכם חלק באלהי ישראל – שהחכמים הרחיקו את מנחם ותלמידיו מכלל ישראל (הלשון 'כתבו על קרן השור...' שאולה מתיאור גזירת השמד של מלכות יוון. ראה בראשית רבה ב,ד ומקבילות).

בבבלי חגיגה טז,ב אמרו: "יצא מנחם ונכנס שמאי". - להיכן יצא? אביי אמר: יצא לתרבות רעה (סר מן הדרך הישרה). רבא אמר: יצא לעבודת המלך (שקיבל תפקיד בעבודת המלך (שירות המלך במלחמה) ולא נשאר בסנהדרין). תניא נמי הכי: יצא מנחם לעבודת המלך, ויצאו עימו שמונים זוגות תלמידים לבושים סיריקון (בגדי משי, שיצאו לעבודת המלך ולא עסקו עוד בתורה).

בבבלי: סיריקון. ובירושלמי: תירקי.

במדרש שיר השירים זוטא פרשה ח נאמר: בימי מנחם והלל נפלה מחלוקת ביניהם, ויצא מנחם הוא ושמונה מאות תלמידים מלובשים סריקונים / בתרקי של זהב...

המעשה במנחם המופיע בתלמודים ובמדרש שיר השירים זוטא סתום, ויגעו החוקרים לפרשו. • • •

במשנה שנינו: "הראשונים היו נשיאים, והשניים אבות בית דין".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ו,ד.

מציעים גרסאות חלופיות של מקורות תנאיים: אנן תנינן: – אנחנו שָׁנינו (במשנתנו): יהודה בן טבאי נשיא, ושמעון בן שטח אב בית דין – שמשנתנו שנתה בזוג השלישי יהודה בן טבאי ראשון ושמעון בן שטח שני, ואמרה שהראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית דין, ומכאן שיהודה בן טבאי נשיא ושמעון בן שטח אב בית דין**. אית תניי תני ומחלף** – יש תנא (ש)שונה (ברייתא המקבילה למשנתנו) ומחליף (שמעון בן שטח נשיא, ויהודה בן טבאי אב בית דין) (במקבילה: 'אית תניי תני: יהודה בן טבאי נשיא. ואית תניי תני: שמעון בן שטח נשיא'. - בחגיגה זהו הנוסח המקורי, ושינו בסנהדרין את הניסוח, מכיוון שלא רצו לפתוח במשנת חגיגה בהצעת 'תמן תנינן', והוא עריכה מאוחרת ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 82)).

בתוספתא חגיגה ב,ח שנו: חמישה זוגות הם (שנמנו במשנתנו), שלושה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושניים מזוגות האחרונים שאמרו לסמוך היו נשיאים, ושניים אבות בית דין; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שמעון בן שטח - נשיא, ויהודה בן טבאי - אב בית דין.

משנתנו ששנתה יהודה בן טבאי ראשונה, ואמרה שהראשונים היו נשיאים, היא כרבי מאיר, ושלא כרבי יהודה.

בבבלי חגיגה טז,ב אמרו: תנו רבנן: שלושה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושניים מזוגות האחרונים שאמרו לסמוך היו נשיאים, ושניים להם אבות בית דין; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: יהודה בן טבאי - אב בית דין, ושמעון בן שטח - נשיא.

ומציעים סיוע למקור הראשון משני המקורות הסותרים: מאן דאמר: – מי שאומר: יהודה בן טבאי נשיא - עובדא דאלכסנדרייאה מסייע ליה – המעשה של אלכסנדריה (המסופר להלן) מסייע לו**.**

ומספרים: יהודה בן טבאי, בעון (במקבילה: 'הוון בני ירושלם בעיין') ממניתיה נשיא בירושלם – רצו למנות אותו נשיא בירושלים (במקבילה נוסף 'ולא קבל עלוי' - ולא קיבל עליו. מילים אלו נשמטו כאן בטעות). ערק ואזל ליה לאלכסנדריאה – ערק (ברח) והלך לו לאלכסנדריה (שבמצרים). והיו בני ירושלם כותבין: "מירושלים הגדולה לאלכסנדריאה הקטנה. עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה (עצובה) עליו?" (שמא אין עגומה אלא עגונה, בחילוף מ-נ) פ(י)רש מיתי גו אילפא – פרש (הפליג יהודה בן טבאי בים) לבוא (לירושלים) באונייה (ולקבל עליו את הנשיאות).

אמר – יהודה בן טבאי בדרך חזרה מאלכסנדריה**: דכורה** (צריך לומר כמו במקבילה: 'דכירה') מרתה דביתא דקבלתן, מה הוות חסירה? – זכורה (לטובה) בעלת הבית שקיבלה (אירחה) אותנו (באלכסנדריה), מה היתה חסירה? (שאין בה שום חיסרון) אמר ליה חד מן תלמידוי: – אמר לו (ליהודה בן טבאי) אחד מתלמידיו (שהיה סבור שהתכוון רבו לומר שאין בה שום חיסרון במראה): רבי, עיינה הוות שברה (במקבילה: 'שוורה'. חילוף ב-ו שכיח במשנה ובארמית הגלילית) – עינה (של בעלת הבית) היתה בולטת (הרי שיש בה חיסרון במראה). אמר ליה: – אמר לו (יהודה בן טבאי): הא תרתיי גבך – הנה שתיים אצלך (יש בך שתי עבירות). חדא, דחשדתני (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'דאיסתכלית בה') – אחת, שחשדת בי (שהסתכלתי בה, שהרי היית סבור שהתכוונתי לומר שאין בה שום חיסרון במראה), וחדא, דאיסתכלת בה – ואחת, שהסתכלת בה (וראית שעינה בולטת. - במקבילה סדר העבירות הפוך). מה אמרית? – מה אמרתי? יאייא בריוא?! – יפה במראה?! (וכי התכוונתי לומר שאין בה שום חיסרון במראה?! והרי ודאי לא הסתכלתי בה!) לא אמרית אלא בעובדא – לא אמרתי אלא במעשה (התכוונתי לומר שאין בה שום חיסרון במעשה, שכן אירחה אותנו יפה). וכעס עלוי ואזל – וכעס (יהודה בן טבאי) עליו והלך (מת התלמיד. במקבילה: 'ואקפד עלוי ומית'. - 'אזל' משמשת בירושלמי לשון נקייה ל'מת'. - ממעשה זה מוכח שיהודה בן טבאי היה נשיא).

אפשר שיהודה בן טבאי עזב את ירושלים מסיבות מדיניות: הוא סירב לשמש כנשיא פרושי במוסד שיש בו רוב של צדוקים, או שחשש מעימות עם ינאי המלך. אפשר ששינוי המצב המדיני בארץ עם עלייתה של שלומציון המלכה לכס המלוכה והפיכת הפרושים לרוב בהנהגה הדתית היו הגורם לחזרתו. אפשר שכותב המכתב מירושלים היה שמעון בן שטח, בן זוגו של יהודה בן טבאי, וכינה את יהודה בן טבאי "ארוסי", משום שדימה את היחס שבין נשיא ואב בית דין ליחס שבין איש ואשתו, וכיוון שבאותה שעה יהודה בן טבאי נתמנה נשיא אך עדיין לא שימש נשיא נתכנה "ארוסי" ולא "בעלי".

יש בבבלי סוטה מז,א וסנהדרין קז,ב סיפור על יהושע בן פרחיה הדומה לסיפור על יהודה בן טבאי בירושלמי, וכן יש שם סיפור על תלמידו של יהושע בן פרחיה הדומה לסיפור על תלמידו של יהודה בן טבאי בירושלמי.

ומציעים סיוע למקור השני משני המקורות הסותרים: מאן דאמר: – מי שאומר: שמעון בן שטח נשיא - עובדא דאשקלון מסייע ליה – המעשה של אשקלון (המסופר להלן) מסייע לו**.**

ומספרים: תרין חסידין הוון באשקלון – שני חסידים היו באשקלון**, אכלין כחדא ושתיי כחדא ולעיי באוריתא כחדא** – אוכלים כאחת ושותים כאחת ויגעים בתורה כאחת**. דמך חד מינהון ולא איתגמל ליה חסד** – מת אחד מהם ולא נגמל לו חסד (אף לא אחד ליווה את החסיד לקבורה). מית בריה דמעין מוכס (גובה מיסים) ובטלת כל מדינתא מיגמול ליה חסד – (באותו הזמן) מת בנו של מעין המוכס (שהיה רשע) ובטלה כל העיר (ממלאכה) לגמול לו חסד (ללוות את בנו של המוכס לקבורה). שורי ההוא חסידא מצטער – התחיל אותו החסיד להצטער (על שהחסיד לא עשו לו כבוד במותו ובנו של המוכס עשו לו כבוד במותו). אמר: ווי, דלית לשנאיהון דישראל כלום! – ווי (מילת קריאה לצער), שאין לשונאיהם של ישראל (לשון נקייה, והכוונה לישראל) כלום! (אין להם כל זכות, שהרי עשו כבוד לבנו של המוכס ולא לחסיד). איתחמי ליה בחילמא ואמר ליה: – נראה לו (בעל החלום) בחלום ואמר לו: לא תיבזי בני מריך – לא תבזה את בני אדוניך (את עם ישראל). דין עבד חדא חובא ואזל בה – זה (אותו החסיד) עשה עבירה אחת והלך (מת) בה (בעבירה הזאת שעשה, ועונשו היה שלא עשו לו כבוד במותו), ודין עבד חדא טיבו ואזל בה – וזה (בנו של המוכס) עשה טובה אחת והלך (מת) בה (בטובה הזאת שעשה, ושכרו היה שעשו לו כבוד במותו. - נראה שהמוכס שגר באשקלון עסק בחכירת מיסי המכס בנמל).

ומה חובא עבד ההוא חסידא? – ומה עבירה עשה אותו החסיד? (מדוע נענש?) חס ליה! – חס לו! (לא ייתכן, בשום פנים לא), לא עבד חובה מן יומוי – לא עשה עבירה מימיו**. אלא פעם אחת הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד** – שהיא עבירה קלה, שצריך להניחן כסדר מצוותן, של יד תחילה ואחר כך של ראש**.**

ומה טיבו עבד בריה דמעין מוכס? – ומה טובה עשה בנו של מעין המוכס? חס ליה! – חס לו!, לא עבד טיבו מן יומוי – לא עשה טובה מימיו**. אלא חד זמן עבד אריסטון לבולבטייא ולא אתון אכלוניה** – פעם אחת עשה סעודה לחברי מועצת העיר ולא באו אכלו אותו (במקבילה במסירה שלפנינו: 'ולא אתון', ובקטע של ירושלמי סנהדרין: 'ולא אכלוניה'. ונראה שהנוסח בחגיגה הוא הרכבה של שני הנוסחים האלה). אמר: ייכלוניה מיסכינייא – יאכלו אותו (את האריסטון) העניים**, דלא יטלון** (צריך לומר כמו במקבילה: 'דלא יטלק') – (כדי) שלא יושלך (האריסטון לאשפה). ואית דאמרין: – ויש שאומרים: בשוקא הוה עבר ונפל מיניה חד עיגול – בשוק היה (בנו של המוכס) עובר ונפל ממנו כיכר (של לחם) אחד**, וחמא חד מיסכן ונסב ליה** – וראה עני אחד (את הכיכר) ולקח אותו**, ולא אמר ליה כלום** – ולא אמר (בנו של המוכס) לו (לעני) כלום**, בגין דלא מסמקי** (צריך לומר כמו במקבילה: 'מסמקה') אפויי – בשביל שלא להאדים את פניו (שלא לבייש את העני. - ארבע המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. במקבילה סדר המסורות על מה שעשה בנו של המוכס הפוך).

בתר יומין חמא ההוא חסידא לחסידא חבריה מטייל גו גנין, גו פרדיסין, גו מבועין דמיי – אחרי ימים (כעבור כמה ימים) ראה אותו החסיד (בחלומו) את החסיד חבירו (שמת) מטייל (הולך) בגנים, בפרדסים, במעיינות מים (וזה היה שכרו על כל הטובות שעשה כל ימיו). וחמא לבריה דמעין מוכס – וראה (אותו החסיד בחלומו) את בנו של מעין המוכס, לשונו שותת (מושט ויורד) – מפיו, על פי הנהר – כדי לשתות מים מן הנהר**, בעי ממטי מיא ולא מטי** – רוצה (בנו של המוכס) להגיע (בלשונו) למים ולא מגיע (וזה היה עונשו על כל העבירות שעשה כל ימיו). וחמא למרים ברת עלי בצלים – וראה (אותו החסיד בחלומו) את מרים בת עלי בצלים (כך כינויה), - רבי לעזר בר יוסה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה. - לא ייתכן שיוזכר אמורא מאוחר לפני אמורא מוקדם ממנו. לכן נראה שיש לגרוס: 'רבי לעזר' - אמורא בדור השני) אמר: תלייא בחיטי ביזייא – (ראה את מרים) תלויה בפטמות השדיים (לפי כמה מקורות, זה עונש מידה כנגד מידה על שהיתה יושבת בשוק ומיניקה בניה בגלוי והיתה מביאה בני אדם לידי חטא שראו את דדיה); רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: צירא דתרעא דגיהנם קביע באודנה – (ראה את מרים) הציר של שער הגיהינום קבוע באוזנה (לפי כמה מקורות, זה עונש מידה כנגד מידה על שהיטתה אוזנה לשמוע לשון הרע).

אמר לון: – אמר (אותו החסיד) להם: למה דא כן? – למה זאת כך? (מדוע נענשה מרים כך?) אמרון ליה: – אמרו לו: דהוות ציימה ומפרסמה – שהיתה צמה ומפרסמת (את עצמה לשכנותיה שהיא מתענה). ואית דאמרין**:** – ויש שאומרים: דהוות ציימה חד יום ומקזה ליה תריי – שהיתה צמה יום אחד ומקזזת אותו שניים (מנכה יום אחד שבו צמה כנגד שני ימים שבהם התענגה, שלא צמה אלא כדי להתענג בימים שלא צמה. - לפי זה היתה "פרוש קיזאי" שנזכר בירושלמי ברכות וסוטה. היא חשבה שאפשר לכפר במצוות על עבירות ואפשר לנכות תמיד אחד נגד השני). אמר לון: – אמר להם: עד אימת היא כן? – עד מתיי היא כך? (עד מתיי תיענש מרים כך?) אמרון ליה: – אמרו לו: עד דייתי שמעון בן שטח ואנן מרימין לה מן גו אודנה וקבעין ליה גו אודניה – עד שיבוא שמעון בן שטח ואנחנו מסירים אותו (את הציר של שער הגיהינום) מתוך אוזנה (של מרים) וקובעים אותו בתוך אוזנו (של שמעון בן שטח. - סתם המעשה כאן כמסורת רבי יוסי בן חנינא לעיל). אמר לון: – אמר להם: ולמה? אמרון ליה: – אמרו לו: (חמש המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, והשלמה נכונה היא) דאמר: – שאמר (שמעון בן שטח): אין אנא מתעביד נשייא, אנא מקטל חרשייא – אם אני נעשה נשיא, אני הורג את המכשפים**. והא איתעביד נשייא ולא קטל חרשיא** – והנה נעשה נשיא ולא הרג את המכשפים**. והא אית תמנין נשין חרשיין יהיב**(י)ן גו מערתא דאשקלון מחבלן עלמא – והנה יש שמונים נשים מכשפות נתונות (נמצאות) במערה של אשקלון ומשמידות את העולם**. אלא איזיל אמור ליה** – לֵךְ ואמור לו (לשמעון בן שטח)!. אמר לון: – אמר להם: אנא דחיל – אני ירא (ללכת ולומר לו), דהוא גבר נשייא ולית הוא מהיימנתי – שהוא איש נשיא ואין הוא מאמין לי**. אמרון ליה:** – אמרו לו: אי הימנך - הא טבאות – אם האמין לך - הנה היטב**, ואין לא -** (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו: 'עביד הדין סימנך (צריך לומר: סימנא) קומוי') הב ידך על עיינך ואפקה וחזרה, והיא חזרה – ואם לא - (עֲשֵׂה את הסימן הזה לפניו) תן ידך על עינך והוצא אותה (ממקומה) והחזר אותה (למקומה), והיא חוזרת**.**

אזל ותני ליה עובדה – הלך (אותו החסיד) ושנה (סיפר) לו (לשמעון בן שטח) את המעשה**. בעא מיעבד** (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו על פי המקבילה: 'סימנא') קומוי ולא שבקוה (צריך לומר: 'שבקיה') – רצה לעשות (את הסימן שאמרו לו) לפניו ולא הרשה לו (לעשות). אמר ליה: – אמר לו (שמעון בן שטח): ידע אנא דאת גבר חסיד – יודע אני שאתה איש חסיד (ואני מאמין לך ואינך צריך לעשות את הסימן). יתיר מן כן את יכיל עבד – יותר מכך אתה יכול לעשות**. ולא עוד, אלא בפ**(ו)מי לא אמרית, בליבי חשבית – בפי לא אמרתי (שאם אני נעשה נשיא, אני הורג את המכשפים), בליבי חשבתי (לעשות כך).

מיד עמד שמעון בן שטח ביום סגריר (יום גשום וקר) ונסב עימיה תומנין גוברין בחירין – ולקח עימו שמונים אנשים מובחרים**, ויהב בידיהון תומניי לבושין נקיים** (צריך לומר: 'נקיין') ויבונין (צריך לומר: 'ויבונון') גו קידרין חדתין וכפונון על רישיהון – ונתן בידיהם שמונים בגדים נקיים ונתנו אותם (את הבגדים) בתוך סירים חדשים וכפו (הפכו) אותם (את הסירים) על ראשיהם (שלא יירטבו הבגדים בגשם). אמר לון: – אמר להם (שמעון בן שטח שהוא ייכנס תחילה לבדו לתוך המערה והם יעמדו מבחוץ וייתן להם אות על ידי שריקה): אִין צפרית חד זמן - לבשון לבושיכון – אם (כאשר) אני שורק פעם אחת - לבשו בגדיכם (הבגדים הנקיים שבתוך הסירים), ואִין צפרית זמן תניין - עולון כולכון כחדא – אם (כאשר) אני שורק פעם שנייה - היכנסו כולכם כאחת (למערה שבה נמצאות המכשפות). וכיון דאתון עללין, כל חד וחד מינכון יגוף חדא ויטלטליניה מן ארעא – וכיוון שאתם נכנסים, כל אחד ואחד מכם יחבק אחת (מן המכשפות) ויטלטל (ירים) אותה מן הארץ**, דעיסקיה דהדין חרשא טלטלתניה מן ארעא לא יכיל עבד כלום** – שעיסקו (טיבעו) של המכשף הזה, (אם) טלטלת (הרמת) אותו מן הארץ - הוא לא יכול לעשות כלום (שאין ביכולת המכשף לעשות מעשי כישוף אלא כשהוא עומד על הארץ).

אזל וקם ליה על תרעא דמערתא – הלך (שמעון בן שטח) ועמד לו על שער המערה (שבה נמצאות המכשפות). אמר ליה (צריך לומר: 'לון'): – אמר להן (לנשים המכשפות): אויים!, אויים! (ברכת שלום / מילת קריאה שהמכשפים קוראים לבני אומנותם), פתחון לי! – פִּתחו לי (את השער)!, דמן דידכן אנא – שמשלכן אני (אני מכשף כמותן). אמרון ליה: – אמרו לו (הנשים המכשפות): היך אתית להכא בהדין יומא? – איך באת לכאן ביום הזה (שהוא יום סגריר)? אמר לון: – אמר להן: ביני טיפייא הוינא מהלך – בין הטיפות (של הגשם) הייתי מהלך**. אמרון ליה:** – אמרו לו: ומה אתיתא הכא מיעבד? – ומה באת כאן לעשות? אמר: מילף ומ(י)לפא – ללמוד (מכן מעשי כשפים) וללמד (אתכן מעשי כשפים). כל דמטי יעביד מה דהוא חכם – כל מי שמגיע יעשה מה שהוא יודע**.**

והות כל חדא מינהון אמרה מה דהיא אמרה ומייתיא פיתא – והיתה כל אחת מהן (מהנשים המכשפות) אומרת מה שהיא אומרת (בלשון כשפים) ומביאה פת**, וחדא אמרה מה דהיא אמרה ומייתיא קופד** – ואחת אומרת מה שהיא אומרת ומביאה בשר**, אמרה מה דהיא אמרה ומייתיא תבשילין** – (ואחת) אומרת מה שהיא אומרת ומביאה תבשילים**, אמרה מה דהיא אמרה ומייתיא חמר** – (ואחת) אומרת מה שהיא אומרת ומביאה יין**. אמרון ליה:** – אמרו לו (הנשים המכשפות): את, מה אית בך עבד? – אתה, מה יש בך (מה יש בכוחך, מה אתה יכול) לעשות? אמר לון: – אמר להן: אית בי צפר תרין צפרין ומייתי לכון תמנין גוברין בחירין הווי עמכון חדיי ומחדיי לכון – יש בי (יש בכוחי, אני יכול) לשרוק שתי שריקות ולהביא לכן שמונים אנשים מובחרים להיות עימכן ולשמוח ולשמח אתכן**. אמרון ליה:** – אמרו לו: כן אנן בעיי – כך אנחנו רוצות**.**

צפר חד(א) זמן ולבשון לבושיהון – שרק פעם אחת ולבשו (האנשים) בגדיהם**. צפר זמן תיניין ועלון כולהון כחדא** – שרק פעם שנייה ונכנסו כולם כאחת (למערה). אמר – להם שמעון בן שטח**: כל דמטי יחכום זוגיה** – כל מי שמגיע יכיר את זוגו (בת זוגו מהנשים המכשפות). וטענונון ואזלון וצלבונון – וטענו (נשאו האנשים) אותן (את הנשים) והלכו וצלבו (תלו) אותן (ממעשה זה מוכח ששמעון בן שטח היה נשיא, שכן נאמר בו שהוא נעשה נשיא).

