יש קוראים את המסכת בשם "משקין", על פי המילה הראשונה שבה היא פותחת, וכך היא קרויה בכתבי יד של המשנה ובספרי גאונים וראשונים. ויש שכינו את המסכת בשם "מועד" כשם הסדר, וכך היא קרויה בירושלמי להלן ב,ה. אבל השם השגור למסכת הוא "מועד קטן", ונקראה בשם זה כדי להבדיל בינה ובין הסדר כולו שנקרא "מועד". עיקר ענינה של המסכת הוא הלכות חולו של מועד, הנקרא במסכתנו "מועד".

נראה לשער, כי שמה הקדום של המסכת היה "מועד". ברם, היות ושם זה יכול להטעות, שהרי ניתן לחשוב שהכוונה למסכת שבת שאף היא נקראה פעם בשם "מועד", שינו את שם המסכת ל"מועד קטן". אולם היו כאלה ששינו את שמה לגמרי וקראוה בשם "משקין" ("עלי ספר" יד).

בויקרא רבה לד,ד נאמר: "רָשׁ וְאִישׁ תְּכָכִים נִפְגָּשׁוּ, מֵאִיר עֵינֵי שְׁנֵיהֶם ה'" (משלי כט,יג). "עָשִׁיר וָרָשׁ נִפְגָּשׁוּ, עֹשֵׂה כֻלָּם ה'" (שם כב,ב). "רש" זה שהוא רש מן התורה (בור, עם הארץ). "איש תככים" זה שהוא שונה סדר אחד או שני סדרים. אמר רש לאיש תככים: השניני פרק אחד, והשנהו. "מאיר עיני שניהם ה'", שניהם קנו חיי העולם הבא. "עשיר ורש נפגשו", "עשיר" זה שהוא עשיר בתורה (חכם), "ורש" זה שהוא רש מן התורה. אמר רש לאותו עשיר: השניני פרק אחד, ולא השנהו. אמר ליה: מה, אנא בעי מיתב מתני יתך "משקין" או "מאימתי קורין"? (וכי אני צריך לשבת לשנות עימך "משקין" (מסכת מועד קטן, פרק ראשון) או "מאימתי קורין" (מסכת ברכות, פרק ראשון)?) זיל ותני עם דכוותך! (לך ולמד עם שכמותך!) "עושה כולם ה'", מי שעשה את זה חכם יכול לעשותו טיפש, ומי שעשה את זה טיפש יכול לעשותו חכם.

הרי שנזכר במדרש שמו של פרק זה.

חול המועד חול המועד (הימים שבין היום הראשון ובין היום האחרון של פסח ושל סוכות) אסור בעשיית מלאכה. אומנם לא כל מלאכת עבודה אסורה בו כביום טוב, אבל קצת מלאכות אסורות בו.

איסור מלאכה בחול המועד, אף על פי שלמדים אותו מן הכתובים (בבלי חגיגה יח,א), נחלקו בו ראשונים האם הוא מן התורה: יש סוברים, שהאיסור הוא מן התורה, אלא שהתורה מסרה לחכמים שיאסרו מה שנראה להם ויתירו מה שנראה להם, ונמצא שכל מלאכה שאסרו חכמים אסורה לנו מן התורה ומה שהתירו מותר לנו מן התורה. ויש חולקים וסוברים, שמן התורה מותר בכל מלאכה בחול המועד, ואין איסורו אלא מדרבנן, ואף על פי שדרשוהו מן הכתובים, אינו אלא אסמכתא. ויש מן הראשונים שעשה פשרה בדבר ופירש, שעיקר חולו של מועד הוא דבר תורה, וכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינה דבר האבד אסורה מן התורה, אבל מלאכה שהיא לצורך המועד מותרת מן התורה בין במלאכת אומן בין במלאכת הדיוט, ואף על פי שאינה דבר האבד, וכן מלאכת דבר האבד מותרת מן התורה, אף על פי שאינה לצורך המועד ואפילו כשיש בה טרחה יתרה, אלא שחכמים אסרו קצת מלאכות אלו, שאסרו מלאכת אומן אפילו שהיא לצורך המועד, וכן טרחה יתרה אפילו שהיא דבר האבד.

משנה משנתנו באה ללמד, שמלאכה לצורך דבר האבד, כלומר, לצורך דבר שייאבד או שיתקלקל אם לא יעשה אותה, מותר לעשותה בחול המועד, אם אין בה טרחה יתרה, אבל אם יש בה טרחה יתרה, אסור לעשותה. משקין בית השלחין – מותר להשקות שדה שמשקים אותה בידיים על ידי תעלות מים, במועד – בחול המועד, מפני שהיא מלאכת דבר האבד, שהשדה זקוקה להשקאה מתמדת, ואם לא ישקו אותה במשך כמה ימים היא תתקלקל, ובשביעית – בשנת השמיטה, שאף על פי שעבודת קרקע אסורה בה, מכל מקום השקאה אינה בכלל עבודה, אלא שחכמים אסרו אותה, ובמקום הפסד התירו**, בין ממעיין שיוצא בתחילה –** מותר להשקות בית השלחין במועד ובשביעית גם ממעיין חדש, שהחלו מימיו לנבוע עכשיו, בין ממעיין שאינו יוצא בתחילה – וגם ממעיין ישן, שמימיו נובעים כבר מזמן מרובה**, אבל** אין משקים בית השלחין בחול המועד לא ממי גשמים – שנתקבצו במאגרים, שאסור להזרים את המים בזרימה חופשית (ללא אמצעי שאיבה) לשדה ולהשקות בהם, ולא ממי קילון – קילון (מילה יוונית) הוא משאבת הדלייה באמצעות מנוף המשמשת לשאיבת מים ממקור מים עמוק לצורכי השקאת שדות, והיו שואבים מים בקילון ומזרימים אותם לשדות ומשקים בהם. ובחול המועד אסור לשאוב מים בקילון, מפני שיש בשאיבה זו טרחה מרובה**.** ואין עושין עוגיות לגפנים – אין עושים בחול המועד חפירות בין עצי הגפנים להשקאת האילנות, מפני שיש בעבודה זו טרחה מרובה. אבל בשביעית מותר להתקין עוגיות להשקאת אילנות**.**

בית השלחין ובית הבעל בית השלחין היא שדה ששותה מי שילוחים / שלחים (ספרי דברים פסקה לט, מדרש תנאים דברים יא,יא), שמשקים את השדה במים שמשלחים (מזרימים) אותם בתעלות שמתמלאות במי מעיין. שֶׁלָח היא תעלת השקאה. היו משקים בבית השלחין תכופות, ויש שהפסקת השקאה במשך ימים אחדים גורמת התייבשות השדה ונבילת הצמחים שבו. בית השלחין מציין שטחים של גידולי שדה (תבואות וירקות) מושקים. רוב שטחי השלחין של ארץ ישראל הושקו על ידי המשכת המים בזרימה חופשית ללא אמצעי שאיבה. בית הבעל, שמובא לרוב כניגוד לבית השלחין, הוא שדה המניבה יבול ללא תוספת השקאה. בשדה בית הבעל הספיקו לרוב מי הגשמים להנבת יבול. לפעמים היו משקים בבית הבעל השקאות אחדות מרוחקות זו מזו.

קילון חלק ניכר של ההשקאה, במיוחד בגינות הירק, נעשה על ידי שאיבת מים. מקורות המים נמצאים בחלקם במקומות נמוכים, ובהם הוצרכו להעלות את המים הדרושים להשקאה באמצעי שאיבה שונים: על ידי דלייה בדלי, שאיבה בקילון, ועוד. הדלייה בדלי ממקורות מים עמוקים, כגון מבור או מבאר, היא איטית וקשה במקום שצריך לדלות כמויות מים גדולות, כגון בגן הירקות או בשדה שלחין. כאן השתדלו להשתמש במתקנים המבוססים על עקרון המנוף או הגלגל. הקילון הוא מתקן לשאיבת מים המבוסס על עקרון המנוף. הוא ניצב על גדת נהר או בצד פי באר. הוא עשוי שני מוטות תקועים באדמה, ועליהם רכוב מוט ארוך נע, שבקצהו האחד דלי, ובקצהו השני משקל. האדם העוסק בשאיבה תופס את המוט ומשקיע את הדלי שבקצהו בתוך הבאר או הנהר, מרימו לגובה בעזרת המשקל שבקצהו השני ומריק את המים לאמה גבוהה יותר הסמוכה למקור המים והמובילה לשדה. השאיבה בקילון יעילה וקלה מן הדלייה בדלי, אך יש בה עדיין טרחה גדולה הרבה מן ההשקאה במים זורמים מן המעיין. במקורות הדנים באיסור השקאה במועד, מדובר רק על איסור השקאה בקילון, ולא הוזכרה ההשקאה בגלגל אנטיליא, שגם בה טרחה יתרה. נראה שבשם קילון כללו כל השקאה על ידי שאיבה, כולל אנטיליא.

עוגיות העוגיות הן גומות, שבהן התרכזו מי הגשמים או מי ההשקאה להשקאת האילנות. העוגיות לא היו סמוכות ממש לעצים, ולא נעשו סביב האילנות אלא ביניהם. השם עוגית מעיד, שצורתה היסודית או הראשונית היתה עגולה, אף שבמשך הזמן התקינו כנראה גם עוגיות שצורתן מרובעת. (על פי "החקלאות בארץ ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד") • • •

גמרא במשנתנו שנינו: משקין בית השלחין במועד, בין ממעיין שיוצא בתחילה בין ממעיין שאינו יוצא בתחילה**.**

ובתוספתא מועד קטן א,א שנו: מעיין היוצא כתחילה משקין ממנו שדה בית הבעל (אפילו שדה בית הבעל, שחיה ממי גשמים), דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין משקין ממנו אלא שדה בית השלחין שחרבה.

ושואלים: ניחא מעיין שלא יצא כתחילה (בתחילה) – נוח (מובן) שמותר להשקות בית השלחין ממעיין ישן, שנובע כבר מזמן, כיון שאין טרחה בהתקנת אמת המים המושכת מימיה ממנו**.** אבל מעיין שיוצא כתחילה – מדוע מותר להשקות בית השלחין ממעיין חדש, שהחל לנבוע עכשיו, - ולא טריח הוא?! – וכי אינו גורם טרחה הוא?! שיש טרחה בהתקנת אמת המים המושכת מימיה ממנו.

וממשיכים ושואלים: אלא כרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – וכי אין לנו לומר אלא שהמשנה היא כרבי מאיר (בתוספתא), דרבי מאיר אמר: משקין ממנו אפילו שדה בית הבעל?! – מותר להשקות בחול המועד ממעיין שיוצא בתחילה אפילו שדה בית הבעל (שדה שאין צורך להשקותה, שהגשמים משקים אותה), וכל שכן בית השלחין, שרבי מאיר אינו אוסר לעשות בחול המועד מלאכה שיש בה טרחה אפילו בדבר שאינו אבד. ואף על פי שרבי מאיר מתיר להשקות ממעיין חדש אפילו שדה בית הבעל, ואילו המשנה אינה מתירה להשקות ממעיין חדש אלא בית השלחין, מכל מקום לענין בית השלחין המשנה כרבי מאיר ואינה כחכמים (בתוספתא) החלוקים על רבי מאיר, שחכמים אוסרים להשקות בית השלחין ממעיין חדש, כאמור להלן**.**

ומשיבים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי): דברי הכל – המשנה דברי הכל היא, אפילו כדברי חכמים (בתוספתא) החלוקים על רבי מאיר, שחכמים אמרו שאסור להשקות בית השלחין בחול המועד ממעיין שיוצא בתחילה, שחכמים אוסרים לעשות בחול המועד מלאכה שיש בה טרחה אפילו בדבר האבד, כאמור להלן, אלא שהמשנה, שאמרה שמותר להשקות בית השלחין בחול המועד ממעיין שיוצא בתחילה, אינה מדברת במעיין חדש לגמרי, אלא מדברת באחד משני האופנים הבאים**, כשהיה אחד ונעשה שנים –** כשהמעיין הישן נחלק ונעשה שני מעיינות**, או שהיו מימיו מועטין ונתברכו –** או שמימיו של המעיין הישן היו מועטים, ועכשיו נתרבו מימיו של המעיין, וזהו מעיין שיוצא בתחילה שהמשנה מדברת בו, שיצאו מים שלא היו מתחילה, וכיון שבשני האופנים האלה אין טרחה בהתקנת אמת המים המושכת מימיה ממנו, מותר להשקות ממנו בחול המועד לדברי הכל**.**

אמר רבי יוסי: דברי הכל כשמעמידים משנה או ברייתא כחכם יחיד, דרכו של האמורא רבי יוסי להעמיד אותה כדברי הכל.

ואומרים: ותני כן – ושנוי (שנו ברייתא בתוספתא מועד קטן א,א) כך (כמו שאמר רבי יוסי, שלדברי חכמים אין משקים בחול המועד אלא ממעיין שלא יצא בתחילה ורק שדה בית השלחין): מעיין שיצא כתחילה משקין ממנו אפילו שדה בית הבעל, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אין משקין ממנו אלא שדה בית השלחין שחרבה – מותר להשקות בחול המועד ממעיין רק שדה בית השלחין שהשקו אותה קודם המועד ועכשיו בחול המועד היא יבשה וזקוקה להשקאה, שאם לא ישקו את השדה תתקלקל. בדברי חכמים בברייתא, שלא כמו במשנה, לא נזכר במפורש מעיין שיצא בתחילה (ואפשר שהמילה "ממנו" שנאמרה בדברי חכמים, שנראית כמוסבת על המעיין שנאמר בדברי רבי מאיר, היא אשגרה מהמילה "ממנו" שנאמרה בדברי רבי מאיר ואין לגרוס אותה בדברי חכמים), ואי אפשר לך לומר אלא שחכמים מדברים במעיין שלא יצא בתחילה, כפי שנלמד להלן**.**

ומסבירים (את המחלוקת של רבי מאיר וחכמים): על דעתיה דרבי מאיר – לדעתו של רבי מאיר**, משקין ממנו** (ממעיין) בחול המועד דבר שאינו אבד ודבר שהוא טריח – שהרי רבי מאיר אמר, מותר להשקות בחול המועד אפילו שדה בית הבעל, אף על פי שהיא דבר שאינו אבד, שאם לא ישקו את השדה לא תתקלקל, ומותר להשקות אפילו ממעיין חדש, אף על פי שהוא דבר שגורם טרחה, שיש טרחה בהתקנת אמת המים המושכת מימיה ממנו**. על דעתיהון דרבנן –** לדעתם של חכמים**, אין משקין ממנו** (ממעיין) בחול המועד אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח – שהרי חכמים אומרים, שמותר להשקות בחול המועד שדה בית השלחין שחרבה בלבד, שהיא דבר האבד, שאם לא ישקו את השדה תתקלקל, ולא שדה בית בעל, ומותר להשקות ממעיין ישן בלבד, שהוא דבר שאינו גורם טרחה, שאין טרחה בהתקנת אמת המים המושכת מימיה ממנו, ולא ממעיין חדש**.**

ושואלים: אבד וטרח - מה אמרי בה רבנן? – בדבר שהוא אבד וגורם טרחה - מה אומרים בה חכמים? האם לדברי חכמים אסור להשקות בחול המועד שדה בית השלחין ממעיין שיצא בתחילה, כדברי רבי יוסי, או שמא לדברי חכמים מותר להשקות בחול המועד שדה בית השלחין ממעיין שיצא בתחילה, שלא כדברי רבי יוסי?

ומשיבים: נישמעינה מן הדא: – נלמד אותה (את ההלכה במקרה זה) מן זאת (הברייתא): כל שהיא פסידה והולכת - זו היא בית השלחין – כל שדה שהיא מתקלקלת עוד ועוד, שאם אין משקים אותה הגידול בשדה ממשיך ומתקלקל - זו היא שדה בית השלחין**, עמדה מלהכחיש - זו בית הבעל –** כל שדה שפסקה מלהיעשות רזה, שאף אם אין משקים אותה אין הגידול בשדה מתקלקל עוד - זו היא שדה בית הבעל**, מחלוקת דרבי מאיר וחכמים –** בבית השלחין ובבית הבעל נחלקו רבי מאיר וחכמים. בבית השלחין נחלקו, שלדעת רבי מאיר משקים אותה בחול המועד אפילו ממעיין חדש, ולדעת חכמים אין משקים אותה אלא ממעיין ישן. ובבית הבעל נחלקו, שלדעת רבי מאיר משקים אותה בחול המועד אפילו ממעיין חדש, ולדעת חכמים אין משקים אותה כלל. הרי שיש ללמוד מהברייתא הזאת, שחכמים אומרים, שאפילו בדבר שהוא אבד אסור לעשות בחול המועד מלאכה שיש בה טרחה. מכאן שחכמים האומרים בברייתא בתוספתא, שאין משקים אלא שדה בית השלחין, מדברים במעיין ישן בלבד, ולכן אמרו לעיל: "ותני כן" (שנו ברייתא בתוספתא כמו שאמר רבי יוסי).

מכיון שאמרו בברייתא: "כל שהיא פסידה והולכת - זו היא בית השלחין", לכן שנו בברייתא בתוספתא: "בית השלחין שחרבה". במשנה שנינו, שאין משקים בית השלחין בחול המועד לא ממי הקילון ולא ממי גשמים, שלדברי הכל מלאכה שיש בה טרחה יתרה אסורה בחול המועד אפילו בדבר האבד, אפילו לדעת רבי מאיר.

עיין בבלי מועד קטן ב,א-ב. בבבלי אמרו, שלפי התנא ששנה את משנתנו, מותר להשקות בית השלחין בחול המועד אפילו ממעיין שיצא בתחילה, ואסור להשקות בית הבעל אפילו ממעיין שלא יצא בתחילה. ואמרו בבבלי, שלדעת התנא ששנה את משנתנו, בדבר האבד מותר לעשות מלאכה בחול המועד רק כשאין בה טרחה, אבל בדבר שאינו אבד אסור לעשות מלאכה בחול המועד אפילו כשאין בה טרחה. בבבלי הובאה ברייתא שהיא הברייתא בתוספתא שהובאה בירושלמי. חכמים בירושלמי הם רבי יהודה בבבלי. גם בירושלמי (לפי רבי יוסי) וגם בבבלי אמרו, שהתנא ששנה את משנתנו הוא חכמים (רבי יהודה). גם בירושלמי וגם בבבלי אמרו שלדעת חכמים (רבי יהודה), בדבר האבד מותר לעשות מלאכה בחול המועד רק כשאין בה טרחה, אבל בדבר שאינו אבד אסור לעשות מלאכה בחול המועד אפילו כשאין בה טרחה. הבבלי והירושלמי נחלקו במעיין היוצא בתחילה, שלפי הבבלי אין טרחה להשקות ממעיין חדש, אלא יש רק חשש שמא יבוא לטרוח, ואילו לפי הירושלמי יש טרחה להשקות ממעיין חדש. לכן, לפי הבבלי, לדעת רבי יהודה, מותר להשקות בית השלחין בחול המועד אפילו ממעיין שיצא בתחילה, ואילו לפי הירושלמי, לדעת חכמים (רבי יהודה), מותר להשקות בית השלחין בחול המועד רק ממעיין שלא יצא בתחילה. • • • ושואלים: עד כמה תשהא (תשהה) ותיעשה בית השלחין? – כמה ימים תחכה השדה עד שתהיה לבית השלחין?**** ומסבירים (את השאלה): עד כדי שתשהא שנים שלשה ימים קודם לרגל? – האם השדה תהיה לבית השלחין (שיהיה מותר להשקותה בחול המועד) כשתחכה השדה משך זמן של שניים או שלושה ימים לאחר ההשקאה שלפני החג (שיעברו שניים או שלושה ימים מזמן שישקו את השדה לפני החג (יום טוב ראשון))? או שמא הדבר תלוי בדבר אחר?

ומשיבים: נישמעינה מן הדא: – נלמד אותה (את ההלכה במקרה זה) מן זאת (הברייתא): קברייל נגב קומי מועדא תלתא יומין – קברייל (נהר בארץ ישראל שכך שמו) יבש לפני החג (יום טוב ראשון) שלושה ימים**. חזר במועדא –** חזר (הנהר) בחול המועד (שבאו לו מים). אתא עובדה קומי רב חונה – בא המעשה לפני רב הונא (שהשקו את השדות מן הנהר לפני שיבש, ורצו להשקותן שוב מן הנהר בחול המועד), ואמר (רב הונא): אילין דאכחשין - ישתיין – אלה (השדות) שנעשו רזות (ועומדות להתקלקל) - ישתו (מותר להשקותן), אילין דלא אכחשין - לא ישתיין – אלה (השדות) שלא נעשו רזות (ואינן עומדות להתקלקל) - לא ישתו (אסור להשקותן). מכאן שאם עברו שלושה ימים מזמן שהשקו את השדה לפני החג (יום טוב ראשון), אם תתקלקל אם לא ישקו אותה בחול המועד, מותר להשקותה, אבל אם לא תתקלקל אם לא ישקו אותה בחול המועד, אסור להשקותה, שהדבר תלוי במצב הגידול בשדה**.**

מספרים: רבי יונה ורבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) הורון בהדא מקרת דצילייא דהוות זריעה סערין מיחצדינון במועדא – הורו (פסקו הלכה) בזה המקור (מעיין) של צילייא (שם מקום), שהיתה זרועה שעורים, לקצור אותם במועד**, דלא יפקען וייבדן –** כדי שלא ייבקעו (ייסדקו השעורים) ויאבדו (יתקלקלו). הם התירו, משום שמלאכה לצורך דבר האבד מותר לעשותה בחול המועד, ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד (משנה להלן ב,ג). ומדובר שהגיע קודם החג זמנם של השעורים לקצור, אלא שחשבו שיהיו יכולים להתקיים עד לאחר שיעבור החג, ואחר כך נודע שאי אפשר להם להתקיים; או שמדובר שלא הגיע קודם החג זמנם של השעורים לקצור, ובמועד הגיע זמנם לקצור, אלא ששעורים אפשר להם שיתקלקלו בזמן מועט (ראה ירושלמי להלן ב,ב לענין בצירה).

בדחיית הקציר קיים חשש של רביצת התבואה והשתפכות הגרגרים.

דבר האבד אסור בטרחה יתירה כשאין הפסדו ודאי, ולכן אסור להשקות בית השלחין בחול המועד ממי הקילון, אבל כשהפסדו ודאי, מותר אף בטרחה יתרה, ולכן מותר לקצור שדה בחול המועד (ראשונים).

קברייל בבראשית רבה יג,ט ובקהלת רבה פרשה א פסוק ז נאמר: כיצד הארץ שותה? - ...רבי נחמיה אמר: כהדין קבריא / קבריאל (שם נהר) דמרבה (שמרבה מימיו) וקבר (וקובר הכל מתחת לפני המים, ומכאן שמו), כך היתה הארץ שותה מתחילה, (דכתיב:) "ואד יעלה מן הארץ והשקה" וגו' (בראשית ב,ו), וחזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלה.

הנהר הנזכר כאן הוא הנהר הנזכר במדרשים. נהר זה היה דרכו להתייבש ולחזור. מגיה של כתב היד שלפנינו תיקן כאן 'חבריי' במקום 'קברייל'.

סערין מיחצדינון במועדא בבבלי מועד קטן יב,ב אמרו: רב הונא חצדו ליה חצדא במועדא. איתיביה רבה בר רב הונא לרב הונא: ...במה דברים אמורים - בתלושים מן הקרקע, אבל מחובר לקרקע - אפילו כולו אבוד אסור. ואם אין לו מה יאכל - קוצר... (רש"י: ורב הונא יש לו מה יאכל הוה, ואמאי שרי לה?) - אמר ליה: יחידאה היא (רש"י: האי דקתני: מחובר אפילו כולו אבוד נמי אסור - רבי יוסי היא, ויחידאה היא), ולא סבירא לן כוותיה. דתניא, כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי יוסי: דבר התלוש מן הקרקע, אפילו מקצתו אבוד - מותר. והמחובר לקרקע - אפילו כולו אבוד אסור. רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא, שמע שמואל איקפד. לימא שמואל (רש"י: דאיקפד) כיחידאה סבירא ליה? (רש"י: כההיא מתניתא דבמחובר אפילו כולו אבוד נמי אסור, ואוקימנא כרבי יוסי יחידאה) - לא, חצדא דחיטי הוה (רש"י: דלא הוה פסידא, להכי איקפד, אבל בחצדא דשערי - לא סבר לה כרבי יוסי דאסיר). ורב מאי טעמא עביד הכי? - אין לו מה יאכל הוה (רש"י: להכי עביד הכי). - ושמואל - לא סיימוה קמיה (רש"י: לא אמרו לו דלא הוה ליה מה יאכל, להכי איקפד). אי נמי: אדם חשוב שאני (רש"י: רב לא הוה ליה למעבד הכי, אפילו אין לו מה יאכל. רש"ש: רב לא הוה ליה למעבד הכי, אפילו בחצדא דשערי דהוא דבר האבד, אבל באין לו מה יאכל - אפילו לאדם חשוב שרי).

גם לפי הירושלמי כאן וגם לפי הבבלי, מותר לקצור שעורים בחול המועד, משום שהוא דבר האבד.

בתוספתא מועד קטן א,ב שנו: דבר האבד עושים אותו במועד, דבר שאין אבד אין עושים אותו במועד. ושם א,יא שנו: דבר האבד עושים אותו במועד, דבר שאין אבד אין עושים אותו במועד. במה דברים אמורים? - בתלוש, אבל במחובר - אף דבר האבד אין עושים אותו במועד.

לפי הבבלי, הברייתא השנייה שבתוספתא שאוסרת בדבר האבד במחובר דעת יחיד היא, ואין הלכה כמותה. ברייתא זו חולקת על הברייתא הראשונה שבתוספתא שמתירה בדבר האבד אפילו במחובר. • • •

במשנה שנינו, שאין משקים בית השלחין בחול המועד לא ממי גשמים ולא ממי קילון.

ואומרים: ניחא מי קילון – נוח (מובן) שאסור להשקות בית השלחין ממי קילון, שיש טרחה מרובה להשקות ממי קילון, שיש צורך לשאוב אותם**.** ושואלים: אבל מי גשמים! – מדוע אסור להשקות בית השלחין ממי גשמים? שאין טרחה להשקות ממי גשמים המכונסים במאגרים, שאין צורך לשאוב אותם.

ומשיבים: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): גזרו מי גשמים מפני שהן כמי קילון – חכמים גזרו שלא להשקות ממי גשמים מפני שהם דומים למי קילון, שגם מי גשמים וגם מי קילון הם מים המכונסים בקרקע ואינם נמשכים וזוחלים, ואם היה מותר להשקות ממי גשמים, היו טועים ומשקים גם ממי קילון**.**

בבבלי מועד קטן ד,א אמרו: אבל לא ממי הגשמים וממי הקילון. בשלמא מי קילון - איכא טרחא יתירא (שצריך לדלות אותם), אלא מי גשמים (רש"י: שנתכנסו במקום אחד) מאי טרחא יתירא איכא? - אמר רבי אילעא אמר רבי יוחנן: גזירה מי גשמים אטו מי קילון (רש"י: אי שרית ליה מי גשמים, אתי למשרי נמי מי קילון). רב אשי אמר: מי גשמים נמי לידי מי קילון אתו (רש"י: כיון שנוטל מהם, באים לידי מי קילון, דאיכא טרחא יתירא, שצריך לדלותם).

דברי רבי יוחנן הובאו בירושלמי ובבבלי.

בהלכה הראשונה במשנה (משקים בית השלחין ממעיין) מועד ושביעית שווים, כמו ששנו במשנה במפורש. האם גם בהלכה השנייה במשנה (אין משקים לא ממי גשמים ולא ממי קילון) מועד ושביעית שווים? -

ואומרים: אמר רבי ביסנא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי לא (רבי אילא / אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לא שנו אלא במועד – לא שנו במשנתנו את ההלכה שאסור להשקות ממי קילון אלא בחול המועד**, הא בשביעית מותר –** אבל בשנת השמיטה מותר להשקות ממי קילון**.**

ומסבירים: מה בין שביעית, מה בין מועד? – מה הסיבה להבדל בין מועד ובין שביעית? מפני מה בחול המועד אסור להשקות ממי קילון ובשנת השמיטה מותר להשקות ממי קילון? והרי יש בזה טרחה מרובה! - שביעית - על ידי (בגלל) שהיא מותרת במלאכה – שלא אסרו בשביעית אלא עבודת קרקע**, התירו בין דבר שהוא טריח בין דבר שאינו טריח –** התירו לעשות בשנת השמיטה גם דבר שהוא גורם טרחה וגם דבר שאינו גורם טרחה**. מועד - על ידי** (בגלל) שהוא אסור במלאכה, לא התירו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טרח – לא התירו לעשות בחול המועד אלא דבר שהוא אבד ורק דבר שאינו גורם טרחה (כאמור לעיל לדברי חכמים). ואית דבעי מישמעינה מן הדא: – ויש שרוצים ללמוד אותה (את הסיבה להבדל בין מועד ובין שביעית) מן זאת (המימרה): שביעית - על ידי (בגלל) שזמנה מרובה – שהיא נמשכת שנה, ואי אפשר להימנע מלהשקות עד שתעבור שנת השמיטה**, התירו** בין דבר שהוא טריח בין דבר שאינו טריח**. מועד - על ידי** (בגלל) שזמנו קצור (קצר) – שהוא נמשך שבעת ימים, ואפשר להימנע מלהשקות עד שיעברו שבעת ימי החג**, אסרו** דבר שהוא טריח**.**

ושואלים (על הסיבה השנייה להבדל בין מועד ובין שביעית): אותן שבעת ימים האחרונים – של שנת השמיטה, - לא מסתברא מיעבדינון – וכי לא מסתבר (מתקבל על הדעת) לעשות אותם כשבעת ימי הרגל ויהיו אסורין?! – שכשם ששבעת ימי החג אסורים מלעשות בהם דבר שהוא טריח, בגלל שזמנו קצר, כך שבעת הימים האחרונים של שנת השמיטה יהיו אסורים מלעשות בהם דבר שהוא טריח. אין משיבים על שאלה זו.

לקטע "מה בין שביעית, מה בין מועד?..." מקבילה בירושלמי שביעית ב,י ולהלן א,ג.

המשנה הזכירה "שביעית" ברישא של משנתנו ("משקין בית השלחין במועד ובשביעית"), אבל לא הזכירה בסיפא של משנתנו ("אבל לא ממי גשמים ולא ממי קילון"), ושוב הזכירה במשנה הבאה ("אין עושין את האמה בתחילה במועד ובשביעית"), ומכאן משמע שהסיפא של משנתנו אינה מדברת בשביעית, כי אילו היתה "שביעית" שברישא של משנתנו מוסבת גם על הסיפא, לא היה צריך להזכיר אותה אף במשנה הבאה (רבנו יחיאל). • • • כיון שדיברו לעיל במים המכונסים בקרקע, מדברים כאן במיני מים המכונסים בקרקע. במשנה מקוואות פרק א נמנו שישה מיני מים המכונסים בקרקע, שדיניהם חלוקים לענין טהרה, ובהם: מי גבאים, מי תמציות שלא פסקו ומעיין. ובתוספתא מקוואות א,יג שנו: ואילו הן מי תמצית? - כל זמן שהגשמים יורדין וההרים ביצין (בוצצין) - הרי הן כמי מעין. פסקו גשמים וההרים ביצין - הרי הן כמי תמצית. פסקו מלהיות ביצין - הרי אלו כמי גבאין.

מי תמציות הם מים שהתמצו בין שכבת האדמה והסלע ממי הגשמים שירדו על ההרים, וזחלו מהם לעמק והתכנסו שם. מי גבאים הם מים המכונסים בחפירות שבקרקע, שהתכנסו ממי הגשמים.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שאל**: מי תמציות שלא פסקו –** לא פסקו עוד המים לזחול מן ההרים, שעדיין ההרים מזילים ופולטים מים משכבותיהם העליונות**, מה הן? –** מה הם מי תמציות שלא פסקו, שנזכרו במשנה מקוואות א,ו? - ואומרים: נישמעינה מן הדא: – נלמד אותה (את התשובה לשאלה זו) מן זאת (הברייתא בתוספתא מקוואות): אילו הן מי תמציות? - כל זמן שהגשמים יורדין וההרים בוצצין (מזילים מים, מטפטפים), הרי הן**** (המים המכונסים בקרקע)**** כמי מעיין**** (כך צריך להוסיף כמו בתוספתא). פסקו גשמים, אף על פי שההרים בוצצין, הרי הן (המים המכונסים בקרקע) כמי תמציות – ופסקו מלהיות כמי מעיין**. פסקו** ההרים מלהיות בוצצין, הרי הן (המים המכונסים בקרקע) כמי גביים (גבאים) – ופסקו מלהיות כמי תמציות**.**

הגרסה בברייתא שבתוספתא היא על פי כתב יד של התוספתא. אבל בדפוסים של התוספתא ובראשונים חסרות המילים "הרי הן כמי מעיין". גם בירושלמי, הן ב"שרידי הירושלמי" והן במסירה שלפנינו, חסרות המילים האלו. הגרסה בתוספתא: "פסקו גשמים וההרים ביצין, הרי כמי תמציות". אבל הגרסה בירושלמי: "פסקו גשמים, אף על פי שההרים בוצצין, הרי כמי תמציות". למילים "אף על פי" אין מובן לפי הגרסה בירושלמי, שנזכרו מי תמציות ומי גביים ולא נזכרו מי מעיין, שכן לפי גרסה זו, כל זמן שההרים בוצצים, בין כשהגשמים יורדים ובין כשפסקו, הרי הם כמי תמציות, ונמצא שהואיל וההרים בוצצים הרי הם כמי תמציות, ואם כן, מהו שאמרו "אף על פי שההרים בוצצין - הרי כמי תמציות"? אבל לפי הגרסה בכתב היד של התוספתא: "כל זמן שהגשמים יורדין וההרים ביצין - הרי הן כמי מעין", יש מובן למילים "אף על פי", שכן לפי גרסה זו, כל זמן שהגשמים יורדים הרי הם כמי מעיין, וכשפסקו גשמים הרי הם כמי תמציות, ונמצא שאף על פי שההרים בוצצים הרי הם כמי תמציות. הרי שהמילים "אף על פי" שבגרסת הירושלמי מאשרות את הגרסה בכתב היד של התוספתא: "כל זמן שהגשמים יורדין וההרים ביצין - הרי הן כמי מעין", ולכן יש להוסיף בירושלמי את המילים "הרי הן כמי מעין".

בתוספתא שנו: כל זמן שהגשמים יורדים וההרים בוצצים - הרי הן כמי מעיין.

ושואלים: עד איכן (היכן)? – עד מתי הזמן שהגשמים יורדים וההרים בוצצים, שייחשבו המים המכונסים בקרקע כמי מעיין?

ומשיבים (תשובה אחת): אמר חייה בר בון (רב חייא בר אבין, אמורא בבלי בדור השלישי, עלה לארץ ישראל) בשם רבי יוחנן: עד כדי שתפרח חברית (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": הברית) – עד שיגיע הזמן שתפרח (תלבלב) הבֹּרִית (הבורית, צמח שמפיקים ממנו חומר לכביסה ולרחצה). פריחת הבורית חלה באביב עם הפסקת הגשמים. לפני שיגיע הזמן הזה, המים המכונסים בקרקע הם כמי מעיין, ולאחר שיגיע הזמן הזה, המים המכונסים בקרקע הם כמי תמציות**.**

ומשיבים (תשובה שנייה): רבי לעזר בירבי (=בר רבי) יוסי אמר בשם רבי תנחום בירבי חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני-השלישי): עד כדי שייעשו כרגלי האווז – עד שיגיע הזמן שייעשו המים המכונסים בקרקע רדודים כמו רגלי האווז (כף רגלו של האווז דקה, ראה משנה בכורות ז,ו). לפני שיגיע הזמן הזה, המים המכונסים בקרקע הם כמי מעיין, ולאחר שיגיע הזמן הזה, המים המכונסים בקרקע הם כמי תמציות**.**

בירושלמי תרומות ח,ו אמרו: מעיין - כל זמן שהוא מושך אין בו משום גילוי (אין המים אסורים, שאין חוששים שמא נחש שתה מהם והטיל בהם ארס). אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: מעשה שירד רבי יוחנן בן נורי אצל רבי יוחנן בן ברוקא אבא לבית שריי, והראהו גיבי (גבא, מקוה מים קטן) שלא היה בו אלא שלושת לוגין מים, והיו הגשמים מטפטפין ויורדין, ושחה ושתה (כדי ללמדו הלכה למעשה), ואמר: כזה אין בו משום גילוי (שכל זמן שהגשמים יורדים נחשבים הגבאים למעיינות, ובמעיין אפילו כל שהוא אין בו משום גילוי) (תוספתא תרומות ז,יד). ועד היכן? (עד מתי הזמן שהגשמים יורדים, שייחשבו המים כמי מעיין?) - רבי מנא בר תנחום בשם רבי חנינה: עד כדי שתפוח הכרית (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: שתפרח הברית). רבי לעזר ברבי יוסי בשם רב: עד כדי שייעשו כרגלי האווז.

תוספת המילים "הרי הן כמי מעיין" בברייתא שהובאה מהתוספתא ופירוש המילים "עד איכן... עד כדי שתפרח הברית" הם על פי מבוא ל"תוספת ראשונים" חלק א ועל פי "תוספתא כפשוטה" תרומות ז,יד.

רבי ירמיה בעי – שאל (לדברי רבי יוחנן שאמר, עד כדי שתפרח הבורית): פרחה חברית (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": הברית) ולא פסקו (גשמים) – אם הגיע הזמן של פריחת הבורית, ושוב הגשמים יורדים וההרים בוצצים**, למפריעו הוא נעשה כמעיין או מיכן ולבא** הוא נעשה כמעיין**? –** האם המים המכונסים בקרקע נחשבים כמי מעיין גם למפרע (לשעבר), מהזמן שפרחה הבורית ועד ששוב ירדו גשמים, או שמא המים המכונסים בקרקע נחשבים כמי מעיין רק מכאן ולהבא (משעה זו והלאה), מהזמן ששוב ירדו גשמים?

ומסבירים (את השאלה של רבי ירמיה): ליי דא מילה? – לאי זה דבר? (לאיזה ענין נשאלה השאלה?) - הטביל בו מחטים וצינורות (ב"שרידי הירושלמי": וצינוריות) – אם, מהזמן שפרחה הבורית ועד ששוב ירדו גשמים, הטביל במים המכונסים בקרקע מחטים וצינוריות (מחטים לסריגה) טמאים**. אין תימר –** אם תאמר**, למפריעו הוא נעשה מעיין - טהרו –** המחטים והצינוריות מטומאתם, שמעיין מטהר בכל שהוא, כל שהגוף הנטבל עולה במימיו**;** אבל אין תימר – אם תאמר**, מיכן ולבא** הוא נעשה כמעיין - לא טהרו – המחטים והצינוריות מטומאתם, שמי תמציות ומי גבאים אינם מטהרים אלא בארבעים סאה. אין משיבים על שאלה זו**.** • • • רבי לעזר בירבי יוסי שאל: אילין אגטרגטייא – אלה סכרי המים**, מה את עביד לון? –** מה אתה עושה להם? כמי קילון או אינן כמי קילון? – האם הם כמי קילון, ואסור להשקות מהם בחול המועד, מפני שהם דומים למי קילון, שגם מי הסכרים וגם מי קילון הם מים המכונסים בקרקע, או שמא אינם כמי קילון, ומותר להשקות מהם בחול המועד? - אין משיבים על שאלה זו.

משמעות המילה "אגטרגטייא" כאן היא סכר קטן. השימוש בסכרים הללו הוא כדי להעלות את מפלס המים במקום ניקוז מסוים (בריכה וכדומה) שהמים זורמים אליו באיטיות, ושם הם מצטברים ונקווים מאחורי הסכר. כשכמות המים מספקת ומפלס המים עולה די הצורך, פותחים את הסכר בצורה מבוקרת ומזרימים את המים בקצב ובכמות מווסתים וכפי הנדרש ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד"). • • • שואלים: בריכה שנתמלאת מן המעיין והפסיק המעיין מתוכה – בריכה שהתמלאה מים מהמעיין, ואחר כך מנע מלהזרים את מי המעיין לתוך הבריכה, ואינה מתמלאת עוד מהמעיין**, מהו להשקות ממנה? –** האם מותר להשקות את בית השלחין מהבריכה בחול המועד, כשהפסיק את המעיין מתוכה?

ומשיבים: נישמעינה מן הדא – נלמד אותה (את ההלכה במקרה זה) מן זאת (המשנה): אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון. מה אנן קיימין? – במה אנו עסוקים? (באיזה מקרה מדובר בהלכה ששנינו במשנתנו, שאין משקים ממי גשמים המכונסים במאגרים?) אם בשעה שהגשמים יורדין - והלא כמושַּקין לים הגדול הן – כשהגשמים יורדים, מי הגשמים המכונסים במאגרים כאילו מחוברים לים הגדול (משום שלפי חכמינו, מקורם של מי הגשמים בים הגדול, שהעננים שותים מים מן הים וממטירים על הארץ), ומותר להשקות ממי גשמים בחול המועד כשהגשמים יורדים, מפני שאין הם דומים למי קילון המכונסים בקרקע, שמי קילון אינם מחוברים למקור מים נובעים, ואילו מי גשמים, כשהגשמים יורדים, מחוברים למקור מים נובעים (הים הגדול); אלא כי נן (=אנן) קיימין – אלא כשאנו עסוקים (בהלכה ששנינו במשנתנו מדובר), בשעה שפסקו גשמים – כשאין הגשמים יורדים, ואסור להשקות ממי גשמים בחול המועד כשאין הגשמים יורדים, מפני שהם דומים למי קילון המכונסים בקרקע, שגם מי קילון וגם מי גשמים, כשאין הגשמים יורדים, אינם מחוברים למקור מים נובעים**.** ויש לדקדק: אם בשעה שפסקו גשמים - לא כבריכה שנתמלאת מן המעיין והפסיק המעיין מתוכה היא? – וכי המקרה שמדובר במשנתנו אינו דומה למקרה שמדובר בשאלה ששואלים? והרי שני המקרים דומים, שכן גם מי הבריכה, כשהפסיק את המעיין מתוכה, וגם מי גשמים, כשאין הגשמים יורדים, אינם מחוברים למקור מים נובעים, ואת אמר: – ואתה אומר (במשנתנו): אין משקין ממנה – אסור להשקות ממי גשמים בחול המועד**. הדא אמרה: –** זאת אומרת (הסק מכאן): בריכה שנתמלאת מן המעיין והפסיק המעיין מתוכה, אין משקין ממנה – אסור להשקות מהבריכה בחול המועד**.**

ושואלים עוד: בריכה שנתמלאת מן הקילון והמשיך המעיין לתוכה – בריכה שהתמלאה מים מהקילון, ואחר כך הזרים את מי המעיין לתוך הבריכה, והיא מתמלאת מהמעיין**, מהו להשקות ממנה? –** האם מותר להשקות את בית השלחין מהבריכה בחול המועד, כשהמשיך את המעיין לתוכה?

ומשיבים: נישמעינה מן הדא – נלמד אותה (את ההלכה במקרה זה) מן זאת (הברייתא): שדה בית השלחין שניטופה (צריך לומר: שניטפה) לתוך שדה בית השלחין אחרת – שדה (שהשקו אותה ממי מעיין) שניטפה (הורידה מים) לתוך שדה אחרת**, משקין ממנה –** מותר להשקות בחול המועד את השדה האחרת מהמים המכונסים בה, שירדו לתוכה מהשדה האחת**. אמר רבי ירמיה: ועודה מנטפת –** מותר להשקות את השדה האחרת מהמים המכונסים בה, כשעדיין משקים את השדה האחת ממי המעיין והמים נוטפים מהשדה האחת לתוך השדה האחרת. אבל כשאין משקים את השדה האחת ממי המעיין ואין המים נוטפים מהשדה האחת לתוך השדה האחרת, אסור להשקות את השדה האחרת מהמים המכונסים בה**.** ויש לדקדק: וכי מחמת הניטוף היא יכולה להשקות? לא מחמת עצמה שהיא מליאה? – וכי מפני נזילת המים לתוך השדה האחרת יש יכולת להשקות אותה? וכי אין יכולת להשקות את השדה האחרת מפני שהיא עצמה מלאה מים? הרי יש יכולת להשקות את השדה האחרת רק מפני שהיא עצמה מלאה מים! ואם כן, הרי זה כמי גשמים המכונסים במאגרים שאסור להשקות מהם, ואת אמר: – ו(אף על פי כן,) אתה אומר (בברייתא): משקין ממנה – מותר להשקות את השדה האחרת מהמים שנוטפים לתוכה מהשדה האחת, מפני שכשעדיין משקים את השדה האחת ממי המעיין והמים נוטפים מהשדה האחת לתוך השדה האחרת, המים מחוברים למקור מים נובעים (המעיין). הדא אמרה: – זאת אומרת (הסק מכאן): בריכה שנתמלאת מן הקילון והמשיך המעיין לתוכה, משקין ממנה – מותר להשקות מהבריכה בחול המועד, מפני ששני המקרים דומים, שכן גם מי הבריכה, כשהמשיך את המעיין לתוכה, וגם המים המכונסים בשדה האחרת, כשעדיין משקים את השדה האחת והמים נוטפים לתוך השדה האחרת, מחוברים למקור מים נובעים**.**

בתוספתא מועד קטן א,א שנו: ואין ממלאים ומשקים בקילון (אסור למלא ולהשקות בקילון עצמו אפילו מן המעיין, משום טרחה), ואפילו מן הבריכה שנתמלאה בקילון (אסור להשקות ממנה), אבל בריכה (שמימיה נובעים) שניטפה לשדה בית השלחין (שהמים מן הבריכה נוטפים לתוך בית השלחין, ונמצא שהמים שבבית השלחין הם כמי גשמים) משקים הימנה (מותר להשקות ממנה, משום שכל זמן שהמים מן הבריכה נוטפים לתוך בית השלחין דינם כאילו הם מושַּקים לבריכה, והם כבריכה עצמה, ומותר להשקות מהם שלא על ידי קילון) ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי מועד קטן ד,א אמרו: תנו רבנן: בריכה שניטפה (מים) משדה בית השלחין זו (רש"י: בית השלחין שהיה גבוה, והיה מעיין נובע בצידו, ובצד אחר היה בית השלחין נמוך, ובין אלו בתי השלחין היתה בריכה קטנה בצד בית השלחין הנמוך, וכשמשקים בית השלחין הגבוה מן המעיין, נוטפים מים מבית השלחין הגבוה לבריכה הנמוכה) - מותר להשקות ממנה שדה בית השלחין אחרת (רש"י: מותר להשקות אותו בית השלחין הנמוך מאותה הבריכה, אף על גב דבריכה עבידא דפסקא, הואיל ומטפטפים לה מים מבית השלחין הגבוה שבאו לו מן המעיין). והא עבידא דפסקא (רש"י: בריכה, ואזיל וטרח ומייתי ממעיין אחר)! - אמר רבי ירמיה: ועדיין היא (רש"י: בית השלחין הגבוה) מטפטפת (רש"י: לבריכה, דוודאי לא פסקא). אמר אביי: והוא שלא פסק מעיין (רש"י: מותר להשקות בית השלחין הנמוך מהבריכה, אבל אי פסיק מעיין, אף על גב דעדיין בית השלחין הגבוה מטפטפת לבריכה - אין משקין בית השלחין הנמוך מהבריכה, דלמא פסקא, ואזיל וטרח ומייתי ממעיין אחר).

הברייתא שהובאה בירושלמי ובבבלי מקורה בתוספתא. דברי רבי ירמיה הובאו בירושלמי ובבבלי. אביי בא לפרש את דברי רבי ירמיה, שלא יקשה עליו: והרי הניטוף עשוי שייפסק ויבוא לטרוח!

ואומרים: ותני שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) כן – ושנה שמואל (ברייתא) כך (כמו ההלכות שהסיקו בשני המקרים ששאלו): הפוסקון (בריכה) והבריכה שמילאן קודם לרגל – שמילא את הבריכות מים לפני החג**, לא ישקה מהן ברגל –** אסור להשקות מהן בחול המועד, כמו שאסור להשקות מבריכה שהתמלאה מים והפסיק את המעיין מתוכה**. אם היתה אמת המים** (תעלת מים) עוברת ביניהן – בין הבריכות ונכנסת לתוכן, שמזרימה להן מים ממעיין (נראה שצריך לומר: עוברת בתוכן), משקה מהן – מותר להשקות מהן בחול המועד, כמו שמותר להשקות מבריכה שהתמלאה מים והמשיך את המעיין לתוכה, ואינו נמנע – אינו מונע את עצמו מלהשקות מהן**.**

מזרימים את מימיהם של הבריכות האלו לשדות ללא כל שאיבה.

בבבלי מועד קטן ד,א אמרו: תנו רבנן: הפסיקות (רש"י: חריצים שאינם מתוקנים) והבריכות (רש"י: מתוקנות יפה) שנתמלאו מים מערב יום טוב - אסור להשקות מהן בחולו של מועד (רש"י: משום דפסקי ואתי לאתויי מנהרות רחוקים), ואם היתה אמת המים (רש"י: ממעיין) עוברת ביניהן (רש"י: בין הבריכות הללו) - מותר (רש"י: להשקות מהן במועד, דהא לא פסקי).

פוסקון בקהלת רבה פרשה ב פסוק ו נאמר: "עשיתי לי בריכות מים" - פוסקינוס.

פיסקין - מילה בלטינית. פיסקין במקורו היה בריכת דגים, ואחר כך היה גם כינוי לבריכת מים סתם. פיסקין זה גם היה, בשלב מאוחר יותר, לכינוי לבריכת מים שבחריצים או גם כינוי לבריכה שמימיה פוסקים, כנראה בהשפעת "פסק" הארמי ("לשוננו" נז). • • •

ומביאים ברייתא (בתוספתא): אילו הן עוגיות – שאסרו לעשות בחול המועד**? - אלו הן הבדידין שבעיקרי אילנות –** חפירות שעושים בשורשי עצים. הברייתא שבתוספתא מפרשת את המשנה שעוגיות הן בדידים**.** ואומרים: כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כאותה (משנה) ששנינו שם (במסכת אחרת - כלים כט,ז): יד הבדיד ארבעה – בדיד הוא כלי ברזל שחופרים בו את החפירות מסביב לעצים. צורתו היתה כמין קרדום חפירה. ארבעה טפחים של קת (ידית) הכלי הם חיבור לכלי, שאם נטמא הכלי נטמאה הקת, ואם נטמאה הקת נטמא הכלי, אבל יותר מארבעה טפחים אינו חיבור. גם כלי הברזל שחופרים בו את החפירה מסביב לאילן וגם החפירה עצמה נקראים בשם 'בדיד'.

בתוספתא מועד קטן א,ב ושביעית א,ז שנו: אילו הן עוגיות? - אלו בדידין שבעיקרי אילנות.

בבבלי מועד קטן ד,ב אמרו: ואין עושין עוגיות לגפנים. מאי עוגיות? - אמר רב יהודה: בנכי. תניא נמי הכי: אילו הן עוגיות? - בדידין שבעיקרי זיתים ושבעיקרי גפנים. - איני? והא רב יהודה שרא לבני בר ציתאי למעבד בנכי לכרמיהון! (רש"י: והיכי שרי, והא תנן: אין עושים עוגיות!) - לא קשיא, הא - בחדתי (רש"י: שמעולם לא היו שם עוגיות - אסור לעשותן בחולו של מועד, דאיכא טרחא יתירא), הא - בעתיקי (רש"י: שכבר היו לו שם עוגיות ונסתמו - מותר לחזור ולחופרן בחולו של מועד, דליכא טרחא כולי האי).