ומציעים מקור תנאי שהוא מעין סיכום של האמור לפני כן: הדא היא דתנינן: – זאת (הסיפור על תליית המכשפות) היא (המשנה) ששנינו (משנה סנהדרין ו,ד, שנחלקו בה רבי אליעזר וחכמים האם האישה נתלית): אמר רבי אליעזר: מעשה בשמעון בן שטח שתלה נשים באשקלון – והרי ראיה לדבריי, שאף האישה נתלית**. אמרו לו** – חכמים לרבי אליעזר**: שמנים נשים תלה** – משם אין ראיה, שהרי דן שמונים נשים ביום אחד**, ואין דנין** – בבית דין אחד, שנים ביום אחד – לפי שאי אפשר להפך בזכותו של כל אחד ואחד**,** ולא דן את כולן ביום אחד אלא שהיתה השעה צריכה לכך – שהיו בנות ישראל פרוצות בכשפים, ועשה סייג לצורך שעה, ואין למדים ממעשה זה (חמש המילים האחרונות אינן מן המשנה אלא מן ספרי דברים. - הסופר במסירה שלפנינו קיצר בהבאת המשנה בסנהדרין, ומגיה השלים מ'אמרו' ואילך).

בספרי דברים פסקה רכא נאמר: "וכי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת" - האיש נתלה, ואין האישה נתלית. רבי אליעזר אומר: אף האישה נתלית. אמר להם רבי אליעזר: והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון! אמרו לו: שמונים נשים תלה, ואין דנים שניים ביום אחד, אלא שהשעה צריכה היתה ללמד אחרים.

ומציעים ברייתא (אגב מעשה המכשפות): תני: – שונה (התנא): אמר רבי אליעזר בן יעקב: שמעתי שעונשין שלא כהלכה ועונשין שלא כתורה – בית דין רשאים להעניש אדם על עבירות שאינן נכללות בתורה ובעונשים שאינם מנויים בתורה או בהלכה (הלכה למשה מסיני או הלכה מדברי סופרים), כל עוד יש בכך משום צורך השעה או במקרה של פריצות (כאמור להלן בהמשך הברייתא).

ומפסיקים את הברייתא ושואלים: עד איכן? – עד כמה בית דין עונשים שלא כהלכה ושלא כתורה?

ומשיבים: רבי לעזר בירבי יוסי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה. - לא ייתכן שאמורא מוקדם בעל המימרה הבאה יתייחס לאמורא מאוחר ממנו בעל המימרה הזו. לכן נראה שיש למחוק את המילים 'בירבי יוסי' ולגרוס 'רבי לעזר' - אמורא בדור השני) אמר: עד כדי זימזום (רכילות) – ככול שיש אפילו רק שמועה על אדם שעבר עבירה, בית דין עונשים אותו**.**

ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אומר: בעדים, אבל לא בהתרייה – בית דין עונשים ככול שיש אפילו רק שמועה על אדם שעבר עבירה, רק במקרה שהשמועה מתאשרת על ידי עדים שראו שעבר עבירה זו, אף שהעדים לא התרו (הזהירו) אותו שלא יעבור עבירה זו, שמן הדין הוא פטור מעונש. אבל במקרה שהשמועה לא מתאשרת על ידי עדים, אין בית דין עונשים (המימרה הזו אינה תשובה נוספת לשאלה "עד איכן?" החולקת על התשובה "עד כדי זימזום", שאם כן, היה לו לומר באותו סגנון: "עד כדי עדים בלא התרייה").

וממשיכים את הברייתא: מעשה באחד שיצא לדרך רכוב על סוסו בשבת – ורכיבה על סוס בשבת אינה אסורה אלא מדברי חכמים**, והביאוהו לבית דין וסקלוהו** – כמחלל שבת**. והלא שבות היית** (היתה)? – הרי הרוכב על סוס בשבת אינו עובר אלא משום שבות (משנה ביצה ה,ב)! אלא שהיתה השעה צריכה לכן – שהיו מזלזלים באיסורי שבת, והרגוהו כדי לגדור את העם מלחלל את השבת (בימי חכמינו היו יהודים שנטשו את דת ישראל ברכיבה על בהמה בשבת, כמסופר לעיל על אלישע בן אבויה. בימי אלישע בן אבויה לא היה למחלל שבת כל חשש מפני עונש מיתה, שהרי השלטון הרומי היה מוחלט בארץ ישראל בימיו). שוב מעשה באחד שיצא לדרך ואשתו עמו, ופנה לאחורי הגדר ועשה צרכיו עמה (בא ביחסי מין), והביאוהו לבית דין והלקוהו. והלא אשתו היית (היתה)? – הרי מן התורה אין אדם אסור לבעול את אשתו בכל מקום שירצה! אלא שנהג עצמו בביזיון – בפריצות, שלא בצניעות**.**

המעשים בברייתא מלמדים שבית דין עונשים תוך סטייה מהדין המהותי (עונשים על מעשה שאין חייבים עליו עונש), ואילו האמוראים שדנו "עד היכן?" מלמדים שבית דין עונשים תוך סטייה מדיני הראיות (עונשים שלא על פי עדים והתראה).

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

מקורה של המקבילה בחגיגה על משנתנו כאן. ושתי ראיות לדבר: האחת, שעניינה של הסוגיה, מחלוקתם של רבי מאיר ורבי יהודה (ראה תוספתא חגיגה ב,ח) בנשיאותם של יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, וזה שייך לחגיגה. ועוד, שהיא דנה תחילה במעשה יהודה בן טבאי. והועברה לסנהדרין אגב מה שאמרו בסופה: 'הדא היא דתנינן: שמנים נשים תלה שמעון בן שטח...', שהיא המשנה בסנהדרין. ישנם חילופים רבים בכתב יד ליידן בין שתי המקבילות. ברם הנוסח בקטע של ירושלמי סנהדרין דומה לזה שבחגיגה. חילופים אלה אינם מלמדים על שתי עריכות עצמאיות של המעשים, אלא המדובר הוא בעיבודו של אותו מעשה גופו, השנוי פה ושם באותו סגנון ובאותו סדר. עיבוד זה מתבטא בחילופי מילים, לרוב מילים נרדפות; תרגומי מילים מארמית לעברית, ניסוח שונה במקצת של אותם משפטים; השמטות, שינוי קל של הסדר, צמצום הלשון והרחבתו ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 81).

מקבילותיה של סוגיה זו (בחגיגה ובסנהדרין) משופעים בחילופים, חלקם חילופים מהותיים ומרשימים, המפוזרים על פני כל הסוגיה, וחלקם קטעים שלמים השונים זה מזה בניסוחם. חילופים אלה שונים מן החילופים הרגילים בין המקבילות בשאר הירושלמי. אין למצוא חילופים בהיקף כזה בין שאר קטעי אגדה המקבילים בירושלמי ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 535).

בבבלי יבמות צ,ב וסנהדרין מו,א אמרו: תניא אמר רבי אליעזר בן יעקב: שמעתי שבית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה. ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך (שאין הדבר אסור אלא משום שבות), אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח (בעל) באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך (שאין הדבר אסור מן התורה), אלא שהשעה צריכה לכך (שהיו מזלזלים בגדרי צניעות).

בירושלמי לא נזכר זמנו של המעשה הראשון. לפי הבבלי, במעשה השני ענשו מפני שהשעה היתה צריכה לכך כמו במעשה הראשון. אבל לפי הירושלמי, במעשה השני ענשו מפני שנהג בביזיון.

עד כדי זימזום בבבלי קידושין פא,א אמרו: אמר רב: מלקים על "לא טובה השמועה" (כשיוצא על אדם קול שהוא עובר על העריות, רשאים בית דין להלקות אותו), שנאמר: "אַל בניי כי לא טובה השמועה" (שמואל א ב,כד).

רב בבבלי כרבי לעזר בירושלמי ("עד כדי זימזום"). בבבלי, שלא כבירושלמי, לא צמצמו את הדין שעונשים על שמועה למקרה שיש עדים ואין התראה.

בירושלמי סוטה א,ז אמרו: שמואל אמר: פורשין מן המזנה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'המזומזמת' - שמרננים אחריה). ובבראשית רבה פא,ב נאמר: "ואם זמות יד לפה" (משלי ל,לב) - אם נזדמזמו אחריך דברים (אם שמעת אחריך שמכחישים דברים שאמרת), יד לפה (תשתוק ואל תתווכח עם המכחישים), חד ידע, תרין לא ידעין (אם תשתוק, רק אחד יודע שאין הדברים נכונים, אבל אם תתווכח, יתפרסם הדבר, ורבים יידעו שאין הדברים נכונים).

למילה "זמזום" יש מובן של רינון (לעז, השמעת דברים בגנותו של מישהו), כמו במקורות הללו (על פי "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 202). • • •

משנה בית שמאי ובית הלל המשיכו באותה מחלוקת של חכמי הזוגות שנשנתה במשנה הקודמת בעניין סמיכה ביום טוב על קורבנות שמביאים ביום טוב. הם נחלקו גם בעניין הקרבת עולות ראייה ביום טוב.

משנתנו נשנתה גם במסכת ביצה ב,ד.

בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: מביאין שלמים – מקריבים שלמי חגיגה ביום טוב, לפי שיש בהם אכילה לאדם, והרי מותר לשחוט ביום טוב לצורך אכילה, ואין סומכין עליהן – על ראשם של הקורבנות בידיים לפני השחיטה ביום טוב, משום שבסמיכה נשענים על הבהמה ואין משתמשים בבעלי חיים ביום טוב, אלא סומכים עליהם מערב יום טוב**, אבל לא עולות** – אין מקריבים עולות ראייה ביום טוב, לפי שהן כולן למזבח ואין בהן אכילה לאדם, אבל הן קרבות לאחר יום טוב**.**

ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: מביאין שלמים ועולות – מקריבים ביום טוב גם שלמי חגיגה וגם עולות ראייה, שכן חובה להקריב אותם כשבאים להיראות במקדש ברגל, וכל הקורבנות שהם חובת יום טוב מקריבים אותם ביום טוב, וסומכין עליהן – שהואיל והקרבתם מותרת ביום טוב, גם הסמיכה עליהם מותרת**.** • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביצה ב,ד.

מביאים ברייתא (שמבארת על מה נחלקו בית שמאי ובית הלל): בית שמי אומרים: הותרה סמיכה שלא כדרכה – במקום שאי אפשר לסמוך כדרכה של סמיכה, הותר לסמוך שלא כדרכה**. ובית הלל אומרים: לא הותרה סמיכה שלא כדרכה** – במקום שאי אפשר לסמוך כדרכה של סמיכה, לא הותר לסמוך שלא כדרכה**.**

ושואלים: אי זו היא סמיכה שלא כדרכה?

ומשיבים: מאתמול – ביום שלפני יום ההקרבה (סמיכה שלא כדרכה היא סמיכה לפני זמנה). לדעת בית שמאי, הותר לסמוך מערב יום טוב על שלמי החגיגה שמקריבים ביום טוב, ולכן אין סומכים עליהם ביום טוב. אבל לדעת בית הלל, לא הותר לסמוך מערב יום טוב על עולות הראייה ושלמי החגיגה שמקריבים ביום טוב, ולכן סומכים עליהם ביום טוב**.**

בתוספתא חגיגה ב,י שנו: בית שמיי אומרים: אין סומכים ביום טוב, ושלמים החוגג בהם (המביא שלמי חגיגה ביום טוב) סומך עליהם מערב יום טוב. בית הלל אומרים: מביאים שלמים ועולות וסומכים עליהם (ביום טוב).

בבבלי ביצה כ,א אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הסמיכה (של השלמים) שצריך (לעשותה). על מה נחלקו? על תכף לסמיכה שחיטה, שבית שמאי אומרים: אינו צריך (להקפיד על כך, ואפשר לסמוך קודם לשחיטה, בערב יום טוב), ובית הלל אומרים: צריך (ולכן צריך לסמוך ביום טוב).

לפי רבי יוסי בבבלי, בית שמאי סוברים שאף לכתחילה אינו צריך לתכוף לסמיכה שחיטה, ובית הלל סוברים שלכתחילה צריך לתכוף לסמיכה שחיטה. אבל לפי הירושלמי, אף לבית שמאי לכתחילה צריך לתכוף, אלא שהותר שלא לתכוף במקום שאי אפשר, ולבית הלל לא הותר שלא לתכוף אף במקום שאי אפשר.

בבבלי ביצה כ,א אמרו: תניא: אמר רבי יוסי ברבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על תכף לסמיכה שחיטה שצריך. על מה נחלקו? על הסמיכה, שבית שמאי אומרים: אינו צריך, ובית הלל אומרים: צריך.

לפי מסורת זו (של רבי יוסי ברבי יהודה) נמצא שמעולם לא נחלקו הקדמונים האם הסמיכה אסורה ביום טוב, אלא נחלקו בשאלת חלותו של דין סמיכה בקורבנות הרגל: בית שמאי ובני הזוגות שלפניהם קבעו שקורבנות הרגל - חגיגה וראייה - אינם עניין למצוות סמיכה האמורה בתורה, ואילו בית הלל ובני הזוגות שלפניהם החילו את מצוות הסמיכה שבתורה אף על קורבנות הרגל. נמצא שאין למחלוקת כל זיקה ליום טוב: אף אם אדם מקריב את חגיגתו וראייתו בחול המועד, ואיסורי שבות למיניהם אינם עניין לכאן כלל, מכל מקום המחלוקת במקומה עומדת, האם מצוות סמיכה חלה אף בקורבנות הללו. אכן גם מפשטות לשונה של המשנה נראה כך: 'יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך, יוסי בן יוחנן אומר לסמוך' וכו', ולא נֶאמר מאומה על יום טוב. אומנם בהמשך הרצוף מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם מותר להקריב ביום טוב עולות ראייה, ובכלל דבריהם נזכרה גם מחלוקת הסמיכה: 'בית שמאי אומרים: מביאים שלמים ואין סומכים עליהם. ובית הלל אומרים: מביאים שלמים ועולות וסומכים עליהם'. אך אין לערב בין המחלוקת הקדומה, שבית שמאי ובית הלל אינם אלא ממשיכים בה, לבין המחלוקת החדשה, שעלתה אצל הבתים דווקא, על היתר הקרבת עולות, שוודאי עניינה ביום טוב דווקא, אך המחלוקת הקדומה על הסמיכה אינה מוגבלת ליום טוב. התוספתא היא שביארה שאף המחלוקת הקדומה עסקה ביום טוב דווקא, אך הלשון הסתמי שבמחלוקת הזוגות אינו מסייע לביאור זה. אין לסלק את הראיה מסתימת לשון המשנה בטענה שיום טוב לא נזכר גם במחלוקת בית שמאי ובית הלל על ההקרבה, שוודאי עסוקה דווקא בו. שהרי מחלוקת בית שמאי ובית הלל שנויה במשנת ביצה, בתוך ענייני יום טוב, באופן שלא היה כלל מן הצורך להזכירו, ומסתבר שבביצה הוא מקומה הראשון של המחלוקת, ומשם הועברה כלשונה לחגיגה ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 137-139 והערה 185).

קורבנות בהמה שהיחיד מקריב, בין חובה בין נדבה, טעונים סמיכה.

מציינים שבעלי המחלוקת מודים בעניין מסוים ומצמצמים את המחלוקת למקרה מסוים.

אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים) מודים (בית שמאי ובית הלל מסכימים במקרים המוצעים), באשם מצורע – שהוא מקריב ביום השמיני לטהרתו, שסמך עליו מאתמול – מצורע שסמך ביום השביעי על אשמו שהוא מקריב ביום השמיני, - לא יצא – כולם מודים שלא יצא ידי סמיכה, וצריך לחזור ולסמוך ביום השמיני, שהרי סמך עליו כשהיה מחוסר זמן, שלא היה המצורע ראוי עדיין להביא קורבן**, שלמי נדבה** – שאדם נדב להקריב, שסמך עליהן מאתמול – ביום שלפני היום שהוא מקריב אותם, - יצא (במסירה שלפנינו: 'לא יצא', ומגיה מחק את המילה 'לא', וכן נכון ואינה במקבילה) – כולם מודים שיצא ידי סמיכה, ואינו צריך לחזור ולסמוך ביום שהוא מקריב אותם, שהרי היו השלמים ראויים לקורבן באותו זמן, שאילו רצה היה יכול להקריבם מיד אחר הסמיכה**. מה פליגין?** – [ב]מה חלוקים (בית שמאי ובית הלל)? - בשלמי חגיגה – שאדם מקריב ביום טוב**. בית שמי עבדין לון** – עושים (דנים) אותם, כשלמי נדבה – שהרי שלמי חגיגה, אם הקריבם בערב הרגל - כשרים, אלא שלא יצא בהם ידי חובת חגיגה, ולכן לדעת בית שמאי סומכים עליהם מערב יום טוב**, בית הלל עבדין לון** – עושים (דנים) אותם, כאשם מצורע – שהרי שלמי חגיגה, אם הקריבם בערב הרגל - לא יצא בהם ידי חובת חגיגה, והרי הם כמחוסרי זמן, ולכן לדעת בית הלל אין סומכים עליהם מערב יום טוב**.**

ומציעים פרשנות מצמצמת לקביעה שלפני כן: אמר רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הן דת (דאת) אמר: – היכן שאתה אומר: אשם מצורע שסמך עליו מאתמול – ביום השביעי, לא יצא – ידי סמיכה, - בזמנו – כשהקריבו בזמנו, ביום השמיני**.** אבל עיבר (עבר) זמנו – כשהקריבו לאחר זמנו, ביום התשיעי ואילך, - נעשה כשלמי חגיגה (צריך לומר כמו במקבילה: 'כשלמי נדבה') – דינו כשלמי נדבה, ואם מצורע סמך על אשמו ביום שלפני היום שהקריב אותו - יצא ידי סמיכה, שהרי יכול היה להקריבו ביום שסמך עליו**.**

בית שמאי ובית הלל נחלקו בעולות ראייה האם מקריבים אותן ביום טוב.

ומביאים ברייתא (על הוויכוח בין בית שמאי ובית הלל): אמרו בית הלל לבית שמי: יש ללמוד בקול וחומר שמקריבים עולות ראייה ביום טוב: מה אם בשעה שאני אוסר להדיוט (אדם פשוט) – בשבת, שאסור להדיוט לעשות מלאכה אפילו לצורך אכילה, - הרי אני מתיר לגבוה (כינוי כבוד לאלוהים) – מותר להקריב לגבוה קורבנות תמידים ומוספים**, בשעה שאני מתיר להדיוט** – ביום טוב, שמותר להדיוט לעשות מלאכה לצורך אכילה, - אינו דין שנתיר לגבוה?! (בתמיהה) – כלום אין זה קול וחומר (אין ההיגיון מחייב) שיהא מותר להקריב לגבוה עולות ראייה?!

אמרו להן בית שמי – לבית הלל**: והרי נדרים ונדבות יוכיחו** – שאין זה קול וחומר**, שהן מותרין להדיוט ואסורין לגבוה** – כלומר, אף בשעה, ביום טוב, שמותר להדיוט לעשות מלאכה לצורך אכילה, אין מקריבים לגבוה נדרים ונדבות כדי לצאת בהם ידי חובת הנדר, ואף אתם (בית הלל) מודים בה, ולכן ביום טוב אין מקריבים לגבוה גם עולות ראייה**.**

אמרו להן בית הלל – לבית שמאי**: לא** – אין להביא ראיה מנדרים ונדבות**, אם אמרתם בנדרים ונדבות** – שאין מקריבים אותן ביום טוב לגבוה, מפני שאין זמנן קבוע – ואין חייבים להקריבם ביום טוב**, תאמרו בחגיגה** – האם תאמרו בעולת ראייה, שזמנה קבוע – וחייבים להקריבה ביום טוב, שיהא אסור להקריב אותה ביום טוב לגבוה**?!** – ולכן עולות ראייה מקריבים אותן ביום טוב (השם "חגיגה" כולל שלמי חגיגה ועולת ראייה, כמו ששנו בתוספתא חגיגה א,ד: "זה וזה קרויים חגיגה", שאף עולת ראייה נקראת "חגיגה". וכאן הכוונה לעולת ראייה, שכן שלמי חגיגה מקריבים אותם ביום טוב אף לבית שמאי).