לפי הבבלי, מותר לתקן בחול המועד את העוגיות הקיימות, אך אסור להתקין חדשות. • • •

משנה רבי אלעזר בן עזריה (תנא בדור השלישי) אומר: אין עושין את האמה – של מים, תעלה סביב השדה, להמשיך את המים לתוכה, בתחילה – כשלא היתה לפני כן, במועד – בחול המועד, משום שיש בעשייתה טרחה רבה, ובשביעית – בשנת השמיטה**. וחכמים אומרים: עושין את האמה בתחילה בשביעית, ומתקנין את המקולקלת במועד –** אמת המים שנתקלקלה ונסתמה בעפר מותר לתקן אותה בחול המועד, כדי שהמים יקלחו בה, אבל חכמים מודים שאין עושים את אמת המים בתחילה במועד**.**

ומתקנין את קילקולי המים (הגרסה בכתבי יד של המשנה: כל כלי המים) שברשות הרבים – מתקני המים והביוב ואמות המים שברשות הרבים שנתקלקלו מותר לתקנם בחול המועד**, וחוטטין אותן –** מנקים אותם מהרפש ומהצרורות שנצטברו בהם ומפריעים למהלך המים בהם**.**

ומתקנין – שליחי בית דין, את הדרכים ואת הרחובות – שנתקלקלו בימות הגשמים, ואת מקוות המים – מנקים את המקוואות שטובלים בהם מהרפש שניתן לתוכם בימות הגשמים**, ועושין כל צורכי הרבים –** שאר כל צורכי הרבים**, ומציינין על הקברות –** שופכים סביבם סיד לעשות להם ציון (סימן), כדי שלא יאהילו עליהם כוהנים ונושאי טהרות (דברים טהורים) וייטמאו הכוהנים והטהרות**, ויוצאין אף על הכלאים –** שליחי בית דין יוצאים אף לשדות ולכרמים לראות האם עקרו בעלי השדות והכרמים את צמחי הכלאיים (שני מיני זרעים שצמחו יחד, ומיני זרעים שצמחו בכרם), ואם לא עקרום, יעקרום שליחי בית דין. דברים אלה מותר לעשותם בחול המועד**.**

קילקולי המים נראה כי המילה "קילקולי" היא צורה מעוברתת ממקור לטיני שמשמעו 'ביבים' (כפירושם של ריטב"א ור"מ המאירי) ('קלואקה' בלטינית היא תעלת ביוב). לפי זה, המשנה מלמדת אותנו, שכאשר תעלות הביוב שברשות הרבים מתקלקלות ונסתמות, נגרם מפגע תברואתי חמור לציבור, ולכן מותר לתקנן בחול המועד.

מקוות המים במקרא מופיע צירוף הסמיכות "מקוה מים". צירוף זה נתקצר והוא מופיע בכל ספרות התנאים תמיד ללא הסומך: מקוה בסתם. רק בהלכה העתיקה שבמשנה שקלים א,א מצינו: "ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים". והמשנה כאן סודרה כלשונה בשקלים.

ויוצאים אף על הכלאיים במשנה שבכתב יד של הבבלי אין המילה "אף". אבל בכתבי יד של המשנה ובמשנה שבירושלמי ובמשנה שבדפוסים של הבבלי יש המילה "אף", ומשנת מועד קטן כאן הועברה ממשנת שקלים א,א ("מבוא לנוסח המשנה").

בתוספתא שקלים א,א-ד שנו: בחמישה עשר בו (באדר) שלוחי בית דין יוצאים ומתקינים את הדרכים ואת הרחובות... בחמישה עשר בו שלוחי בית דין יוצאים וחופרים בורות שיחים ומערות ומתקנים את המקוואות ואת אמות המים... בחמישה עשר בו שלוחי בית דין יוצאים ומפקירים את הכלאים... בחמישה עשר בו שלוחי בית דין יוצאים ומציינים מקום הטומאה...

כיון ששנו במשנה שקלים, שבחמישה עשר באדר שליחי בית דין יוצאים ועושים כמה דברים (על אף שהמילה "יוצאים" לא נאמרה במשנה בפירוש, היא נאמרה בתוספתא), סיימו במשנה שם, שהם יוצאים אף על הכלאיים. כמו כן, כיון ששנו במשנה כאן, שבחול המועד שליחי בית דין יוצאים ועושים כמה דברים, סיימו במשנה כאן, שהם יוצאים אף על הכלאיים. • • •

תמן תנינן: – שם (במסכת אחרת - שביעית ג,ג) שנינו (משנה):**** היה לו דבר מועט (מעט זבל), מוסיף עליו והולך**** (מוציא את המעט שיש לו, ואחר כך מוסיף עליו מעט מעט). רבי לעזר בן עזריה אוסר – להוציא מעט מעט, עד שיעמיק שלשה – שייתן את הזבל בבור עמוק שלושה טפחים, או עד שיגביה שלשה – שייתן את הזבל על מקום שהוא גבוה משאר הקרקע שלושה טפחים, או עד שיתן על הסלע.

ואומרים: פתר לה תרין פתרין – פתר (פירשו, הסבירו) אותה (את המשנה במסכת שביעית) בשני פתרונות (פירושים, הסברים). הפירוש האחד:**** היה לו דבר מועט - בשהיה לו דבר ממועט (מועט) בתוך ביתו מערב שביעית (בשנה השישית) – ולא הוציאו לשדהו ערב שביעית, והוא מבקש להוציאו בתוך (לתוך) שדהו בשביעית – כדי לעשות שם ערמה, - הרי זה מוסיף עליו והולך – מוציא לשדהו בשביעית את המעט שיש לו בתוך ביתו, ואחר כך מוסיף עליו מעט מעט, משיפסקו עוברי עבירה (הגרסה במקבילה: עובדי עבודה)**** – משעה שבשאר השנים פסקו לעשות בשדה את עבודות החרישה והזריעה והזיבול, כדין המוציאים זבלים לאשפתות, שמאותה שעה ברור שהמוציא זבל לשדה אינו מתכוון לזבלו, ולכן אין לחשוש שיהא נראה כמזבל את אותו המקום**. רבי לעזר בן עזריה אוסר** – להוציא לשדהו בשביעית את המעט שיש לו בתוך ביתו**. מה טעמא דרבי לעזר בן עזריה?** – מה הטעם של רבי אלעזר בן עזריה? - שמא לא ימצא לו זבל – להוסיף עליו מעט מעט עד שיצטרף לכשיעור, ונמצא מזבל את אותו המקום – בזבל שמוציא בשביעית מתוך ביתו**.**

אתיא דרבי לעזר בן עזריה כרבי יוסה (רבי יוסי בן חלפתא, תנא בדור הרביעי)**** – באה דעתו של רבי אלעזר בן עזריה כדעת רבי יוסי**. כמה דרבי יוסי אמר:** – כמו שרבי יוסי אמר: אין זבל מצוי – אינו נמצא הרבה**, כן** – כך רבי לעזר בן עזריה אמר: אין זבל מצאוי (מצוי)**** – ולכן חשש שמא לא ימצא לו זבל (במקבילה חסר מ"אתיא" עד כאן).

והיכן אמר רבי יוסי כן? - במשנה בבא מציעא ה,ז שנו: ופוסק עימו על הזבל (מותר ללוקח לפסוק עם המוכר שייתן לו מעות מיד על מנת שייתן כנגדן זבל לזבל את שדהו) כל ימות השנה (אף על פי שאין למוכר עכשיו זבל כלל, מפני שהוא מצוי תמיד). רבי יוסי אומר: אין פוסקים על הזבל, אלא אם כן היה לו זבל באשפה (רבי יוסי סובר, שאין הלוקח פוסק עם המוכר על הזבל עד שיהא לו זבל באשפה); וחכמים מתירים (לפסוק על הזבל, אף על פי שאין לו). ובירושלמי בבא מציעא ה,ח אמרו: רבי יוסה ורבי לעזר בן עזריה שניהם אמרו דבר אחד (שאין הזבל מצוי), דתנינן תמן: היה לו דבר מועט, מוסיף עליו והולך. ורבי אלעזר בן עזריה אוסר, עד שיעמיק שלושה או עד שיגביה שלושה או עד שייתן על הסלע.

הירושלמי כאן, שאמר שדעתו של רבי אלעזר בן עזריה כדעת רבי יוסי, קיצר ולא הזכיר כלל את המאמר של רבי יוסי. כך הוא בירושלמי הרבה פעמים. דברי הירושלמי בבבא מציעא משלימים את הדברים כאן.

דעתם של חכמים (תנא קמא החלוק על רבי אלעזר בן עזריה), שהתירו להוציא לשדהו בשביעית את המעט שיש לו בתוך ביתו, שהזבל מצוי (כדעת תנא קמא החלוק על רבי יוסי במשנה בבבא מציעא), ולכן לא חששו חכמים שמא לא ימצא לו זבל.

ואומרים: פתר לה פתר חורן – פתר (פירשו, הסבירו) אותה (את המשנה במסכת שביעית) בפתרון (פירוש, הסבר) אחר.**** הפירוש האחר: היה לו דבר מועט - בשהיה לו דבר ממועט (מועט) בתוך ביתו בערב שביעית והוא מבקש להוציאו לתוך שדהו בשביעית – במסירה שלפנינו הועתקה כאן בטעות הלשון שנאמרה לעיל, וצריך לומר כאן כמו ב"שרידי הירושלמי": בשהיה לו דבר ממועט בתוך שדהו מערב שביעית – שהוציאו לשדהו ערב שביעית, כדי לעשות שם ערמה, - הרי זה מוסיף עליו והולך – מוסיף בשביעית עליו (על המעט שהוציא לשדהו ערב שביעית) מעט מעט, משיפסקו עוברי עבירה (הגרסה במקבילה: עובדי עבודה) – משעה שבשאר השנים פסקו לעשות בשדה את עבודות החרישה והזריעה והזיבול**. רבי לעזר בן עזריה אוסר –** להוסיף בשביעית עליו מעט מעט**. מה טעמא דרבי לעזר בן עזריה? –** מה הטעם של רבי אלעזר בן עזריה? - שמא לא ימצא לו זבל – להוסיף עליו מעט מעט עד שיצטרף לכשיעור, ונמצא מזבל את אותו מקום – בזבל שמוסיף עליו בשביעית**.**

ושואלים (לפי הפירוש האחר): ולא כבר הוא מזובל מערב שביעית! – והלא אותו מקום שמוסיף עליו זבל בשביעית יש בו כבר זבל מערב שביעית, שהוציאו כדי לעשות שם ערמה! ולכן, אף אם לא ימצא זבל, אינו מזבל את אותו מקום, ומדוע אסר רבי אלעזר בן עזריה להוסיף עליו בשביעית?

ומשיבים:**** אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי)**** בשם רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**** שאמר בשם רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני-השלישי): מפני מראית העין – רבי אלעזר בן עזריה אסר להוסיף עליו בשביעית מפני מראית העין (מפני מה שעין הבריות רואה), שנראה כמזבל את שדהו, שאסור בשביעית, וחשש רבי אלעזר בן עזריה שמא יחשדו הבריות, בראותן את המעשה, שהוא עובר עבירה, שאינן יודעות שאותו מקום יש בו כבר זבל מערב שביעית, שהוציאו כדי לעשות שם ערמה**, עד שיוציא עשר משפלות כאחת –** שכשמוציא עשר קופות בבת אחת ונותן אותן בערמה אחת, אינו נראה כמזבל בשביעית (עשר משפלות הוא שיעור של אשפה אחת).

ושואלים (לפי הפירוש האחר): ולית לרבנן – וכי אין לחכמים (וכי אינם סבורים) מפני מראית העין? – וכי אינם חוששים לכך? ומדוע התירו חכמים (תנא קמא החלוק על רבי אלעזר בן עזריה) להוסיף עליו בשביעית?

ומשיבים: אמר רבי אידי דחוטרא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי-החמישי, מהיישוב חוטרא, קרוב לנהרדעא שבבבל (ירושלמי שבת א,ז)): סלו ומגריפו מוכיחין עליו שהוא עושה אשפה – הסל שבידו, שמוציא בו את הזבל, והמגרפה שבכתפו, שגורף בה את הזבל, מוכיחים על אדם זה שהוא מתכוון לצבור את הזבל בערמה ואינו מתכוון לזבל את שדהו, כיון שכלים אלה שמוליך עימו ראויים לצבירת זבל ואינם נצרכים לזיבול השדה, ולכן לא חששו חכמים משום מראית העין**.**

במקבילה בירושלמי שביעית הגרסה בפתרון האחד: "בשהיה לו דבר מועט בתוך שדהו בשביעית" (צריך לומר: ערב שביעית), והגרסה בפתרון האחר: "בשהיה לו דבר מועט בתוך ביתו ערב שביעית והוא מבקש להוציאו לתוך שדהו בשביעית". וצריך להפך את הגרסה שם, כדי להשוות את הסוגיות כאן ושם.

רבי יוסי בירבי בון (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: אילין שמועתא דהכא (אולי צריך להוסיף: כאילין שמועתא דהתם) – אלה השמועות (דברי האמוראים) של כאן (במסכת שביעית) כמו אלה השמועות (דברי האמוראים) של שם (במסכת מועד קטן), דתנינן תמן: – ששנינו (משנה) שם (במסכת מועד קטן): רבי לעזר בן עזריה אומר: אין עושין את האמה כתחילה (בתחילה) במועד ובשביעית. – מה הטעם של רבי אלעזר בן עזריה שאוסר לעשות אמה (תעלת מים) חדשה בשביעית? - אמר רבי ירמיה (צריך לומר כמו במקבילה וב"שרידי הירושלמי": רבי זעורה): מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה – כשחופר אמה ומניח משני צדדיה של האמה את העפר שמוציא מהאמה, הוא גורם שהוא מכין לזריעה את הקרקע שמשני צדדיה של האמה, כי העפר שמוציא מהאמה תחוח (רך, מפורר) וראוי לזריעה, ונמצא עושה עבודת קרקע שאסורה בשביעית**. רבי ירמיה** אמר בשם רבי בון בר חייה שאמר בשם רבי בא בר ממל: מפני מראית העין – מפני שנראה כעודר בקרקע כדי לתקנה, שאסור בשביעית, וחשש רבי אלעזר בן עזריה שמא יחשדו הבריות, בראותן את המעשה, שהוא עובר עבירה, שאינן יודעות שחופר אמה**.**

הוון בעיי מימר: – היו (חכמים) רוצים לומר (כדי להסביר את דברי רבי יוסי בירבי בון שאמר, שדברי האמוראים כאן (במסכת שביעית) כמו דברי האמוראים שם (במסכת מועד קטן)): מאן דאמר תמן – מי (רבי אבא בר ממל) שאמר שם (במסכת מועד קטן), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית, מפני מראית העין – שנראה כעודר בשביעית**, וכא** (והכא) – אמר גם כאן (במסכת שביעית), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר להוסיף זבל בשביעית עליו (על המעט שהוציא לשדהו ערב שביעית), מפני מראית העין – שנראה כמזבל בשביעית (ואכן לעיל אמר רבי אבא בר ממל כך בפירוש); אבל מאן דאמר תמן – מי (רבי זעורה) שאמר שם (במסכת מועד קטן), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית, מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה, וכא מה אית לך (הגרסה במקבילה: הכא מאי אית לך למימר)? – כאן (במסכת שביעית), מה יש לך (אפשר לך) לומר? מה הטעם שרבי אלעזר בן עזריה אוסר להוסיף זבל בשביעית עליו? - לית לך אלא כהדא: – איך לך (אי אפשר לך לומר) אלא כזאת (כמו הטעם הזה שנאמר לעיל): שמא לא ימצא לו זבל – להוסיף עליו מעט מעט עד שיצטרף לכשיעור, ונמצא מזבל את אותו המקום – בשביעית (לעיל נאמר כך בסתם). הרי שמי שאמר שם מפני שהוא מכשיר את הקרקע, אמר גם כאן מפני שהוא מכשיר את הקרקע (שמזבל את אותו המקום).

נמצא שהפתרון האחד לעיל (בשהיה לו דבר ממועט בתוך ביתו מערב שביעית והוא מבקש להוציאו לתוך שדהו בשביעית) הוא לפי רבי זעורה, והפתרון האחר לעיל (בשהיה לו דבר ממועט בתוך שדהו מערב שביעית) הוא לפי רבי אבא בר ממל.

ואומרים: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? מה ההבדל בין מי שאמר, שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה, ובין מי שאמר, שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית מפני מראית העין? - חפר לעשות אמה של בניין – אם חפר כדי לעשות אמה לצורך יסוד של בנין**. הוון בעיי מימר: –** היו (חכמים) רוצים לומר: מאן דאמר תמן – מי שאמר שם (במסכת מועד קטן), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית, מפני מראית העין – שנראה כעודר בשביעית**, וכא** (והכא) – אמר גם כאן (במקרה הזה), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה של בנין בשביעית, מפני מראית העין – שנראה כעודר בשביעית**;** אבל מאן דאמר תמן – מי שאמר שם (במסכת מועד קטן), שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית, מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה, כאן (במקרה הזה), הרי אינו מכשיר את צדדיה לזריעה – שהחופר לעשות אמה של בנין אינו מניח משני צדדיה של האמה את העפר שמוציא מהאמה, ולכן יש לך (אפשר לך) לומר, שרבי אלעזר בן עזריה אינו אוסר לעשות אמה של בנין בשביעית**.**

ואומרים: הכל מודין – גם מי שאמר, שרבי אלעזר בן עזריה אוסר לעשות אמה בשביעית מפני מראית העין, מודה**, שאם היה לו שם –** במקום שעושה אמה של בנין, אבנים או צרורות (אבנים קטנות) או סיד או גיבסס (גבס) - מותר – לעשות שם אמה של בנין בשביעית, אפילו לרבי אלעזר בן עזריה, מפני שחומרי הבנייה הללו מוכיחים עליו שהוא מתכוון לעשות אמה של בנין, ולכן אין לחשוש משום מראית העין**.**

פירוש אחר: הכל מודים, גם מי שאמר, שרבי אלעזר בן עזריה אוסר להוסיף זבל בשביעית עליו (על המעט שהוציא לשדהו ערב שביעית) מפני מראית העין, וגם מי שאמר, שרבי אלעזר בן עזריה אוסר להוסיף זבל בשביעית עליו שמא לא ימצא לו זבל ונמצא מזבל את אותו המקום, שאם היה לו שם אבנים או צרורות או סיד או גבס, מותר להוסיף עליו, כיון שאין אותו המקום ראוי לזריעה, ומוכח שאינו מזבל (על פי "שבת הארץ" הלכות שביעית פרק ב).

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית. הסוגיה הועתקה משם (מסכת שביעית) לכאן (מסכת מועד קטן), והראיה לכך, שבסוגיה כאן כמו שם קראו למסכת שביעית "כאן" ולמסכת מועד קטן קראו "שם".

בירושלמי שבת ז,ב אמרו: כל דבר שהוא להניית קרקע חייב משום חורש: ...וכרבי זעירא - [העושה] אמת המים שהיא מכשרת צדדיה לזריעה... הרי שרבי זעורה הוא שאמר שאין עושים אמה מפני שהוא מכשיר את צדדיה לזריעה.

בבבלי מועד קטן ד,ב אמרו: רבי אלעזר בן עזריה אומר: אין עושים את האמה בתחילה במועד ובשביעית. - בשלמא מועד - משום דקא טרח, אלא שביעית - מאי טעמא? - פליגו בה רבי זירא ורבי אבא בר ממל. חד אמר: מפני שנראה כעודר (רש"י: לצורך שביעית, שהרי חופר כעודר), וחד אמר: מפני שמכשיר אגפיה לזריעה (רש"י: כשחופר האמה ומניח העפר שבאמה על שפת האמה, מתקן אגפיה לזריעה, דעביד לה ארעא רכיכא). מאי בינייהו? - איכא בינייהו דקא אתי מיא בתריה (רש"י: דכי חפיר באמה, אתי לאלתר מים בהדי חפירה). מאן דאמר מפני שמכשיר אגפיה לזריעה - איכא (רש"י: אף על גב דאתי מיא בתריה, דהא שדי ארעא רכיכא לאגפי האמה), ומאן דאמר מפני שנראה כעודר - ליכא (רש"י: דהא אתי מיא, ובעודר ליכא מים, ולכך לא דמי לעודר). ולמאן דאמר מפני שנראה כעודר - ליחוש מפני שמכשיר אגפיה לזריעה! - אלא (רש"י: לעולם דלא אתי מיא בתריה) איכא בינייהו דקא שקיל מיניה ושדי לבראי (רש"י: דחפיר באמה ושדי עפר לבראי, רחוק מאגפי אמה, דלא מכשיר אגפיה לזריעה). למאן דאמר מפני שמכשיר אגפיה לזריעה - ליכא, למאן דאמר מפני שנראה כעודר - איכא (רש"י: דהא חפיר ולא אתי מיא בתריה). ולמאן דאמר מפני שמכשיר אגפיה לזריעה, ליחוש מפני שנראה כעודר? - עודר נמי, כי קא שקיל - בדוכתיה מנח ליה (רש"י: דלא שדי ארעא לבראי, אבל הכא - שדי לבראי, לכך לא דמי לעודר). אמימר מתני לה (רש"י: (במשנה) בהדיא, הא דאמר רבי אלעזר בן עזריה: אין עושים את האמה בשביעית -) מפני שנראה כעודר, וקשיא ליה דרבי אלעזר בן עזריה אדרבי אלעזר בן עזריה: ומי אמר רבי אלעזר בן עזריה כל שנראה כעודר אסור? ורמינהי: ...היה לו דבר מועט (רש"י: בשדה קודם שביעית) - מוסיף עליו והולך (רש"י: בשביעית, ואין צריך להעמיק). רבי אלעזר בן עזריה אוסר (רש"י: אפילו היה שם מעט זבל קודם שביעית, להוסיף עליו בשביעית) עד שיעמיק שלושה, או עד שיגביה שלושה, או עד שייתן על הסלע (רש"י: שבשדה, דלא נראה כמזבל. והיכי שרי רבי אלעזר בן עזריה לחפור ולהעמיק בשביעית ולא חייש לנראה כעודר?). - רבי זירא ורבי אבא בר ממל, חד אמר: כגון שהעמיק קודם לכן (רש"י: הא דאמר רבי אלעזר בן עזריה עד שיעמיק - לא אמר עד שיעמיק בשביעית, אלא שהעמיק קודם שביעית), וחד אמר: זבלו מוכיח עליו (רש"י: אף על גב דמעמיק בשביעית ונראה כעודר - הכא מותר, שהרי זבלו שמניח שם מוכיח עליו דלא עביד משום עודר).

גם בבבלי, כמו בירושלמי, אמרו, שרבי זירא ורבי אבא בר ממל נחלקו בטעמו של רבי אלעזר בן עזריה שאוסר לעשות אמה בשביעית, אלא שבבבלי לא ידעו לומר מי אמר את הטעם האחד ומי אמר את הטעם האחר. גם בבבלי, כמו בירושלמי, שאלו מה ההבדל ביניהם, אלא שבבבלי מצאו הבדלים אחרים ביניהם מבירושלמי. גם בבבלי, כמו בירושלמי, הביאו את דברי רבי אלעזר בן עזריה במסכת שביעית, אלא שבירושלמי דנו מה הטעם שרבי אלעזר בן עזריה אוסר להוסיף עליו זבל בשביעית, ובבבלי דנו כיצד רבי אלעזר בן עזריה מתיר להעמיק בשביעית. גם בבבלי, כמו בירושלמי, רבי זירא ורבי אבא בר ממל נחלקו בפירוש דברי רבי אלעזר בן עזריה במסכת שביעית.

הבבלי מניח שגם מי שאומר "מפני שנראה כעודר" חושש לטעם "מפני שמכשיר אגפיה לזריעה", וגם מי שאומר "מפני שמכשיר אגפיה לזריעה" חושש לטעם "מפני שנראה כעודר", ולכן הוכרח לומר שההבדל בין שני טעמים אלה הוא רק כש"שדי לבראי", אם גם שם שייך נראה כעודר או לא. אבל מפשטות הלשון לא משמע כן אלא שזה אינו חושש לטעמו של זה וזה אינו חושש לטעמו של זה. אם כן, יש עוד הבדלים, כגון מה שאמרו בירושלמי: "חפר לעשות אמה של בנין", וגם מה שאמרו בבבלי: "דקא אתי מיא בתריה" ("מקורות ומסורות"). • • •

במשנה שנינו: ומתקנין את המקולקלת במועד.

ואומרים: דבר שהוא לצורך המועד – רק אם אמת המים שנתקלקלה היא לצורך המועד - מותר לתקנה בחול המועד**, אבל דבר שאינו לצורך המועד –** אם אמת המים שנתקלקלה אינה לצורך המועד, - אסור – לתקנה בחול המועד**. בשל יחיד –** רק אם אמת המים היא של יחיד (לצורך יחיד), יש לחלק, שאם היא לצורך המועד - מותר לתקנה, ואם אינה לצורך המועד - אסור לתקנה**, אבל בשל רבים –** אם אמת המים היא של רבים (לצורך רבים), אין לחלק**, אפילו דבר שאינו לצורך המועד –** אף אם אמת המים שנתקלקלה אינה לצורך המועד, - מותר – לתקנה בחול המועד**. כהדא –** כזאת (כמו העובדה הזאת), דבני דסכותא איתפחתת במועדא – שהמרחץ (מקום שמתרחצים בו) של סכותא (שם יישוב בעבר הירדן המזרחי) נפחתה (נתקלקלה) בחול המועד; פירוש אחר: [אמת המים] של בני (אנשי) סכותא נפחתה בחול המועד, ושרא לון רבי אבהו מעבדינה במועדא – והתיר להם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) לעשותה (לתקנה) בחול המועד. הרי שדבר של רבים, אף שאינו לצורך המועד - מותר לתקנו בחול המועד**.**

ושואלים: בטריח וכיוונו – בדבר שגורם טרחה, וכיוונו לעשותו בחול המועד, לא סברנן מימר: – וכי לא סברנו לומר (משנה להלן א,י; ב,ג):**** דברים שנשברו, אפילו נשברו מערב יום טוב, מותר לתקנם בחול המועד, ובלבד שלא יכוין את מלאכתו במועד? – שלא יתכוון בערב יום טוב להשהות את מלאכת התיקון, כדי לעשותה בחול המועד. ואם כן, כיצד התיר להם רבי אבהו לתקן את המרחץ / אמת המים בחול המועד?

ומשיבים: אמרין: – אומרים: אין לא מתעבדא כדון, לא מתעבדא עוד – אם לא תיעשה (תתוקן המרחץ / אמת המים) עתה (בחול המועד), לא תיעשה עוד, משום שבחול המועד הפועלים מצויים, שהם בטלים ממלאכה. ולכן התיר להם רבי אבהו לתקן את המרחץ / אמת המים בחול המועד, שהרי זה כדבר האבד**.**

מתוך השאלה "בטריח וכיוונו" מוכח, שהמרחץ / אמת המים של סכותא לא נפחת במועד אלא קודם לכן, שאילו נפחת במועד, אין לשאול שאלה זו, שהרי לא כיוונו לתקנו בחול המועד. ואכן רא"ש ור"מ המאירי שהביאו מעשה זה גרסו: "...איתפחתת", ולא גרסו: "במועדא". ונראה שהמילה "במועדא" שנאמרה כאן היא אשגרה מהמילה "במועדא" שנאמרה להלן ("איירא דציפורין איתפחתת במועדא"; "בית עלמא דבר מקטיא איתפחת במועדא").

התירו לתקן מרחץ בחול המועד לצורך רבים, מפני שאף המרחצאות יש בהם חיי נפש משום רחיצת הגוף, ואי אפשר לרבים בלא מרחץ.