אמרו להן בית שמי – לבית הלל**: חגיגה** – עולת ראייה, אין זמנה קבוע, שאם לא חג בראשון – לא הביא עולת ראייה ביום טוב הראשון, - חוגג בשיני – מביא אותה ביום השני**, שאם** (מילה זו יתירה ואינה במקבילה) לא חג בשיני – לא הביא עולת ראייה ביום השני, - חוגג בשלישי – מביא אותה ביום השלישי, וכן שאר ימי הרגל, כמו ששנינו במשנה לעיל א,ו**.**

אמרו להן בית הלל – לבית שמאי**: חגיגה** – עולת ראייה, זמנה קבוע, שאם לא חג ברגל – לא הביא עולת ראייה כל ימי הרגל, - אינו יכול לחוג לאחר הרגל – אינו מביא אותה לאחר הרגל. הרי שעולת ראייה יש לה זמן מוגבל, ואינה דומה לנדרים ונדבות**.**

אמרו להם בית שמי – לבית הלל**:** יש ללמוד מן הכתוב שאין מקריבים עולות ראייה ביום טוב: והלא כבר נאמר – בעניין חג המצות**: "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם"** (שמות יב,טז) – (ביום הראשון וביום האחרון של החג אסור לעשות כל מלאכה) אבל מותר יהיה לכם לעשות ביום טוב רק מלאכות שתכליתן להכין מה שייאכל לכל אחד מכם**!** – ויש ללמוד מכאן שביום טוב אין מקריבים לגבוה עולות ראייה.

אמרו להם בית הלל – לבית שמאי**: משם ראייה** – לדבריכם**?!** (בתמיהה) לכם אינו נעשה – בשבילכם אין מותר לעשות ביום טוב רק מלאכות לצורך אכילה**,** אבל נעשה הוא לגבוה – בשביל גבוה מותר לעשות ביום טוב כל המלאכות, שההגבלה לגבי צורכי אוכל ביום טוב נאמרה רק להדיוט (-"לכם") ולא נאמרה לגבוה. ולכן ביום טוב מקריבים לגבוה עולות ראייה**.**

אבא שאול (תנא בדור השלישי והרביעי) אומר (במקבילה: 'אומרו') טעם אחר – לדעת בית הלל**:** יש ללמוד בקול וחומר שמקריבים עולות ראייה ביום טוב: מה אם בשעה שכירתך (תנור מיטלטל לשפות עליו סירים לחימום או לבישול) סתומה – בשבת, שאסור להדיוט לעשות מלאכה אפילו לצורך אכילה, ואסור לו לבשל על הכירה שלו, - כירת רבך פתוחה – מותר להקריב לגבוה קורבנות ולהקטיר אותם על המזבח של ה**', בשעה שכירתך פתוחה** – ביום טוב, שמותר להדיוט לעשות מלאכה לצורך אכילה, ומותר לו לבשל על הכירה שלו, - אינו דין שתהא כירת רבך פתוחה?! (בתמיהה) – כלום אין זה קול וחומר (אין ההיגיון מחייב) שיהא מותר להקריב לגבוה עולות ראייה ולהקטיר אותם על המזבח של ה'?! (הכוונה בכירה פתוחה וסתומה, כנראה, לחור בשולי הכירה ששימש להכנסת העצים ("כלי החרס בספרות התלמוד", עמוד רמב))

דבר אחר (ביאור נוסף) – לדעת בית הלל**: אינו בדין** – אינו ראוי, שיהא שולחנך מלא – שולחנו של האדם מלא במיני מאכלים ביום טוב, שהרי ביום טוב מותר להדיוט לעשות מלאכה לצורך אכילה, ושולחן רבך (במקבילה: 'קונך', וכן הגיה כאן מגיה במסירה שלפנינו) ריקם (ריק) – מזבחו של ה' ריק ממיני קורבנות ביום טוב. ולכן ביום טוב מקריבים לגבוה עולות ראייה (לפי הלשון הזה לא למד אבא שאול יום טוב משבת בקול וחומר אלא שכך ההיגיון מחייב).

בתוספתא חגיגה ב,י שנו: אמרו בית הלל: ומה אם בשעה שאי אתה מותר לעשות להדיוט - את מותר לעשות לגבוה, שעה שאתה מותר לעשות להדיוט - אינו דין שאתה מותר לעשות לגבוה?! אמרו להם בית שמיי: נדרים ונדבות יוכיחו, שאתה מותר לעשות להדיוט, ואין אתה מותר לעשות לגבוה. אמרו להם בית הלל: לא, אם אמרתם בנדרים ונדבות - שאין זמנן קבוע, תאמרו בחגיגה (כלומר, בעולת ראייה) - שזמנה קבוע?! אמרו להם בית שמיי: אף חגיגה (כלומר, עולת ראייה) פעמים שאין זמנה קבוע, שמי שלא חג ביום טוב הראשון של חג - חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון (לשיטתכם, אבל לבית שמאי אין עולת ראייה קריבה ביום טוב האחרון). אבא שאול היה אומרה בלשון אחרת משם בית הלל: ומה אם בשעה שכירתך סתומה - כירת רבך פתוחה, שעה שכירתך פתוחה - אינו דין שתהא כירת רבך פתוחה?! דבר אחר: אינו בדין שיהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם.

בתוספתא חסרים השלבים האחרונים של הוויכוח.

בבבלי ביצה כ,ב אמרו: תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: ומה במקום שאסור להדיוט - מותר לגבוה, מקום שמותר להדיוט - אינו דין שמותר לגבוה?! אמרו להם בית שמאי: נדרים ונדבות יוכיחו, שמותר להדיוט ואסור לגבוה. אמרו להם בית הלל: מה לנדרים ונדבות שאין קבוע להם זמן, תאמרו בעולת ראייה שקבוע לה זמן?! אמרו להם בית שמאי: אף זו (עולת ראייה) אין קבוע לה זמן, דתנן: מי שלא חג יום טוב הראשון של חג - חוגג והולך את כל הרגל כולו ויום טוב האחרון של חג. אמרו להם בית הלל: אף זו קבוע לה זמן, דתנן: עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו. אמרו להם בית שמאי: והלוא כבר נאמר: "עצרת תהיה לכם" - לכם ולא לגבוה! אמרו להם בית הלל: והלוא כבר נאמר: "לה'" - כל דלה' (כל מה שנעשה לה' מותר להקריב)! אם כן, מה תלמוד לומר: "לכם"? - "לכם" ולא לגויים, "לכם" ולא לכלבים. אבא שאול אומרה בלשון אחרת (שכך אמרו בית הלל): ומה במקום שכירתך סתומה - כירת רבך פתוחה, מקום שכירתך פתוחה - אינו דין שתהא כירת רבך פתוחה?! וכן בדין, שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם.

מבנה הוויכוח בבבלי דומה לזה שבירושלמי.

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) הוה עבר קומי סדרא ושמע קלהון קריי הדין פסוקא: – היה עובר לפני הסדר (בית הכנסת. - סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365)), ושמע את קולם (של האנשים שבסידרא) קוראים את הפסוק הזה (במעשי דויד האחרונים - תפילת דויד במעמד קהל ישראל והודיית העם והמלכתו השנייה של שלמה): "וַיִּזְבְּחוּ לַי'י זְבָחִים וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת לַי'י לְמָחֳרַת הַיּוֹם הַהוּא פָּרִים אֶלֶף אֵילִים אֶלֶף כְּבָשִׂים אֶלֶף וְנִסְכֵּיהֶם וּזְבָחִים לָרֹב לְכָל יִשְׂרָאֵל**"** (דברי הימים א כט,כא). אמר – רבי שמעון בן לקיש**: מאן דמפסיק ליה** – מי שמפסיק אותו (את הפסוק בדברי הימים, שמפסיק בין "ויעלו עולות לה'" ובין "למחרת היום ההוא", שהמילים "למחרת היום ההוא" מחוברות לאמור לאחריהם, ולפי זה ביום ההוא הקריבו זבחים (שלמים) ועולות ולמחרת היום ההוא הקריבו אלפי קורבנות וזבחים לרוב), - כבית שמי (צריך לומר: 'כבית הלל') – היום ההוא היה חג השבועות (כאמור להלן), ולדעת בית הלל מקריבים ביום טוב גם שלמי חגיגה וגם עולות ראייה, והם השלמים והעולות שהקריבו ביום ההוא**, מאן דקרֵא כוליה** – (ו)מי שקורא את כולו (את כל הפסוק בדברי הימים, שאינו מפסיק בין "ויעלו עולות לה'" ובין "למחרת היום ההוא", שהמילים "למחרת היום ההוא" מחוברות לאמור לפניהם, ולפי זה למחרת היום ההוא הקריבו זבחים (שלמים) ועולות וגם אלפי קורבנות וזבחים לרוב, אבל ביום ההוא לא הקריבו כלל), - כבית הלל (צריך לומר: 'כבית שמי') – כמבואר להלן (כך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל").

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח, עולות למחרת היום ההוא – מובן שהקריבו עולות למחרת היום ההוא ולא ביום ההוא, שהיום ההוא היה חג השבועות, ולדעת בית שמאי אין מקריבים ביום טוב עולות ראייה**.** אבל שלמים למחרת היום – אין מובן שהקריבו שלמים למחרת היום ההוא ולא ביום ההוא, - ואֵין שלמים באין כבית שמי?! (בתמיהה) – הרי לדעת בית שמאי מקריבים ביום טוב שלמי חגיגה!

ומתרצים את הקושיה: אמר רבי יוסי בירבי בון: דוד – המלך, מת בעצרת – היום ההוא, שבו היה המאורע של תפילת דויד במעמד קהל ישראל והודיית העם והמלכתו השנייה של שלמה, חל בעצרת (חג השבועות), ובאותו היום מת דויד (שכן מיתת דויד נזכרת שם מיד בהמשך - דברי הימים א כט,כח), והיו כל ישראל אוננין – ביום ההוא, מפני שהכול חייבים בכבודו של מלך, ואונן אסור להקריב את קורבנותיו, והקריבו למחר – שלמים ועולות, שבנשיא ובמלך נוהגת רק אנינות ולא אבלות**.**

ברות רבה ג,ב נאמר (על דויד): מת בעצרת שחל להיות בשבת.

ומביאים ברייתא: מעשה בהלל הזקן (אחד מחכמי הזוג החמישי) שהביא – ביום טוב, עולתו – עולת ראייה, לעזרה וסמך עליה – שלא רק שאמר לסמוך, אלא שנהג כך למעשה**. חברו עליו** (התקהלו ונועדו כנגדו) תלמידי בית (במקבילה אין מילה זו, אבל בקטע גניזה שם כמו כאן) שמי – הסוברים שאין מביאים עולות ביום טוב, כדי להניא אותו מלהקריב אותה**. התחיל מכשכש** (הניע, נדנד לכאן ולכאן) בזנבה – שלא יראו שהקורבן הוא זכר והביא אותו לעולה, ולפי בית שמאי אסור להביא קורבן עולה ביום טוב**. אמר להן: ראו, נקיבה היא ושלמים** – שלמי חגיגה, הבאתיה – ובזה אף בית שמאי מודים שקרבים ביום טוב (אף שזכר הוא ועולה, שינה הלל ואמר נקיבה היא ושלמים, מפני השלום. ועל הסמיכה לא מיחו, כי שמא לא ראו את הסמיכה. הלל אינו מתווכח עם תלמידי שמאי. הוא מעמיד פנים כאילו הסכים לדבריהם). הפליגן בדברים – הרחיקם מאותו עניין לעניין אחר, כדי שלא יבדקו אחריו, והלכו להן – שהניחו לו**.**

לאחר ימים – בתקופה מאוחרת יותר, כנראה לאחר מותו של הלל ("בית שמאי", עמוד 106), גברה ידן של בית שמי – הכריעו וניצחו את בית הלל, וביקשו לקבוע הלכה כדבריהם – שהסמיכה על ראש הקורבן ביום טוב אסורה**. והיה שם בבא בן בוטא** (חכם בדור שלפני חורבן הבית השני) מתלמידי בית שמי, ויודע שהלכה כבית הלל – שהסמיכה מותרת**. פעם אחת נכנס לעזרה** – ביום טוב, ומצאה שוממת – ריקה מקורבנות, מפני שהעם נמנע בכלל מלהביא קורבנות בשל איסור הסמיכה, שאף שלמי חגיגה שהותרו על ידי בית שמאי לא הקריבו ביום טוב, כאות מחאה על איסור הסמיכה ביום טוב, וקורבן שסמכו עליו מערב יום טוב היה פגום בעיני העם ("המחלוקת הראשונה", "תרביץ" כח, עמודים 155-156). העם נמנע מלהביא קורבנות, כיוון שהאיסור של בית שמאי ביטל למעשה את השתתפותם הסמלית בעבודת המקדש, והפיתרון שהציעו בית שמאי של סמיכה מערב יום טוב לא הפיס את דעתם של העם ("'סתור סורגיא מן עזרתא': כ"ג במרחשוון במגילת תענית", "תרביץ" עא, עמוד 16, הערה 52). וכיוון שנאסרה הסמיכה ביום טוב דחה העם את הקרבת השלמים לימי חול, כדי שיוכל לשתף את עצמו בעבודת המקדש על ידי סמיכה התכופה לשחיטה**. אמר: יִשֹּׁמּוּ** (ייחרבו) בתיהן – יש בלשון זה רמז לבית שמי, של אֵילּוּ שהֵישַׁמוּ (החריבו) את בית אלהינו. מה עשה? שלח והביא שלשת אלפים טלים (טליים. - במקבילה וכן כאן לפני מחיקה: 'צאן', במקום 'טלים'. אבל בקטע גניזה שם כמו כאן) מִצֹּאן קֵדָר (הלשון "צֹאן קֵדָר" מקורו בישעיהו ס,ז: "כָּל צֹאן קֵדָר יִקָּבְצוּ לָךְ, אֵילֵי נְבָיוֹת יְשָׁרְתוּנֶךְ, יַעֲלוּ עַל רָצוֹן מִזְבְּחִי וּבֵית תִּפְאַרְתִּי אֲפָאֵר". תוכנו של הפסוק מתאים למעשהו של בבא בן בוטא, שהביא צאן רב להקריב על המזבח ולפאר את בית ה'), וביקרן ממומין – בדק אותם לראות האם הם בלי מומים, והעמידן בהר הבית – כדי שייטלו העם אותם ויקריבו עולות ראייה ושלמי חגיגה**. ואמר להן: שמעוני, אחיי בית ישראל. כל מי שהוא רוצה, יביא עולות יביא** (מילה זו יתירה) ויסמוך, יביא שלמים ויסמוך – הרי שגם שלמים לא הקריבו**. באותה השעה נקבעה הלכה כבית הלל** – שהסמיכה על ראש הקורבן ביום טוב מותרת**, ולא אמר אדם דבר** – לא ערער אדם בדבר**.**

בתוספתא חגיגה ב,יא שנו: מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה, וחברו עליו תלמידי שמיי. אמר להם: בואו וראו שהיא נקבה, וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגם בדברים והלכו להם. מיד גברה (לשון זו קשה היא, ונראה שבתוספתא נתחברו שני מעשים לאחד ("חז"ל", עמוד 528, הערה 79)) ידם של בית שמיי וביקשו לקבוע הלכה כמותם. והיה שם בבא בן בוטא, שהוא מתלמידי בית שמיי, והיה יודע שהלכה כדברי בית הלל. הלך והביא את כל צאן קידר והעמידם בעזרה, ואמר: כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא וייטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמות, והעלו עולות ושלמים וסמכו עליהם. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל, ולא ערער אדם בדבר.

בבבלי ביצה כ,א-ב אמרו: תנו רבנן: מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה (ביום טוב). חברו עליו תלמידי שמאי, אמרו לו: מה טיבה של בהמה זו (שאתה מביא)? אמר להם: נקבה היא, ולזבחי שלמים הבאתיה. כשכש לה בזנבה, והלכו להם. ואותו היום גברה (אפשר לפרש: באותו היום שגברה ("חז"ל", עמוד 528, הערה 80)) ידם של בית שמאי, וביקשו לקבוע הלכה כמותם. והיה שם זקן אחד מתלמידי שמאי, ובבא בן בוטא שמו, שהיה יודע שהלכה כבית הלל. שלח והביא כל צאן קדר שבירושלים והעמידם בעזרה, ואמר: כל מי שרוצה להביא עולה - יבוא ויסמוך, שלמים - יבוא ויסמוך. ואותו היום גברה ידם של בית הלל וקבעו הלכה כמותם, ולא היה שם אדם שערער בדבר כלום.

בתוספתא ובבבלי חסרה הפסקה "פעם אחת נכנס לעזרה ומצאה שוממת. אמר: יִשֹּׁמּוּ בתיהן של אֵילּוּ שהֵישַׁמוּ את בית אלהינו".

מימרה זו ישנה גם בירושלמי מעשר שני ה,ו.

אמר רבי יצחק בירבי לעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא כסא (במקבילה בביצה: 'הדא אמרה:'. ובמעשר שני אין שתי מילים אלו) כשירותה (במסירה שלפנינו נמחקה 'כ' ונכתבה במקומה 'ב' כמו במקבילה בביצה. אבל במעשר שני: 'כשרותה') בעייא מוליי (משפט סתום שאין בידי לפרשו). ססא דקיסא מיניה וביה – תולעת העץ ממנו ובו (מן העץ עצמו נוצר ויוצא הזחל האוכל ומכרסם את העץ, ואינו בא ממקום אחר). כל גומרא דלא כוויא בשעתה לא כוייא – כל גחלת שאינה בוערת בזמנה לא תבער. - המשפטים האלה הם משלים למעשהו של בבא בן בוטא. המשפט השני הוא משל לכך שבבא בן בוטא שגרם שתיקבע הלכה שלא כבית שמאי היה מתלמידי בית שמאי. המשפט השלישי הוא משל לכך שבבא בן בוטא עשה מעשהו מיד בשעה שמצא את העזרה שוממת, שאילו היה עושה לאחר זמן לא היה מעשהו מועיל שתיקבע הלכה כבית הלל**.**

ומביאים ברייתא: (במקבילה נוסף 'שוב') מעשה באחד מתלמידי בית (במקבילה אין מילה זו) הלל שהביא – ביום טוב, עולתו – עולת ראייה, לעזרה וסמך עליה, וראהו אחד מתלמידי בית (במקבילה אין מילה זו) שמי. אמר להן (צריך לומר כמו במקבילה: 'אמר לו') – תלמיד בית שמאי**: מה זו סמיכה?** – מדוע אתה סומך? (נראה שאותו תלמיד בית שמאי לא ידע האם הבהמה הובאה לשם עולה או לשם שלמים, ומשום כך לא העיר אלא על הסמיכה, שראה כשהיא נעשתה) אמר לו – תלמיד בית הלל**: מה זו שתיקה?** – כלומר, אתה רמזת לי שאינני בקי בהלכות סמיכה, ואף אני רומז לך שאינך בקי בהלכות שתיקה ("תוספתא כפשוטה"). ושיתקו – את תלמיד בית שמאי, בנזיפה (בגערה) והלך לו.

עד כאן המקבילה בירושלמי ביצה.

בתוספתא חגיגה ב,יב שנו: שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שסמך על העולה בעזרה. מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמיי, אמר לו: מה זה סמיכה? אמר לו: מה זה שתיקה? שיתקו בנזיפה.

בבבלי ביצה כ,ב אמרו: שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה. מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי. אמר לו: מה זו סמיכה? - אמר לו: מה זו שתיקה? שיתקו בנזיפה, והלך לו. • • •

משנה עצרת – חג השבועות, שחלה להיות ערב שבת – ביום שישי, - בית שמי אומרים: יום טבוח – יום שחיטת עולות ראייה, לאחר שבת – ביום ראשון, יומיים אחרי החג, שהרי לדעת בית שמאי אין מביאים עולות ראייה ביום טוב, ולמחר אינן קרבות, לפי שאינן דוחות את השבת, לכן מקריבים אותן ביום ראשון**, ובית הלל אומרים: אין להן** (צריך לומר כמו בכתבי היד של המשנה: 'לה') יום טבוח – אין צורך ביום טבוח, שכן לדעת בית הלל עולות ראייה קרבות ביום טוב עצמו**. ומודין** – בית הלל, שאם חלה – עצרת, להיות בשבת, שיום טבוח – יום שחיטת עולות ראייה ושלמי חגיגה, לאחר שבת – ביום ראשון, יום אחרי החג, משום שאף לדעת בית הלל עולות ראייה ושלמי חגיגה אינם דוחים את השבת**.**

ואין כהן גדול מתלבש בכליו – ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כוהן גדול אסור ללבוש את שמונה בגדי כוהן גדול שהוא לובש בעבודתו במקדש**. מותרין** (בכתב יד אחד של המשנה: 'ומותרין') בסֵפֶד ובתענית – ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון (כשעצרת חלה להיות בערב שבת לבית שמאי, וכשעצרת חלה להיות בשבת גם לבית הלל), שלא לקיים את דברי האומרין: עצרת לאחר שבת – לפי הלוח השמשי הקבוע של הצדוקים, שאין לו התאמה ללוח של חכמינו, חג השבועות שלהם חל לעולם ביום ראשון בחמישה עשר בסיוון שלהם, ואפשר שיחול יום זה למחרת חג השבועות של הפרושים. וכדי להוציא מליבם של הצדוקים, אמרו חכמים שביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון מותרים בספד ובתענית, שלא ייראה כאילו נוהגים כדעתם של הצדוקים שאותו יום הוא יום טוב שאסור בספד ובתענית. ומשום כך ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כוהן גדול אסור להתלבש בכליו, שכן הכוהן הגדול היה מתלבש בכליו בשבתות ובימים טובים אף אם לא היה מקריב, מפני כבוד השבת ויום טוב (לדעת רבי עוקבה בירושלמי להלן. ברם לדעת רבי יוסי בירבי בון שבכל יום היה כוהן גדול מתלבש בכליו אף אם לא היה מקריב, אין מובן מדוע אין כוהן גדול מתלבש בכליו ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון).