"סברנן מימר" בירושלמי הוא כמו "אמרינן" / "קיימא לן" בבבלי.

ומספרים: איירא דציפורין איתפחתת במועדא – אמת המים / תעלת הביוב של ציפורין (העיר ציפורי שבגליל התחתון) נפחתה (נתקלקלה) בחול המועד**. חברייא סברין מימר: –** החברים (קבוצת החכמים בבית המדרש) היו סוברים (חושבים) לומר: שרי – מותר לתקן את אמת המים / תעלת הביוב בחול המועד**, מן הדא: –** מזאת (יש ללמוד כך ממשנתנו זאת): ומתקנין את קילקולי המים – מתקני המים והביוב ואמות המים שברשות הרבים שנתקלקלו מותר לתקנם בחול המועד, לפי שהם מצורכי הרבים**. - אמר רבי פינחס** (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לא אסר רבי ירמיה אלא משם (משום) הלכת הפטיש – רבי ירמיה אסר לתקן בחול המועד אמת מים / תעלת ביוב שנתקלקלה רק מחמת ההלכה (המשנה) של הפטיש, ששנינו בה (במשנה במסכת מעשר שני ובמסכת סוטה) שגזרו שלא להכות בפטיש בחול המועד. ואף על פי שמשנתנו התירה לתקן בחול המועד אמת מים / תעלת ביוב שנתקלקלה, יש לאסור משום המשנה בענין הפטיש, שכן יש להכות בפטיש כדי לתקן אמת מים / תעלת ביוב שנפחתה**.**

יש גוזרים את המילה "איירא" ממילה יוונית שפירושה: זרם מים, נהר. וכאן הכוונה אולי לאמת המים של העיר. בתוספתא עירובין ו,כו נזכרת אמת המים שהיתה באה מאבל לציפורי. אמת המים שימשה מקור חשוב להספקת מים לתושבי העיר. אמת המים התקלקלה בכך שנפלו קטעים ממנה.

פירוש אחר: איירא - יורה (דוד גדול) בירושלמי שבת ד,א אמרו: ההן דכמר איידה (צריך לומר: איירה) (זה שמטמין יורה) צריך מחסרתיה ציבחר. ובירושלמי פסחים ד,ד אמרו: דבר שדרכו לבוא ברותחין - עד דיידא (צריך לומר: דיירא (=דאיירא)) גלשה הוא מקנב (בעוד שהיורה רותחת הוא מקנב (מדיח) את הירק).

מקור המילה "איירא" הוא סורי. "איירא דציפורין" היא היורה של בית המרחץ של ציפורין ("תוספתא כפשוטה" חלק ג עמוד 199).

ואולם, פירוש זה דחוק הוא, כי לא חיממו את מי המרחצאות ביורות ובקדירות, אלא במתקנים המיוחדים לכך, תנורים וכדומה.

גרסה אחרת: אמרא - ביב, תעלה ב"שרידי הירושלמי" פסחים שם נמצא חילוף של איירא עם אמרא. הרי שאפשר שכאן "אמרא" השתבשה ל"איירא", ולכן אפשר להציע לגרוס כאן: אמרא, שהיא מילה יוונית, שפירושה: ביב, תעלה. תעלת הביוב של ציפורי התקלקלה בחול המועד (מחמת לחץ המים ורוב הלכלוך), ולמדו שמותר לתקנה מדברי המשנה: "מתקנים את קילקולי המים", שהם הביב שברשות הרבים ("התרבות החומרית בארץ ישראל בימי התלמוד").

חברייא הכינוי 'חברייא', המופיע תכופות בירושלמי, מתייחס לקבוצת תלמידי חכמים באחת מישיבותיה של ארץ ישראל, בייחוד בטבריה, בתקופת האמוראים, שעדיין לא הגיעו להוראה.

הלכת הפטיש במשנה מעשר שני ה,טו וסוטה ט,י שנו: יוחנן כהן גדול... עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים (בחולו של מועד, שהיו מכים בפטישים ועושים במלאכת דבר האבד, שהיא מותרת בחול המועד, וביטל יוחנן כוהן גדול דבר זה, לפי שקול הפטישים נשמע למרחוק, ויש בזה משום זלזול המועד). ובתוספתא סוטה יג,י שנו: עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים בחולו של מועד.

התוספתא מפרשת שהכוונה במשנה לחול המועד. ואף הירושלמי כאן פירש את המשנה כן, ויוחנן כוהן גדול אסר אף בצורכי רבים. ואין הכוונה במשנה לכל השנה, ומשום רעש, ויוחנן כוהן גדול ביטל את הכאת הפטיש לשם שקט ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי מועד קטן יא,א אמרו: משנה. הציר (של הדלת) והצינור (שבמשקוף ושבמפתן, ובו חור שציר הדלת מסתובב בו) והקורה (שמעל הדלת) והמנעול והמפתח שנשברו, מתקנם במועד. גמרא. ורמינהי: עד ימיו (של יוחנן כוהן גדול) היה פטיש מכה בירושלים (רש"י: בחולו של מועד, והוא גזר עליו וביטלו, אלמא אסור, ומתניתין קתני דמתקנים מנעול ומפתח)! - ...אמר רב חסדא: לא קשיא; הא - במגלי (רש"י: שרי, דלא מוליד קלא כלום), הא - בחציני (רש"י: אסיר, דהוי אולודי קלא טפי). רב פפא אמר: כאן - קודם גזירה (שהמשנה קדומה ליוחנן כוהן גדול, או שהיא מוסרת את ההלכה שלפני הגזירה), כאן - לאחר גזירה (רש"י: לאחר שגזר יוחנן כוהן גדול). רב אשי אמר: הא - רבי יהודה, הא - רבי יוסי (רש"י: בפרקא דלקמן מועד קטן יב,א, דרבי יוסי לא מצריך שינוי לדבר האבד, ומתניתין דשרי הכא כל הני בלא שינוי - רבי יוסי היא. תוספות הרא"ש: מתניתין דקתני דגזר יוחנן כוהן גדול על הפטיש רבי יהודה קתני לה, אבל רבי יוסי לא מודה ליה כלל, דקסבר מעולם לא גזר, אי נמי גזר ולא קיבלו ממנו). דאמר רבי יצחק בר אבדימי: מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד - דלא כרבי יוסי. אמר רבינא: כמאן מדלינן (מגביהים) האידנא קביותא דדשא (משקוף הדלת) בחולא דמועדא (רש"י: דשרי למעבד בלא שינוי), כמאן - כרבי יוסי.

רבי ירמיה, שאסר לתקן אמת מים בחול המועד, סבור כרב פפא בבבלי. ואילו חברייא, שהתירו לתקן אמת מים בחול המועד, סבורים כרב אשי בבבלי.

ומספרים עוד: בית עלמא דבר מקטיא איתפחת במועדא – בית העולם (בית הקברות) של בר מקטיא (שם משפחה) נפחת (נתקלקל) בחול המועד**. רב חונה** (רב הונא, אמורא בדור השלישי-הרביעי) סבר מימר: – רב הונא סבר (חשב) לומר: שרי – מותר לתקן את בית הקברות בחול המועד**, מן הדא –** מזאת (יש ללמוד כך ממשנתנו זאת): ועושין כל צורכי הרבים – בחול המועד. ומכאן שמותר לתקן בית קברות בחול המועד אף כשאינו לצורך המועד, לפי שבית קברות מצורכי הרבים הוא**. - אמר ליה –** אמר לו רבי מנא (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) לרב הונא**: ולא תני רבי שמואל** (המילה "רבי" יתרה ואין לגרוס אותה, וכן הוא בכתב יד אשכנזי וברמב"ן): – וכי לא שנה שמואל (ברייתא): אלא להיות שפין (משפשפים, מחליקים) את סדקיהן? – כשהתירו לתקן בורות בחול המועד כשאינם לצורך המועד, אף על פי שהם לצורך רבים, לא התירו לחפור אלא לטוח בטיט את הסדקים שבהם. ומכאן שאסור לתקן בחול המועד בית קברות שנפחת כשאינו לצורך המועד, אף על פי שהוא לצורך רבים, שכן יש לחפור כדי לתקן בית קברות שנפחת.

יש ללמוד מסיפור זה, שבית קברות, אפילו של בני משפחה, מצורכי הרבים הוא, ומותר לתקנו בחול המועד אף שלא לצורך המועד (רמב"ן).

בתוספתא מועד קטן א,ג שנו: אין חופרים בורות שיחים ומערות במועד (רמב"ן: כשאין הרבים צריכים להם במועד), אבל מחנכים ומתקנים אותם. ובמשנה מועד קטן א,ו שנו: אין חופרים כוכים וקברות במועד, אבל מחנכים (מתקנים) את הכוכים במועד.

הרי שבורות וקברות דינם שווה, שאסור לחפור אותם בחול המועד (כשאין הרבים צריכים להם במועד), אבל מותר לתקנם. וראה ירושלמי להלן א,ו בענין חינוך קברות.

בבבלי מועד קטן ה,א אמרו, שבורות של יחיד, כשיחיד צריך להם (בחול המועד), חוטטים אותם (מוציאים את האבנים ואת העפר שנפלו להם) ושפים את סדקיהם, אבל אין חופרים אותם, ובורות של רבים, כשרבים צריכים להם, חופרים אותם, ואין צריך לומר שחוטטים אותם ושפים את סדקיהם, ובורות של יחיד, כשאין יחיד צריך להם, אין חוטטים אותם ואין שפים את סדקיהם, ואין צריך לומר שאין חופרים אותם, ובורות של רבים, כשאין רבים צריכים להם, חוטטים אותם ושפים את סדקיהם, אבל אין חופרים אותם. ושם אמר רב אשי, שדברי משנתנו "עושים כל צורכי רבים" באים לרבות חפירה (שחופרים בורות של רבים, כשרבים צריכים להם).

דברי רבי מנא בירושלמי כאן בענין בורות של רבים הם כדברי הבבלי. גם רב הונא בירושלמי כאן אמר, שדברי משנתנו "עושים כל צורכי רבים" באים לרבות חפירה, כדברי רב אשי בבבלי, אלא שרב הונא סבר להתיר אפילו כשאין רבים צריכים להם.

גם דברי הירושלמי לעיל, שדבר של יחיד מותר לתקנו רק אם הוא לצורך המועד, ודבר של רבים מותר לתקנו אפילו אינו לצורך המועד, הם כדברי הבבלי.

חפירת בורות חדשים היא מעשה אומן, שצריך לטוחם יפה כדי שיחזיקו את מימיהם, וגם יש בה טרחה יתרה, ולכן חפירת בורות חדשים ליחיד אסורה אפילו צריך להם במועד, ולרבים אסורה אם אין צריכים להם במועד, אבל אם צריכים להם במועד מותרת. אבל חטיטת בורות היא מעשה הדיוט, ולכן חטיטת בורות לרבים מותרת אפילו אין צריכים להם במועד (ראשונים). בורות של רבים, כשרבים צריכים להם, חופרים אותם – יש מפרשים, שזהו שאין להם מים לשתות, אבל אם יש להם מים לשתות, אסור לחפור בורות חדשים (ריטב"א בשם רש"י). ויש סוברים, שאם אין להם מים לשתות, מותר אף ליחיד לחפור בורות חדשים, כשם שמותר בכל צורך אוכל נפש אף בטורח גדול, אלא רבים צריכים להם זהו שצריכים לשתות לאחר המועד מיד, אבל כשאין רבים צריכים להם לאחר המועד מיד, אין חופרים אלא חוטטים, כיון שיהיו צריכים להם לאחר זמן (ריטב"א בשם תוספות). ויש סוברים, שכל שאינו צורך המועד או לאחר המועד מיד, אסור אפילו חטיטה, ורבים צריכים להם זהו שיהיו המים קרובים יותר להם, אבל כשאין רבים צריכים להם אלא להרווחה, שלא יצטרכו כולם למלא מים ממקום אחד, אין חופרים אלא חוטטים (ריטב"א בשם רמב"ן).

בבבלי מועד קטן ד,ב אמרו: ומתקנים את המקולקלת במועד. - אביי שרא לבני הרמך (רש"י: שם הכפר) לשחופי נהרא (רש"י: לנקות מעפר ומצרורות שנפלו בו). רבי ירמיה שרא להו לבני סכותא (רש"י: כך שמה) למיכרא נהרא טמימא (רש"י: לכרות נהר שנטמם (נסתם) מחמת עפר וצרורות שנפלו בו). רב אשי שרא להו לבני מתא מחסיא לאקדוחי (רש"י: לנקב ולהרחיב כדי שיקלחו מימיו יפה, וטרחא יתירא הוא) נהר בורניץ (רש"י: שם הנהר). אמר: כיון דשתו מיניה רבים - כרבים דמי, ותנן: עושים כל צורכי רבים.

גם בבבלי וגם בירושלמי סיפרו על המקום סכותא, שהתירו להם אמוראים לעשות מלאכה בחול המועד. בבבלי סיפרו שבמקרה אחד התיר רבי ירמיה לעשות מלאכה בחול המועד, ואילו בירושלמי אמרו שבמקרה אחר אסר רבי ירמיה לעשות מלאכה בחול המועד ("משום הלכת הפטיש"). • • •

במשנה שנינו: חוטטין אותן.

מפרשים (את דברי המשנה): גרפין לון – גורפים אותם (מוציאים את הרפש ואת הצרורות ממתקני המים), כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כאותה (משנה) ששנינו שם (במסכת אחרת - מקוואות ד,ג): החוטט בצינור לקבל צרורות – המנקר בצינור ועושה בו גומה, כדי שתקבל את הצרורות הבאים עם המים ומעכבים את הילוכם. הרי שחטיטה היא הוצאת דבר ממקומו על ידי ניקור וחפירה**.** • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א.

במשנה שנינו: ועושין כל צורכי הרבים.

אומרים: אילו הן צורכי הרבים – שהתירו לעשות בחול המועד**? -**

ומביאים ברייתא (לפרש את המשנה): דנין דיני ממונות – בית דין דנים בתביעות של ממון שבין אדם לחברו (דיני ממונות צריכים בית דין של שלושה),

ודיני נפשות – בית דין דנים את הנידון על דברים שחייבים עליהם עונש מיתה (דיני נפשות צריכים בית דין של עשרים ושלושה),

ודיני מכות – בית דין דנים את הנידון על דברים שחייבים עליהם עונש מלקות**,**

ופודין את השבויין – מידי שוביהם הגויים (במקבילה אין המילים "את השבויין", והגרסה שם: ופודין ערכין וכו'),

וערכים – אמר אדם: "ערך פלוני עלי", צריך הוא לתת מעות להקדש כפי השיעור הקצוב בתורה בהתאם לשנותיו של פלוני, ואם אין לו מעות, והוא נותן מיטלטלים, שמים את המיטלטלים בשלושה אנשים, ואם הוזקקו לגבות את הערך מן הקרקעות שלו, שמים את שוויים של הקרקעות בעשרה אנשים; ובית דין גובים את הערכים,

וחרמים – דברים שהוקדשו לבדק הבית בלשון חרם, שנפדים בשוויים,

והקדישות – דברים שהוקדשו לבדק הבית, שנפדים על ידי שלושה בקיאים ששמים את שוויים של ההקדשות; ובית דין פודים את החרמים ואת ההקדשות**,**

ומשקין את הסוטה – אישה שבעלה קינא לה שלא תיסתר עם איש פלוני, ואחר כך נסתרה עם אותו איש ואין עדים שזינתה, הרי היא סוטה החשודה בזנות תחת בעלה, והיא אסורה על בעלה עד שישקו אותה את המים המאררים שבודקים אותה אם נטמאה. הבעל שקינא לאשתו ונסתרה, מוליכה לבית דין שבאותו מקום, ולאחר שביררו שהיא סוטה וצריך להשקותה, משקים אותה בבית דין הגדול שבירושלים**,**

ושורפין את הפרה – פרה אדומה, ששורפים אותה, ועושים מאפרה מי חטאת, כדי להזות מהם על טמאי מת לטהרם; ובית דין הגדול היו במקום שרפת הפרה והיו מטמאים את הכוהן השורף את הפרה וסומכים ידיהם עליו (משנה פרה ג,ז-ח),

ועורפין עגלה ערופה – אם נמצא הרוג בשדה ולא נודע מי הרגו, זקנים מבית דין הגדול שבירושלים מודדים מן ההרוג אל הערים שסביבותיו, ובית דין של העיר הקרובה אל החלל מביאים עגלה ועורפים אותה**,**

ורוצעין עבד עברי – אדם מישראל שמכרוהו בית דין לעבד מפני שגנב ולא מצאו אצלו ממה לשלם את גנבתו, ולא רצה לצאת לחירות לסוף שש שנים מיום שמכרוהו בית דין, אדוניו מביאו לבית דין ורוצע אותו (נוקב חור באוזנו),

ומטהרין את המצורע – מצורע שנתרפא מצרעתו, בית דין מחייבים את המצורע לבוא אל הכוהן ולהיטהר, והכוהן מטהר אותו טהרה ראשונה בהבאת ציפורים ובגילוח שערו (תגלחת ראשונה), ולאחר שבעה ימים המצורע נטהר טהרה שנייה בגילוח שערו (תגלחת שנייה), וביום השמיני הוא נטהר טהרה שלישית בהבאת קורבנותיו (בענין תגלחת ראשונה ותגלחת שנייה בחול המועד, ראה משנה להלן ג,א).

אלו הם צורכי הרבים התלויים בבית דין שעושים בכל ימות השנה, ואפילו בחול המועד, אבל לא בשבת וביום טוב**.**

ומפרקין את המנעל (נעל) מעל גבי האימום (התבנית שהמנעל נעשה עליה) – הסנדלרים היו מכינים נעליים, וכדי שלא תתקלקל צורת הנעל היו מחזיקים אותו על גבי האימום, ומותר לסנדלרים ליטול בחול המועד את הנעל מן האימום**, אבל לא מחזירין אותו –** אסור להם להחזיר לאימום את הנעל שנטלו ממנו, מפני שיש מעשה אומנות בהחזרה**.**

בתוספתא מועד קטן ב,יא-יב שנו: דנים דיני נפשות ודיני ממונות ודיני קנסות (בית דין דנים בתשלומי ממון בין אדם לחברו, שחיובם הוא בתורת קנס), ושורפים את הפרה, ועורפים את העגלה, ורוצעים עבד עברי, ופודים את הערכים ואת החרמים ואת ההקדשות ואת מעשר שני (פירות מעשר שני שאין דמיהם ידועים צריך לפדותם על פי שלושה היודעים לשום את הפירות). ומפרקים מנעל מן האימום, ובלבד שלא יחזיר. מכבש (כלי העשוי שני לוחות, ונותנים ביניהם בגדים כדי ליישרם) של כובסים שהתירו (שפתחו כדי ליטול משם את הבגדים המיושרים) קודם למועד - נוטלים הימנו (בחול המועד), ואין מחזירים (את הבגדים) לו (למכבש). של בעלי בתים - מחזירים לו, ואין צריך לומר נוטלים הימנו.

הברייתא שהובאה בירושלמי כאן מקורה בתוספתא, והובאה כאן בשינויים. האימום של סנדלרים והמכבש של כובסים שניהם כלי אומן הם, ולכן אין מחזירים להם. והמכבש של בעלי בתים, שאינו כלי אומן, מותר אף להחזיר לו בחול המועד ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי מועד קטן יד,ב הביאו את תחילת הברייתא: "דנים דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות", ואמרו שם שמנדים בחול המועד את מי שלא קיבל עליו את הדין, ומי שנתחייב מיתה בחול המועד ממיתים אותו בחול המועד. בבבלי תמורה יד,ב אמרו, שמנחת סוטה וקורבנות מצורע מקריבים בחול המועד.

במצורע שנתרפא נאמר: "ביום טהרתו והובא אל הכוהן" (ויקרא יד,ב), ולכך נאמר "והובא" ולא נאמר "ובא", לומר שבית דין מחייבים אותו לבוא ולהיטהר (אור החיים).

בתוספתא סנהדרין ג,ה שנו: אין שורפים את הפרה ואין עורפים את העגלה... אלא בבית דין של שבעים ואחד.

ההלכה "ומפרקים את המנעל" נאמרה בברייתא שבתוספתא לאחר ההלכות של צורכי הרבים, אך היא אינה שייכת להלכות האלה אלא להלכה "מכבש של כובסים" שנאמרה לאחריה. כשהעתיקו בירושלמי כאן את הברייתא שבתוספתא, העתיקו בטעות גם את ההלכה "ומפרקים את המנעל". וכבר תמה ר"מ המאירי על הירושלמי: מה ענינה של זו עם שאר הדברים שהם צורכי רבים?.

צורכי הרבים כל דבר שבית דין נזקק לעשותו הוא צורך רבים (ר"מ המאירי). ויש שכתב, שכל הדברים המזדמנים תדיר ויש בהם תיקון המדינה, אף על פי שבכל פעם ופעם הם דברים פרטיים, נקראים צורכי רבים, מפני שצורך הרבים הוא להעמיד המשפט ולנהוג בדברים הללו (שו"ת ר"ן סימן פ). • • •

במשנה שנינו: ומציינין על הקברות.

שואלים: לא כבר ציינו מאדר? – וכי לא כבר ציינו על הקברות מחודש אדר? (כמו ששנינו במשנה שקלים א,א: בחמישה עשר בו (באדר) ...מציינים את הקברות) ומדוע מציינים על הקברות שוב בחול המועד של פסח?

ומשיבים: תיפתר – תתפרש (משנה זו תוסבר), שירד שטף (זרם) של גשמים ושטפו – את הסיד שציינו על הקברות מאדר ונמחה, ולכן צריך לחזור ולציין עליהם בחול המועד של פסח**.** • • •

במשנה שנינו: ויוצאין אף על הכלאים.

שואלים: לא כבר יצאו באדר? – וכי לא כבר יצאו על הכלאיים מחודש אדר? (כמו ששנינו במשנה שקלים א,א: בחמישה עשר בו (באדר) ...יוצאים אף על הכלאיים) ומדוע יוצאים על הכלאיים שוב בחול המועד של פסח?

ומשיבים: תיפתר – תתפרש (משנה זו תוסבר), שהיתה השנה אפילה – שהיו תקופות החמה באותה שנה מאוחרות ביחס לחודשי הלבנה, ונתאחר זמן ירידת הגשמים, ובשל כך נתאחר זמן הזריעה, ואין הצמחים ניכרין (ב"שרידי הירושלמי": ולא היה צמחים ניכרים) – לא היו הצמחים ניכרים (אם כלאיים הם אם לאו) בחודש אדר ולא יצאו על הכלאים בחמישה עשר באדר, ולכן יוצאים על הכלאיים בחול המועד של פסח, שהצמחים ניכרים. אבל אם היתה השנה בכירה (שהיו תקופות החמה באותה שנה מוקדמות ביחס לחודשי הלבנה), יוצאים על הכלאיים בחמישה עשר באדר**.**

המשנה, שאמרה שמציינים על הקברות ויוצאים על הכלאיים בחול המועד, דיברה בחול המועד של פסח דווקא, משום שחול המועד של פסח הוא הזמן הראוי לעשיית דברים אלה, כיון שהוא בא לאחר ימות הגשמים, שבהם נמחה הסיד שציינו על הקברות וצומחים הזרעים. ולכן שאלו על המשנה: לא כבר ציינו מאדר? לא כבר יצאו באדר?

בבבלי מועד קטן ו,א אמרו: ויוצאים אף על הכלאיים. - ואכלאיים בחולו של מועד נפקינן? ורמינהו: ...בחמישה עשר בו (באדר) ...מתקנים את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים, ועושים כל צורכי הרבים, ומציינים את הקברות, ויוצאים על הכלאיים (משנה שקלים א,א)! - רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא; חד אמר: כאן - בבכיר, כאן - באפיל (רש"י: על הבכירות יוצאים בחמישה עשר באדר, על האפילות - בחולו של מועד דפסח). וחד אמר: כאן - בזרעים, כאן - בירקות (רש"י: על התבואה יוצאים בחמישה עשר באדר, שקודמים לירקות). - מאי שנא בחולו של מועד דנפקינן? (ליפקו לפני המועד או לאחר המועד!) - אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: משום שכר פעולה, דמוזלי גבן (שיהיו שלוחי בית דין מוצאים פועלים לעקור את הכלאיים בשכר מועט, לפי שהם בטלים ממלאכה בחולו של מועד).

בבבלי השיבו: כאן - בבכיר (צמחים בכירים, שמקדימים לצמוח), כאן - באפיל (צמחים אפילים, שמאחרים לצמוח). ואילו בירושלמי השיבו: כאן - בשנה בכירה, כאן - בשנה אפילה.

אלו שאמרו במשנתנו שמתקנים במועד (כגון הדרכים), אף על פי שכבר תיקנו אותם בחמישה עשר באדר (משנה שקלים א,א), יש לתקנם פעם שנייה, שאחרי חמישה עשר באדר באים גשמים ומקלקלים אותם (כמו שאמרו בירושלמי כאן על "מציינים את הקברות"), או שבחמישה עשר באדר מתקנים את הדרכים לעולי רגלים בעלייתם ובחול המועד בחזרתם, או שאם לא הספיקו לעשותם קודם, עושים אותם בחול המועד, ובא להשמיענו שמותר אף על פי שיש בהם טורח, ואפילו במעשה אומן מותר כיון שהוא לצורך המועד (ראשונים).

צורכי הרבים שנמנו לעיל הם דברים המזדמנים תדיר, שלא כמו ציון על הקברות ויציאה על הכלאיים, ולכן בענין צורכי הרבים אין לשאול: לא כבר עשו קודם חול המועד?.

שנה אפילה במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יב,ב נאמר: ...יכול כשם שאם היתה שנה אפילה יוסיף לה ימים (יוסיף חודש לשנה), כך אם היתה שנה בכירה יבצור ממנה ימים (יפחות חודש מהשנה)? - תלמוד לומר: "ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שמות יג,י) - אין פחות משנים עשר חודש. • • • כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מעשר שני ה,א וסוטה ט,א. במשנה מעשר שני ה,א שנינו: ...ושל קברות (הציון של קברות, שלא ייכנס לשם כוהן או נזיר) בסיד (שצבעו הלבן משמש סימן ניכר), וממחה (ממיס את הסיד במים) ושופך (סביב לקבר).

ושואלים: ומניין לציון? – מניין למדים שמציינים את הקברות? (מה המקור בכתוב לדבר זה?)