'טְבוֹחַ' אינה צורת מקור אלא צורה שמנית במשקל קְטוֹל ומשמעה 'טֶבַח'. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "עצרת שחלה להיות ערב שבת - בית שמי אומרים: יום טבוח שלה לאחר שבת. בית הלל אומרים: אין לה יום טבוח".

מפרשים: אלא יומה הוא טבוחה – לדעת בית הלל, אל תאמר שאין לה יום טבוח כלל, אלא היום שבו היא חלה הוא יום טבוח שלה**.**

ושואלים: הא – הנה (שנינו במשנה), בית שמי אומרים: יום טבוח שלה אחר שבת – כשחלה עצרת להיות בערב שבת, יום טבוח של עצרת הוא ביום ראשון**; כהן גדול מתלבש בכליו?** – לדעת בית שמאי, האם הכוהן הגדול מתלבש בכליו ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כשחלה עצרת להיות בערב שבת? (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו את המילה 'ואין' לפני 'כהן גדול'. מסתבר שהמגיה הבין שמשפט זה מציע את הדין התופס במקרה זה, ועל כן הגיה כך, כיוון שמן הקול וחומר בהמשך מוכח שכוהן גדול אינו מתלבש בכליו. ברם מסתבר (לאור המבנה הדומה להלן), כי חלק זה של המשפט הוא בעיה, הנפשטת בהמשך מן הקול וחומר, ולפי זה השלמת המגיה מוטעית ("בירורי ירושלמי", "סידרא" כ, עמוד 157, הערה 2))

ומשיבים: קול וחומר (מגיה תיקן במסירה שלפנינו 'קול' ל'מִקל', ושמא תוספת האות מ"ם בידי המגיה נועדה להפוך חלק זה של המשפט מפשיטת בעיה לנימוק לקביעה הקודמת, וכהבנת המגיה שם (שם, הערה 3). - 'קול' היא הצורה המקורית), מה אם בשעה שיש שם שלמים ועולות כדברי בית הלל – כשחלה עצרת להיות בשבת, ויום טבוח שלה הוא ביום ראשון אף לדעת בית הלל, מקריבים באותו יום עולות ראייה ושלמי חגיגה, משום שאינם דוחים את השבת, - אין כהן גדול מתלבש בכליו – באותו יום, כמו ששנינו במשנתנו**, בשעה שאין שלמים ועולות כדברי בית שמי** – כשחלה עצרת להיות בערב שבת, ויום טבוח שלה הוא ביום ראשון לדעת בית שמאי, מקריבים באותו יום עולות ראייה אבל לא שלמי חגיגה, משום שביום טוב אין מביאים עולות ראייה אבל מביאים שלמי חגיגה, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שאין כוהן גדול מתלבש בכליו באותו יום.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה א,ג.

כתוב אחד אומר – בעניין שלוש רגלים**: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ** אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה**"** (שמות כג,טז) – תחוג את חג הקציר (חג השבועות), הוא קציר ביכורי תבואתך שזרעת בשדה. ויש ללמוד מהלשון "חג הקציר" שקוצרים בחג הזה, הרי שמותר לקצור בחג השבועות**, וכתוב אחר אומר** – בעניין חג השבועות**: "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ"** (ויקרא כג,כא) – חג השבועות אסור במלאכה שיש בה משום עבודה. הרי שאסור לעשות מלאכה בחג השבועות**. אמר רבי חנניה: כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?** – איך יתפרשו שני הכתובים הסותרים זה את זה? בשעה שהוא – חג השבועות, חל בחול, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה בו ביום, מפני שהם קרבים ביום טוב, ושובת – ממלאכה בו ביום, מפני שהוא יום טוב (וזהו שהכתוב אומר: "כל מלאכת עבודה לא תעשו"), ובשעה שהוא – חג השבועות, חל בשבת, למחר – ביום ראשון, שהוא יום טבוח, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, מפני שאינם קרבים בשבת, שכן רק קורבנות ציבור קרבים בשבת, וקוצר – ביום שאתה חוגג (וזהו שהכתוב אומר: "וחג הקציר").

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ובלבד שִׁיבֳּלִים לעיסתו – כשחל חג השבועות בשבת, הוא מותר ביום ראשון, כשהוא מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, רק לקצור שיבולים כדי לעשות מהם עיסה לצורך אכילתו, אם כלתה עיסתו, כי אסור לאדם לעשות מלאכה ביום שקורבנו קרב, כאמור להלן (הלשון 'שִׁיבֳּלִים לעיסתו' נמצא בכמה מקומות בירושלמי: 'המלקט שִׁיבֳּלִין לעיסתו', 'מוכר לו שִׁיבֳּלִין לעיסתו', 'המקטף שִׁיבֳּלִין לעיסתו'. לכן אין לגרוס כאן: 'שֶׁיַּבְלִים לעיסתו' - יבלום ויצמצם).

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי פסחים ד,א.

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): להן (במקבילה בפסחים נוסף 'כל') אינש דיהוי עלוהי אעין ובכורין – (חובת התענית בימים שגזרו תענית על הציבור חלה על הכול) חוץ מאדם שיהיה עליו עצים וביכורים (נדר של עצים או של ביכורים, שיקבל על עצמו בנדר להביא עצים למזבח או ביכורים למקדש, שדינו שביום שהוא מביא אותם הוא אסור בספד, בתענית ובעשיית מלאכה, שהרי הם כקורבן). האומר: "הרי עלי – שקיבל עליו בנדר לתת עצים למזבח וגיזירין (חתיכות עץ) למערכה – של עצים שעל המזבח" - אסור בסֵפֶד ובתענית ומלעשות מלאכה בו ביום – ביום שהוא מביא אותם, שהרי הם כקורבן, וביום שקורבנו של אדם קרב הוא אסור בספד, בתענית ובעשיית מלאכה, מפני שיום טוב הוא לו (המשפט השני בעברית מפרש את עניינם של עצים שבמשפט הראשון בארמית) (הספד והתענית האמורים כאן הם מנהגים פולחניים. אנשים היו רגילים לספוד ולהתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות. ראה מה שכתבנו בעניין זה בירושלמי מגילה א,ג).

עד כאן המקבילות בירושלמי מגילה ופסחים. סוגיה זו מקורה בחגיגה והועתקה מכאן למגילה.

הברייתא בירושלמי של עצים וביכורים היא ברייתא ארמית קדמונית, שנספח אליה לשון עברי החוזר עליה דרך פירוש ומשלים אותה ("מגילת תענית", עמוד 220). נראה שהלכה ארמית עתיקה זו נספחה במקורה אל ניסוח הלכתי שחייב את הציבור בתענית או בקבוצת תעניות, ועל כן היא מסתפקת באמירה "חוץ מאדם שיש עליו עצים וביכורים", בלא צורך לפרש את דינו של אדם זה, וכוונתה שהוא פטור מן התעניות שפורטו לעיל ("בעקבות הדף החדש של הביאור למגילת תענית", "תרביץ" עז, עמוד 417). ההלכה פותחת בארמית ומסיימת בעברית, פותחת בעצים וביכורים ומסיימת בעצים בלבד. מנוסח החלק הארמי מתברר שהעצים והביכורים נתפסים כשווים זה לזה. השוויון הזה תמוה, שהרי ביכורים הם חובה מן התורה ואילו הבאת עצים על ידי יחיד הם רשות. אפשר שזו הסיבה שבנוסח ההלכה בעברית, שהוא בוודאי מאוחר יותר, מופיעים עצים בלבד ("לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות קומראן", עמוד 336).

אפשר שלביכורים יש גדר של נדר או נדבה משום שהמפריש אותם אומר "הרי אלו ביכורים". • • •

במשנה שנינו: "מודים שאם חלה להיות בשבת, שיום טבוח שלה לאחר שבת".

שואלים: הא – הנה (שנינו במשנה), בית הלל (צריך לומר: 'בית שמי' (ראה להלן)) אומרים: יום טבוח שלה לאחר שבת – כשחלה עצרת להיות בערב שבת, יום טבוח של עצרת הוא ביום ראשון**; עורות של מי?** – לדעת בית שמאי, למי שייכים עורותיהם של עולות הראייה הקרבות ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כשחלה עצרת להיות בערב שבת?

ומשיבים בהצעת מחלוקת אמוראים: רבי טבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יאשיה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): איתפלגון – נחלקו רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני). רבי יוחנן אמר: של כל המשמרות – עורותיהם של עולות הראייה שייכים לכוהני כל המשמרות, כדין קורבנות יום טוב (ראה משנה סוכה ה,ז), מכיוון שקורבנות אלה באים מחמת יום טוב וכתשלומים לקורבנות שלא הוקרבו ביום טוב**. רבי שמעון בן לקיש אמר: של אותו המשמר** – עורותיהם של עולות הראייה שייכים לכוהני המשמרת של אותו יום, מכיוון שקורבנות אלה אינם מוקרבים ביום טוב**.**

ושואלים עוד: ות (='ואת') אמר (הוא "את אמר" הרגיל בירושלמי, ומסתבר שהוי"ו בתחילת המילה היא מן הוי"וים המיותרות הרגילות בירושלמי ("בירורי ירושלמי", "סידרא" כ, עמוד 158, הערה 4)): – ואתה אומר (במשנה): יום טבוח שלה לאחר שבת – כשחלה עצרת להיות בשבת, יום טבוח של עצרת הוא ביום ראשון לדברי הכול (שכן במקרה זה מסכימים בית שמאי ובית הלל); עורות של מי? – למי שייכים עורותיהם של עולות הראייה הקרבות ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כשחלה עצרת להיות בשבת?

ומשיבים בהצעת מחלוקת אמוראים: תפלוגתא ד- – מחלוקת של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש – כאמור לעיל (המונח "תפלוגתא" שבקטע זה רומז למחלוקת שצוינה בקטע הקודם (שם, עמוד 162)).

1. "עצרת שחלה להיות ערב שבת..."
2. הא בית שמי אומרים...
3. "מודים שאם חלה להיות בשבת..."
4. הא בית הלל אומרים...
5. ות אמר... חלקה הראשון של הסוגיה (קטעים 1-2) מובן היטב: אחרי מובאה קצרה מן המשנה, המלווה בתוספת פרשנית קצרה בסוף ("אלא יומה הוא טבוחה"), מובא דיון קצר בשיטת בית שמאי, שבו נפשט שכוהן גדול אינו מתלבש בכליו במקרה זה. ברם, המשך הסוגיה בעייתי. ראשית, קביעת התלמוד בקטע 4 "הא בית הלל אומרים" איננה מדויקת, שהרי לפי המשנה, הן בית הלל והן בית שמאי מודים שאם עצרת חלה בשבת, יום טבוח שלה חל אחר השבת, ומדוע ייחסו דעה זו דווקא לבית הלל? שנית, עצם הימצאותו של קטע 5 כאן אינו מובן, שהרי אחרי שנפשטה הבעיה "עורות של מי?" בקטע הקודם (4), מדוע היו צריכים לשאול ולענות שוב כפי ששאלו וענו בקטע הקודם? לאור הקשיים, הן בסוגיה עצמה והן לפי הפירושים השונים שהוצעו לה, דומה שאין מנוס מלהגיה את הסוגיה הגהה קלה. בקטע 4 נראה שיש להגיה "הא בית שמי אומרים" תחת "הא בית הלל אומרים". הנוסח שלפנינו נוצר מתיקון הנוסח, כיוון שדברי בית שמאי כבר נידונו בקטע 2, כך שלכאורה לא היה צורך להתייחס לדברי בית שמאי שוב בקטע 4. לפי הגהה זו, הסוגיה שאלה שתי שאלות בקשר לשיטת בית שמאי: 1. כיצד מתלבש הכוהן הגדול ביום ראשון כאשר עצרת חלה להיות בערב שבת (קטע 2)? 2. עורות של מי ביום ראשון כאשר עצרת חלה להיות בערב שבת (קטע 4)? בעקבות זאת שאלו שוב בקטע 5 שאלה דומה לכאורה אך בכל זאת שונה: "את אמר" במשנה, כשעצרת חלה להיות בשבת, ש"יום טבוח שלה לאחר שבת"; עורות של מי במקרה זה? כאן, כיוון שדברי המשנה שעליה מוסבת הבעיה הם אליבא דכולי עלמא, נקטו את הלשון "את אמר" ולא "הא רבי פלוני אמר". אולם למרות שהבעיה כאן שונה מן הבעיה הקודמת, פשטו שהתשובה היא זהה, וכי החולקים שם יחלקו גם בענייננו. לכאורה יש קושי מסוים בהגהה זו ובפירוש שהצענו בעקבותיה, שלפי הצעתנו, הפסקה במשנה שהובאה בקטע 3 בתלמוד אינה במקומה, כיוון שקטע 4 אינו מוסב על פסקה זו, אלא על הפסקה הקודמת במשנה שהובאה בקטע 1 בתלמוד. לפי דברינו, הפסקה בקטע 3 בתלמוד היתה צריכה לבוא אחרי קטע 4 ולפני קטע 5. אלא שלאמיתו של דבר אין זה קושי כלל, שכן, כידוע, הפסקאות של המשנה המצויות בנוסחי הירושלמי שלפנינו אינן חלק מנוסח התלמוד, אלא נוספו בידי מעתיקים מאוחרים יותר - לפעמים שלא במקום המתאים, כפי שקרה ככל הנראה כאן ("בירורי ירושלמי", "סידרא" כ, עמודים 157-163).

לולא פשיטת השאלה השנייה בירושלמי, המבוססת על הסברה (כרגיל כשבעיה בירושלמי נפשטת בסגנון "תפלוגתא") ולא על מקור ספרותי מפורש, אפשר היה לטעון שלכל הדעות העורות ביום טבוח של עצרת שהוא ביום ראשון כשחלה עצרת להיות בשבת הם לכוהני כל המשמרות, כי הקורבנות נידונים כקורבנות יום טוב ולא כקורבנות חול, כיוון שיום זה הוא למחרת חג השבועות וקרבים בו עולות ראייה ושלמי חגיגה כמו ביום טוב שחל בחול (זה שלא כמו שכתב ב"בירורי ירושלמי", "סידרא" כ, עמוד 163, הערה 33). חיזוק לטענה זו שאפשר היה לטעון יש בירושלמי להלן ג,ז שאמרו: "יום טבוח (שלמחרת חג השבועות) כעצרת". אומנם שם אמרו כך לעניין טהרת עם הארץ ברגל בירושלים.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): עצרת יש לה תשלומין כל שבעה – מביאים עולות ראייה ושלמי חגיגה בחג השבועות במשך שבעה ימים, ביום טוב של חג השבועות ובששת הימים שאחריו, שאף חג השבועות יש לו תשלומים כל שבעה כמו חג הפסח וחג הסוכות**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי על הדעה שלפני כן: התיב – השיב (הקשה) רב הושעיה (אמורא בדור השלישי): והא תני: – והרי (התנא) שונה: אמרה תורה: מְנֵה ימים וקַדֵּש חודש, מְנֵה ימים וקַדֵּש עצרת (יש לספור מספר מסוים של ימים מתחילת החודש ולקדש את היום שלאחריהם כראש החודש הבא, ויש לספור ארבעים ותשעה ימים מאחרי יום טוב הראשון של חג הפסח ולקדש את יום החמישים כחג השבועות). מה החודש למנוייו יום אחד – כשם שראש החודש הוא יום אחד, כמו כל אחד מהימים הנמנים עד ראש החודש**, אף העצרת למנוייה יום אחד** – כך גם חג השבועות הוא יום אחד, כמו כל אחד מהימים הנמנים עד חג השבועות. ומכאן יש ללמוד שעצרת היא יום אחד בלבד ואין לה תשלומים כל שבעה, שלא כרבי יוחנן (בעניין ראש חודש אין מצווה מפורשת למנות ימים, אלא הכוונה היא שאין לקדש את ראש החודש הבא עד שיעבור מספר מסוים של ימים מתחילת החודש הנוכחי, עשרים ותשעה או שלושים ימים).

ומתרצים את הקושיה: אמר רבי לָא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שאם לא חג בראשון יחוג כל שבעה – חובת החגיגה בחג השבועות היא להביא עולות ראייה ושלמי חגיגה ביום טוב, אבל יש לה תשלומים כל שבעה, שמי שלא הביא עולת ראייה ושלמי חגיגה ביום טוב, הרי זה מקריב אותם בששת הימים שאחר יום טוב**.**

בבבלי חגיגה יז,א אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מניין לעצרת שיש לה תשלומים כל שבעה? שנאמר: "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" (דברים טז,טז) - מקיש חג השבועות לחג המצות. מה חג המצות - יש לו תשלומים כל שבעה, אף חג השבועות - יש לו תשלומים כל שבעה.

תשלומים לעצרת כל שבעה ימים אינם נזכרים בספרות התנאית אלא רק בדברי אמוראים בשני התלמודים. מפשטות לשון המשנה נראה שקיים רק יום טבוח אחד.

ובבבלי חגיגה יז,ב אמרו: ...תני רבה בר שמואל: אמרה תורה: מנה ימים וקדש חודש, מנה ימים וקדש עצרת. מה חודש למנוייו, אף עצרת למנוייה. מאי לאו גמר מחודש, מה חודש יום אחד, אף עצרת יום אחד! אמר רבא: ותסברא? אטו עצרת, יומי מנינן, שבועי לא מנינן? (החג נקבע על פי השבועות, וכיוון שכך יש לעשות שבוע שלם לתשלומי עצרת, לפי שמנוייה לשבועות)...

בשני התלמודים הקשו אותה קושיה אך תירצו תירוצים שונים. אפשר שבירושלמי לא תירצו כמו בבבלי משום שלדעת הירושלמי אין בעצרת מצווה למנות שבועות אלא ימים בלבד.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא א,ב.

מביאים מחלוקת אמוראים.

רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בכל יום – מימי השנה, כהן גדול מתלבש בכליו – בגדי כוהן גדול, ובא ומקריב תמיד של השחר – אם רצה להקריב אותו, שכוהן גדול קודם לכל שאר הכוהנים**. אם יש נדרים ונדבות הוא מקריבן** – אם רצה להקריב אותם**. והולך ואוכל** (במקבילה אין מילה זו) בתוך ביתו (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: 'והולך ואוכל בלשכת פלהדרין' - שהיתה בעזרה, שאוכל שם מקודשי המקדש), ובא ומקריב תמיד של בין הערבים – אם רצה להקריב אותו**, ובא ולן** – בלילה, בלשכת פלהדרין (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: 'ובא ולן בתוך ביתו'. - רק בשבעת ימים קודם יום הכיפורים, כשמפרישים את הכוהן הגדול מביתו ללשכת פלהדרין, הוא לן שם).

רבי עוקבה (אמורא בבלי בדור השני שעלה לארץ ישראל ונסמך) אמר בשם רבי יהושע בן לוי: לא היה עושה כן – כוהן גדול לא היה מתלבש בכליו בכל יום, אלא בשבתות ובימים טובים – שמפני כבוד השבת ויום טוב היה מתלבש בכליו**.**

לדעת רבי יוסי בירבי בון, היה כוהן גדול מתלבש בכליו בכל יום אף אם לא היה מקריב. ולדעת רבי עוקבה, אם לא היה מקריב היה מתלבש בכליו רק בשבת וביום טוב, אבל אם היה מקריב היה מתלבש בכליו בכל יום.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקורות תנאיים: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: הציץ מרצה – מכפר על עוון טומאת הקורבנות במקדש (דם הקורבנות והחלבים שהוקרבו בטומאה), על מצחו – בעודו על מצחו של כוהן גדול**. אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: אפילו בזוית – הציץ מרצה על טומאה אפילו כשהוא מונח באיזה מקום שהוא ואינו על מצחו של כוהן גדול**.**

ומציעים הסברים למקורות הסותרים: מאן דאמר: – מי שאומר: הציץ מרצה על מצחו - כתוב בציץ: "וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה'" (שמות כח,לח) – הציץ חייב להיות על מצחו של הכוהן הגדול תמיד, והוא יגרום שקורבנותיהם של ישראל יתקבלו ברצון לפני ה'. מכאן שהציץ מרצה כשהוא מונח על מצח הכוהן הגדול**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: אפילו בזוית - מהדא ד- – מזאת של יום הכיפורים – מן המצב הזה של יום הכיפורים שבו הציץ מונח בזווית, שביום הכיפורים כוהן גדול עובד את עבודת היום כשהוא לבוש בגדי לבן ואין הציץ על מצחו, ואף על פי כן הציץ מרצה**.**

ומציעים סיוע מהמקורות הסותרים לבעלי מחלוקת האמוראים שלפני כן: מאן דאמר: – מי שאומר: הציץ מרצה על מצחו - מסייע לרבי יוסי בירבי בון – שכיוון שאין הציץ מרצה אלא כשהוא על מצחו, הוא צריך ללבוש אותו במקדש בכל יום עם שאר בגדי כוהן גדול, וזה כדברי רבי יוסי בירבי בון שבכל יום כוהן גדול מתלבש בכליו אף אם לא היה מקריב**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: אפילו בזוית - מסייע לרבי עוקבה – שכיוון שהציץ מרצה אף כשאינו על מצחו, אינו צריך ללבוש אותו במקדש בכל יום עם שאר בגדי כוהן גדול, וזה כדברי רבי עוקבה שכוהן גדול לא היה מתלבש בכליו בכל יום אם לא היה מקריב**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא.