ומשיבים (תשובה אחת): אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יעקב בר בת יעקב (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי חונייה דברת חוורן (אמורא ארץ ישראלי בדור המעבר בין התנאים לאמוראים, מהיישוב ברת חוורן בהרי חוורן בעבר הירדן); רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) אמר לה – אמר אותה (את שלשלת המסירה של המימרה כך): אמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי-הרביעי) בשם רבי חונייה דברת חוורן; ויש שאמר אותה (את שלשלת המסירה של המימרה כך):**** אמר רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי עוזיאל בריה דרבי חונייה – בנו של רבי חונייה דברת חוורן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) (במקבילות וב"שרידי הירושלמי" נוסף: בשם רבי חונייה דברת חוורן): נאמר (בפרשת צרעת האדם): "וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא" (ויקרא יג,מה) – דינו של מצורע, שכשילך בין הבריות יכריז כל הזמן: 'טמא! טמא!', כדי שיתרחקו ממנו ולא ייטמאו בו, והוא הדין בשאר הטמאים. ולמדים מכאן, שמציינים את הקברות, - כדי שתהא הטומאה קוראה לו בפיה ואומרת לו: פְּרוֹשׁ – שעל ידי הציון, הטומאה שבאותו מקום היא כמכריזה ואומרת בעצמה למי שעובר אצלה להתרחק ממנה, כדי שלא יאהיל עליה וייטמאו הטהרות שבידו. וכך נדרש הכתוב: "וטמא" - הדבר הטמא עצמו, "טמא יקרא" - יודיע שהוא טמא**.**

ומשיבים (תשובה שנייה): אמר רבי לא (רבי אילא / אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני-השלישי): נאמר (בנבואה אל גוג): "וְעָבְרוּ הָעֹבְרִים בָּאָרֶץ וְרָאָה עֶצֶם אָדָם וּבָנָה אֶצְלוֹ צִיּוּן" (יחזקאל לט,טו) – אנשים שימנו בני ישראל יהיו עוברים בארץ ומציינים את מקומם של החללים מאנשי צבאו של גוג שייפלו בקרב (הגרסה ב"שרידי הירושלמי": "ועברו העוברים בארץ וראה עצם" – מיכן...). וכך דורשים את מילות הכתוב: "עֶצֶם" - מיכן (מכאן) שמציינין על העצמות – מזה נלמדת ההלכה, שצריך לעשות ציון במקום שנמצא בו רובע (רבע) הקב של עצמות מת (ללא בשר), שנלקט מעצמות שיש בהן רוב בניינו (שתי שוקיים וירך או שתי ירכיים ושוק) או רוב מניינו (מאה עשרים וחמש עצמות, שהוא רוב מניין האברים שבגוף) של המת, אף על פי שאין ברובע לא רוב בניינו ולא רוב מניינו של המת, שרובע הקב עצמות מרוב הבניין או מרוב המניין מטמא את המאהיל עליו; וכן צריך לעשות ציון במקום שנמצאות בו עצמות שיש בהן רוב בניינו של המת, או שנמצאות בו עצמות שיש בהן רוב מניינו של המת אף על פי שאינן רוב בניינו, שרוב בניינו ורוב מניינו של מת, אף על פי שאין בהם רובע הקב, מטמאים את המאהיל עליהם (משנה אהלות ב,א); "אָדָם" - מיכן שמציינין על השזרה ועל הגולגולת – מזה נלמדת ההלכה, שצריך לעשות ציון במקום שנמצאת בו שדרה (מערכת חוליות עצם העוברות לאורך הגב) או גולגולת (מערכת עצמות הראש) מן המת שלא חסרו, אף על פי שאין על עצמות אלו בשר כלל, שהשדרה והגולגולת מטמאות את המאהיל עליהן (משנה אהלות ב,א). השדרה והגולגולת הן עיקרו של אדם וניכרת בהן צורת אדם, ולכן למדים שמציינים אותן מהמילה "אדם"; "וּבָנָה" - מיכן שמציינין על גבי אבן קבועה – מזה נלמדת ההלכה, שהאבן שמציינים על גביה את מקום הטומאה צריכה להיות מחוברת לקרקע, שהיא כבנויה בארץ**.** שאם אומר את (אתה): על גבי אבן תלושה – שאילו היתה האבן המצויינת יכולה להיות גם שאינה מחוברת לקרקע**, אף** (הלא) היא הולכת ומטמא במקום אחר – הרי יש לחשוש שהאבן המצויינת תתגלגל ממקום הטומאה למקום אחר, כיון שאינה מחוברת לקרקע, והמאהיל עליה במקום האחר יהיה סבור שנטמאו הטהרות שבידו, וישרוף אותן לשווא, שהרי אין טומאה במקום האחר (לפעמים "אם אומר את" בא במקום המונח "אין תימר", כמו כאן. המונח "אין תימר" מציע אפשרות כדי לדחותה. בהוראה זו המונח בא לבסס את האמור לפניו באמצעות הוכחה בדרך השלילה. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות לעיתים על סמך חששות, מעין "גזירה שמא", כמו כאן). "אֶצְלוֹ" - במקום טהרה – מזה נלמדת ההלכה, שאם מציינים על גבי הקרקע, אין עושים ציון על גבי המקום שנמצאת בו הטומאה, אלא עושים ציון על גבי מקום טהור סמוך למקום הטומאה, שאם יציינו במקום הטומאה, יש לחשוש שמא העובר לא ישים לב לציון עד שיגיע אליו ויאהיל עליו וכבר נטמאו הטהרות שבידו, אבל כשמציינים סמוך למקום הטומאה, מי שלא ישים לב לציון עד שיגיע אליו ויאהיל עליו, עדיין לא נטמאו הטהרות שבידו (למדים זאת משום שכתוב "אצלו" - על ידו, ולא כתוב "עליו"); "צִיּוּן" - מיכן לציון – מזה נלמדת ההלכה, שמציינים את הטומאה**.**

מציינים את כל הדברים מן המת שמטמאים באוהל, שנמנו במשנה אהלות ב,א, ולא הזכירו כאן אלא עצמות ושדרה וגולגולת, משום שיש להם רמז בכתוב.

בבבלי מועד קטן ה,א אמרו: מציינים את הקברות. אמר רבי שמעון בן פזי: רמז מן התורה לציון קברות מניין? - תלמוד לומר: "וראה עצם אדם ובנה אצלו ציון" (יחזקאל לט) (רש"י: יחזקאל היה מתנבא על העתיד לבוא, שיעשו ישראל ציונים על עצמות הפגרים שיהיו מושלכים בארצם, ורמז הוא, שלא בא הכתוב להזהיר ולומר שיהא אדם עושה ציון). ...רבי אבהו אמר מהכא: "וטמא טמא יקרא" (ויקרא יג) - טומאה קוראה לו ואומרת לו: פרוש (רש"י: כלומר, עושים סימנים על הטומאה, כדי שיהא מרגיש ופורש). וכן אמר רבי עוזיאל בר בריה דרבי עוזיאל רבה: טומאה קוראה לו ואומרת לו: פרוש.

גם בירושלמי וגם בבבלי אמר רבי עוזיאל: "וטמא טמא יקרא" וכו'. בבבלי נזכר רבי עוזיאל רק במקום הזה. בנוסף לראיה מפסוקים שמציינים את הקברות שאמרו אמוראים ארץ ישראלים, מצאו להם אמוראים בבליים בבבלי ראיה מפסוקים שונים.

בתוספתא שקלים א,ה שנו: אין מציינים... אלא על אבן קבועה. אין מניחים את הציון במקום הטומאה (שמא לא ירגיש בציון עד שיגיע אליו וייטמא) אלא במקום טהרה, סמך (סמוך) לטומאה, והמאהיל עליו (על הציון שנעשה על גבי הקרקע, ולא על גבי האבן) טמא (צריך לומר: טהור). אין מציינים... על עצמות המת שאין מטמאים באוהל (שאינן לא רוב בניינו ולא רוב מניינו). אין מציינים אלא על השדרה ועל הגולגולת שמטמאים באוהל. ובבבלי מועד קטן ה,ב אמרו: תנו רבנן: ...מציינים על השדרה (רש"י: שמטמאה באוהל) ועל הגולגולת, על רוב בניין (רש"י: אף על פי שאין בו רוב מניינו) ועל רוב מניין המת (רש"י: רוב העצמות, ואף על פי שאין בו רוב בניינו). ואין מציינים על הוודאות (רש"י: הואיל וברור לכולי עלמא דאית ביה טומאה וודאית, לא מטלטלי באותו מקום טהרות)... ואין מעמידים ציון במקום טומאה, שלא להפסיד את הטהרות (רש"י: שאם הטומאה תחת הציון, אינו מרגיש עד שבא על הציון פתאום, וייטמאו הטהרות, שהרי הטומאה תחת הציון, אלא עושים הציון סמוך לטומאה ברחוק כל שהוא, וכשבא על הציון, מרגיש מן הטומאה, ואינו הולך עליה), ואין מרחיקים ציון ממקום טומאה (רש"י: יותר מכל שהוא, שכשרואה הסימן מיד פורש), שלא להפסיד את ארץ ישראל (רש"י: שנמצאת ארץ ישראל בטומאה שלא לצורך).

אף היא הולכת ומטמא במקום אחר החשש הוא דווקא שמא תלך האבן למקום אחר ויטמאו טהרות במקום אחר שלא כדין, אבל אין חשש שמא תלך האבן ממקומה ולא יטמאו טהרות כשיאהיל על מקום הטומאה, שאין חוששים לכך, מפני שעל פי רוב מקום הטומאה ידוע אף ללא ציון.

ומביאים ברייתא (תוספתא שקלים א,ה): מצא אבן אחת מצויינת – שציינו על גביה את מקום הטומאה, ואין שם אבן שנייה מצויינת סמוך לה**, אף על פי שאין מקיימין כן** – אין עושים כך, שאין מציינים את מקום הטומאה על גבי אבן אחת, אלא מציינים על גבי שתי אבנים סמוכות זו לזו משני צידי הטומאה, שייראה הציון לבא משתי רוחות**,** מכל מקום, המאהיל עליה – על האבן - טמא, ומנמקים: שאני אומר: מת קמצוץ (מכווץ ומקומץ) והיה (צריך לומר כמו במקבילות וב"שרידי הירושלמי": היה) נתון תחתיה – יש לחשוש שמא המת הוא תחתיה, שכשהמת תופס מקום מועט, מציינים את מקום הטומאה על גבי אבן אחת בלבד, שמניחים אותה על הטומאה, ולכן המאהיל על האבן - טמא. אבל המאהיל סביבותיה - טהור**.**

בירושלמי נזיר ט,ג אמרו, שמת קמצוץ הוא שראשו בצד מרגלותיו, שאינו מושכב כדרכו, אלא שגל נפל עליו והרגו. 'קמצוץ' הוא מת המונח בכיווץ איברים, והיפוכו של 'קמצוץ' הוא 'פשוט' - מת המונח בפישוט איברים.

וממשיכים את הברייתא: היו שתים – מצא שתי אבנים מצויינות סמוכות זו לזו, ורווח ביניהן**, המאהיל עליהן** – על האבנים - טהור, וביניהן – המאהיל על הרווח בין האבנים - טמא – שהטומאה בין האבנים המצויינות ואינה תחתיהן, שאין מניחים את האבנים המצויינות במקום הטומאה, אלא במקום טהור סמוך למקום הטומאה**.** ומוסיפים: אם היה חרוש בינתיים – אם היה הרווח שבין שתי האבנים המצויינות חרוש**, הרי הן כיחידיות** – כשתי אבנים יחידות, שהטומאה תחת כל אחת מהן ואינה ביניהן, שאין חורשים מקום שיש בו טומאה**,** ולכן, ביניהן – המאהיל על הרווח בין האבנים - טהור – שמן הסתם מי שחרש בין האבנים ידע שאין טומאה ביניהן ולכן חרש שם, ומעתה אין לנו להחזיק טומאה באותו מקום**,** וסביבותיהן (נראה שצריך לומר: ועליהן)**** – המאהיל על האבנים - טמא.

תני – שנוי (שנו ברייתא בתוספתא שקלים א,ה): אין מציינין על הבשר – אין עושים ציון במקום שנמצא בו בשר מן המת (ללא עצמות), אף על פי שכזית בשר מן המת מטמא את המאהיל עליו**,** ומנמקים: שמא נתאכל (במקבילה במעשר שני: יתאכל) הבשר – אולי יכלה הבשר, כדרכו של בשר המת, ולא יהיה בו עוד כזית, ולא יטמא את המאהיל עליו, ואם יעשו שם ציון, המאהיל עליו יהיה סבור שנטמאו הטהרות שבידו, וישרוף אותן לשווא**.**

ואומרים: רבי יוסטא בר שונם (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בעא קומי – שאל לפני רבי מנא (מגדולי ואחרוני האמוראים הארץ ישראלים בדור החמישי): ולא נמצא מטמא טהרות למפרע (קודם לכן)? – וכי המאהיל על הבשר לפני שכלה, ועדיין יש בו כזית, אינו מטמא את הטהרות שבידו? ואם כן, מדוע אין מציינים על הבשר, כדי שהעובר לא יאהיל עליו ולא ייטמאו הטהרות שבידו? - אמר ליה – אמר לו (רבי מנא תשובה לשאלתו): מוטב שיתקלקלו בו לשעה ואל יתקלקלו בו לעולם – טוב יותר שתיגרם תקלה על ידו לזמן קצר ולא תיגרם תקלה על ידו לאורך ימים. שכשאין מציינים על הבשר, נגרמת תקלה על ידי כך לזמן קצר, שהעובר ומאהיל עליו לפני שכלה, מטמא את הטהרות שבידו, אבל אם היו מציינים על הבשר, היתה נגרמת על ידי כך תקלה לאורך ימים, שהעובר ומאהיל עליו לאחר שכלה, היה סבור שנטמאו הטהרות שבידו, והיה שורף אותן לשווא**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים, מעשר שני וסוטה.

מקור הסוגיה במעשר שני, ששנינו במשנה שם ה,א שמציינים על הקברות. וממעשר שני הועתקה הסוגיה למועד קטן. והראיה, שסוגיה זו מופיעה כאן אחרי הפסקה: "ויוצאים אף על הכלאיים", ולא על הפסקה הקודמת לה: "ומציינים על הקברות". וכל הסוגיה הועתקה ממועד קטן לשקלים. ותוכיח השאלה החוזרת בשתיהן, על הפסקה: "ומציינים על הקברות" - 'לא כבר ציינו מאדר?', ועל הפסקה: "ויוצאים אף על הכלאיים" - 'לא כבר יצאו באדר?'. הוי אומר, שבחול המועד אנו עוסקים, ולא ב"שקלים" ("סוגיות מקבילות בירושלמי").

בתוספתא שקלים א,ה שנו: מצא אבן אחת מצוינת, אף על פי שאין מקיימים כן, המאהיל עליה טהור (צריך לומר: טמא). מצא שתיים, המאהיל ביניהן טמא, על גביהן טהור. אין מציינים על בשר המת (שהרי חזקתו מתאכל).

בבבלי מועד קטן ו,א אמרו: אמר רב יהודה: מצא אבן מצויינת (רש"י: בסיד) - תחתיה טמא. שתיים, אם יש סיד ביניהן - ביניהן טמא (רש"י: אם יש סיד ביניהן על הארץ - טמא, דמשום ציון הוא), ואם אין סיד ביניהן - ביניהן טהור. - ואף על גב דליכא חורש (רש"י: שלא חרש ביניהן מעולם - טהור, כי ליכא סיד)? והתניא: מצא אבן אחת מצויינת - תחתיה טמא. שתיים, אם יש חורש ביניהן - ביניהן טהור, ואם לאו (רש"י: אם אין חורש ביניהן) - ביניהן טמא (רש"י: ואף על גב דליכא סיד, שלפי שציין את האבנים שמכאן ומכאן, לא חשש לציין בינתיים)! - אמר רב פפא: הכא (רש"י: דקתני, כי ליכא חורש - טמא) כשהסיד שפוך על ראשיהן ומרודה (גרוף) לכאן ולכאן (רש"י: ביניהן). אי איכא חורש ביניהן - ביניהן טהור, דאימור מחמת חורש הוא דאיקלף (רש"י: שנקלף מן האבנים ונפל שם ביניהן). ואי לא - סיד דביני ביני הוא (רש"י: ומחמת ציון נעשה שם, להודיע שיש גם ביניהן טומאה), וטמא.

לפי הבבלי, מצא שתי אבנים מצויינות, אם אין סיד ביניהן - ביניהן טהור, ואף על פי שלא היה חרוש ביניהן. ואילו לפי הירושלמי, ביניהן טהור, אם היה חרוש ביניהן.

ושם ה,ב אמרו: תנו רבנן: אין מציינים על כזית מן המת... וכזית מן המת אינו מטמא באוהל? (רש"י: דקתני: אין מציינים על כזית מן המת) והא תנן: אלו שמטמאים באוהל - כזית מן המת! - אמר רב פפא: הכא בכזית מצומצם עסקינן (רש"י: הא דקתני אין מציינים - בכזית מצומצם עסקינן), דסוף סוף מחסר חסר (רש"י: בקרקע, ולהכי אין מציינים), מוטב ישרפו עליו תרומה לפי שעה (רש"י: דכל העובר על אותו כזית כשנקבר מחדש - שורפים טהרותיו, דעדיין לא חסר), ואל ישרפו עליו תרומה לעולם (רש"י: שאם מציינים אותו, שורפים עליו כל תרומה שעוברים על אותו ציון לעולם, שלא לצורך, שהרי חסר, וזימנין דלא חזי ליה, כגון בלילה, וכי הדר חזי ליה, אמר: נטמאת תרומתי, ושרף לה, והיא לא נטמאת, דההוא כזית כבר חסר, וכשאין מציינים אותו, אין שורפים עליו אלא מחדש, שלא חסר).

בבבלי אמרו, שאין מציינים על כזית מצומצם (מדויק) מן המת דווקא. ואילו בירושלמי אמרו, שאין מציינים על בשר מן המת, ולא נתנו בו שיעור, ומשמע שאפילו ביותר מכזית אנו עוסקים. • • •

משנה רבי אליעזר בן יעקב אומר: מושכין את המים מאילן לאילן – מזרימים בחול המועד את המים בתלמים (תלמי השקאה) מאילן לאילן לשם השקאת השטח שסביבם, שהוא דבר האבד, שאם לא ישקו את האילנות יתקלקלו, ואין בו טרחה**, אבל לא ישקה את כל השדה כולה –** אסור להשקות בחול המועד את כל השדה שיש בה אילנות בדרך זו של המשכת המים, אף על פי שיש תועלת לאילנות בכך, מפני שיש בזה טרחה מרובה**. זרעים שלא שתו לפני המועד –** שלא השקו אותם לפני החג**, לא ישקם במועד –** אסור להשקות אותם בתחילה בחול המועד, שאף על פי שהוא דבר האבד, שאם לא ישקו אותם יתקלקלו, מכל מקום יש בזה טרחה מרובה, מפני שהם צריכים למים רבים. וכל שכן זרעים שהשקו אותם לפני החג, אסור להשקות אותם בחול המועד, שאין הוא דבר האבד, שאם לא ישקו אותם לא יתקלקלו**. וחכמים מתירין בזה ובזה –** להשקות את כל השדה כולה, ולהשקות זרעים שלא שתו לפני המועד**.** • • •

גמרא כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית ב,י.

במשנה שנינו, שנחלקו רבי אליעזר בן יעקב וחכמים, אם מותר להשקות את השדה כולה או לא.

אומרים: רבי מנא (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר לה סתם – אמר אותה (את המימרה הבאה) סתם (לא פירש בשם מי אמר), רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – אמר אותה בשם שמואל**: בסתם חלוקים –** רבי אליעזר בן יעקב וחכמים חלוקים במשנה כשהאילנות שבשדה נטועים סתם**.** ומסבירים: מה אנן קיימין? – במה אנו עסוקים? (באיזה מקרה מדובר בהלכה ששנינו במשנתנו, שאין משקים את השדה כולה?) אם במרווחין – אם מדובר כשהאילנות שבשדה נטועים מרווחים (רחוקים זה מזה, שיש פחות מעשרה אילנות על שטח של בית סאה), - דברי הכל אסור – אף חכמים מודים שאסור להשקות את השדה כולה, מפני שיש בזה טרחה מרובה, כיון שהשדה שבין האילנות גדולה**; אם ברצופין –** אם מדובר כשהאילנות שבשדה נטועים רצופים (סמוכים זה לזה, שיש יותר מעשרה אילנות על שטח של בית סאה), - דברי הכל מותר – אף רבי אליעזר בן יעקב מודה שמותר להשקות את השדה כולה, מפני שאין בזה טרחה, כיון שהשדה שבין האילנות אינה גדולה**; אלא כי נן** (=אנן) קיימין – אלא כשאנו עסוקים (בהלכה ששנינו במשנתנו מדובר), בנטועין מטע עשר לבית סאה – כשהאילנות שבשדה נטועים כך שיש עשרה אילנות על שטח של בית סאה (מקום שאפשר לזרוע בו סאה תבואה, והוא חמישים אמה על חמישים אמה), וזהו "סתם" שאמרו לעיל, שאינם מרווחים ואינם רצופים, - רבי ליעזר בן יעקב עבד לון כמרווחין – רבי אליעזר בן יעקב עושה אותם (את האילנות) כמו מרווחים, שאסור להשקות את השדה כולה**, ורבנן עבדין לון כרצופין –** וחכמים עושים אותם (את האילנות) כמו רצופים, שמותר להשקות את השדה כולה**.**

ואומרים: הא רבנן אמרין**: –** הרי חכמים אומרים: במרווחין – כשהאילנות שבשדה נטועים מרווחים (שיש פחות מעשרה אילנות על שטח של בית סאה), - אסור להשקות – את השדה כולה**,** ושואלים: אבל מהו להמשיך? – האם מותר להמשיך מים מאילן לאילן, כשהאילנות שבשדה נטועים מרווחים?

ומשיבים: נילף הדא דרבנן מן דרבי ליעזר בן יעקב – נלמד את זאת (הדעה) של חכמים מן (הדעה) של רבי אליעזר בן יעקב**. כמה דרבי ליעזר בן יעקב אמר: –** כמו שרבי אליעזר בן יעקב אמר: במרווחין - אסור להשקות ומותר להמשיך – שהרי במשנתנו מדובר כשהאילנות שבשדה נטועים סתם (שיש עשרה אילנות על שטח של בית סאה), ולדעת רבי אליעזר בן יעקב דינם כמרווחים כאמור לעיל, והוא אמר במשנתנו שאסור להשקות את השדה כולה אבל מותר להמשיך מים מאילן לאילן, ומכאן שרבי אליעזר בן יעקב אמר שכשהאילנות שבשדה נטועים מרווחים - אסור להשקות ומותר להמשיך**, כן רבנן אמרין: –** כך חכמים אומרים: במרווחין - אסור להשקות ומותר להמשיך.

במשנה שביעית ב,י שנו: מרביצים בעפר לבן (מותר בשביעית להשקות השקאה מוקדמת שדה הלבן שאין בה גידולים); דברי רבי שמעון. רבי אליעזר בן יעקב אוסר (להרביץ בעפר לבן).

ובירושלמי שביעית ב,י אמרו: אתיא דרבי שמעון (שמתיר להרביץ בשביעית שדה שאין בה גידולים) כרבנין (שמתירים להשקות במועד את השדה כולה) ודרבי אליעזר בן יעקב (שאוסר להרביץ בשביעית) כשיטתיה (שאוסר להשקות במועד את השדה כולה), דתנינן תמן (משנה מועד קטן א,ג): מושכין את המים מאילן לאילן, ובלבד שלא ישקו את כל השדה כולה.

ותמהים (על מה שאמרו בירושלמי שם, שרבי שמעון כחכמים כאן): ולא כן סברנן מימר: – וכי לא כך סברנו לומר: במרווחין - דברי הכל אסור – להשקות את השדה כולה, כאמור לעיל**?! והן –** וזה עפר לבן – שנחלקו בו רבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב בשביעית, לא כמרווחין הוא? – ששדה שאין בה גידולים היא כשדה שהאילנות שבה נטועים מרווחים. ואם כן, רבי שמעון, שמתיר להרביץ בעפר לבן בשביעית, יתיר להשקות במועד את השדה כולה כשהאילנות שבה נטועים מרווחים, וכיצד אמרו, שבאה דעתו של רבי שמעון כחכמים כאן? שהרי, כאמור לעיל, אף חכמים מודים שאסור להשקות במועד את השדה כולה כשהאילנות שבה נטועים מרווחים.

ומשיבים: אלא כאן בשביעית וכאן במועד – דברי רבי שמעון נאמרו בשביעית, ודברי חכמים נאמרו בחול המועד, שאין הדין בשביעית ובחול המועד שווה, שבשביעית התירו ובחול המועד אסרו, ואומנם באה דעתו של רבי שמעון כחכמים כאן, כאמור להלן**.**

ומסבירים: מה בין שביעית ומה בין מועד? – מה הסיבה להבדל בין מועד ובין שביעית? מפני מה בחול המועד אסור להשקות את השדה כולה כשהאילנות שבה נטועים מרווחים וכן אסור להרביץ בעפר לבן, ובשנת השמיטה מותר להרביץ בעפר לבן וכן מותר להשקות את השדה כולה כשהאילנות שבה נטועים מרווחים? והרי יש בזה ובזה טרחה מרובה! - שביעית - על ידי (בגלל) שהיא מותרת במלאכה – שלא אסרו בשביעית אלא עבודת קרקע**, התירו בין דבר שהוא טריח בין דבר שאינו טריח –** התירו לעשות בשנת השמיטה גם דבר שהוא גורם טרחה וגם דבר שאינו גורם טרחה**. מועד - על ידי** (בגלל) שהוא אסור במלאכה, לא התירו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח – לא התירו לעשות בחול המועד אלא דבר שהוא אבד ורק דבר שאינו גורם טרחה. והשקאת השדה כולה כשהאילנות שבה נטועים מרווחים וכן הרבצה בעפר לבן אינן דבר האבד וגם אינן דבר שאינו גורם טרחה**.**

ואית דבעי מימר (המילה 'מימר' יתרה, ואינה במקבילות ובכתב יד אשכנזי) נישמעינה מן הדא: – ויש שרוצים ללמוד אותה (את הסיבה להבדל בין מועד ובין שביעית) מן זאת (המימרה): שביעית - על ידי (בגלל) שזמנה מרובה – שהיא נמשכת שנה, ואי אפשר להימנע מלהשקות ומלהרביץ עד שתעבור שנת השמיטה**, התירו** לעשות בה בין דבר שהוא טריח בין דבר שאינו טריח**. מועד - על ידי** (בגלל) שזמנו קצור (קצר) – שהוא נמשך שבעת ימים, ואפשר להימנע מלהשקות ומלהרביץ עד שיעברו שבעת ימי החג**, אסור** לעשות בה דבר שהוא טריח**.**

ושואלים (על הסיבה השנייה להבדל בין מועד ובין שביעית): אותן שבעת ימים האחרונים – של שנת השמיטה, - לא מסתברא מיעבדינון – וכי לא מסתבר (מתקבל על הדעת) לעשות אותם כשבעת ימי הרגל ויהיו אסורין?! – שכשם ששבעת ימי החג אסורים לעשות בהם דבר שהוא טריח, בגלל שזמנו קצר, כך שבעת הימים האחרונים של שנת השמיטה יהיו אסורים לעשות בהם דבר שהוא טריח. אין משיבים על שאלה זו, ולכן נדחתה הסיבה השנייה להבדל בין מועד ובין שביעית.

לקטע "מה בין שביעית ומה בין מועד?..." מקבילה לעיל א,א.

ואומרים: אשכח תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): מרבצין בעפר לבן בשביעית, אבל לא במועד[; דברי רבי שמעון. ורבי אליעזר בן יעקב אוסר (המוסגר נוסף על פי המקבילה בשביעית וכתב יד אשכנזי)] – הרי שלפי רבי שמעון, אין הדין בשביעית ובחול המועד שווה, שבשביעית התירו להרביץ בעפר לבן ובחול המועד אסרו, ולכן באה דעתו של רבי שמעון כחכמים כאן. ולפי רבי אליעזר בן יעקב, הדין בשביעית ובחול המועד שווה, שאף בשביעית אסרו להרביץ בעפר לבן, ולכן באה דעתו של רבי אליעזר בן יעקב כשיטתו כאן**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית.

דעת חכמים בהלכה זו כדעת חכמים בהלכה א לעיל, שלא התירו לעשות בחול המועד אלא דבר שהוא אבד ורק דבר שאינו גורם טרחה.

בבבלי מועד קטן ו,ב אמרו: תנו רבנן: מרביצים שדה לבן בשביעית, אבל לא במועד. והא תניא: מרביצים בין במועד בין בשביעית! - אמר רב הונא: לא קשיא, הא (רש"י: דקתני: אבל לא במועד) - רבי אליעזר בן יעקב (רש"י: דאמר: אבל לא ישקה את כל השדה כולה), הא (רש"י: דתני: בין במועד בין בשביעית) - רבנן (רש"י: דמתירים להשקות אפילו כל השדה).

על גרסה זו קשה, שבמשנה שביעית שנו, שרבי אליעזר בן יעקב אוסר להרביץ בשביעית.

גרסת ר"ש (רבנו שמשון משנה שביעית ב,י): תנו רבנן: מרביצים שדה לבן בשביעית, אבל לא במועד. והא תניא: אין מרביצים לא במועד ולא בשביעית! - אמר רב הונא: לא קשיא, הא (דקתני: אין מרביצים בשביעית) - רבי אליעזר בן יעקב, הא (דקתני: מרביצים בשביעית) - רבנן. גרסת הגר"א ("שנות אליהו" משנה שביעית ב,י): תנו רבנן: אין מרביצים בעפר לבן בשביעית ובמועד. והא תניא: מרביצים בין במועד בין בשביעית! - אמר רב הונא: לא קשיא, הא (דקתני: אין מרביצים) - רבי אליעזר בן יעקב, הא (דקתני: מרביצים) - רבנן.

גרסות ר"ש והגר"א בבבלי הן על פי הסוגיה בירושלמי כאן. אלא שהגר"א הבין, שלמסקנת הסוגיה בירושלמי, דעתו של רבי שמעון אינה כחכמים, ורבי שמעון סובר שמרביצים בשביעית אבל לא במועד, וחכמים סוברים שמרביצים בשביעית ובמועד, ולכן דחה הגר"א את גרסת ר"ש וגרס את גרסתו. אבל לפי מה שפירשנו, גם למסקנת הסוגיה בירושלמי, דעתו של רבי שמעון כחכמים, והם סוברים שמרביצים בשביעית אבל לא במועד, ולכן יש לגרוס את גרסת ר"ש.

בתוספתא מועד קטן א,ב שנו: מרבצים שדה בית השלחין במועד (מפני שאין בהרבצה טרחה).

מרביצים בעפר לבן הרבצה היא השקאה מוקדמת בשדה שאין בה גידולים. עפר לבן הוא שדה הלבן (שדה דגנים או ירקות). מטרתה של הרבצה זו להנביט את הזרעים של עשבי הבר שבקרקע ולרככה, כדי שיהיה אפשר לחרוש אותה. בשביעית הכוונה בהרבצה להנביט את העשבים כדי שיעלו במוצאי שביעית ולאפשר לחרוש אותה במוצאי שביעית מיד. עפר לבן הנזכר כאן ובשביעית אינו ענין לעפר לבן הנזכר בתוספתא בבא מציעא ו,ג ו-ח,כז שעשו ממנו כלי חרס. • • •

במשנה שנינו: זרעים שלא שתו לפני המועד, לא ישקם במועד (ואין צריך לומר זרעים ששתו לפני המועד). וחכמים מתירין בזה ובזה.

ושואלים: מהו בזה ובזה? – מה כוונת המילים "בזה ובזה"? בין ששתו קודם לרגל, בין שלא שתו קודם לרגל?! – וכי כוונת המילים "בזה ובזה", שזרעים, גם אם השקו אותם לפני החג וגם אם לא השקו אותם לפני החג, חכמים מתירים להשקות אותם בחול המועד?! והרי אם השקו אותם לפני החג, אסור להשקות אותם בחול המועד, שאין הוא דבר האבד, שאם לא ישקו אותם לא יתקלקלו!

ומשיבים: אלא כאן באילן כאן בזרעים (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": אלא בין באילן ובין בזרעים (וכן גרסו ראשונים)) – כוונת המילים "בזה ובזה", שגם באילנות חכמים מתירים להשקות את השדה כולה, וגם בזרעים שלא השקו אותם לפני החג חכמים מתירים להשקותם, שהוא דבר האבד, שאם לא ישקו אותם יתקלקלו, ולדעת חכמים אין בזה טרחה**.**

בתחילה, כששאלו "מהו בזה ובזה?...", סברו שדברי חכמים מוסבים על ההלכה השנייה שבמשנה, בענין זרעים, שתנא קמא אוסר בין ששתו קודם לרגל ובין שלא שתו קודם לרגל, וחכמים מתירים בזה (בששתו קודם לרגל) ובזה (בשלא שתו קודם לרגל). ולבסוף, כשהשיבו "אלא...", סברו שדברי חכמים מוסבים על שתי ההלכות שבמשנה, בענין אילנות ובענין זרעים, שתנא קמא אוסר בין באילנות ובין בזרעים, וחכמים מתירים בזה (באילנות) ובזה (בזרעים).

בבבלי מועד קטן ו,ב אמרו: תניא נמי הכי: כשאמרו אסור להשקותם במועד, לא אמרו אלא בזרעים שלא שתו לפני המועד, אבל זרעים ששתו לפני המועד - מותר להשקותם במועד.

לפי הירושלמי כאן, לפי מה שפירשנו, זרעים ששתו לפני המועד - אסור להשקותם במועד. • • •

משנה צדין – מותר לצוד בחול המועד, את האישות – היא החולד (מין עכבר), והיא מכרסמת שורשי צמחים ומזיקה מאוד לשדות, ואת העכברים – עכברי השדה המכרסמים את הצמחים ומפסידים אותם, בשדה האילן (מטע) ובשדה הלבן (שדה דגנים או ירקות) כדרכו – כדרך שצדים אותם בחול, בלא שינוי, במועד – בחול המועד, משום שגורמים הפסד לשדות, ובשביעית – בשנת השמיטה, ואף על פי שצידתם נעשית על ידי חפירת גומות, אין גוזרים שמא יהא נראה כחורש בשביעית**. רבי יהודה** (בר אלעאי, תנא בדור הרביעי) אומר: בשדה האילן כדרכו – הואיל ובשדה האילן האישות והעכברים גורמים לו הפסד גדול, מותר לצודם בחול המועד ובשביעית כדרך שצדים אותם בחול**, ובשדה לבן שלא כדרכו –** אבל בשדה הלבן, שאינם גורמים לו אלא הפסד קטן, אין צדים אותם בחול המועד ובשביעית אלא בשינוי**.**

ומְקָרִין את הפירצה במועד – אם נעשתה פרצה בגדר או בכותל של יחיד, שנפלו האבנים, מותר לסותמה ולגודרה באופן ארעי בחול המועד, שלא תהיה פתוחה לאנשים או לבהמות ולחיות שייכנסו ויזיקו, אבל אינו בונה כדרכו**, ובשביעית בונה כדרכו –** בשנת השמיטה, אם יש פרצה, בונה כדרכו**.**

יש ספרים (במשניות) שגרסו במשנתנו בדברי תנא קמא: שלא כדרכו. אבל לפי זה היה לו לומר: וחכמים אומרים, משדה הלבן שלא כדרכו, ומשדה האילן אף כדרכו. לפי התוספתא, הגרסה במשנתנו בדברי תנא קמא: כדרכו, כגרסת המשנה שבירושלמי ושבבבלי.

יש שגרסו במשנתנו ברישא: דברי רבי מאיר (ראה בתוספתא מועד קטן א,ד שמובאת להלן).

יש ספרים (במשניות ובמשנה שבבבלי) שגרסו במשנתנו: וחכמים אומרים (במקום: רבי יהודה אומר). מן התוספתא (מועד קטן א,ד שמובאת להלן) ברור, שהגרסה במשנתנו: רבי יהודה אומר, כגרסת המשנה שבירושלמי.

בתוספתא מועד קטן א,ג שנו: אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה (שאוסר לצוד כדרכו בשדה הלבן) במועד, ודברי חכמים (תנא קמא של משנתנו, שמתיר לצוד כדרכו) בשביעית.

מן התוספתא מוכח, שרבי יהודה חולק אף בשביעית. • • •

גמרא במשנה נזכרה האישות.

ואומרים: אישות זו חולדה (חולד). אף על פי שאין ראייה לדבר – אין ראיה גמורה מן הכתוב דלהלן לדבר (שאישות זו חולד), אבל יש זכר לדבר – רמז לדבר, ממה שנאמר**: "נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ"** (תהילים נח,ט) – מפלתם של הרשעים תהיה כמפלת האשת, והיא ברייה הנעדרת חוש הראות, וחיה בתוך האדמה, ואין קרני השמש מגיעות אליה, וקל ללוכדה ולהפילה. אשת היא אישות בלשון המשנה**.**

בכמה מקומות נזכרה חולדה, והכוונה לחולד הנזכר בויקרא יא,כט, כגון: משנה חולין ט,ב; ספרא 'שמיני' פרשה ה. גם כאן נזכרה חולדה, והכוונה לחולד. החולד והחולדה הם שני מיני עכבר שונים. שניהם חופרים בקרקע. על שום כך נקראו שניהם בשמם. השורש ח.ל.ד הוא היסוד לשם שניהם. החולד הוא מכרסם הדר בשדה. הוא ניזון רק בצמחים. הוא מפסיד אילנות ומשחית את הארץ בשיניים החותכות העצומות שלו. טפרי ידיו עשויים במיוחד לחפירה עמוקה ורחוקה בארץ. עיני החולד מנוונות כליל, ושכבת שרירים עבה מאוד מכסה עליהן לגמרי. החולד "אין לו עיניים", כי אין לעיניו כל חור ראייה. שמו "אישות" נאה לו, כי כל ימי חייו הוא שרוי בחושך, באישון לילה ואפלה. הוא שוהה כל ימיו בחור הצינורי שהוא חורר לו תחת פני האדמה בשדה, ואוכל שורשים של צמחי בר בעמקי הקרקע. החולדה איננה עיוורת, היא שוכנת בבתים ובאשפה, אינה מפסידה אילנות ואינה משחיתה את הארץ, וציפורניה רגילות לגמרי. היא אוכלת לחם ובשר וגם שרצים. היא פוצעת עופות בשיניה הדקות והעקומות. העכברים הנזכרים כאן הם מסוג הנברנים. הם מכרסמים הדרים בשדה.

בבבלי מועד קטן ו,ב אמרו: מאי אישות? - אמר רב יהודה: ברייה שאין לה עיניים (רש"י: דלא חזיא). אמר רבא בר ישמעאל, ואיתימא רב יימר בר שלמיא: מאי קראה (רש"י: דאישות ברייה שאין לה עיניים)? - "כמו שבלול תמס יהלך, נפל אשת בל חזו שמש" (תהילים נח) (רש"י: כמו נפילת האישות שלא חזה שמש, כן ייפלו הרשעים).

בבראשית רבה נא,א נאמר: "כמו שבלול תמס יהלך, נפל אשת בל חזו שמש" (תהילים נח,ט) - כאישות זו שאינה מספקת לראות שמש עד שחוזרת לעפרה; כאשת איש שיוצאת (שזינתה ונתעברה לזנונים) והיא מתביישת שלא ייראה עוברה לחוץ (לבני אדם ותתגנה) והיא משליכתו בלילה קודם שלא תחזנו שמש. ובמדרש תהילים נח,ד נאמר: "נפל אשת בל חזו שמש" - הרי אתם חשובים כנפלים שמפלת האישה, שאינם רואים שמש לעולם. דבר אחר: "נפל אשת בל חזו שמש" - נופלים אתם כאישות הללו, שאינם רואים את השמש, אלא חולדים (חופרים) בקרקע ויושבים שם.

לפי פירוש אחד, "נפל אשת" - מפלה של אישות, ולפי פירוש אחר, "נפל אשת" - נפל (עובר מת) של אישה. מכיון שיש שני פירושים לכתוב הזה, אמרו בירושלמי כאן, שאין ראיה לדבר מן הכתוב הזה, אבל יש זכר לדבר. • • •

במשנה שנינו, שתנא קמא אמר, שצדים את האישות ואת העכברים בשדה האילן ובשדה הלבן כדרכו.

ואומרים: ניחא בשדה האילן – נוח (מובן) שמותר לצוד אותם בשדה האילן כדרכו, הואיל ובשדה האילן האישות והעכברים גורמים הפסד גדול**.** ושואלים: אבל בשדה הלבן! – מדוע מותר לצוד אותם בשדה הלבן כדרכו, והרי אינם גורמים שם אלא הפסד קטן?

ומשיבים: אלא בשדה הלבן שהיא סמוכה לשדה האילן – במשנה מדובר בשדה הלבן שהיא סמוכה לשדה האילן, וחוששים שמא יצאו האישות והעכברים משדה הלבן לשדה האילן ויגרמו הפסד בשדה האילן, ולכן מותר לצוד אותם בשדה הלבן כדרכו. אבל בשדה הלבן שאינה סמוכה לשדה האילן אין צדים אלא שלא כדרכו**.**

בתוספתא מועד קטן א,ד שנו: אמר רבי שמעון בן לעזר: וכי באי זה שדה לבן היה רבי מאיר (תנא קמא של משנתנו) אומר? בשדה הסמוכה לשדה בית השלחין?! (בתמיהה. וכי היה מתיר לצוד כדרכו בשדה הלבן הסמוכה לבית השלחין?!) לא, בשדה הסמוכה לשדה בית האילן!

רבי שמעון בן אלעזר חולק על רבי (בתוספתא שהובאה לעיל), שמכריע כרבי יהודה ואוסר לצוד כדרכו בשדה הלבן במועד. לדברי רבי שמעון בן אלעזר אין סברה לומר שנראים דברי רבי יהודה במועד, הואיל ואף רבי מאיר לא אמר אלא בשדה הסמוכה לשדה האילן, שיש כאן חשש להפסד מרובה, ולכן מותר לצוד כדרכו ("תוספתא כפשוטה").

ובבבלי מועד קטן ז,א אמרו (גרסת כמה כתבי יד ורי"ף): תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כשאמרו בשדה הלבן כדרכו, לא אמרו אלא בשדה הלבן הסמוכה לשדה האילן, שמא יצאו משדה הלבן ויחריבו את האילנות (אבל בשדה הלבן שאינה סמוכה לשדה האילן אין צדים אלא שלא כדרכו).

לפי גרסה זו, הברייתא מוסבת על דברי תנא קמא של המשנה, שהתיר לצוד בשדה הלבן כדרכו. • • •

במשנה שנינו: רבי יהודה אומר: בשדה האילן כדרכו, ובשדה לבן שלא כדרכו.

ומביאים ברייתא: כדרכו – כיצד צד כדרכו? - צד במצודה (מלכודת) – חופר גומה כדרך חפירה במחילות שהאישות והעכברים נמצאים בהן, ומניח בגומה מלכודת לצוד את האישות ואת העכברים כשיצאו ממחילותיהם**. שלא כדרכו –** כיצד צד שלא כדרכו? - תוחב בשפוד – נועץ מוט מחודד במחילות שהאישות והעכברים נמצאים בהן, ומכה בקרדום – מכה בכלי חפירה על השפוד, כדי להעמיק את השפוד באדמה, ומרדד את האדמה תחתיה – מפזר ומשטח את האדמה תחת השפוד על ידי נענועו לכאן ולכאן, ועוקר את השפוד, ונמצאת גומה נעשית מאליה במקומו של השפוד, וכך חופר גומה שלא כדרך חפירה, ומניח בגומה מלכודת לצוד את האישות ואת העכברים כשיצאו ממחילותיהם**.**

בתוספתא מועד קטן א,ד שנו: כיצד היה רבי יהודה אומר בשדה לבן שלא כדרכו? - תוחב בשפוד ומכה בקרדום ומרדד אדמה תחתיו. ובבבלי מועד קטן ז,א אמרו: רבי יהודה אומר: משדה האילן כדרכו ומשדה הלבן שלא כדרכו. תנו רבנן: כיצד כדרכו? - חופר גומה, ותולה בה מצודה (רש"י: שיצאו דרך הגומה ויהיו נאחזים במצודה). כיצד שלא כדרכו? - נועץ שפוד (רש"י: במקום שהם מצויים), ומכה בקורדום (רש"י: על השפוד, שייכנס בתוך הקרקע ויעשה גומה, ואחר כך מושכו אילך ואילך), ומרדד האדמה מתחתיה (רש"י: מנענע את האדמה ומרחיב את הגומה, כדי שיצאו ויהיו ניצודים. אבל דרך חפירה - לא, שכמה שאפשר לשנות משנים).

תני: – שנוי (שנו ברייתא בתוספתא מועד קטן א,ה): מחריבין חוררי (חורי) הנמלים – שבתוך השדה, במועד – בחול המועד, שלא יזיקו הנמלים**. כיצד הוא עושה? –** כיצד מחריבים? - רבן שמעון בן גמליאל (תנא בדור הרביעי) אומר: נוטל מאלו ונותן בצד אלו – נוטל נמלים מחור אחד של נמלים ונותן לתוך חור אחר של נמלים**, והן מחנקין** (חונקים) אלו את אלו – הנמלים מהחור האחד נלחמות בנמלים מהחור האחר, משום שאין הנמלים האלו מכירות את ריח הנמלים האלו, והן הורגות אלו את אלו**.** ומוסיפים: והוא שתהא אמת המים עוברת ביניהן – רק אם אמת המים עוברת בין החור האחד לחור האחר, שכשהחורים נמצאים משני עברי האמה, אין אלו מכירות את הריח של אלו, מפני שאין הנמלים יכולות לעבור במים**.**

בתוספתא מועד קטן א,ה שנו: מחריבים חורי נמלים במועד. כיצד מחריבים? - רבן שמעון בן גמליאל אומר: נוטל אדם עפר מחורו של זה ונותן לתוך חורו של זה, והם מחנקים זה את זה. ובבבלי מועד קטן ו,ב אמרו: תנו רבנן: מחריבים חורי נמלים. כיצד מחריבים? - רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא עפר מחור זה ונותן לתוך חור זה, והם חונקים זה את זה (רש"י: מפני שמריחים את העפר, ואין מכירים באותו עפר). אמר רב יימר בר שלמיא משמיה דאביי: והוא דקאי בתרי עברי נהרא (רש"י: דכיון דאיכא הפסק מים בין הני תרי חורי נמלים, אין מכירים הני בעפר דהני), והוא דליכא גשרא (גשר בין שני עברי הנהר), והוא דליכא גמלא (גשר צר), והוא דליכא מצרא (חבל. רש"י: שיש גשר צר יותר מגמלא, ואין יכולים להלך עליו, אלא כשקושרים חבל בשתי יתדות משני עברי הנהר, ואוחזים בו, והולכים על אותו גשר צר. אבל אי איכא חד מהם, מכירים הני בחורי דהני).

אין הנמלים יכולות לעבור במים בתוספתא פרה ט,ב שנו: כל מימי בראשית כיזבו (פסקו מלנבוע) בשעת פולמוס (מלחמה, שאנשי הצבא משתמשים בהם הרבה, ואף מקלקלים אותם). שילוח היה נמלה מהלכת בו. ובבבלי תענית כא,א סיפרו: אמרו עליו, על נחום איש גם זו, שהיה סומא משתי עיניו, וגידם (קטוע ידיים) משתי ידיו, וקיטע (כרות רגליים) משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין, והיה מוטל בבית רעוע, ורגלי מיטתו מונחים בספלים של מים, כדי שלא יעלו עליו (על שחין שבגופו) נמלים (רש"י: דרך רגלי המיטה, מפני שהיה גידם, ואם היו עולים, לא היה יכול ליטלם בידיו ולזורקם). • • •

במשנה שנינו: ומקרין את הפרצה במועד, ובשביעית בונה כדרכו.

ומסבירים: ומקרין את הפרצה במועד – כיצד? - מניח אבן על גבי אבן וצרור (אבן קטנה) על גבי צרור – שאין זו דרך בנייה**. ובשביעית בונה כדרכו –** כיצד? - מניח אבן על גבי צרור וצרור על גבי אבן – שזו דרך בנייה, שבין כל שכבת אבנים שמים שברי אבנים המחזקים את הגדר**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית ג,י.

הגדר היתה עשויה אבנים, שסודרו בשתי שורות, האחת חיצונית והשנייה פנימית. היו ממלאים את החלל שביניהן באבני סיקול ובעפר ובענפים שחיזקו את העפר.

ואומרים: ובפירצה שאינה סגה (עושה סייג וגדר) את העפר – מותר לגדור פרצה בשביעית כדרכו רק כשהגדר הפרוצה אינה מונעת את העפר שבגדר מליפול דרך הפרצה, כיון שבכגון זה הגדר פרוצה לגמרי**, אבל פירצה שהיא** (היתה) סגה את העפר – כשהגדר הפרוצה מונעת את העפר שבגדר מליפול דרך הפרצה, - אסור לגודרה בשביעית – כדרכו, כיון שעדיין נותר בה סייג העפר והקוצים העשויים לשמש מעצור מפני חדירה דרך הפרצה**. ותני כן: –** ושנוי (שנו ברייתא) כך: כל פירצה שהיא סגה את העפר - אסור לגודרה בשביעית, ושאינה סגה את העפר - מותר לגודרה בשביעית.

ואומרים עוד: בשאינה מכשלת את הרבים – אסור לגדור פרצה בשביעית כדרכו כשהפרצה סגה את העפר רק כשהפרצה אינה גורמת תקלה לרבים, שהאבנים שנפלו אינן מסכנות את הרבים העוברים שם**, אבל אם היתה מכשלת את הרבים –** שהפרצה בגדר או בכותל שבינו ובין רשות הרבים, והאבנים שנפלו מהגדר או מהכותל מסכנות את הרבים העוברים שם**, אף על פי שהיא סגה את העפר - מותר לגודרה בשביעית –** כדרכו, מפני סכנת נפשות**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי להלן ב,ד.

ואומרים: ההלכה שמותר לגדור פרצה בשביעית, אם היתה מכשלת את הרבים, היא כהדא: – כזאת (כמו ההלכה הזאת, שנשנתה בענין חול המועד): אם היה כותלו (של אדם) גוהה (גוחה, נוטה), סותרו – הורס את הכותל הנטוי, מפני סכנת נפשות, שמא ייפול עליו הכותל, ובונהו – בונה אותו שוב בחול המועד כדרכו. הרי שמותר לבנות בחול המועד כדרכו מפני סכנת נפשות, וכל שכן בשביעית**.**

ושואלים: ויסתור – יתירו לו להרוס את הכותל הנטוי, ולא יבנהו! – אבל לא יתירו לו לבנות אותו שוב! שהרי הסתירה היא שמונעת את הסכנה, אבל לא הבנייה.

ומשיבים: אמר רבי חנניה בשם רבי יוחנן: התירו סופו מפני תחילתו – חכמים התירו לו את הבנייה שבסוף משום הסתירה שבתחילה**, שאם אומר את** (אתה) לו שלא יבנה, אף (הלא) הוא אינו סותרו – אם לא יתירו לו לבנות את הכותל שוב לאחר שיסתור את הכותל הנטוי, לא יסתור אותו**, ונמצא בא לידי סכנה –** על ידי כך יסתכן, שייפול עליו הכותל**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי להלן.

בתוספתא מועד קטן א,ז שנו: מי שהיה כותלו גוהה לרשות הרבים, סותרו ובונה אותו, מפני סכנת נפשות.

הגרסה בתוספתא (וכן בבבלי): "לרשות הרבים", אבל בירושלמי לא גרסו כך, משום שהוא לאו דווקא.

בבבלי מועד קטן ז,א אמרו: ומקרים את הפירצה במועד. כיצד מקרים? - רב יוסף אמר: בהוצא ודפנא (בענפי דקל ודפנה). במתניתא תנא: צר בצרור (רש"י: מניח אבנים זו על גב זו) ואינו טח בטיט (ביניהן). אמר רב חסדא: לא שנו (רש"י: מתניתין דאמר: מקרים, אבל אינו בונה כדרכו) אלא כותל הגינה (רש"י: דליכא פסידא יתירא אי עיילי בה אינשי), אבל כותל החצר - בונה כדרכו (רש"י: דאיכא פסידא יתירא אי עיילי בה גנבי וגנבי ממוניה, והוה ליה דבר האבד). לימא מסייע ליה: כותל הגוחה (רש"י: שוחה ונטוי) לרשות הרבים - סותר ובונה כדרכו (רש"י: דהיינו כותל חצר, ומסייע ליה לרב חסדא) מפני הסכנה (רש"י: שלא תיפול על הולכי רשות הרבים). - התם כדקתני טעמא: מפני הסכנה. - התם (רש"י: במקום סכנה) נמי ליסתור (רש"י: משום דאיכא סכנה) ולא ליבני! (רש"י: דבבנין ליכא סכנה) - אם כן (רש"י: דלא בני) ממנע ולא סתר (רש"י: והוי סכנה). ואיכא דאמרי, תא שמע: כותל הגוחה לרשות הרבים - סותר ובונה כדרכו מפני הסכנה. מפני הסכנה - אין, שלא מפני הסכנה - לא. לימא תיהוי תיובתיה דרב חסדא (רש"י: דאמר בכותל חצר בונה כדרכו, אף על גב דליכא סכנה)! - אמר לך רב חסדא: התם (רש"י: הא דקתני במקום סכנה) - סותר ובונה (רש"י: סותר לה כשגוחה, ובונה לה שפיר), הכא (רש"י: הא דקאמר רב חסדא שלא במקום סכנה בונה כדרכו) - בונה (רש"י: כשהיא סתורה קודם לכן) ולא סותר.