בבבלי יומא ז,ב אמרו: תניא: ציץ, בין שישנו על מצחו בין שאינו על מצחו - מרצה; דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודהו על מצחו - מרצה, אין עודהו על מצחו - אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כוהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאינו על מצחו ומרצה! אמר לו רבי יהודה: הנח לכוהן גדול ביום הכיפורים, שטומאה הותרה לו בציבור (ואין צורך בציץ שירצה).

בירושלמי: "אית תניי תני... אית תניי תני...". ובבבלי: רבי שמעון ורבי יהודה. • • •

משנה מכאן עד סוף המסכת נשנות הלכות טומאה וטהרה, לפי שכל ישראל ואפילו עמי הארץ היו מטהרים עצמם ברגל כדי לבוא למקדש ולאכול מבשר הקורבנות. ואגב ענייני טומאה וטהרה השייכים לרגל (להלן ג,ו-ז) נשנו כאן דינים כלליים של טומאה וטהרה.

נוטלין לידים – לוקחים מים בכלי ושופכים על הידיים כדי לטהר אותן מטומאתן, לחולין – לפני אכילת חולין (מאכלים שאינם קודש) בטהרה, ולמעשר – לפני אכילת מעשר שני, שיש לאוכלו בטהרה בירושלים, ולתרומה – לפני אכילת תרומה, שנאכלת על ידי כוהנים טהורים**; ולקודש** – לפני אכילת קודשים, כגון בשר שלמים שנאכל על ידי ישראל ובשר חטאת ואשם שנאכל על ידי כוהנים, מטבילין – צריכים להטביל את הידיים במקווה של ארבעים סאה מים, ולא די בנטילה**; ולחטאת** – לפרה אדומה הנקראת חטאת**, אם ניטמאו ידיו** – גם אם רק ידיו נטמאו, כגון שנגעו בראשון לטומאה, שהיא טומאה המטמאה אותן מדברי סופרים, וגופו לא נטמא, - ניטמא גופו – נחשב שגופו נטמא, וצריך לטבול את כל הגוף כדי לעסוק בפרה אדומה, כגון לשרוף אותה או למלא את המים או לנגוע במי אפרה ובאפרה או להזות מי אפרה על המיטהרים מטומאתם**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "נוטלין לידים לחולין".

תמהים: ויש ידיים לחולין?! (בתמיהה) – וכי סתם ידיים (ידיים שאין יודעים האם נטמאו), שחכמים גזרו עליהן שהן טמאות, הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין, ואם ייגעו ידיים אלו בחולין - יהיו החולין שני לטומאה?! הרי סתם ידיים הן בדרגת שני לטומאה, ואין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין! ומדוע סתם ידיים טעונות נטילה לאכילת חולין? אלא כרבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי), דרבי שמעון בן אלעזר אומר: יש ידיים לחולין! – האם הדין ששנינו במשנה, שסתם ידיים טעונות נטילה לחולין, נכון רק לפי תנא זה, שהוא אומר, שסתם ידיים הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין, כמובא להלן?

ומתרצים את התמיהה: דברי הכל היא – הדין ששנינו במשנה נכון לפי כל החכמים, גם לפי מי שהוא אומר שסתם ידיים הן בדרגת שני לטומאה אף לעניין חולין**,** ומסבירים מדוע הדין נכון לפי כל החכמים: כדי שיהא בדל (פורש, מתרחק) מן התרומה – סתם ידיים טעונות נטילה לחולין כדי שלא ייגע אדם בתרומה בלא נטילת ידיים, שאם ייגעו ידיים אלו בתרומה - תהיה התרומה שלישי לטומאה ופסולה לאכילה**.**

בבבלי חולין קו,א אמרו: אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: נטילת ידיים לחולין (לאכילת חולין) מפני סרך תרומה (תקנת חכמים כדי להרגיל את אוכלי תרומה שייטלו ידיהם לפני האכילה, שאילו לא היו נוטלים ידיים לאכילת חולין, היה נגרר הדבר אף לאכילת תרומה).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבי שמעון בן אלעזר אמר משום רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי): הידים תחילה לחולין ושניות לתרומה – סתם ידיים הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין ובדרגת שני לטומאה לעניין תרומה, שאם ייגעו ידיים אלו בחולין - יהיו החולין שני לטומאה, ואם ייגעו בתרומה - תהיה התרומה שלישי לטומאה ופסולה לאכילה, והחמירו בחולין יותר מבתרומה, מפני שאין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין, אבל שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בתרומה (טומאת הידיים נקבעת לפי הנפסלים על ידן, ולכן דרגת הטומאה של הידיים הפוסלות היא אחת למעלה מדרגת הטומאה של הנפסלים על ידן).

ומציעים תמיהה: מה?! (בתמיהה) רבי שמעון בן אלעזר כרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים)?! – האם דעת רבי שמעון בן אלעזר מתאימה לשיטת רבי עקיבה, שדעתו מובאת בהמשך? - ומציעים משנה ממקום אחר המשמשת כמראה מקום לדברי רבי עקיבה: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה ידיים ג,א): המכניס ידיו לבית המנוגע – לבית הטמא מחמת נגע צרעת שבו, - ידיו תחילה – נעשות ראשון לטומאה, אף על פי שגופו לא נטמא אלא אם כן נכנס לבית המנוגע ראשו ורובו**; דברי רבי עקיבה. וחכמים אומרים: ידיו שניות** – נעשות שני לטומאה. - טומאת ידיים שהוכנסו לבית המנוגע היא טומאה שגזרו חכמים, וגם טומאת סתם ידיים היא טומאה שגזרו חכמים, ויש להשוות אותם, ולכן רבי שמעון בן אלעזר כרבי עקיבה (ועוד שנינו שם: "כל המטמא בגדים בשעת מגעו - מטמא את הידיים להיות תחילה; דברי רבי עקיבה. וחכמים אומרים: להיות שניות" - כגון אדם הנוגע בזב או במשכבו או ברוקו, בזבה או בנידה, שהוא מטמא בגדים וכלים שהוא נוגע בהם בשעת מגעו בטומאה, מטמא את הידיים של אדם אחר שהוא נוגע בהן קודם שפירש מן הטומאה).

ומתרצים את התמיהה: כרבנין היא (צריך לומר: 'הוא') – כחכמים הוא (דעת רבי שמעון בן אלעזר מתאימה לשיטת החכמים החלוקים על רבי עקיבה בעניין המכניס ידיו לבית המנוגע, שאין להשוות טומאת ידיים שהוכנסו לבית המנוגע וטומאת סתם ידיים). ומציעים הבחנה בין שני המקרים: תמן – שם (בידיים שהוכנסו לבית המנוגע), - מה (=מִן) טעמון – מטעמם (של החכמים החלוקים על רבי עקיבה, המפורש במשנה ידיים: "אמרו לו לרבי עקיבה: היכן מצינו שהידים תחילה בכל מקום?" - באיזה מקום מצאנו, שהידיים של אדם נעשו ראשון לטומאה, בזמן שכל גופו לא נטמא?). הכא – כאן (בסתם ידיים), - מתוך שאת (שאתה) אומר לו: (צריך לומר: 'אם אומר את לו:') ידיו שניות, אף הוא בדל (צריך לומר: 'אינו בדל', וכן הגיה ב"ספר ניר", והלשון שלפנינו הוא אשגרה בטעות מלהלן) מן התרומה – אילו סתם ידיים היו בדרגת שני לטומאה, ולא היו טעונות נטילה לחולין, היה אדם נוגע גם בתרומה בלא נטילת ידיים. אבל מתוך שאתה אומר לו שהידיים תחילה, אף הוא בדל מן התרומה**.**

ותמהים: ולא מחמת משקה גזרו עליהן?! (בתמיהה) – הרי חכמים גזרו טומאה על ידיים משום שחוששים שמא יגעו הידיים במשקים טמאים ויהיה משקה טופח עליהן ויטמא המשקה הטופח את המאכל שיגעו בו הידיים! ויהיו תחילה! – מדוע לא גזרו חכמים על הידיים שיהיו בדרגת ראשון לטומאה כמו המשקים הטמאים שעל הידיים שהם בדרגת ראשון לטומאה? (חכמים גזרו שמשקים טמאים הם בדרגת ראשון לטומאה אפילו נטמאו בראשון או בשני לטומאה)

ומתרצים את התמיהה: קול (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'קל'. ברם 'קול' היא הצורה המקורית) וחומר, מה אם טבול יום – טמא שטבל ועדיין לא העריב שמשו, שהוא דבר תורה – שטומאתו היא מן התורה, - אינו אלא פוסל – את התרומה במגעו, שהוא שני לטומאה (משנה זבים ה,יב), ידים שהן מדבריהן – שטומאתן היא מדברי חכמים, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שהן שני לטומאה ולא ראשון לטומאה, שלא יהיו דברי חכמים חמורים משל תורה.

ומתרצים עוד את התמיהה: דבר אחר (ביאור נוסף): כלום גזרו על הידים לא (אלא) כדי שיהא בדל מן התרומה?! – הרי גזרו על הידיים רק כדי שיהא בדל מן התרומה (כדי שלא ייגע אדם בתרומה בלא נטילת ידיים)! מתוך שאת אומר לו: ידיו שניות, אף הוא בדל מן התרומה – שכן אם ייגעו ידיו בתרומה - תהיה התרומה שלישי לטומאה ופסולה לאכילה, ולכן דיינו לעשות את ידיו שניות**.**

בתוספתא טהרות א,ה שנו: אין ידיים לחולין. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: הידיים תחילה לקודש ושניות לתרומות.

בבבלי חולין לג,ב אמרו: תניא: אין ידיים תחילות לחולין (במקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת ראשון לטומאה, הדבר נאמר לעניין תרומה וקודשים, שאם נגעו בתרומה או בקודש - עשאום שניים לטומאה). רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: ידיים תחילות לחולין ושניות לתרומה (במקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת ראשון לטומאה, הדבר נאמר לעניין חולין, ובמקום שאמרו חכמים שידיים הן בדרגת שני לטומאה, הדבר נאמר לעניין תרומה). ידיים תחילות לחולין - אין, לתרומה - לא? (כיצד אפשר לומר שראשון לטומאה לא יטמא את התרומה?) - הכי קאמר: תחילות אף לחולין, שניות לתרומה - אין, לחולין - לא (שאין שני עושה שלישי בחולין). ומי איכא ידיים תחילות? - אין, דתניא: הכניס ידיו לבית המנוגע - ידיו תחילות; דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: ידיו שניות.

בבבלי ובירושלמי הגרסה בדברי רבי שמעון בן אלעזר: "הידיים תחילה לחולין", וכך צריך לגרוס בתוספתא, וכן הוא בר"ש משאנץ. הנוסח בתוספתא "תחילה לקודש" הוא אשגרה מן ההלכה הקודמת. בבבלי חולין מפרשים את הברייתא בידיים שנכנסו לבית המנוגע בנגע צרעת שהן בדרגת ראשון לטומאה, אבל הירושלמי כאן מפרש בסתם ידיים. • • •

במשנה שנינו: "נוטלין לידים למעשר ולתרומה".

מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה ביכורים ב,א) שנינו: התרומה – שיש להפריש לכוהנים מן הגידולים, והבכורים – שיש להביא למקדש מן הפירות החדשים בכל שנה, חייבין עליהן מיתה וחומש – זר (מי שאינו כוהן) שאכלם במזיד חייב מיתה בידי שמים, ואם אכלם בשוגג חייב לשלם קרן וחומש**, ואסורין לזרים** – שאינם כוהנים**, והן נכסי כהן** – שיכול למוכרם לכוהן אחר ולקנות בדמיהם כל מה שהוא רוצה**, ועולין באחד ומאה** – סאה של תרומה או של ביכורים שנתערבה במאה סאה של חולין, הרי היא בטלה, והתערובת מותרת לזרים**, וטעונין רחיצת ידים** – הבא לנגוע בהם צריך ליטול ידיו תחילה, שסתם ידיים פוסלות את התרומה ואת הביכורים, והערב שמש – כוהן טמא שטבל אינו רשאי לאכול תרומה וביכורים עד שיעריב שמשו**. הרי אֵילּוּ בתרומה ובבכורים** – כל הדינים הללו נוהגים בתרומה ובביכורים**, מה שאין כן במעשר** – שני, שמותר לכל אדם לאוכלו בירושלים, ואסור לקנות בדמי מעשר שני רק דברים שהם לאכילה ולשתייה ולסיכה, ואם נתערב מעשר שני בחולין הרי הוא בטל ברוב, ואינו טעון רחיצת ידיים, שמותר לנגוע במעשר שני ואף לאכול פירות מעשר שני בלא נטילת ידיים, ואינו טעון הערב שמש, שהטמא שטבל מותר לו לאכול מעשר שני ואינו צריך שיעריב שמשו**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביכורים ב,א.

ומציעים סתירה בין מקורות תנאיים: תמן את אמר: – שם (משנה ביכורים) אתה אומר: אין המעשר טעון רחיצה – אין נוטלים ידיים לאכילת מעשר שני**, והכא את אמר:** – וכאן (משנה חגיגה) אתה אומר: המעשר טעון רחיצה – נוטלים ידיים לאכילת מעשר שני**?!**

ומתרצים את הסתירה בין המקורות התנאיים על ידי העמדתם לפי חכמים שונים: הן דת אמר: – היכן (משנה חגיגה) שאתה אומר: המעשר טעון רחיצה - רבנין – מקור זה הוא בשיטת החכמים החלוקים על רבי מאיר**,** והן דת אמר: – והיכן (משנה ביכורים) שאתה אומר: אין המעשר טעון רחיצה - רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – מקור זה הוא בשיטת רבי מאיר (דעותיהם של חכמים ורבי מאיר מובאות בהמשך).

ומציעים משנה ממקום אחר המשמשת כמראה מקום לדברי החכמים שנזכרו לפני כן: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה פרה יא,ה): כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים – כל טמא מדברי סופרים, שהוא טמא מגזירת חכמים וצריך לטבול כדי להיטהר מטומאתו, כגון האוכל אוכלים טמאים, והשותה משקים טמאים, והבא ראשו ורובו במים שאובים, וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלושה לוגים מים שאובים; וכן הספר (שהוא מכתבי הקודש), והידיים, והאוכלים והכלים שנטמאו במשקים (משנה זבים ה,יב), - מטמא את הקודש – לפי שיש לו דין שני לטומאה, ואם הוא נוגע בקודש, הוא עושה אותו שלישי לטומאה ומטמאו, ופוסל את התרומה – שאם הוא נוגע בתרומה, הוא עושה אותה שלישי לטומאה ופוסלה, ומותר בחולין ובמעשר – שני**; דברי רבי מאיר. וחכמים אוסרין במעשר** – לאכול מעשר שני. הרי שלדעת רבי מאיר סתם ידיים אינן פוסלות מעשר שני, ולכן אין צריך נטילת ידיים למעשר שני, ולדעת החכמים החלוקים על רבי מאיר סתם ידיים עושות מעשר שני שלישי לטומאה ופוסלות אותו ("אוסרין" הוא פוסלים), ולכן צריך נטילת ידיים למעשר שני (מעשר ראשון דינו כחולין).

ומעירים: ולא שמיע (צריך לומר: 'ולא שמיעין') דאמר – ולא שמעו שאומר רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מהו – מה פירושו הענייני של המשפט: וחכמים אוסרין במעשר (משנה פרה יא,ה)? נפסל גופו מלוכל (מלאכול) במעשר – אסור לו לאכול מעשר שני, אף שאינו פוסל מעשר שני במגעו. לפי פירוש זה, אף לדעת חכמים סתם ידיים אינן פוסלות מעשר שני, ואין צריך נטילת ידיים למעשר שני. הרי שיש לפרוך את תירוץ הסתירה בין המקורות, כי הוא סותר מימרה זו ('ולא שמיעין' היא הערה של סתם תלמוד מאוחר על סתם תלמוד קדום. ולא נזכר לעיל שם חכם, לכן הגהתי 'שמיעין' תחת 'שמיע' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 556, הערה 989)).

ומציעים תירוץ לסתירה בין המקורות התנאיים על ידי העמדתם במקרים שונים, עקב דחיית התירוץ הקודם: מאי כדון? – מה היא עכשיו (שנדחה תירוץ הסתירה בין המקורות)? - הן דת אמר: – היכן (משנה חגיגה) שאתה אומר: המעשר טעון רחיצה - ברוצה לוכל (לאכול) – מקור זה הוא במקרה שהוא רוצה לאכול מעשר שני**, והן דת אמר:** – והיכן (משנה ביכורים) שאתה אומר: אין המעשר טעון רחיצה (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'טעון רחיצה' לעיל עד 'טעון רחיצה' כאן בשל שוויון סופות ומגיה השלים) - ברוצה ליגע – מקור זה הוא במקרה שהוא רוצה לנגוע במעשר שני ולא לאוכלו**.**

ותמהים: ולא הוא רוצה לוכל הוא רוצה ליגע?! (בתמיהה) – הרי אין הבדל בין אכילה ובין נגיעה, וכמו שמותר לנגוע במעשר בלא נטילת ידיים, כי אין סתם ידיים שהן שני לטומאה עושות שלישי לטומאה במעשר, כך גם מותר לאכול מעשר בלא נטילת ידיים, שכיוון שאין גופו טמא מותר לו לאכול מעשר שני, ואין באכילה אלא משום נגיעה!

ומתרצים: אלא משום נטילת סרך – במקרה שהוא רוצה לאכול מעשר שני אין חובה ליטול ידיים מעיקר הדין, אלא רק גזירה משום מקרה שבו יש חובה ליטול ידיים מעיקר הדין, שגזרו חכמים שלא יאכל אדם מעשר שני בלא נטילת ידיים כדי שלא יאכל תרומה בלא נטילת ידיים**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: והתנינן: – והרי שנינו (משנה חגיגה): תרומה (צריך לומר: 'חולין') – "נוטלין לידים לחולין"! וכי יש בתרומה (צריך לומר: 'וכי יש בחולין', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") משום נטילת סרך?! (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'משום נטילת סרך' לעיל עד 'משום נטילת סרך' כאן בשל שוויון סופות ומגיה השלים) – רק במעשר שני שיש בו קצת קדושה יש לגזור שלא יאכל אדם מעשר שני בלא נטילת ידיים כדי שלא יאכל תרומה בלא נטילת ידיים, אבל בחולין אין לגזור כך! ומדוע שנינו שחולין טעונים נטילת ידיים? (מן התירוץ להלן לקושיה זו מוכח שהקושיה היא בעניין חולין ולא בעניין תרומה)

ומתרצים: אלא בחולין שנעשו על גב טהרת הקודש (המילה 'גב' נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. והמילה 'טהרת' אינה במקבילה והיא בהשפעת הבבלי. בירושלמי בכל מקום: 'חולין שנעשו על גב הקודש', ובבבלי בכל מקום: 'חולין שנעשו על טהרת הקודש') – הדין ששנינו במשנה, שסתם ידיים טעונות נטילה לחולין, הוא במקרה של חולין שנעשו על גב הקודש (מאכלים שנועדו לשמש תוספת על סעודות הקודש בירושלים מלבד הקורבנות עצמם. שמרו על טהרת המאכלים האלה כדי לצרוך אותם עם הקודש ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמודים 345-346)).

ותמהים: וחולין שנעשו על גב הקודש לא כחולין הם?! (בתמיהה) – הרי חולין שנעשו על גב הקודש אין להקפיד על טהרתם כקודש אלא הם כחולין, שאם נגעו בשני לטומאה - אינם נעשים שלישי לטומאה, ולכן גם במקרה של חולין אלה אין סתם ידיים טעונות נטילה!

ומתרצים בהצעת שתי אפשרויות פרשניות: תיפתר – תתפרש (המשנה), או כרבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי) או כרבי אלעזר בירבי צדוק (השני, תנא בדור הרביעי והחמישי). אפשרות ראשונה: או כרבי שמעון בן אלעזר, ומציעים ברייתא המשמשת כמראה מקום לדברי חכם זה: דתני: – ששונה (התנא): רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: הידים תחילה לחולין ושניות לתרומה – סתם ידיים הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין ובדרגת שני לטומאה לעניין תרומה. - הדין ששנינו במשנה, שסתם ידיים טעונות נטילה לחולין, נכון לפי תנא זה שאומר, שסתם ידיים הן בדרגת ראשון לטומאה לעניין חולין, ואם ייגעו ידיים אלו בחולין - יהיו החולין שני לטומאה**.** אפשרות שנייה: או כרבי לעזר בירבי צדוק, ומציעים משנה ממקום אחר המשמשת כמראה מקום לדברי חכם זה: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה טהרות ב,ח, בעניין דרגות הטומאה): חולין שנעשו על גב הקודש – נחלקו תנאים בדינם לעניין קבלת טומאה, - הרי אֵילּוּ כחולין – שאם נגעו בשני לטומאה - אינם נעשים שלישי לטומאה**. רבי לעזר בירבי צדוק אומר: הרי אֵילּוּ כתרומה לטמא שנים ולפסול אחד** – הראשון והשני שלהם טמא, והשלישי שלהם פסול, כמו בתרומה, שאם נגעו בשרץ - הם נעשים ראשון לטומאה וטמאים, ואם נגעו בראשון לטומאה - הם נעשים שני לטומאה וטמאים, ואם נגעו בשני לטומאה - הם נעשים שלישי לטומאה ופסולים לאכילה ואינם טמאים, שחולין שנעשו על גב הקודש הם כתרומה, ותרומה שהיא ראשון לטומאה או שני לטומאה - טמאה, ותרומה שהיא שלישי לטומאה - פסולה לאכילה ואינה טמאה. - הדין ששנינו במשנה, שסתם ידיים טעונות נטילה לחולין, הוא במקרה של חולין שנעשו על גב הקודש, והוא נכון לפי תנא זה שאומר, שחולין שנעשו על גב הקודש דינם כתרומה**.**

הסוגיה כאן חלוקה על הסוגיה לעיל, שבסוגיה לעיל אמרו, שהדין ששנינו במשנה, שסתם ידיים טעונות נטילה לחולין, נכון לפי כל החכמים, גם לפי מי שהוא אומר שסתם ידיים הן בדרגת שני לטומאה אף לעניין חולין, כדי שיהא בדל מן התרומה, ואילו בסוגיה כאן אמרו, שהדין ששנינו במשנה נכון רק לפי רבי שמעון בן אלעזר, או שהוא בחולין שנעשו על גב הקודש ונכון רק לפי רבי לעזר בירבי צדוק.