לפי הירושלמי, מותר לבנות בחול המועד כדרכו כותל שנפרץ או שנסתר רק במקום שיש סכנת נפשות. ולפי הבבלי, מותר לבנות בחול המועד כדרכו כותל של חצר או של בית שנפרץ או שנסתר אפילו במקום שיש סכנת גנבה ולא סכנת נפשות.

התירו סופו מפני תחילתו מימרתו של רבי חנניה בשם רבי יוחנן הובאה בכמה דברים עוד שהתירו סופם מפני תחילתם: ירושלמי שבת יב,א וביצה א,ה; חגיגה ג,ז. • • •

משנה משנתנו באה ללמד, שיש דברים שאין לעשותם בחול המועד, מפני שהם גורמים צער לאדם.

דיני נגעי עור בשר אדם שלקה בנגע מובא אל הכוהן. אם מצא הכוהן נגע לבן בהיר גדול כגריס (חצי פול), ונולד בו אחד משני סימני הטומאה - מחית בשר חי (בשר בריא כשיעור עדשה המוקף מן הנגע) או שער לבן (שתי שערות לבנות), הוא מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט). אם אין בנגע אחד משני סימני הטומאה - מחיה או שער לבן, הכוהן מסגירו לשבעה ימים (מצורע מוסגר). אם אחרי שבעת ימי הסגר ראשון אין בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון (שפסה (התפשט) הנגע) או מחיה או שער לבן, הכוהן מסגירו שנית לשבעה ימים (מצורע מוסגר). אם אחרי שבעת ימי הסגר שני אין בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן פוטרו ומטהרו. אם אחרי הסגר ראשון או אחרי הסגר שני נולד בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט). אם אחרי שהחליטו וטימאו הלכו סימני הטומאה ולא נשארו בו, הכוהן פוטרו ומטהרו. אם אחרי שפטרו וטיהרו נולד בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט).

רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: רואין את הנגעים – מותר לכוהן לראות את הנגעים בחול המועד, להקל – שאם הכוהן רואה בו סימני טהרה, יאמר לו שהוא טהור**, אבל לא להחמיר –** שאם הכוהן רואה בו סימני טומאה, לא יסגירנו ולא יטמאנו אלא ישתוק עד לאחר המועד, כדי שלא יצערנו במועד, שלדעת רבי מאיר הרשות ביד הכוהן לשתוק אם הוא רואה סימני טומאה**. וחכמים אומרים: לא להקל ולא להחמיר –** אין רואים כלל את הנגעים בחול המועד, שמתוך שהכוהן רואה אותו כדי להקל עליו, הרי הוא רואה אותו כדי להחמיר עליו, שאם הוא רואה בו סימני טומאה, צריך הוא לומר לו שהוא טמא, שלדעת חכמים אין הכוהן רשאי לשתוק אם הוא רואה סימני טומאה, ולכן מוטב שלא יראנו הכוהן כלל במועד, כדי שלא יצערנו במועד אם הוא טמא**.**

יש ספרים (במשניות ובמשנה שבבבלי) שגרסו במשנתנו בדברי רבי מאיר: רואים את הנגעים כתחילה (בתחילה, בפעם הראשונה, כשעדיין אין שום טומאה עליו ולא נזקק להסגר) להקל, אבל לא להחמיר. כך הוא גם ב"שרידי הירושלמי" במשנה כאן, וכך הוא גם במסירה שלפנינו בדברי רבי מאיר שהובאו להלן בגמרא. אלא שלפי סוגית הגמרא בירושלמי ובבבלי ולפי דברי רבי בתוספתא שהובאו בסוגית הגמרא בירושלמי ובבבלי, נחלקו רבי מאיר וחכמים בין בתחילה (כשהובא אל הכוהן בראשונה), בין לאחר ההסגר (בסוף שבוע ראשון או שני, לאחר שהסגירו הכוהן), בין לאחר ההחלט (לאחר שהחליטו הכוהן וטימאו), ובין לאחר הפטור (לאחר שפטרו הכוהן וטיהרו). ולכן אין לגרוס את המילה "כתחילה" במשנה, וכן הוא בכמה כתבי יד של הבבלי.

ועוד אמר רבי מאיר – קולה אחרת**: מלקט אדם עצמות אביו ואמו –** בחול המועד; שהיה מנהגם שהיו קוברים תחילה את המת בקבר ארעי, ולאחר שנתאכל הבשר היו מלקטים את העצמות וקוברים אותן בארון בקבר הקבוע של המשפחה, ורבי מאיר סובר, שמותר ללקט עצמות אביו ואמו בחול המועד**, מפני ששמחה היא לו –** ליקוט עצמות אבותיו גורם לו שמחה, שהובאו עצמותיהם לקבר המשפחה**. רבי יוסי אומר: אבל הוא לו –** ליקוט עצמות אבותיו גורם לו אבל ביום ליקוט העצמות, ולכן אסור ללקט אותם במועד**.**

ולא יעורר אדם על מתו – אדם אסור לבכות על מתו, ולא יספידנו – אדם אסור להספיד את מתו (לקרוא ולאסוף אנשים להספד על מתו ולצוות לספדן להספיד את מתו), קודם לרגל שלשים יום – שהבכי וההספד מחדשים עליו את הצער כיום שמת לו המת, ושוב אין המת משתכח ממנו עד שלושים יום, ונמצא מצטער ברגל ופוגע בשמחת החג (המילים "קודם לרגל שלושים יום" מוסבות גם על "ולא יעורר על מתו"). • • •

גמרא תמן תנינן – שם (במסכת אחרת - משנה נגעים ד,י) שנינו**: בהרת –** אחד ממראות נגעי צרעת בעור הבשר (כתם לבן בהיר בעור האדם), והוא הדין מראה אחר, שכן כל נגעי עור הבשר נקראים בשם "בהרת", כגריס – ששיעור גודלה של הבהרת כגודל גריס (חצי פול), שאין הבהרת נידונה כנגע אלא אם כן היא גדולה כגריס, והסגיר אותה הכוהן שבעת ימים**, ופסת** (ופסתה) כגריס – לאחר ההסגר - בסוף שבוע ראשון להסגרו (לאחר שהסגיר הכוהן את הנגע שבעת ימים) או בסוף שבוע שני להסגרו (לאחר שהסגירו הכוהן עוד שבעת ימים), או לאחר הפטור (לאחר שפטרו הכוהן בסוף שבוע שני וטיהרו), ראה הכוהן שפסתה (התפשטה) הבהרת בעור הבשר בשיעור גריס, והחליט אותו הכוהן לטומאה (קבע שהוא טמא) מחמת הפסיון (התפשטות), ונולד לפסיון מחיה או שער לבן – אחרי שפסתה והוחלט, הופיע בפסיון מחית בשר חי (בשר בריא כשיעור עדשה המוקף מן הנגע) או שער לבן (שתי שערות לבנות), שהם סימני טומאה**,** והלכה לה האום – עיקר הנגע (מלשון 'אֵם') הלך (עבר) לו, ונשאר הפסיון כגריס, והמחיה או השער הלבן שבו, - רבי עקיבה (גדול התנאים בדור השלישי) מטמא – את הבהרת, שיש כאן נגע כגריס ובו סימן טומאה**; וחכמים אומרים: תיראה כתחילה –** כבהרת חדשה, שהבהרת הראשונה הלכה לה, ועכשיו יש בהרת חדשה כגריס**.**

הגרסה של הסופר של המסירה שלפנינו: "תמן תנינן: בהרת כגריס ופסת כגריס ועוד והלכה לה האום (עיקר הנגע הלך לגמרי, ונשאר רק הפסיון) - רבי עקיבא מטמא (שהרי פסתה הבהרת מבתחילה); וחכמים אומרים: תיראה כתחילה (שהואיל והבהרת הראשונה הלכה כולה, אין כאן אלא בהרת חדשה כגריס ועוד, ויסגירנה, שהפסיון נידון כנגע חדש)", והיא סוף משנה נגעים ד,ט (וכך הגרסה בכתב יד אשכנזי וכנראה גם ב"שרידי הירושלמי"). והמגיה מחק והגיה במסירה שלפנינו כמו שהובא כאן, והיא תחילת משנה נגעים ד,י שלאחריה. הגרסה של המגיה היא הנכונה, משום שהביאו את המשנה כדי לשאול עליה את השאלה שבסמוך "...ומה ביניהון?", ויסוד השאלה הוא, שחכמים שאומרים תיראה כתחילה מחליטים את הבהרת החדשה, וכך הוא במקרה שבתחילת משנה י, אבל במקרה שבסוף משנה ט, חכמים שאומרים תיראה כתחילה מסגירים את הבהרת החדשה. ואפשר שאף לפי הגרסה של הסופר, שהביאו את סוף משנה ט, נתכוונו לשאול על תחילת משנה י שלאחריה, שכן כך היא דרכו של הירושלמי, שלפעמים הוא מביא את הרישא בלבד וכוונתו להקשות מהסיפא, ולפעמים הוא מביא את הסיפא וכוונתו להקשות מהרישא.

ושואלים: הא רבי עקיבה מטמא ומחליט – הרי רבי עקיבא מטמא את הבהרת ומחליט אותו לטומאה (קובע שהוא טמא), ורבנן אמרי תיראה בתחילה ומחליטין – וגם חכמים שאומרים תיראה הבהרת כתחילה מחליטים אותו לטומאה, שאף כשיראנה הכוהן בתחילה יטמאנה מיד משום המחיה או השער הלבן שבה**. ומה ביניהון? –** ומה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים? והרי לדברי הכל מחליטים אותו לטומאה!

ומשיבים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: ערב הרגל ביניהון – ערב הרגל ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין ראיית הנגע בימי הרגל, כשבערב הרגל נולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום). רבי עקיבה אומר – סובר**: הי** (היא) קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), משום שהפסיון עומד במקום האום שהלכה לה, וכיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, הרי הוא נשאר בטומאתו, שיש כאן נגע כגריס ובו סימן טומאה**, ואין את** (אתה) נזקק לו לא להקל ולא להחמיר – אין הכוהן רואה את הנגע כל ימות הרגל, כדעתם של חכמים במשנתנו, שאין רואים את הנגעים לא להקל ולא להחמיר**; ורבנן אמרי: –** וחכמים אומרים (סוברים): חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), משום שהבהרת הראשונה הלכה לה והפסיון שנשאר נחשב כנגע חדש, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה**, ואת** (ואתה) פוטרו מן הראשונה – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, כדעתו של רבי מאיר במשנתנו, שרואים את הנגעים להקל**, והיידא היא שלא להחמיר? –** ואיזו היא "שלא להחמיר", שאמר רבי מאיר במשנתנו, שאין רואים את הנגעים להחמיר? - שאין את (אתה) נזקק לו לשנייה לא להקל ולא להחמיר (צריך לומר: שאין את נזקק לו לשנייה להחמיר) – אין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו**.**

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): אתיא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן – באה של יחיד של כאן כמו הסתם של שם (דעתו של רבי מאיר במשנתנו במסכת מועד קטן כדעתם של חכמים במשנה במסכת נגעים), ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא – ושל יחיד של שם כמו הסתם של כאן (דעתו של רבי עקיבא במשנה במסכת נגעים כדעתם של חכמים במשנתנו במסכת מועד קטן). כך עולה מדברי רבי יוחנן**.** והסביר: אתיא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן (צריך לומר: אתיא דיחידייא דתמן כסתמא דהכא) – באה של יחיד של שם כמו הסתם של כאן, - רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר – אין הכוהן רואה את הנגע כל ימות הרגל**; [ותנינן הכא: –** ושנינו כאן: וחכמים אומרים: לא להקל ולא להחמיר (המוסגר נוסף על פי כתב יד אשכנזי).] – הרי שדעתו של רבי עקיבא שם כדעתם של חכמים כאן. ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא (צריך לומר: ודיחידייא דהכא כסתמא דתמן) – ו(באה) של יחיד של כאן כמו הסתם של שם, - ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), ואת פוטרו מן הראשונה – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, ואין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו**; ותנינן הכא: –** ושנינו כאן: רבי מאיר אומר: רואין את הנגעים בתחילה (מילה זו יתרה) להקל, אבל לא להחמיר – הרי שדעתו של רבי מאיר כאן כדעתם של חכמים שם**.**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם רבי אחא: בין דיחידיא דהכא בין דרבנן דהכא מודיי לרבנן דתמן – בין של יחיד של כאן ובין של חכמים של כאן, מודים לחכמים של שם (גם רבי מאיר וגם חכמים במשנתנו במסכת מועד קטן מודים לחכמים במשנה במסכת נגעים), להקל אבל לא להחמיר – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, ואין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו**. תמן בשהלכה לה האום –** שם (במשנה במסכת נגעים) מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלך לו עיקר הנגע, ובמקרה זה אפילו חכמים במשנתנו מודים שרואים את הנגע הראשון להקל, משום שאין כאן חומרה (אין אפשרות שיראה הכוהן שהנגע הראשון טמא), שהרי הלך לו הנגע הראשון**, ברם הכא בשהלכו להם הסימנין והאום קיימת –** אבל כאן (במשנתנו במסכת מועד קטן) מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלכו להם סימני הטומאה (פסיון, מחיה או שער לבן) ועיקר הנגע קיים, ובמקרה זה אפשר שגם רבי עקיבא וגם חכמים במשנה במסכת נגעים מודים לחכמים במשנתנו שאין רואים את הנגע לא להקל ולא להחמיר, משום שיש כאן גם חומרה (יש גם אפשרות שיראה הכוהן שהנגע טמא), שהרי הנגע קיים, ואם יראה הכוהן שהנגע טמא (שחזרו סימני טומאה), מוכרח לומר כן, ונמצא מצערו במועד**.**

לפי רבי יוסה, חכמים של כאן וחכמים של שם חלוקים אלה על אלה, ואילו לפי רבי יוסי בירבי בון אין הם חלוקים אלה על אלה.

ומביאים ברייתא (תוספתא מועד קטן א,ח, כדי לשאול על רבי יוסי בירבי בון): אמר רבי (יהודה הנשיא, בדור החמישי לתנאים): נראים (מתקבלים על הדעת) דברי רבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי) – חכמים של משנתנו, שאמרו: אין רואים את הנגעים, במוסגר – במצורע שהסגירו הכוהן, משום שאם יראה בו הכוהן סימני טומאה, יצטרך להחליטו לטומאה, מכיון שאסור לו לשתוק, ונמצא מצערו במועד**, ונראים דברי רבי מאיר – שאמר: רואים את הנגעים להקל, במוחלט – במצורע שהחליטו הכוהן וטימאו, משום שאם נרפא הנגע, יטהרנו, ונמצא משמחו במועד. ואם כדברי רבי יוסי בירבי בון, שכאן במשנתנו מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלכו להם סימני הטומאה ועיקר הנגע קיים, מדוע אמר רבי שנראים דברי רבי מאיר במוחלט, והלא יש כאן גם חומרה (יש גם אפשרות שיראה הכוהן שהנגע טמא), שהרי הנגע קיים, ואם יראה הכוהן שהנגע טמא (שחזרו סימני טומאה), מוכרח לומר כן, ונמצא מצערו במועד.**

בתוספתא מועד קטן א,ח שנו: רואים את הנגעים להקל, אבל לא להחמיר; דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר: אין נזקק לו להקל ואין נזקק לו להחמיר. אמר רבי: נראים דברי רבי מאיר במוסגר, ודברי רבי יוסה במוחלט. ובבבלי מועד קטן ז,א-ב אמרו: תניא, רבי מאיר אומר: רואין את הנגעים להקל, אבל לא להחמיר. רבי יוסי אומר: לא להקל ולא להחמיר. שאם אתה נזקק לו להקל - נזקק לו אף להחמיר (רש"י: כלומר: מאחר שרואהו הכהן - אומר, בין הוא טמא בין הוא טהור). אמר רבי: נראים דברי רבי מאיר במוסגר (רש"י: שרואים), ודברי רבי יוסי במוחלט. והתניא איפכא! (רש"י: דברי רבי מאיר במוחלט, ודברי רבי יוסי במוסגר) - תנאי היא...

בירושלמי דברי רבי שנויים להפך.

ומשיבים (עוד תשובה לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): רבי זעורה אמר: ימי הרגל ביניהון – ימי הרגל ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין כניסה לעזרה בימי הרגל, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום). רבי עקיבה אומר: היא קדמיתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), והוא (צריך לומר: ואינו) נכנס לעזרה – אינו יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס לעזרה שבמקדש בימי הרגל ולהיראות שם (שמצוה על כל זכר להיראות בכל רגל בעזרה ולהביא קורבנות), כיון שהוא נשאר בטומאתו, ואינו יכול להיטהר כשעדיין הנגע הראשון בו**; ורבנן אמרי: –** וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), ואינו (צריך לומר: והוא) נכנס לעזרה – הוא יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס לעזרה שבמקדש בימי הרגל ולהיראות שם, כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה. ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו, ולכן הוא יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס למקדש ביום השמיני לטהרתו**.**

השאלה הבאה "...ומה ביניהון?" כבר נשאלה לעיל, וחזרו עליה כאן, משום שסגנון התשובה הבאה לשאלה הזו שונה מסגנון התשובות לעיל ולהלן לשאלה הזו, וכדי שיובן שהתשובה הבאה מוסבת לשאלה הזו חזרו על השאלה לפני שהביאו את התשובה. ואפשר שסוגיתנו מורכבת מתלמודן של שתי ישיבות, האחת מתחילת הסוגיה עד כאן (השאלה "...ומה ביניהון?" והתשובות שאמרו רבי יוחנן ורבי זעורה), והאחרת מכאן עד סוף הסוגיה (השאלה "...ומה ביניהון?" והתשובה הסתמית והתשובות שאמרו בשם שמואל).

ושואלים: הא רבי עקיבה מטמא ומחליט – הרי רבי עקיבא מטמא את הבהרת ומחליט אותו לטומאה (קובע שהוא טמא), ורבנן אמרי תיראה כתחילה ומחליטין – וגם חכמים שאומרים תיראה הבהרת כתחילה מחליטים אותו לטומאה, שאף כשיראנה הכוהן בתחילה יטמאנה מיד משום המחיה או השער הלבן שבה**. ומה ביניהון? –** ומה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים? והרי לדברי הכל מחליטים אותו לטומאה!

ומשיבים: עָרֵב היה לו שמוע "פטור" מפי כהן שעה אחת (כך הוא גם בכתב יד אשכנזי, אך במסירה שלפנינו נמחקה תשובה זו על ידי מגיה)**** – לפי חכמים, אומנם אם יראה הכוהן את הנגע החדש יטמאנו הכוהן, אבל אם יראה הכוהן את הנגע הראשון תחילה לפני שיראה את הנגע החדש יפטרנו הכוהן ויטהרנו, שכן אין רואים שני נגעים בבת אחת, אלא רואה את הנגע האחד תחילה ופוסק את דינו, וחוזר ורואה את הנגע השני ופוסק את דינו (משנה נגעים ג,א), ונעים הוא לו למצורע לשמוע מפי הכוהן שהוא טהור ואפילו לזמן קצר, עד שישמע מפיו שהוא טמא שוב**.**

ומשיבים (עוד תשובה לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: פריחה ביניהון – פריחה ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין פריחה, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו). רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), בפורח מן הטמא - טהור – כשפרח הנגע בכולו הרי הוא טהור, כיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, והוא נשאר בטומאתו, וההלכה היא שמי שהיה בו נגע והוחלט לטומאה, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו, שכולו הפך לבן, טהור (משנה נגעים ח,א); ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), בפורח מן הטהור - טמא – כשפרח הנגע בכולו הרי הוא טמא, כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה, וההלכה היא שמי שהיה בו נגע והוחלט בסימני טומאה, והלכו להם סימני טומאה, ופטרו הכוהן וטיהרו, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו, טמא משום פסיון (משנה שם). ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו לפני שפרח בכולו, ולכן כשפרח בכולו הוא פורח מן הטהור**.**

ההלכה היא שמי שפרחה הצרעת בכל גופו אבל לא בשחין (דלקת העור על ידי מחלה או מכה) המורד (שלא נקרם עורו ולא נרפא), כיון שהשחין המורד אינו מיטמא בנגע שבעור הבשר, אינו מעכב את הפריחה, ואף על פי שלא פרח הנגע עליו, כל שפרח בשאר הגוף - הרי הוא טהור; ואפילו חזר השחין ונעשה צרבת (שנקרם עורו ונרפא קצת), אף על פי שעכשיו דינו כעור בשר ומיטמא בנגע שבעור הבשר, טהור הוא, שהואיל ובשעת הפריחה לא היה ראוי להיטמא ולא עיכב את הפריחה, אף עתה אין הוא מעכב את הפריחה. אבל מי שפרחה הצרעת בכל גופו אבל לא בשחין שמרד וחזר ונעשה צרבת, טמא הוא, שהואיל ובשעת הפריחה ראוי להיטמא בנגע שבעור הבשר, הוא מעכב את הפריחה, וכיון שלא פרחה בו הצרעת אינו טהור, לפי שלא פרחה בכולו (משנה נגעים ח,ה). ואם פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין, טמא הוא לדעת רבי שמעון בן לקיש להלן, שכיון שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), לכן כשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא.

ואמרון – ואמרו (ויש מי שאמרו) בשם שמואל (תשובה אחרת לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): פריחה ושחין המורד ביניהון – פריחה ושחין המורד ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין פריחה בשחין המורד, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין). רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), בפורח מן הטמא - טהור (צריך לומר: בפורח מן הטהור - טמא) – כיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, והוא נשאר בטומאתו, לכן כשפרח הנגע בכולו אבל לא בשחין המורד - הרי הוא טהור, שהפורח מן הטמא - טהור, ואין שחין המורד מעכב את הפריחה; וכשחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא**; ורבנן אמרי: –** וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), והאום שהלכה לה נחשבת כאילו איננה**, בפורח מן הטהור - טמא** (צריך לומר: בפורח מן הטמא - טהור) – כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה, לכן כשפרח הנגע בכולו אבל לא בשחין המורד - הרי הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא; וכשחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טהור, שהפורח מן הטמא - טהור. ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו לפני שפרח בכולו, ולכן כשפרח בכולו הוא פורח מן הטהור**.**

ואומרים: בגין דהיא חורי – בגלל שהיא (בהרת) אחרת (לכן חכמים אומרים, שכשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טהור), הא אִין היא היא - טהור (צריך לומר: טמא) – אבל אם היא היא (אם היא הבהרת הראשונה ולא בהרת אחרת) - טמא (אף חכמים היו אומרים, שכשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טמא, כמו שרבי עקיבא אומר), ואתייא כיי (=כההיא) דאמר – ובאה (הלכה זו) כמו אותה (מימרה) שאמר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני), דאיתפלגון – שנחלקו**: פרחה בו בשחין המורד –** פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין, - רבי יוחנן אמר: טהור – שאף על פי שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), אין לדונו כפורח מן הטהור, כיון שצרבת השחין ראויה להיטמא בנגע שבעור הבשר ומעכבת את הפריחה, והרי הוא טהור**; רבי שמעון בן לקיש אמר: טמא –** שכיון שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), לכן כשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא**.**

המונח "רבי פלוני אומר... רבי אלמוני אומר..." (כאן "רבי עקיבה אומר... רבנן אמרי..."), הבא אחרי המונח "מה ביניהון", מפרט מה סובר כל צד במחלוקת במקרה מסוים**.** • • •

במשנה שנינו: ועוד אמר רבי מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו, מפני ששמחה היא לו.

לקטע הזה מקבילה בירושלמי סנהדרין ו,יב.

ואומרים: בראשונה היו קוברין אותן במהמורות – בפעם הראשונה שהיו קוברים את המתים, כשהגוף עדיין שלם, לפני שנתאכל (כלה) הבשר, היו קוברים את המתים בבורות החפורים בקרקע או בכוכים החצובים במערת קבורה**. נתאכל הבשר –** בפעם השנייה שהיו קוברים את המתים, כשנתאכל הבשר ונשארו העצמות**, היו מלקטין את העצמות –** של המתים, וקוברין אותן ברזים (בארזים) – היו קוברים את העצמות בארונות מעצי ארזים (קראו את הארונות על שם העץ), שהיו נותנים את העצמות בארונות ומכניסים את הארונות במערת קבורה**. אותו היום –** שבו היה מלקט עצמות אביו ואמו, היה מתאבל – היה נוהג אבלות כל היום עד הערב**, ולמחר היה שמח –** לא היה נוהג אבלות**, לומר** (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שנינוחו אבותיו מן הדין – אדם כשהוא מת רוחו אין לה מנוחה, מפני שמעמידים אותו בדין לפני הקב"ה על כל המעשים שהיו בידו, וכשנתאכל הבשר של המת רוחו יש לה מנוחה, מפני שמפסיקים לדון אותו. משום כך, כשנתאכל הבשר והיה מלקט עצמות אבותיו, היה שמח, שנחה רוחם של אבותיו, מפני שאין דנים אותם עוד**.**

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ועוד אמר רבי מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו, מפני ששמחה היא לו. ורמינהו: המלקט עצמות אביו ואמו - הרי זה מתאבל עליהם כל היום, ולערב אין מתאבל עליהן (רש"י: וקשיא לרבי מאיר, דאמר: מפני ששמחה היא לו). - אמר אביי: אימא, מפני ששמחת הרגל עליו (רש"י: כלומר, הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער כשמלקט עצמות אביו ואמו).

לפי הירושלמי, רבי מאיר התיר ללקט עצמות במועד, מפני ששמחה היא לו למחר, שנינוחו אבותיו מן הדין, ורבי יוסי אסר ללקט עצמות במועד, מפני שאבל הוא לו אותו היום.