עד כאן המקבילה בירושלמי ביכורים.

פתיחת הסוגיה (בביכורים ובחגיגה) שונה. בביכורים: 'תמן תנינן: נוטלין לידים...', שהיא משנת חגיגה. ובחגיגה: 'תמן תנינן: התרומה והביכורים...', שהיא משנת ביכורים. ההמשך מורה בבירור שמקור הסוגיה הוא בחגיגה, שכן גם כאן וגם שם הלשון הוא: 'תמן (ביכורים) את אמר... והכא (חגיגה) את אמר...'. המעתיקים מחגיגה לביכורים החליפו את משנת ביכורים במשנת חגיגה, והשאירו את הסוגיה בלשונה. וזה שכיח מאוד במקבילות ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 19).

בבבלי חגיגה יח,ב אמרו: חולין ומעשר מי בעו נטילת ידים? ורמינהי: "התרומה והביכורים חייבים עליהם מיתה וחומש, ואסורים לזרים, והם נכסי כוהן, ועולים באחד ומאה, וטעונים רחיצת ידיים והערב שמש. הרי אלו בתרומה ובביכורים, מה שאין כן במעשר". וכל שכן בחולין. קשיא מעשר אמעשר! קשיא חולין אחולין! בשלמא מעשר אמעשר לא קשיא; הא (המשנה בביכורים) - רבי מאיר, הא (משנתנו) - רבנן. דתנן: כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים - מטמא את הקודש, ופוסל את התרומה, ומותר בחולין ובמעשר; דברי רבי מאיר. וחכמים אוסרים במעשר. אלא חולין אחולין קשיא! חולין אחולין נמי לא קשיא; כאן (משנתנו) - באכילה, כאן (המשנה בביכורים) - בנגיעה. מתקיף לה רב שימי בר אשי: עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי מאיר אלא באכילה דמעשר, אבל בנגיעה דמעשר ובאכילה דחולין - לא פליגי! אלא: אידי ואידי באכילה, ולא קשיא; הא - באכילה דנהמא, הא - באכילה דפירי. דאמר רב נחמן: כל הנוטל ידיו לפירות - הרי זה מגסי הרוח (מפני שהוא מראה בזה שהוא מדקדק בעצמו יותר ממה שהורו חכמים).

בירושלמי דחו את התירוץ "הא - רבי מאיר, הא - רבנן" לקושיה ממעשר על מעשר, מה שאין כן בבבלי. בירושלמי לא הקשו מחולין על חולין, מה שאין כן בבבלי. בבבלי תירצו "כאן - באכילה, כאן - בנגיעה" לקושיה מחולין על חולין, ובירושלמי תירצו כך לקושיה ממעשר על מעשר. דברי רב שימי בר אשי בבבלי, שחכמים אינם חולקים על רבי מאיר בנגיעה במעשר ובאכילה בחולין, הם כדברי רבי שמואל בשם רבי זעורה בירושלמי בפירושם של דברי חכמים. אלא שבבבלי השתמשו בדברים אלה כדי לדחות את התירוץ הראשון לקושיה מחולין על חולין, ואילו בירושלמי השתמשו בדברים אלה כדי לדחות את התירוץ הראשון לקושיה ממעשר על מעשר. קושיית רב שימי בר אשי נאמרה גם בבבלי חולין לג,ב. ושם הקושייה היא ממה שאמר על "נגיעה דמעשר" (כמו בירושלמי כאן), ובבבלי כאן הקושיה היא ממה שאמר על "אכילה דחולין".

התלמודים מפקיעים מפשוטה את משנת חגיגה ב,ה. לפי פשוטה מלמדת משנת חגיגה שיש ליטול ידיים גם לפני אכילת חולין, שגם הם נאכלים בטהרה. בניגוד לדרכם של התלמודים, יש מקום להציע שהפער בין המשניות נעוץ ביסודו בהבדל שבין עולמה של המשנה הקדומה שבחגיגה, שבה נדרשת טהרת ידיים גם לחולין, והמשנה המאוחרת שבחלה (א,ט) וביכורים (ב,א), המצמצמת את נטילת הידיים לתרומה. המשניות בחלה ובביכורים מתייחדות לא רק בצמצום נטילת הידיים למתנות הכהונה, אלא בשימוש בפועל רח"ץ ולא בפועל נט"ל המשמש בכל שאר המקורות התנאיים. ההתייחסות לרחיצת הידיים לקראת הסעודה מנוסחת ברוב המוחלט של המקרים באמצעות הפועל נט"ל. לשון רחיצה היא מאוחרת וממוקדת באכילת תרומה, בגלל ההקבלה לעבודת הכוהן, והלשון הקדומה המשמשת גם בהקשר של חולין היא לשון נטילה ("נטילת ידיים בספרות התנאית", "מנחת ספיר", עמודים 124-125; "טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 374). במשנת חגיגה נקבע מפורשות שנטילת ידיים נדרשת לחולין, אך משנה זו היא חלק מיחידה תנאית קדומה (חגיגה ב,ה-ז) המתארת את עולמם של בני בית שני, כגון יוסי בן יועזר ויוחנן בן גודגדא. לעומת זאת, העיבוד של משנת חלה, ובעקבותיה משנת ביכורים, תואם את עולמו של רבי עורך המשנה ("נטילת ידיים בספרות התנאית", "מנחת ספיר", עמוד 130). • • •

במשנה שנינו: "ולקודש מטבילין".

מפרשים את המשנה: כל הן דתנינן: – כל היכן ששנינו: מטבילין – טבילת טהרה, - בארבעים סאה אנן קיימין – אנחנו עומדים (עוסקים. ולכן לאכילת קודשים צריכים להטביל את הידיים במקווה של ארבעים סאה מים).

ומציעים קושיה ממקור תנאי: והא תנינן: – והרי שנינו: (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: 'והא תני', כיוון שהיא ברייתא ולא משנה. - אבל יש שגם 'תנינן' מציין ברייתא ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 889)) הנוטל ידיו למקדש (צריך לומר כמו בתוספתא ידיים: 'במקדש', או כמו בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי וכמו שהגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל": 'לקודש') – לאכילת קודש, צריך רביעית – צריך ליטול מכלי המכיל רביעית הלוג מים**!** – אבל אין צריך להטביל את הידיים במקווה (גם לחולין ולתרומה צריך רביעית, אלא שלחולין ולתרומה אפילו כמה בני אדם נוטלים מכלי שאין בו אלא רביעית מים בלבד (נוטלים בשיירי טהרה), מה שאין כן לקודש). הרי שהברייתא סותרת את המשנה!

ומתרצים את הקושיה בהצעת אוקימתות למקורות הסותרים: אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): כאן – המשנה, - בידים טמאות – במקרה שנטמאו בטומאה ודאית שמטמאת את הידיים מדברי סופרים ולא את הגוף, כגון שנגעו בראשון לטומאה, צריך להטביל אותן במקווה לאכילת קודש**, וכאן** – הברייתא, - בידים טהורות – במקרה של סתם ידיים, שאין יודעים האם נטמאו, אלא שגזרו חכמים עליהן טומאה, די ליטול אותן מרביעית אפילו לאכילת קודש**.**

ודוחים את התירוץ ומציעים תירוץ אחר: אמר רבי חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בריה ד- – בנו של רבי הלל: אפילו תימר: – (ו)אפילו תאמר: כאן וכאן בידים טהורות, כאן וכאן בידים טמאות (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מתחילת המשפט עד כאן בשל שוויון סופות ומגיה השלים) – גם המשנה וגם הברייתא מדברות הן בידיים טהורות והן בידיים טמאות, שאין הבדל בין ידיים טהורות ובין ידיים טמאות**,** - יש לתרץ את הקושיה בהצעת אוקימתות אחרות למקורות הסותרים: כאן – המשנה, - בקודשי מקדש המקודשין – במקרה של אכילת קודשי מקדש שנתקדשו קדושת הגוף, כגון בשר שלמים לישראל ובשר חטאת ואשם לכוהנים, צריך להטביל אותן במקווה (ואף בסתם ידיים. - רק קודשי מקדש המקודשים נעשים רביעי לטומאה), וכאן – הברייתא, - בחולין שנעשו על גב הקודש – במקרה של אכילת חולין שנעשו על גב הקודש (מאכלי חולין המיועדים לאכילה עם הקודש בירושלים), די ליטול אותן מרביעית ואין צריך להטביל אותן (לפי רבי לעזר בירבי צדוק לעיל, שהוא אומר, שחולין שנעשו על גב הקודש דינם כתרומה ונעשים שלישי לטומאה).

בתוספתא ידיים א,ה שנו: הנוטל ידיו במקדש (בבית המקדש לאכילה) צריך ליטול מי רביעית, וקידוש ידיים ורגליים (לעבודה במקדש) אין לו שיעור.

בתוספתא טהרות א,ה שנו: הידיים מטמאות אחד ופוסלות אחד בקודש ופוסלות את התרומה ואין ידיים לחולין... באיזה קודש אמרו (שהוא נעשה רביעי לטומאה)? בקודשי מקדש המקודשים, כגון חלות תודה ורקיקי נזיר שנשחט עליהם הזבח והמנחות שקדשו בכלי. אבל חלות תודה ורקיקי נזיר שלא נשחט עליהם הזבח והמנחות שלא קדשו בכלי - אינן לא כקודש ולא כחולין אלא הרי הן כתרומה. • • •

במשנה שנינו: "ולחטאת, אם ניטמאו ידיו - ניטמא גופו".

אמר רבי חנניה: לא שחידשו – חכמים, טומאה לחטאת – אף שהוסיפו בפרה אדומה חומרות רבות מאוד, בכל זאת לא חידשו בה טומאה שאינה קיימת כלל במקום אחר**, אלא אמרו** – חכמים**: המיטמא טומאה קלה כמיטמא טומאה חמורה** – אם נטמאו ידיו בטומאה המטמאה אותן מדברי סופרים, כגון שנגעו בראשון לטומאה, שלא נטמא גופו אבל ידיו טמאות - דינו לחטאת כמי שנטמא כל גופו בטומאה המטמאה אותו מן התורה**.**

בבבלי חגיגה כג,ב אמרו: תניא: מעולם לא חידשו דבר בפרה.

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): כתוב בהכנת אפר הפרה האדומה: "וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר**"** (במדבר יט,ט) – איש טהור יאסוף את אפר הפרה ויניח אותו במקום טהור מחוץ למחנה, - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "טָהוֹר"? – והרי ודאי שהאוסף את האפר צריך להיות טהור, שלא יטמא את האפר! הגע עצמך – שער בנפשך**, אפילו את** (אתה) אוספו במגריפה - אמרה התורה "טָהוֹר" – אפילו אינו אוסף את האפר בידיו ממש אלא במגרפה, מכל מקום אמרה התורה שהאוסף צריך להיות איש טהור, שאף אם ידיו בלבד טמאות - הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר בהיסט כשאוספו במגרפה (היסט - נדנוד והזזה של דבר על ידי אדם, שנחשב כאילו האדם נושא את הדבר. - המונח 'הגע עצמך' כאן מציין מקרה הכלול בפסוק שיכול לשמש ראיה למה שנזכר לפני כן בסוגיה: 'המיטמא טומאה קלה כמיטמא טומאה חמורה').

מגרפה היא כלי הדומה למעדר בעל יד (ידית) וכף. הכף היא לוח שטוח. כרגיל הכף היא ממתכת, אך יש שהיא עשויה עץ.

ומציעים שאלה: מה אנן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המקור האמוראי כך שיש ראיה שמי שידיו בלבד טמאות הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר רק בהיסט?) ומציעים שתי אפשרויות שנדחות: אם במגריפה של מתכת - והלא פשוטי כלי מתכות טמאין – כלי מתכת, אפילו אין להם בית קיבול, מקבלים טומאה**!** – אם מגרפה (הכף של המגרפה) שאמר רבי לעזר היא של מתכת, אין ראיה שמי שידיו בלבד טמאות הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר רק בהיסט, שכיוון שידיו טמאות, הן מטמאות את המגרפה, מפני שמי שידיו בלבד טמאות הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא, והמגרפה מטמאה את האפר, ולכן צריך האוסף להיות טהור בידיו. אם במגריפה של עץ - לא כעומד מחמת דבר טמא הוא?! (בתמיהה) – אם מגרפה (הכף של המגרפה) שאמר רבי לעזר היא של עץ, שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה, גם אין ראיה שמי שידיו בלבד טמאות הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר רק בהיסט, שכיוון שידיו טמאות, הן מטמאות את המגרפה, מפני שהכף של המגרפה עומדת מחמת הידית של המגרפה שהיא של מתכת והיא דבר המקבל טומאה, והמגרפה מטמאה את האפר, ולכן צריך האוסף להיות טהור בידיו (ההלכה היא שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה ופשוטי כלי מתכת מקבלים טומאה. בכלים המורכבים משני החומרים, יש שהולכים אחר החלק שעושה את מלאכתו של הכלי, ויש שהולכים אחר החלק המעמיד (החלק בכלי שהחלקים האחרים נשענים או נתלים עליו). ראה משנה כלים יג,ו ובבלי שבת נט,ב-ס,א, וראה "סדרי טהרות" למשנה זו. לפי פירושנו לירושלמי כאן, במגרפה של עץ הולכים אחר המעמיד - הידית של מתכת).

ומציעים תשובה לשאלה בהצעת אוקימתא: אמר רב הושעיה (אמורא בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (המקור האמוראי) באוספו בנסר (קרש, לוח שנגזר מעץ) – במקרה שהוא אוסף את האפר בנסר של עץ (מגרפה שנזכרה במקור האמוראי היא לאו דווקא), שאין ידיו מטמאות את הנסר, מפני שאינו כלי ואינו מקבל טומאה, ומכל מקום אמרה התורה שהאוסף צריך להיות איש טהור, שאף אם ידיו בלבד טמאות - הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר בהיסט**.**

ומקשים: ואיפשר שלא יִנָּשֵׂא עליו?! (בתמיהה) – הרי, כשהוא אוסף את האפר בנסר שהוא דק, אי אפשר שלא יתרומם אפר מן הארץ על הנסר, ולכן ייחשב הנסר ככלי שיש לו בית קיבול, וכיוון שידיו טמאות, הן מטמאות את הנסר, והנסר מטמא את האפר, ולכן צריך האוסף להיות טהור בידיו, ועדיין אין ראיה שמי שידיו בלבד טמאות הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר רק בהיסט.

ומציעים תירוץ לקושיה בהצעת אוקימתא אחרת: אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אבוי ד- – אביו של רבי מתניה: תיפתר – תתפרש (המקור האמוראי) באוספו במלתרא (קורה להחזקת תקרת הבניין (מקור המילה ביוונית)) עבה – שמחמת עובייה אי אפשר שיינשא אפר עליה, ומכל מקום אמרה התורה שהאוסף צריך להיות איש טהור, שאף אם ידיו בלבד טמאות - הרי הוא לחטאת כאילו כולו טמא ומטמא את האפר בהיסט**.**

במשנה פרה יא,ו שנינו, שכל הטעון ביאת מים (טבילה), בין מדברי תורה בין מדברי סופרים - מטמא מי חטאת ואפר חטאת ואת המזה מי חטאת (והוא הדין כל הטהור לחטאת) במגע ובמשא (בין שנגע בו הטמא ובין שנשא אותו), ומטמא כלי ריקם הטהור לחטאת במגע אבל לא במשא לדעת חכמים.

רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מה בין אדם טהור לחטאת לכלי ריקן טהור לחטאת? – מה ההבדל בין אדם שנטהר לעסוק בפרה אדומה ובין כלי ריק טהור המיועד למי חטאת (מים המקודשים באפר פרה) ולאפר חטאת (אפר פרה בלא מים)? מדוע אדם הטהור לחטאת נטמא במגע ובמשא, וכלי ריקם הטהור לחטאת נטמא במגע אבל לא במשא?

אמר ליה: – אמר לו (השיב לו רבי אמי): "וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה**"** (במדבר יט,ט) - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "אִישׁ"? אלא ליתן טהרה מעולה לאיש לעשותו כמי חטאת וכאפר חטאת – הכתוב מלמד שטהרתו של אדם הטהור לחטאת צריכה להיות כטהרתם של מי חטאת ואפר חטאת שהם נטמאים במגע ובמשא (כל טומאת משא אינה אלא שהטהור נושא את הטמא, אבל טמא הנושא טהור אינו מטמאו. וכאן (משנה פרה יא,ו) אין לפרש משא זה במים ובאפר שנשאו את הטמא, שכל טומאת משא אינה אלא לאדם. ולכן יש לפרש, שמשא זה הוא היסט, שהטמא הסיט את המים והאפר. בכמה מקומות אנחנו מוצאים שנקרא היסט בשם משא. בכל הטומאות כשהטמא מסיט לטהור אינו נטמא, אבל זב המסיט את הטהור מטמאו בהיסטו. וכל שאינו טהור לחטאת, כגון הטעון ביאת מים, הריהו כזב לגבי חטאת ומטמא מי חטאת ואפר חטאת בהיסט שהסיטם).

רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): היסט שטיהרתי לך בשרץ טימאתי לך כאן – שרץ (אחד משמונת השרצים המפורטים בתורה שמטמאים במותם) אינו מטמא בהיסט, שאם אדם טהור מסיט שרץ אינו נטמא, ששרץ אינו מטמא אלא במגע, אבל אדם הטהור לחטאת שמסיט שרץ נטמא לחטאת**.**

בתוספתא פרה י,ד שנו: טהור לחטאת ש... הסיט את השרץ... - רבי אליעזר מטהר, ורבי יהושע מטמא.

דברי רבי שמעון בן לקיש בירושלמי הם לפי רבי יהושע שמטמא. • • •

משנה משנתנו מלמדת שחכמים עשו מעלה בטבילה, שהטובל כדי לטהר את גופו שנטמא צריך לכוון לשם מה הוא טובל, ומי שטבל לשם דבר קל אין טבילתו זו מועילה לו לאכילת דבר חמור.

הטובל לחולין – טבל גופו במקווה לשם אכילת חולין בטהרה, והוחזק לחולין – התכוון בעת טבילתו לטבול לשם אכילת חולין, - אסור במעשר – אסור לו לאכול מעשר שני**. הטובל למעשר** – לשם אכילת מעשר שני בטהרה, והוחזק למעשר – התכוון בעת טבילתו לטבול לשם אכילת מעשר שני, - אסור לתרומה – אסור לו לאכול תרומה, אם הוא כוהן**. הטובל לתרומה** והוחזק לתרומה – התכוון בעת טבילתו לטבול לשם אכילת תרומה, - אסור לקודש – אסור לו לאכול קורבנות**. הטובל לקודש והוחזק לקודש** – התכוון בעת טבילתו לטבול לשם אכילת קורבנות, - אסור לחטאת – אסור לו לנגוע במי חטאת (מים המקודשים באפר פרה אדומה).

הטובל לחמור – לשם דבר חמור, - הותר לקל – כגון אם טבל לקודש - הריהו בחזקת טהור גם לתרומה ולמעשר שני, ואם טבל לחטאת - הריהו בחזקת טהור לכול**.**

טבל ולא הוחזק – טבל ולא התכוון לשם טבילה, - כאילו לא טבל – כלל, ואסור אפילו בחולין, שהטבילה צריכה כוונה לשם טבילה אפילו לחולין (שיטת התוספתא והירושלמי היא שאף טבילה לאכילת חולין בטהרה צריכה כוונה לשם טבילה, וכפשוטה של משנתנו כאן ("תוספתא כפשוטה")). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור במעשר".

מקשים על המשנה: וחולין צריכין כוונה?! – וכי צריך הטובל לחולין להתכוון בטבילתו לטבול לשם אכילת חולין?! והרי כשהוא טובל סתם לשם טהרה מותר בחולין! (השאלה היא על לשון משנתנו "והוחזק לחולין", למה צריך החזקה לשם אכילת חולין בטהרה? ("תוספתא כפשוטה")).

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה: דרובא אתא מימור לך – גדולה [מזאת] בא לומר לך (המשנה באה לומר חידוש גדול יותר). אפילו טובל לחולין והוחזק לחולין - אסור במעשר – עד שיתכוון בטבילתו לטבול לשם אכילת מעשר שני. אבל הטובל לחולין - מותר בחולין, אף אם לא התכוון בטבילתו לטבול לשם אכילת חולין**.**

ומציעים קושיה ממימרה אמוראית כדי לפרוך את התירוץ: לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי אלעזר (אמורא בדור השני): כמיניין החולין כן מיניין המעשר?! (בתמיהה) – הרי לטומאה מונים במעשר כמו שמונים בחולין, שכמו שאין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין, כך גם במעשר! ומדוע לטהרה מעשר אינו כמו חולין, שהטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור במעשר?

ומציעים תירוץ לקושיה בהצעת הבחנה בין שני מקרים: כאן – שחולין ומעשר אינם שווים, - לאכילה – לעניין אכילה, שהטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור לו לאכול מעשר**, וכאן** – שחולין ומעשר שווים, - למגע – לעניין נגיעה, שאין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה במגעו**.**

בבבלי חגיגה יח,ב-יט,א אמרו: ...אמר רב נחמן: לא קשיא; כאן - לחולין (אין צורך בכוונה לטהרה), כאן - למעשר (יש צורך בכוונה לטהרה). איתיביה רבא לרב נחמן (ממשנתנו): הטובל לחולין והוחזק לחולין - אסור במעשר. הוחזק - אין, לא הוחזק - לא! (משמע שאף לחולין יש צורך בכוונה!) הכי קאמר / אימא: אף על פי שהוחזק לחולין - אסור במעשר (לא באה המשנה ללמדנו שצריך כוונה לחולין, אלא לומר שאפילו התכוון לחולין אין זה מועיל למעשר). איתיביה (רבא לרב נחמן ממשנתנו): טבל ולא הוחזק - כאילו לא טבל. מאי לאו, כאילו לא טבל כלל! לא. כאילו לא טבל למעשר, אבל טבל לחולין (שבחולין אין צורך בכוונה). הוא (רבא) סבר, דחויי קא מדחי ליה (רב נחמן, אבל כוונת הדברים אינה כן), נפק, דק ואשכח, דתניא: טבל ולא הוחזק - מותר בחולין ואסור במעשר (כרב נחמן).

הבבלי פירש את משנתנו שטבילה לחולין אינה צריכה כוונה. שיטת הבבלי היא שטבילה לאכילת חולין אינה צריכה כוונה, שלא כשיטת התוספתא והירושלמי.

למרות שרבא מצא ברייתא שבה נאמר "טבל ולא הוחזק - מותר בחולין ואסור במעשר", הפירוש הפשוט במשנה "טבל ולא הוחזק - כאילו לא טבל" הוא כמו שאמר מקודם, "כאילו לא טבל כלל". המשנה והברייתא חולקות. למשנה חולין צריך כוונה, ולברייתא חולין אין צריך כוונה ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקצט).

בבבלי חולין לא,א-ב נחלקו אמוראים בנידה שנאנסה וטבלה (נידה שסיימה את שבעת ימי טומאתה וטבלה באונס, שלא ברצונה, שלא התכוונה לטבול לשם טהרה). לדעת רב אסורה באכילת תרומה ומותרת באכילת חולין, כי הוא סובר שטבילה לחולין אינה צריכה כוונה, ולדעת רבי יוחנן אסורה אף באכילת חולין, כי הוא סובר שטבילה צריכה כוונה אף לחולין. בירושלמי שבת ב,א ומגילה ב,ד הביאו מחלוקת אמוראים בנידה שנאנסה וטבלה, ונקטו בין בדברי רב ובין בדברי רבי חנינה (דעתו היא דעת רבי יוחנן בבבלי) בלשון "טמיאה לטהרות" ולא חילקו בין חולין לתרומה. "טהרות" הן אף חולין הנאכלים בטהרה. הירושלמי לשיטתו שאף טבילה לאכילת חולין בטהרה צריכה כוונה לשם טבילה.

ומביאים ברייתא: הטובל סתם – לשם טהרה, שהוא מתכוון לשם טבילה, אבל אינו מתכוון לטבול לדבר מסוים, לא לחולין ולא לדבר אחר, - מותר בכולם – מותר לו לאכול כל דבר**.**

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): במזוקק לכולן – דווקא כשהוא זקוק להיטהר גם לתרומה ולקודשים, כגון שהוא יודע שיאכל גם תרומה וקודשים, והוא טובל סתם לשם טהרה - מותר בכולם, ואינו צריך להתכוון במפורש שהוא טובל לקודש. אבל אם אינו מזוקק לכולם, והוא טובל סתם לשם טהרה, שהוא מתכוון לשם טבילה - אינו מותר אלא בחולין ("תוספתא כפשוטה").

ומביאים את המשך הברייתא: עודיהו רגליו משוקעות במים – מי שטבל סתם ועלה מן הטבילה, ועדיין לא עקר רגליו מן המים שטבל בהם, - מחזיק עצמו לכל טהרה שירצה – הוא יכול להתכוון לכל דבר שירצה, ואין צורך שיתכוון בשעת הטבילה עצמה**.**

בתוספתא חגיגה ג,א-ב שנו: אי זו היא חזקה? כל שעקר רגליו מן המים (החזקה מתבררת מיד כשעקר רגליו מן המים, ואם עקר רגליו - שוב אינו יכול להחזיק את עצמו לטהרה חמורה יותר). עודהו רגליו במים, טבל לקל שבהם והוחזק לחמור שבהם (טבל לשם טהרה קלה, אבל לאחר מכן בעת היציאה מן המים התכוון לשם טהרה חמורה) - מה שעשה עשוי (אפשר לשנות את הכוונה לטהרה חמורה יותר). הטובל על מנת לעלות מטומאה לטהרה (שהתכוון לעלות לכל טהרה) - הרי זה טהור בכולם / לכולם. הטובל, אם נתכוון - טהור (שטבילה צריכה כוונה לשם טבילה, ואפילו לאכילת חולין), ואם לאו - טמא (יש כאן ביאור למשנתנו: "טבל ולא הוחזק - כאילו לא טבל").

בבבלי חגיגה יט,א אמרו: אמר רבי אלעזר: טבל (סתם) ועלה (מן הטבילה) - מחזיק עצמו לכל מה שירצה. מיתיבי: עודהו רגלו אחת במים, הוחזק לדבר קל - מחזיק עצמו לדבר חמור, עלה - שוב אינו מחזיק. - מאי לאו, אינו מחזיק כלל? (שיכול להחזיק רק אם עודנו אף במקצתו בתוך המים) לא, עודהו (במים), אף על פי שהוחזק (קודם לדבר קל) - מחזיק (עצמו לדבר חמור); עלה, אם לא הוחזק (כלל) - מחזיק, ואם הוחזק (לדבר מסוים) - אינו מחזיק (לדבר אחר).

החזקה במשנה התפרשה ככוונה. כך נראה מן התוספתא, ודאי לפי נוסח הברייתא בתלמודים, שם מצאנו את הצירוף היחידאי 'מחזיק עצמו'. אך זו אינה המשמעות של הפועל 'הוחזק' בספרות התנאית ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 233).

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה טהרות ח,ט, בהלכות טהרות של חכמי יבנה) שנינו: מקל שהיא מליאה משקין טמאים – שהיו מים טמאים טופחים (מרטיבים את הנוגע בהם) על פני כל המקל**, כיון שהשיקה למקוה** – כיוון שהכניס קצהו האחד של המקל בתוך המקווה, אף על פי שלא הטבילו כולו, - טהרה – טהרו כל המים שעל פני המקל**; דברי רבי יהושע** (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – הסובר שכל המים שעל פני המקל נחשבים מחוברים למים שבמקווה וטהרו בהשקה**. וחכמים אומרים: עד שיטבול** (בכתבי היד של המשנה: 'שיטביל') את כולה – אין המים שעל פני המקל נטהרים אלא אם כן הטביל את המקל כולו**.**

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: מה פליגין – מה [שהם] (רבי יהושע וחכמים) חלוקים, - בטומאה קלה – במקרה של מקל שהוא מלא משקים שטמאים בטומאה קלה מדברי סופרים, נחלקו האם המים שעליו נחשבים מחוברים למים שבמקווה**, אבל בטומאה חמורה** – במקרה של מקל שהוא מלא משקים שטמאים בטומאה חמורה מן התורה, - אף רבי יהושע מודה – אין מחלוקת, וכולם סוברים שאין המים שעליו נחשבים מחוברים למים שבמקווה (רבי שמעון בן לקיש מצמצם את תחולתה של המחלוקת למקרה מסוים).

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: אף בטומאה חמורה פליגין – חלוקים (רבי יהושע וחכמים נחלקו אף במקרה של מקל שהוא מלא משקים שטמאים בטומאה חמורה).

ומקשים בהצעת ברייתא שחולקת על הדעה האמוראית המובאת לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה על רבי שמעון בן לקיש: עודיהו רגליו משוקעות במים – מי שטבל סתם ועלה מן הטבילה, ועדיין לא עקר רגליו מן המים שטבל בהם, והיו מים טופחים עליו, - מחזיק עצמו בכל (צריך לומר כמו לעיל: 'לכל') טהרה שירצה – הוא יכול להתכוון לכל דבר שירצה, מפני שהמים שעליו נחשבים מחוברים למים שבמקווה, והרי זה כאילו הוא במקווה**!** – הברייתא סוברת כרבי יהושע, ומשמע שהיא מדברת אף במקרה שהוא טמא טומאה חמורה. הרי שרבי יהושע חולק אף בטומאה חמורה, שלא כרבי שמעון בן לקיש!

ומתרצים את הקושיה על ידי הצעת אוקימתא למשנה שממנה הקשו: פתר לַהּ – (רבי שמעון בן לקיש שעליו הקשו) פותר אותה (מפרש את הברייתא), באוכל אוכלין טמאין ושותה משקין טמאין – יש להעמיד את הברייתא במקרה שהוא טמא טומאה קלה, כגון שאכל אוכלים טמאים או שתה משקים טמאים, שאין טומאתו אלא מדברי סופרים, ובמקרה זה המים שעליו נחשבים מחוברים למים שבמקווה, אבל לא במקרה שהוא טמא טומאה חמורה**.**

ומציעים קושיה מדבריו של רבי שמעון בן לקיש כדי לפרוך את התירוץ: לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאומר בשם רבי שמעון בן לקיש: האוכל אוכלין טמאין ושותה משקין טמאין - גופו טהור בלא כוונה – הטובל להיטהר מטומאה קלה אינו צריך כוונה לשם טבילה**?!** (בתמיהה) – לכן אין להעמיד את הברייתא העוסקת בעניין כוונה בטבילה במקרה שהוא טמא טומאה קלה אלא יש להעמיד אותה במקרה שהוא טמא טומאה חמורה. הרי שיש לפרוך את התירוץ!

ומתרצים את הקושיה: מכיון שנתן דעתו לטהרה מעולה ממנה, (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'אינו', וקלקל ("תוספתא כפשוטה")) צריך כוונה – הטובל להיטהר מטומאה קלה אינו צריך כוונה לשם טבילה כשהוא טובל לחולין, אבל כשהוא טובל לדבר חמור יותר מחולין (למעשר, לתרומה או לקודש) הוא צריך כוונה לשם טבילה. לכן אפשר להעמיד את הברייתא במקרה שהוא טמא טומאה קלה (לרבי שמעון בן לקיש, לחולין אינו צריך כוונה לשם טבילה אלא בטבל מטומאה דרבנן, אבל בטבל מטומאה דאורייתא אף לחולין צריך כוונה לשם טבילה ("תוספתא כפשוטה")).

ומקשים בהצעת משנה שחולקת על הדעה האמוראית המובאת לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא משנה מקוואות ז,ו) חלוקה על רבי שמעון בן לקיש: מקוה שיש בו ארבעים סאה מכוונות – מצומצמות (המקווה אינו מטהר אלא בארבעים סאה), וירדו שנים וטבלו זה אחר זה – במקווה זה, - הראשון טהור – שהרי טבל במקווה שיש בו מים כשיעור מקווה, והשיני טמא – לפי שחסרו המים שבמקווה מארבעים סאה על ידי טבילתו של הראשון, שמקצת מהמים דבקו בגופו של הראשון**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אם היו רגליו של הראשון נוגעות במים – בזמן שהשני טבל בהם, - אף השיני טהור – לפי שרואים כאילו המים שעל גופו של הראשון מחוברים למי המקווה, ולא חסר משיעור המקווה כלום**!** – רבי יהודה סובר כרבי יהושע, ומשמע שהמשנה מדברת אף במקרה שהוא טמא טומאה חמורה. הרי שרבי יהושע חולק אף בטומאה חמורה, שלא כרבי שמעון בן לקיש!

ומתרצים את הקושיה על ידי הצעת אוקימתא למשנה שממנה הקשו: ועוד היא באוכל אוכלין טמאין ובשותה משקין טמאין – יש להעמיד גם את המשנה במקרה שהוא טמא טומאה קלה, כגון שאכל אוכלים טמאים או שתה משקים טמאים, שאין טומאתו אלא מדברי סופרים, ובמקרה זה המים שעליו נחשבים מחוברים למים שבמקווה, אבל לא במקרה שהוא טמא טומאה חמורה**.**

ומקשים על הדעה האמוראית המובאת לפני כן בהצעת משנה בצירוף מקור תנאי נוסף: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא משנה מכשירין ד,ו) חלוקה על רבי שמעון בן לקיש: צנון שבמערה – שנתנוהו לתוך המים שבמערה, - אשה (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו) נידה מדיחתו – שם, והוא טהור – שלא הוכשר לקבל טומאה במים שבמערה המחוברים לקרקע (אין מים מחוברים מכשירים אלא תלושים). העלתו כל שהוא מן המים - טמא – הצנון, שהוכשר לקבל טומאה במים שעליו או שעל ידיה, מאחר שנתלשו לרצון, שהרי נתכוונה להדיחו בהם, ונטמא במגעה**.** ויש להציע ברייתא המוסיפה על המשנה (בהבאת דעה חולקת): ותני עלה: – ושונה (התנא) עליה (על המשנה): רבי יהודה מטהר משם רבי יהושע – אם העלתו כל שהוא מן המים - טהור הצנון, לפי שרואים כאילו המים שעליו או שעל ידיה מחוברים למי המקווה**.** ויש לתמוה: ונידה לא טומאה חמורה היא?! (בתמיהה) – הרי המשנה מדברת בנידה שהיא טמאה טומאה חמורה! הרי שרבי יהושע חולק אף בטומאה חמורה, שלא כרבי שמעון בן לקיש!

וקובעים: הדא פליגא – (המשנה) הזאת חלוקה על רבי שמעון בן לקיש ולית לה קיום – ואין לה קיום (אין לה תירוץ ויישוב לשיטתו).

הסוגיה על המשנה טהרות ח,ט מקורה בתלמוד למסכת טהרות.

בבבלי חגיגה יט,א אמרו: מאן תנא: עודהו רגלו אחת במים (הריהו כטובל)? - אמר רבי פדת: רבי יהודה היא. דתנן: מקווה שנמדד ויש בו ארבעים סאה מכוונות, וירדו שנים וטבלו זה אחר זה - הראשון טהור והשני טמא. רבי יהודה אומר: אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים - אף השני טהור. אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת (חכמים ורבי יהודה) במעלות דרבנן (במקרים שחיוב הטבילה הוא רק משום תקנות חכמים), אבל מטומאה (ממש) לטהרה - דברי הכול השני טמא, והיינו דרבי פדת (שהרי לשיטה זו, רק לדעת רבי יהודה הטובל מחזיק עצמו לטהרה כשרגלו אחת במים). איכא דאמרי: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת מטומאה לטהרה, אבל במעלות דרבנן - דברי הכול אף השני טהור, ופליגא דרבי פדת (שהרי לשיטה זו, לדברי הכול הטובל מחזיק עצמו לטהרה כשרגלו אחת במים).

שיטת רבי פדת והלשון הראשון שאמר רב נחמן בשם רבה בר אבוה בבבלי, שהברייתא בעניין החזקה בטבילה והמחלוקת במשנה במקוואות הן רק בטומאה דרבנן, היא כשיטת רבי שמעון בן לקיש בירושלמי. • • •

משנה משנתנו מלמדת שחכמים עשו מעלות בטומאה.

הזב הוא אב הטומאה והוא מטמא כלים המיוחדים לשכיבה או לישיבה או לרכיבה ועושה גם אותם אב הטומאה לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא כלים במגע. הזב מטמא את הכלים המיוחדים לשכיבה או לישיבה או לרכיבה כשהוא דורס עליהם: עומד עליהם, יושב עליהם, שוכב עליהם, נתלה מהם או נשען עליהם. משכבו ומושבו ומרכבו של הזב נקראים בלשון חכמים מדרס.

בגדים ראויים לשכיבה ולישיבה, ולכן הם טמאים מדרס.

בגדי עם הארץ – שאינו נזהר בדיני טומאה וטהרה, והוא בחזקת טמא, מדרס – נחשבים כטמאים טומאת מדרס, כמו כלי שהזב דרס עליו, לפרושים – ביחס לפורשים ומתרחקים מעמי הארץ ונזהרים בדיני טומאה וטהרה ואוכלים חולין בטהרה, ואם נגעו הפרושים או מאכליהם וכליהם בבגדי עם הארץ כאילו נגעו במדרס הזב**. בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה** – ביחס לכוהנים ולבני ביתם האוכלים תרומה, שהם טהורים לתרומה**. בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש** – ביחס לאוכלי קודשים (כוהנים ושאינם כוהנים), שהם טהורים לקודש**.**

במשנה שבבבלי בכתבי היד ובדפוסים נוסף כאן: "בגדי קודש מדרס לחטאת". משפט זה אינו בכתבי היד של המשנה.

יוסי בן יועזר (אחד מחכמי הזוגות) היה חסיד שבכהונה – והיה אוכל תרומה בטהרה**, והיתה מטפחתו** – שקינח בה את ידיו בסעודה מן הלכלוך והשומן שנדבקו אליהם בזמן האכילה, מדרס לקודש – מטפחתו היתה כמדרס לאוכלי קודשים, מפני שבשעה שלא היה זקוק להיטהר לקודשים היה טובל לשם אכילת תרומה בלבד, וממילא נחשב לגבי קודשים כאילו לא טבל (כמפורש במשנה לעיל), ובגדיו טמאים מדרס לאוכלי קודש. מעשה זה הוא דוגמה לכך שבגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש**.**

יוחנן בן גודגדא (תנא בדור השני) – שהיה לוי, היה אוכל – חולין, על טהרת הקודש – בטהרה החמורה הנוהגת בקודשים, כל ימיו – שהיה נוהג בכל מאכלי החולין שלו כאילו היו קודש, ונזהר שלא ייגעו אפילו בשלישי לטומאה שהוא מטמא קודשים**, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת** – לעוסקים במי אפר פרה אדומה. מעשה זה הוא דוגמה לכך שבגדי קודש מדרס לחטאת**.** • • •

מצמצמים את תחולת הקביעה במשנה: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): במגעות שנו – המשנה שאמרה שבגדי עם הארץ מדרס לפרושים לעניין חולין מדברת במקרה של מגע בלבד, שאין בגדי עם הארץ מטמאים את הפרושים במשא או בהיסט בלא נגיעה, שלא כדין מדרס רגיל (כך פירש ר"מ המאירי בבבלי חגיגה יח,א).

ומציעים קושיה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יסא: מאיכן (מהיכן) ניטמא הבגד הזה מדרס? – מדוע עשו חכמים את בגדי עם הארץ כמדרס לפרושים לעניין חולין? מדוע יש לחשוש שמא נטמאו בגדיו מדרס?

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה המבוססת על אוקימתא: אמר ליה: – אמר לו (תירץ רבי יסא לרבי זעורה): תיפתר – תתפרש (המשנה), שהיתה אשתו של עם הארץ יושבת עליו ערומה – קרה שאשתו של עם הארץ ישבה על בגדיו כשהיא ערומה בלא הפסק בינה וביניהם, ויש לחשוש שמא היתה אשתו נידה שדינה כזב וטימאה אותם טומאת מדרס במגע ישיר, שעם הארץ אינו נזהר מטומאת אשתו, ולכן עשו חכמים את בגדי עם הארץ כמדרס לפרושים לעניין חולין (נידה מטמאת מדרס אף אם ישבה על בגד כשאינה ערומה ולא נגעה בו, אבל אשתו של עם הארץ אינה מטמאת את בגדיו מדרס אלא כשישבה עליהם ערומה, שהואיל ואינה מטמאת אלא מחשש שמא היתה נידה דיו אם גזרנו במקרה שנגעה. - חששו שמא היתה אשתו של עם הארץ נידה, משום שטומאת נידה מצויה, אבל לא חששו שמא היה עם הארץ זב, משום שטומאת זיבה אינה מצויה).

בבבלי חולין לה,ב אמר רבא בטעם טומאת מדרס של בגדים במשנתנו: "גזירה שמא תשב / ישבה עליהם אשתו נידה". הראשונים מפרשים שדברי רבא מתייחסים לכל השנויים במשנתנו ולא רק לעם הארץ, שמקורה של טומאת מדרס בכל השנויים במשנתנו הוא בחשש של הטהור שמא ישבה אשתו של הטהור פחות על בגדיו כשהיא נידה וטימאה אותם טומאת מדרס. אבל בירושלמי דיברו רק בעם הארץ, ואמרו שמדובר שישבה אשתו על בגדו ערומה והחשש הוא שמא היתה נידה. לפי הירושלמי להלן לא עשו את גופו של פרוש כזב לעניין תרומה, ולכן בגדי פרושים מדרס לתרומה במקרה שהיתה אשתו של הפרוש יושבת על בגדו ערומה. וראה עוד להלן, האם עשו את גופו של אוכל תרומה כזב לעניין קודש, והאם עשו את גופו של אוכל קודש כזב לעניין חטאת.

ומציעים היסק: שמואל בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – הציע לפני רבי זעורה: כמה דת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במקום אחר. - לשון זה מציע דברים שאמר רבי יוחנן בירושלמי להלן שאין היסט בחולין. היסט - נדנוד והזזה של דבר על ידי אדם, שנחשב כאילו האדם נושא את הדבר): אין היסט בחולין – אין טמא חמור, כגון הזב, מטמא חולין בהיסט**, ויש היסט בחולין על ידי מגע** – טמא חמור מטמא חולין בהיסט אם נגע בחולין**, ודכוותה:** – וכמותה: אין משא בחולין – אין טמא חמור מטמא חולין במשא, ויש משא בחולין על ידי מגע – טמא חמור מטמא חולין במשא אם נגע בחולין (מדברי ר"מ המאירי (בבלי חגיגה יח,א) שהביא קטע זה עולה שאין כאן הצעת בעיה אלא הצעת היסק. - כל המטמאים במשא ובהיסט אינם מטמאים אלא כשאדם טהור נושא או מסיט את הטומאה, מה שאין כן הזב, שאפילו הוא נושא או מסיט את הטהור הרי הוא טמא. - אפשר שמשא כאן היינו מדרס, כמו להלן).

ומציעים שאלה: רבי שמואל אחוי ד- – אחיו של רבי הושעיה (אמורא זה נזכר רק כאן. ובהבאת הירושלמי בר"ש משנץ (משנה טהרות ז,ה): 'רבי שמואל אחוי דרבי ברכיה' - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעי – שואל (מסתפק): ישבה על הכסא ונגעה בו? – מה הדין במקרה של אשתו של עם הארץ שישבה על כיסא, שהוא כלי המיוחד לישיבה, וגם נגעה בו? האם מחשש שמא היתה נידה היא מטמאת את הכיסא טומאת מדרס?

ומקשים על השאלה שהוצעה: מה נפשך? (מה רצונך?) – בכל אופן שתרצה לטעון תגיע לאותה מסקנה שהיא מטמאת את הכיסא טומאת מדרס, כמבואר להלן. אם משא - הרי משא! אם מגע - הרי מגע! – כיוון שישבה על הכיסא וגם נגעה בו, ודאי שהיא מטמאת את הכיסא טומאת מדרס! ולמה רבי ירמיה מסתפק?

ומציעים את השאלה באופן אחר: כמה דת אמר – כמו שאתה אומר במשא: עד שינשא רובו – אין הזב מטמא כלי המיוחד לשכיבה או לישיבה או לרכיבה טומאת מדרס אלא אם כן נישא עליו רוב גופו של הזב, שאם לא כן אינו נחשב ששכב וישב ורכב עליו (ראה משנה זבים ד,ד), ודכוותה – וכמותה במגע: עד שיגע ברובו? – האם אין אשתו של עם הארץ מטמאת טומאת מדרס את הכיסא שישבה עליו ונגעה בו אלא אם כן היתה ערומה ונגעה בו ברוב גופה, או שמא היא מטמאת אותו טומאת מדרס אפילו היתה לבושה ונגעה בו במיעוט גופה כגון בידיה? בזה רבי ירמיה מסתפק (אין פושטים את השאלה. - משא כאן היינו מדרס, ונקטו משא משום הלשון "עד שינשא עליו")

בספרא 'מצורע' פרשה א נאמר: "אשר ישכב עליו", "אשר ישב עליו" - עד שיינשא רובו עליו. ושם פרשה ב נאמר: "אשר ירכב עליו הזב יטמא" - עד שיינשא רובו עליו. • • •

במשנה שנינו: "בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה".

מציעים שאלה: גופו של הפרוש – האוכל חולין בטהרה**, מהו שייעשה כזב אצל התרומה?** – האם עשו חכמים גם את הפרוש עצמו כזב לעניין תרומה לטמא במשא ובהיסט, כמו שעשו את בגדיו של הפרוש מדרס לעניין תרומה?

ופושטים את השאלה בהצעת קושיה ממקור תנאי על השאלה: התיב – השיב (הקשה) רבי יוחנן (בהבאת הירושלמי ברמב"ן (בבלי נידה לג,ב) ובר"מ המאירי (בבלי חגיגה יח,א) ובר"ש משנץ (משנה טהרות ז,ה): 'רבי חנין' - אמורא ארץ ישראל בדור השלישי. על ידי הגהה זו תתאים תגובת רבי יודה בר פזי להלן לרבי חנין שהיה חברו): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה טהרות ז,ה, בעניין טומאת עם הארץ הנכנס לבית): המניח עם הארץ בתוך ביתו לשומרו – אדם השומר על טהרה שהניח בביתו שומר עם הארץ, והוא ישב מרחוק**, בזמן שהוא** – בעל הבית, רואה את הנכנסין – לתוך הבית, ואת היוצאין – מן הבית, ורואה שלא נכנסו ויצאו אנשים טמאים**, האוכלין והמשקין וכלי חרשׂ פתוחין** – שאינם מוקפים צמיד פתיל, - טמאין – שחוששים שמא נגע בהם השומר (בכלי חרס פתוחים, שאינם נטמאים אלא מתוכם, חוששים שמא נגע בתוכם, וכל שכן שאר הכלים שנטמאים מגבם טמאים, שחוששים שמא נגע בהם), אבל המשכבות והמושבות וכלי חרשׂ מוקפין צמיד פתיל - טהורין – המשכבות והמושבות טהורים מלהיות אב הטומאה, שלא גזרו חכמים על עם הארץ שיטמא משכבו ומושבו כזב (אבל הם טמאים טומאת מגע, שחוששים שמא נגע בהם), וכלי חרס המוקפים צמיד פתיל טהורים לגמרי, לפי שכלי חרס אינם נטמאים במגע מגבם אלא מתוכם**.** ויש לפשוט את השאלה באמצעות הוכחה בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: עשו גופו – של עם הארץ, כזב אצל התרומה – חכמים דנו אותו כמו זב לעניין תרומה, - אפילו כלי חרס מוקפין צמיד פתיל יהיו טמאין – אם יש בהם תרומה, שיש לחשוש שמא הסיט אותם, ומטמאם בהיסט בלא נגיעה כמו זב**!** – הרי שלא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין תרומה, ולכן אין עם הארץ מטמא בהיסט בלא נגיעה כלי חרס המוקפים צמיד פתיל שיש בהם תרומה, שלא גזרו חכמים אלא על טומאת מגעו בלבד. ואם לא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין תרומה, ודאי שלא עשו את גופו של הפרוש כזב לעניין תרומה. הרי שיש לפשוט מן המשנה במסכת טהרות את השאלה על גופו של הפרוש לעניין תרומה! (רבי יוחנן מפרש את המשנה במקרה שאוכל תרומה הניח בביתו שומר עם הארץ, שיש בכלי החרס תרומה)

ודוחים את פשיטת השאלה בהצעת אוקימתא למקור התנאי: אמר רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): תיפתר – תתפרש (המשנה) בעם הארץ אצל הפרוש – במקרה שפרוש האוכל חולין בטהרה הניח בביתו שומר עם הארץ, שאין בכלי החרס תרומה אלא חולין, ולכן כלי חרס המוקפים צמיד פתיל טהורים, שלא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין חולין**,** וקובעים: ולית שמע מינה כלום – ואין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (אין לפשוט מן המשנה במסכת טהרות את השאלה על גופו של הפרוש לעניין תרומה).

ומציעים מימרה אמוראית שמכריעה בעניין אחרי שנדחתה פשיטת השאלה: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כן אמר – כך אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) רבי (מורי. - רבי מנא נקט לשון כבוד כלפי רבי יוסי שהיה רבו המובהק. סגנון זה רגיל אצל רבי מנא): כל מה דאנן קיימין הכא – כל מה שאנחנו עומדים (עוסקים) כאן (במשנה במסכת טהרות), בתרומה אנן קיימין – אנחנו עומדים (עוסקים, ולא בחולין, שיש לפרש את המשנה במקרה שאוכל תרומה הניח בביתו שומר עם הארץ, שלא כמו שאמר רבי יודה בר פזי. ולכן יש לפשוט מן המשנה במסכת טהרות את השאלה על גופו של הפרוש לעניין תרומה).

ומציעים סיוע ממקור תנאי לדעה שלפני כן: תדע לך שהוא כן – יש לך להביא ראיה שהמשנה במסכת טהרות עוסקת בתרומה**, דתנינן תמן:** – ששנינו שם (סוף המשנה טהרות ז,ה): ואם – בעל הבית, אינו רואה לא את הנכנסין – לתוך הבית, ולא את היוצאין – מן הבית**, אפילו מובל ואפילו כפות** (כן הוא במשנה ובראשונים. ומגיה במסירה שלפנינו שיבש 'אפילו מאכל ואפילו כסות') – אפילו היה השומר מובל, שלא היה יכול ללכת אלא אם כן היו מובילים אותו, או שהיה השומר קשור בידיו וברגליו, ואין חשש שמא ייגע במה שבבית, - הכל טמא – כל מה שבבית טמא, שחוששים שמא נכנס שם זב וישב על המשכבות והמושבות והסיט את כלי החרס המוקפים צמיד פתיל**.** - ויש לתמוה: כלום אמרו טמאים לא (=אלא) משם היסט?! (בתמיהה) – הרי כלי חרס המוקפים צמיד פתיל אינם נטמאים אלא בהיסט, שיש לחשוש שמא הסיט זב אותם, וטימאם בהיסט בלא נגיעה! - ויש להציע מימרה אמוראית שבאה לחזק את האמור לפני כן: לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא חצצות ולא הסיטות ולא רשות היחיד ולא (שלוש מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות ונוספו על ידי מגיה, וצריך להוסיף עוד מילה: 'רשות', וכן הוא בהבאת הירושלמי ברמב"ן ובר"ש משנץ) עם הארץ (צריך להוסיף: 'אצל החולין אלא', וכן הגיהו ר"ש משנץ וב"שערי תורת ארץ ישראל". כך מוכח ממהלך הסוגיה, וכן משמע מן התוספתא המקבילה. הסופר במסירה שלפנינו השמיט בשל השוויון מ'אצל' עד 'אצל') אצל התרומה – אבל לא אצל החולין**?!** (בתמיהה) – חצצות - כלי חרס טהור המוקף צמיד פתיל ובתוכו מאכלים וכלים חוצץ בפני טומאת אוהל שלא לטמא חולין שבתוכו, אבל אינו חוצץ שלא לטמא תרומה שבתוכו (ראה משנה עדיות א,יד. כך פירש ב"תוספתא כפשוטה"). היסטות - זב אינו מטמא חולין בהיסט בלא נגיעה, אבל מטמא תרומה בהיסט אף בלא נגיעה. רשות היחיד - ספק מגע של טמא ברשות היחיד טהור בחולין, אבל לא בתרומה. רשות עם הארץ - כלי שהיה ברשות עם הארץ טהור לחולין, אבל לא לתרומה (לפי הגרסה 'ולא עם הארץ', עם הארץ אינו מטמא חולין כלל). - מכיוון שלדברי רבי יוחנן, זב מטמא בהיסט רק תרומה אבל לא חולין, על כורחך שסוף המשנה במסכת טהרות ("ואם אינו רואה לא את הנכנסין ולא את היוצאין..."), שכלי חרס סגורים טמאים משום חשש שמא הסיט זב אותם, עוסק בתרומה. לפיכך אף תחילת המשנה ("בזמן שהוא רואה את הנכנסין ואת היוצאין...") עוסקת בתרומה, ולכן מוכח מתחילת המשנה, שלא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין תרומה, כאמור לעיל. ואם לא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין תרומה, ודאי שלא עשו את גופו של הפרוש כזב לעניין תרומה. הרי שיש לפשוט מן המשנה במסכת טהרות את השאלה על גופו של הפרוש לעניין תרומה.

בתוספתא חגיגה ג,כא שנו: ספק רשות עם הארץ, ומדרסו, וחצצו, והיסטו - טהורים לחולין וטמאים לתרומה.

התוספתא מדברת במדרסו ובהיסטו של עם הארץ, בעוד שרבי יוחנן מדבר בהיסטו של טמא גמור. לפי התוספתא עם הארץ נחשב זב לעניין תרומה, אבל לפי הירושלמי לא עשו את גופו של עם הארץ כזב לעניין תרומה.

המימרה של רבי יוחנן מקבילה לתוספתא, אך ההבדל היסודי ביניהן מלמד על השינוי שחל באופייה של טהרת החולין במעבר לימי האמוראים. לדברי התוספתא, במקרה של תרומה יש להחמיר בטומאתו של עם הארץ מעבר לאמור במשנה. לפיכך הוא נחשב זב לעניין תרומה - מדרסו והיסטו טמאים, וכליו אינם חוצצים מפני טומאת מת. התוספתא מבחינה בין תרומה לבין חולין, בהתאם למגמה הגוברת לייחד את טהרת התרומה. רבי יוחנן צעד עוד צעד בהציבו רמה נמוכה במיוחד כלפי חולין עד כדי ביטול מוחלט של דין מדרס והיסט במאכלי חולין ובכלי חולין ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 385, הערה 68).

מסקנת הסוגיה היא: הפרוש אינו כמו זב בגופו ביחס לתרומה, והוא בעל טומאה קלה בלבד המטמאת רק במגע ישיר. לעומת זאת, טמאים חמורים כגון הנוכרי והנידה מטמאים את כלי התרומה גם במשכב ומושב וגם בהיסט. לעניין חולין, לא רק שעם הארץ אינו מטמא בהיסט, הוא אינו מטמא כלל, ואפילו הזב עצמו יכול לטמא חולין רק במגע ישיר, בניגוד לדרך שהוא מטמא בה לפי דין תורה. עמדה מחודשת זו עולה גם מן הסוגיה הסמוכה (לעיל). רבי יסא מייחס את טומאת בגדי עם הארץ לאישה, שבהיותה נידה מטמאת את הבגדים בטומאת מדרס החמורה, אך עיקר חידושו טמון בתוספת, שהיא ישבה על הבגדים עירומה. משמע שהיא מטמאת מדרס רק במגע ישיר, שלא כמו דרכי הטומאה המוכרות של הנידה. כך גם עולה משאר המימרות בסוגיה זאת. הסוגיה פותחת 'במגעות שנו', כלומר, שמדרס של עם הארץ מטמא את הפרוש אוכל החולין במגע ישיר בלבד, שלא כדין מדרס רגיל. וכן נאמר בהמשך: 'כמה דת אמר... ודכוותה...', כלומר, דברי החולין נטמאים ומטמאים רק במגע ישיר, וחלים עליהם כללים אחרים מאשר דרכי העברת הטומאה העקיפות והמורכבות המוכרות מן הספרות התנאית ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמודים 385-386). • • • במשנה שנינו: "בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש".

מציעים שאלה: גופה של התרומה, מהו שייעשה כזב אצל הקודש? – האם עשו חכמים גם את אוכל התרומה עצמו כזב לעניין קודש לטמא במשא ובהיסט, כמו שעשו את בגדיו של אוכל התרומה מדרס לעניין קודש?

ופושטים את השאלה ממקור תנאי: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (הברייתא): החותך שפופרת (קנה חלול) של הקודש – שמתקין ועושה אותה כלי כדי להשתמש בה לקודש**, החותכה והמטבילה - טעון טבילה** – האדם שחותך או מטביל את השפופרת טעון טבילה במקווה של ארבעים סאה מים אחרי שהוא חותך או מטביל אותה, מפני שנטמא ממנה (השפופרת טעונה טבילה כדין כלים הנגמרים בטהרה שצריכים טבילה לקודש, מפני שמחמירים בקודשים וחוששים שמא נטמאו ולא נתן דעתו עליהם (משנה חגיגה ג,ב). בירושלמי להלן ג,ב מובאת ברייתא זו בקשר לדין המשנה שכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש, ומזה מוכח שהחותכה והמטבילה טעון טבילה אחרי שהוא חותך או מטביל אותה ולא לפני כן**.** - ויש להציע קושיה: ניחא – (הדבר) נוח, חותכה – הדין של מקרה זה מובן (החותך אותה טעון טבילה, כי אי אפשר שלא ייגע בה וייטמא ממנה כשהוא חותך אותה). אבל מטבילה – הדין של מקרה זה אינו מובן, - ויכרכינה בסיב ויטבילה! – מדוע אמרו שהמטביל אותה טעון טבילה? והרי יכול הוא לכרוך אותה בסיב שאינו מקבל טומאה וחוצץ בינו ובינה, כדי שלא ייגע בה וייטמא ממנה כשהוא מטביל אותה! (אין סיב חוצץ בטבילה) - ויש לתרץ את הקושיה בהצעת אוקימתא: אלא (בירושלמי להלן ג,ב: 'אמר רבי אילא:' (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), וכך צריך לומר כאן במקום 'אלא', וכן הגיה בגליונות הרש"ל. השיבוש נוצר כך: א' ר' לא אלא) תיפתר – תתפרש (הברייתא) (לאור נדירותו של הסגנון 'אלא תיפתר' מתעורר החשד שמא יסודו בטעות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 609, הערה 291)), בשחתכה על מנת להטבילה – המטביל את השפופרת טעון טבילה אחרי שהוא מטביל אותה, ואינו יכול לכרוך אותה בסיב ולהטבילה, במקרה שהחותך חתכה על מנת להטבילה, שכיוון שכך, לא נזהר בטהרתה כשחתכה ויש לחשוש שנטמאה טומאה חמורה שמטמאת אדם אף שלא במגע, ולכן המטביל אינו יכול לכרוך אותה בסיב ולהטבילה, שאין הסיב מועיל אלא שלא ייטמא במגע. - הרי שלגבי קודש עשו כלי שנגמר בטהרה כמשכבו ומושבו של הזב שמטמאים אדם במשא ובהיסט. וכמו שכלי אף שהוא טהור לתרומה מטמא את האדם לקודש במשא ובהיסט, הוא הדין שאדם אף שהוא טהור לתרומה מטמא את הקודש במשא ובהיסט. הרי שעשו את גופו של אוכל תרומה כזב לגבי קודש. כך יש לפשוט את השאלה על גופו של אוכל תרומה לעניין קודש**.** • • • בגדי קודש מדרס לחטאת (ראה במשנתנו).

מציעים שאלה: גופו של הקודש, מהו שייעשה כזב אצל החטאת? – האם עשו חכמים גם את אוכל הקודשים עצמו כזב לעניין חטאת לטמא במשא ובהיסט, כמו שעשו את בגדיו של אוכל הקודשים מדרס לעניין חטאת?

ופושטים את השאלה ממקור תנאי: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (הברייתא): שני לגינים (כדים), אחד טהור לקודש (צריך לומר: 'טהור לחטאת', כמו בתוספתא פרה, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – המיועד למי חטאת (ולא שיש בו מי חטאת), ואחד טהור לתרומה, שנגעו זה בזה - שניהן טהורין – שאין הכלי הטהור לתרומה מטמא את הכלי הטהור לחטאת (ראה "אור שמח" הלכות פרה אדומה יג,ז). והוא הדין שאין אדם הטהור לתרומה מטמא את הטהור לחטאת, וכמו כן אין אדם הטהור לקודש מטמא את הטהור לחטאת. הרי שלא עשו את גופו של אוכל קודש כזב לגבי חטאת**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי: והא מתניתא פליגא: – והרי המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה: עשה את הטהור לחטאת (הלשון 'עשה את הטהור לחטאת' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ג,ב ששם יש לשון זו, וכאן צריך לומר רק 'הטהור לחטאת'. וכן הוא ב"שערי תורת ארץ ישראל") שהיסיט ברוקו ובשכבת זרעו (זרע הנפלט מאיבר הזכרות. - לגרסה 'ובשכבת זרעו' קשה שאינו טהור לתרומה. הלשון 'רוקו ושכבת זרעו' הוא אשגרה ממקומות אחרים, וכאן צריך למחוק 'ובשכבת זרעו' ולהוסיף 'ובמימי רגליו' שנשמט כאן, כמו בתוספתא פרה, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") של הטהור לתרומה - (ו)ניטמא – הטהור לתרומה הוא כמו זב לגבי הטהור לחטאת, שרוקו ומימי רגליו של זב הם אב הטומאה, והמסיט אותם נטמא (משנה זבים ה,ז)! – הרי שעשו את גופו של אוכל תרומה כזב לגבי חטאת, והוא הדין שעשו את גופו של אוכל קודש כזב לגבי חטאת!

ומתרצים את הקושיה: היא טהור לתרומה, היא טהור לקודש?! – וכי דין שניהם שווה?! ולכן, אף שעשו את גופו של אוכל תרומה כזב לגבי חטאת, לא עשו את גופו של אוכל קודש כזב לגבי חטאת (על פי "אור שמח" שם).

בתוספתא פרה י,ח שנו: לגין [של] חטאת ולגין של תרומה שנגעו זה בזה - שניהם טהורים.

הברייתא שבירושלמי בעניין שני לגינים היא הברייתא שבתוספתא.

בתוספתא פרה י,ד שנו: רבי אומר: טהור לחטאת שהסיט את רוקו ואת מימי רגליו של טהור לתרומה - טמא. • • •