המנהג של קבורה וליקוט עצמות (קבורה כפולה) פשט במאתיים השנים האחרונות לימי הבית השני. בצד המנהג הנפוץ הזה, נהגו גם בקבורה אחת, מנהג שהלך ופשט בימים שלאחר החורבן והשכיח את המנהג של קבורה כפולה.

לקטעים הבאים מקבילה בירושלמי פסחים ח,ח וסנהדרין ו,יא. המקבילה בסנהדרין מקוטעת, ונסתרס בה סדר הברייתות והמאמרים.

תני – שנוי (שנו בברייתא): המעביר ארון – שנתונות בו עצמות מת, ממקום למקום – ממקום קבורה אחד למקום קבורה אחר, - אין בו משום ליקוט עצמות – ואינו נוהג אבלות באותו היום**.**

ואומרים: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שהמעביר ארון ממקום למקום - אין בו משום ליקוט עצמות), - בארון של אבן – משום שהקבור בארון של אבן נחשב כקבור בקרקע אפילו כשהוא מעביר את הארון, ולכן אין העברת הארון ממקום למקום נחשבת כקבורה חוזרת, ואין היא כליקוט עצמות**, אבל בארון של עץ - יש בו משום ליקוט עצמות –** ונוהג אבלות באותו היום, משום שהקבור בארון של עץ אינו נחשב כקבור בקרקע כשהוא מעביר את הארון, ולכן העברת הארון ממקום למקום נחשבת כקבורה חוזרת, והיא כליקוט עצמות**.**

אמר ליה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילות אין מילה זו) רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי): ואפילו תימר (במקבילות אין מילה זו) בארון של עץ - אין בו משום ליקוט עצמות – ואינו נוהג אבלות באותו היום, שהעברת ארון ממקום למקום אינה נחשבת כקבורה חוזרת, ואין היא כליקוט עצמות. רבי יוסי חלוק על רבי אחא**. אי זהו ליקוט עצמות? –** באיזה אופן המעביר את עצמות המת ממקום למקום נחשב כמלקט את העצמות ונוהג אבלות באותו היום (לדעת רבי יוסי)? - מעבירן (צריך לומר כמו במקבילה בפסחים: המעבירן) באפיקרסין (בגד תחתון שלובשים על הגוף, שצורתו מרובעת כצורת סדין) ממקום למקום – המעביר את עצמות המת ממקום למקום כשהן נתונות בתוך בגד, שהעברה זו נחשבת כקבורה חוזרת, והיא כליקוט עצמות, ונוהג אבלות באותו היום. אבל המעביר את עצמות המת ממקום למקום בארון אינו נוהג אבלות באותו היום**.**

ותני כן – ושנוי (שנו ברייתא) כך**: ליקוט עצמות - מלקט עצם עצם משיתאכל הבשר.** אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי האמוראים בדור השלישי): ליקוטי עצמות כשמוען (צריך לגרוס כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בפסחים: רבי חגיי בשם רבי זעורה: ליקוט עצמות כשמוען. ותני כן: ליקוט עצמות - מלקט עצם עצם משיתאכל הבשר) – לדעת רבי חגי בשם רבי זעורה, ליקוט עצמות כמשמעו (כמובנו), ורק המלקט את העצמות נוהג אבלות באותו היום, אבל המעביר אותן ממקום למקום אינו נוהג אבלות באותו היום. ושנו ברייתא כדברי רבי חגיי בשם רבי זעורה, שליקוט עצמות הוא המלקט עצם אחר עצם של המת אחרי שנתאכל הבשר, הרי שליקוט עצמות כמשמעו**.**

תני: – שנוי (שנו ברייתא): אין שמועה לליקוטי עצמות – מי ששמע שמועה שליקטו לו עצמות אביו ואמו אין דינו של אותו היום ששמע כיום שמועה (יום ששמע שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו) ואינו נוהג אבלות באותו היום**.**

ואומרים: אמר רבי חגיי: והוא ששמע למחר – רק אם שמע את השמועה ביום שאחרי היום שליקטו עצמות אביו ואמו (או לאחר זמן) אינו נוהג אבלות באותו היום ששמע**, אבל אם שמע בו ביום –** אם שמע את השמועה באותו היום שליקטו עצמות אביו ואמו, - יש שמועה לליקוטי עצמות – ונוהג אבלות באותו היום ששמע**.**

ושואלים: ויש שיעור לליקוטי עצמות? – האם יש מידה לעצמות שמלקט כדי שיהיה נוהג אבלות כשמלקט את העצמות? - ומשיבים: תנא – שנה (ברייתא) ניקומכי (אמורא ארץ ישראלי) קומי – לפני רבי זעורה: אין שיעור לליקוטי עצמות – ואפילו מלקט עצמות כל שהן נוהג אבלות**.**

ומספרים (מעשה המוסב על מחלוקת רבי אחא ורבי יוסי לעיל): כהדא: (במקבילה בסנהדרין אין מילה זו) רבי מנא (מגדולי ואחרוני האמוראים הארץ ישראלים בדור החמישי) הורי – הורה (פסק הלכה) לרבי הלל (במקבילה בסנהדרין: לרבי לא) דכיפרא (פרבר של טבריה) לקרוע ולהתאבל כרבי אחא – בענין החובה לקרוע את הבגדים ולהתאבל על המת יש להחמיר כרבי אחא, שהמעביר ארון של עץ ממקום למקום יש בו משום ליקוט עצמות, וחייב לקרוע ולהתאבל באותו היום, כדין המלקט עצמות**,** ושלא להיטמאות כרבי יוסי – בענין האיסור לכוהן להיטמא למת, מלבד למתים הקרובים לו כשמתעסק בהם לקבור אותם, יש להחמיר כרבי יוסי, שהמעביר ארון של עץ ממקום למקום אין בו משום ליקוט עצמות, ואסור לכוהן להעביר ארון של עץ של מת הקרוב לו ולהיטמא לו, שלא כדין המלקט עצמות, שמותר לכוהן ללקט עצמות של מת הקרוב לו ולהיטמא לו**.**

תני: – שנוי (שנו ברייתא): ליקוטי עצמות אין אומרים עליהן קינים ונהי – כשמלקטים עצמות מת אין אומרים שירי אבל והספד על המת**,** ואין אומרים עליהן לא ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים – כמבואר בסמוך**. אילו הן ברכת אבלים? [- מה שהן אומרים בבית הכנסת –** היו מברכים ברכה לאבלים הנמצאים בבית הכנסת לנחמם**. אילו הן תנחומי אבלים?** (המוסגר נוסף על פי "שרידי הירושלמי", כתב יד אשכנזי והמקבילות. במסירה שלפנינו נשמט מ'אבלים' עד 'אבלים' בשל שוויון המילים)] - מה שהן אומרים בשורה – כשהיו חוזרים מהקבורה, היו עומדים בשורה ומנחמים את האבלים העוברים לפני השורה**. תני:** (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) אבל אומרים עליהן דברים – כמבואר בסמוך**.**

ואומרים: מהו דברים? (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בסנהדרין: מה הן דברים) – מה פירוש המילה "דברים"? מה הם הדברים שאומרים כשמלקטים עצמות מת? - רבנן [דקיסרין (המוסגר נוסף על פי כתב יד אשכנזי והמקבילות)] אמרי: – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אומרים: קילוסין – אומרים דברי שבח לכבודו של המת כשמלקטים את עצמותיו (קילוס היא מילה שמקורה ביוונית).

ליקוט עצמות במסכת שמחות יב,א שנו: יום שמועה כיום קבורה לקריעה ולאיבול, למצות שבעה ולמצות שלושים. ושם יב,ג שנו: כל שקורעים עליו בשעת מיתתו, קורעים עליו בשעת ליקוט עצמות; וכל שאינו מתאחה בשעת מיתתו, אינו מתאחה בשעת ליקוט עצמות. ושם יב,ד שנו: ליקוט עצמות אינו אלא יום אחד בלבד. ואין עומדים בשורה עליהן, ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים עליהן, אבל אומרים עליהן תנחומים לעצמן. ושם יב,ז שנו: ליקוט עצמות אינו עד שיכלה הבשר. ושם יב,ח שנו: מלקט אדם עצמות שני מתים כאחת, ונותן אלו בראש אפיקריסין מכאן, ואלו בראש אפיקריסין מכאן; דברי רבי יוחנן בן נורי. ורבי עקיבא אומר: סוף אפיקריסין להתאכל, וסוף עצמות להתערב, אבל מלקטן ונותנן בארזים. ושם יב,ט שנו: אמר רבי אלעזר בן רבי צדוק: כך אמר לי אבא בשעת מיתתו: בני, בתחילה קברני בביקעה (בקיע), ובסוף לקט את עצמיי ותנם בגלוסקמא (ארון לעצמות מתים), ואל תלקטם בידך (שלא אהיה בזוי בעיניך). וכך עשיתי לו, נכנס יוחנן וליקטן, ופירס עליהן אפיקריסין, ונכנסתי וקרעתי עליהן.

נהגו לעטוף את העצמות המלוקטות בסדין או להניחן בגלוסקמה. רבי אלעזר בן רבי צדוק היה כוהן, והיטמא לעצמות אביו כשליקטו אותם כדי לקוברם בקבר קבוע, אף על פי שנתאכל הבשר.

בבבלי נזיר מג,ב-מד,א נחלקו אם כוהן מיטמא לאביו או לשאר קרובים כשהוא חסר ואינו שלם. מי שאומר שאין כוהן מיטמא לאביו אלא כשהוא שלם, סבור שאין כוהן מיטמא לאביו כשמלקט עצמותיו, שהרי הוא חסר, שנתאכל הבשר.

המעביר ארון ממקום למקום בבבלי מועד קטן כה,א אמרו: תניא: ארון העובר ממקום למקום - עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ...תניא: ארון העובר ממקום למקום - אין עומדים עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. קשיין אהדדי! - לא קשיא, כאן - ששלדו (של מת) קיימת (ר"מ המאירי: דנים אותו כמת עצמו שמת בו ביום), כאן - בשאין שלדו קיימת.

לפי הירושלמי, יש מעביר ארון שאין בו משום ליקוט עצמות, ויש מעביר ארון שיש בו משום ליקוט עצמות, אבל אין אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ואילו לפי הבבלי, אם שלדו קיימת, עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים.

פעמים הרבה לא ערכו את הקבורה הראשונה באותו מקום שערכו את הקבורה הסופית, כי בני המשפחה נדדו למקום אחר. משום כך מצויים דינים שעוסקים בהעברת העצמות ממקום למקום.

ארון כחומר עיקרי לארונות שימש העץ. בעיקר שימש לתפקיד זה עץ הארז. הארון היה עשוי גם משיש. בחומר זה השתמשו העשירים. גם האבן הרגילה שימשה בתפקיד זה. בגליל שהיה עשיר בעצים השתמשו בעץ, בניגוד ליהודה שבה השתמשו באבן. ארון שימש להטמנת המת בקבורה ראשונה ולהנחת העצמות המלוקטות של המת בקבורה שנייה.

ברכת אבלים ותנחומי אבלים במסכת סופרים יט,ט שנו: ונהגו רבותינו לומר ברכת אבלים בערב לאחר התפילה בפני המתפללים על הכוס בשבת, שאין אבילות נוהגת בפרהסיא, כרבי אליעזר בן הורקנוס דאמר (פרקי דרבי אליעזר פרק יז), ראה שלמה כוח של גומלי חסדים ובנה להם לישראל שני שערים, אחד לחתנים ואחד לאבלים ולמנודים, בשבתות היו מתקבצים יושבי ירושלים ועולים להר הבית ויושבים בין שני שערים הללו, כדי לגמול חסדים לזה ולזה (לחתנים ולאבלים ולמנודים), משחרב בית המקדש התקינו שיהיו החתנים והאבלים באים לבית הכנסת, כדי לגמול חסדים לזה ולזה, חתנים - לקלסם ולהלוותם לבתיהם, אבלים - לאחר שיגמור החזן תפילה של מוסף, הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת או בפינת הכנסת, ומוצא שם האבלים וכל קרובים, ואומר עליהם ברכה, ואחר כך אומר קדיש. בבבלי מגילה כג,ב אמרו: מאי ברכת אבלים? - ברכת רחבה (כשהיו חוזרים מהקבורה, היו מתקבצים ברחבה של עיר והיו מברכים ברכה לאבלים).

לפי הירושלמי, אמרו ברכת אבלים בבית הכנסת. בירושלמי כיוונו למנהג הקדום של בני ארץ ישראל, שהאבלים נכנסו לבית הכנסת אפילו בחול, ונהגו לומר ברכת אבלים בבית הכנסת אפילו בחול. לפי המנהג המאוחר של בני ארץ ישראל, לא נכנסו האבלים לבית הכנסת אלא בשבת, ואמרו ברכת אבלים בבית הכנסת בשבת (זה המנהג הנזכר במסכת סופרים). והיו מקומות שנהגו לומר ברכת אבלים ברחבה (עיין בבלי כתובות ח,ב). וחזרו ואמרו ברכת אבלים גם בבית האבל (עיין בבלי כתובות ח,ב; ויקרא רבה כג,ד) ("תוספתא כפשוטה" ברכות פרק ג). אמרו ברכת אבלים בכל שבעת ימי האבלות (בבלי כתובות ח,ב, ירושלמי מגילה ד,ד וכתובות א,א). לפי התוספתא ברכות ג,כג-כד, יש מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלוש ברכות, ויש מקום שנהגו לומר שתי ברכות, ויש מקום שנהגו לומר ברכה אחת, וכללו את ברכות האבלים בברכות של ברכת המזון לאבלים (ראה "תוספתא כפשוטה"). בתוספתא נזכרות חתימותיהן של הברכות. בבבלי כתובות ח,ב מובא סיפור ארץ ישראלי על אמירת ברכת אבלים בבית האבל, ובו נוסח של חמש ברכות וחתימותיהן. בבבלי לא נזכרה ברכת אבלים אלא במקורות ארץ ישראליים, ונראה שהיא לא היתה נהוגה בבבל. בארץ ישראל היתה נהוגה ברכת אבלים, אך היו מנהגים שונים במקום אמירת הברכה ובמספר הברכות. ברכת אבלים נאמרה בעת הקבורה, בבית האבל (אפילו בלא סעודה) ואף בבית הכנסת, במעמד של עשרה. כשנאמרה ברכת אבלים במקום סעודה, היא נכללה עם הברכות של ברכת המזון, אולם בשאר המקרים היא נאמרה בפני עצמה. זמנה של הברכה בטקס הקבורה היה מיד לאחר הקבורה, עם תנחומי האבלים שנאמרו בעמידה בשורה. בסיום טקס הקבורה עמדו האבלים ושלחו את המנחמים לביתם ('פטירת הרבים').

קילוסין להלן כמה מהמקורות לקילוסים שהיו מקלסים לפני המת לכבודו כשהיו מלווים אותו לקבורה: במסכת שמחות ג,ג שנו: כל היוצא במיטה מקלסים לפניו. ושם ג,ו שנו: בירושלים לא היו אומרים לפני מיטתו של מת אלא דבריו (קילוסיו) של מת, וביהודה היו אומרים דברים שיש בו ודברים שאין בו. המהלכים אחרי המיטה לא היו עונים אחריהם אלא דברים שיש בו. ובירושלמי עבודה זרה ג,א, בבראשית רבה כי"ו פרשה צו ובקהלת רבה פרשה ט פסוק י נאמר: שומע הוא המת קילוסו כמתוך חלום.

בבבלי שבת קנב,ב אמרו: אמר רבי אבהו: כל שאומרים בפני המת יודע, עד שייסתם הגולל. פליגי בה רבי חייא ורבי שמעון ברבי; חד אמר: עד שייסתם הגולל, וחד אמר: עד שיתעכל הבשר.

מן ההקשר של הברייתא בירושלמי כאן נראה שה"דברים" נאמרו לאחר הטקס של ליקוט עצמות, ולכן נראה ש"דברים" (קילוסים) אלה אינם הקילוסים בשבחי המת שנאמרו בשעת הקבורה לפני מיטתו של המת, אלא הם דברי שיר בענין המוות וצידוק הדין וכן דרשת אפטרה (פטירת הרבים) בשבחי המת שנאמרו לאחר הקבורה בעת ברכת האבלים ותנחומי האבלים ("מחקרים בתלמוד ובמדרש - ספר זיכרון").

רמב"ן בתורת האדם ורא"ש אומרים, שקילוסים הם דברי שבח למת, שמספרים בשבחיו לפי מה שהוא, ויש מפרשים, שקילוסים הם דברי שבח להקב"ה, שהוא ממית ומחיה. • • •

במשנה שנינו: ולא יעורר על מתו קודם לרגל שלושים יום**.**

ואומרים: אי זהו העירור – ששנינו במשנה**? - מזכירתו בין המתים –** בעת התקהלות הנערכת למת, האישה המקוננת על המת מזכירה בקינתה גם את שמותם של מתים אחרים, וביניהם היא מזכירה מת אחר מסוים (המקוננת היא אישה המאומנת להשמיע קינות בזמן קבורת מת. הנשים היו המקוננות, כאמור במשנה מועד קטן ג,ט).

הפועל ע,ר,ר ('יעורר', 'עירור') משמעו כאן: הרם קול בזעקה ובבכי.

בתוספתא יבמות יד,ז שנו: אפילו שמע קול מקוננת (המעוררת בבת אחת על הרבה מתים שמתו מקרוב) שמזכרתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו (על האדם שמת, כדי להתיר את אשתו להינשא).

דברי הירושלמי כאן "מזכירתו בין המתים" הם ציטוט מן הברייתא שבתוספתא. לפי הירושלמי, כוונת דברי המשנה "ולא יעורר על מתו" – לא יצווה אדם לספדן המספיד מת אחר להזכיר את מתו בין המתים שהוא מזכיר בהספדו, כדי שלא יבכה על מתו.

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ולא יעורר על מתו. - מאי לא יעורר על מתו? - אמר רב: כד הדר ספדנא במערבא, יבכון עימיה כל מרירי ליבא.

רב מתאר את הנוהג בארץ ישראל, שכשהספדן מסתובב ברחובות להספיד מת, הוא מזכיר בהספדו גם מתים אחרים, וקרוביהם של אותם מתים בוכים עליהם.

במשנה שנינו: ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום**.**

ואומרים: אי זה הוא הספד – ששנינו במשנה**? - שהוא עושה לו הספד בפני עצמו –** הוא קורא ואוסף אנשים להספד על מתו ומצווה לספדן להספיד את מתו**.**

הספד הוא המעמד של אסיפת קהל כדי לבכות, להשתתף בצערם של האבלים ולהעלות את זכרו של המת. הספד אינו הדברים שנאמרו באותו המעמד. זמנו של ההספד הוא לפני הקבורה, בשעה שהמת מוטל על מיטתו. דברי ההספד נאמרו בפני קהל העונה על דברי המספיד בקריאות קצרות של צער. דברי ההספד מוסבים על המת, ומודגשים בהם שבחיו והשגיו בימי חייו. דברי קינה והספד נאמרו גם על ידי נשים ולוו בחלילים ("מחקרים בתלמוד ובמדרש - ספר זיכרון").

ואומרים: הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שלא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום), - בישן – במת ישן**, אבל בחדש –** במת חדש, - מותר – לעורר על מתו ולהספידו קודם לרגל שלושים יום**.** ואומרים: אי זהו חדש, ואי זהו ישן? - חדש - בתוך שלשים יום – כשמת בתוך שלושים יום לפני המועד, שעדיין הוא מצטער במועד על המת (לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום), ואין הבכי וההספד קודם הרגל מחדשים עליו את הצער**, ישן - לאחר שלשים יום –** כשמת יותר משלושים יום לפני המועד, שכבר אינו מצטער במועד על המת, והבכי וההספד קודם הרגל מחדשים עליו את הצער, ואם יעורר על מתו ויספידו קודם לרגל שלושים יום, נמצא מצטער ברגל**.**

תני: – שנוי (שנו ברייתא): לא תעורר אשה ליוייתה במועד – אסור לאישה לקונן על מת בחול המועד ('ליוייתה' - קינתה והספדה, כאמור בסמוך). ונקטו אישה, משום שדרכה לקונן. ונראה שמדובר אפילו במת חדש (בתוך שלושים יום למיתת המת), שקודם לרגל שלושים יום מותר לעורר עליו, אבל במועד אסור לעורר עליו, שאסור לקונן ולהספיד בחול המועד (ראה משנה להלן ג,ח-ט). מהו 'ליוייתה'? - רבי נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השישי) בשם רבי מנא (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: לוייתה – כמו המילה 'לוייתה' בארמית, שמשמען של המילים האלו בעברית ובארמית זהה, - כמה דתימר: – כמו שתאמר (כמו שנאמר במענה איוב שקילל את יום הולדתו): "הָעֲתִידִים עֹרֵר לִוְיָתָן" (איוב ג,ח) – הספדנים מוכנים ומזומנים לעורר את קינתם והספדם ('לִוְיָתָן' - כמו 'לִוְיָתָם', הלִוְיָה שלהם).

תני: – שנוי (שנו ברייתא): לא ישא אדם אשה שיש לה בנים – מבעל קודם**, אפילו בקבר –** אפילו כבר מתו הבנים מהבעל הקודם**. אמר רבי יסא** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראל בדור השלישי): מפני מעשה שאירע – לא נתפרש המעשה שאירע (וראה להלן).

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ...קודם הרגל שלושים יום. מאי שנא שלושים יום? - אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל (רש"י: שהיו לו מעות מזומנות לעלות לרגל), ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום. ושמואל אמר: לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום (רש"י: כלומר, כיון דמת אין משתכח מן הלב עד שלושים יום, אם מספידו פחות משלושים יום לפני הרגל, אתי למספד ברגל, דעדיין לא שכחו). מאי בינייהו? - איכא בינייהו דקעביד בחינם (רש"י: מאן דאמר משום מעות שזימן לרגל, כיון דספדן עביד בחינם - שפיר דמי, ומאן דאמר לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום - בחינם נמי אסור).

ההבדל שהבדילו בירושלמי בין חדש לישן מתאים לשיטתו של שמואל בבבלי, שהטעם הוא משום הצער שיהיה לו במועד.

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: אמר רב: אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חודש.

רב סבור, שאין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חודש, ולכן רב אמר: מפני מעשה שאירע, ולא אמר כשמואל שאמר: אין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום.

"העתידים עורר ליוייתן" בבראשית רבה עט,ז נאמר: דלמא (מעשה), רבי חייה רבה ורבי שמעון בן חלפותא שכחון מילין מן הדין תרגומה (שכחו דברים מהתרגום, שלא ידעו לפרש כמה מילים קשות במקרא) ואתון להדא אגרה (שוק) דערבייה למלפינה מן תמן (ללמוד משם, שלמדו פירוש המילים ממה ששמעו מפי המון העם), ... (שמעו נשים אומרות על אישה אחת:) אתייה אתון מעוררה למבכיך (הנה באה, ועתה באנה לעורר לבכייתך), אתייה אתון מעוררה ללויתיך - "העתידים עורר ליוייתן" (איוב ג,ח)...

הרי שמשמעה של המילה 'ליויה' בעברית ובארמית זהה. גם התרגום לאיוב תרגם: 'ליוייתן' - קינתם.

מפני מעשה שאירע בכתב יד אשכנזי נוסף כאן המעשה שאירע: מעשה באדן (=באדם) אחד שנשא אישה שמת בנה שלושים יום קודם לרגל. מה עשה? כינס מעות לעלות לרגל. בא הספדן ועמד על פתח ביתו, נטלתן אשתו ונתנתן לו בשכר הספד בנה, ונמנע אותו בעל הבית ולא עלה לרגל. וכששמעו חכמים בדבר, באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום.

מעשה זה נוסף בכתב יד אשכנזי מסוגית הבבלי מועד קטן ח,א.

גם לדעת רמב"ן ("תורת האדם" ענין ההספד סימן יט), הירושלמי רומז למעשה המסופר בבבלי. לפי רמב"ן, במעשה הזה נטלה האישה את הממון שכינס בעלה ונתנתו לספדן להספיד לה בן שהיה לה מבעל קודם, ולפי שבשל כך עלולה להיות קטטה גדולה ויש הפסד ממון, לפיכך ראוי שלא יישא אדם אישה שיש לה בנים, שמא ימותו לאחר מכן ותיטול ממון של בעלה להספיד אותם, ואפילו כבר מתו הבנים, שיש לחשוש שמא תיטול ממון של בעלה להספיד אותם. • • •

משנה היו נוהגים לעשות בתי קברות משפחתיים. היו חופרים מערות לכל משפחה, ובקירות של כל מערה היו חוצבים את הקברים, הנקראים כוכים. כוך הוא חציבה עמוקה וצרה בניצב לכותל של מערת קברים.

אין חופרין כוכין (קברים שחוצבים בקירות של מערות קבורה) וקברות (קברים שחופרים באדמה) במועד – בחול המועד, כשאין הרבים צריכים להם במועד, מפני שיש בחפירתם טרחה יתרה (אבל מותר במועד לחפור קבר למת המוטל לפניו), אבל מחנכין את הכוכין – כוכים שנעשו מערב יום טוב, מותר לתקנם בחול המועד, אף כשאינם לצורך המועד, לפי שכוכים מצורכי הרבים הם, ואין בתיקונם טרחה כל כך (דינם של כוכים כדינם של בורות, ראה לעיל הלכה ב. והיו נוהגים לחפור כוכים וקברות שיהיו מוכנים למתים שימותו). ועושין נברכת (החלק התחתון, המדופן אבנים סביב, של קבר חפור) – בחול המועד, וארון עם המת בחצר – מנסרים לוחות עץ ועושים ארון למת בחול המועד, כשהמת נמצא באותה חצר שעושים בה את הארון, מפני שהכל יודעים שהוא עושה בשביל המת ולא לצורך אחר. אבל בחצר אחרת אסור לנסר עצים לצורך ארון, שמא יחשדוהו שהוא עושה לצורך אחר שאסור בחול המועד**. רבי יהודה אוסר –** לעשות ארון למת, אפילו באותה חצר שהמת נמצא בה**, אלא אם כן יש עמו נסרים –** קרשים מוכנים מערב יום טוב, אבל אסור לנסר עצים בחול המועד לצורך ארון, שיש טורח גדול לנסרם**.**

פירשנו 'קברות' - קברי חפירה. קבר החפור באדמה הוא הקבר הפשוט ביותר. החפירה היא הצורה הקלה והרגילה לעשייתו של קבר. משום כך נקטו לשון חפירה אף כשמדובר בחציבת כוך, כמו במשנתנו.

בבבלי מועד קטן ח,ב אמרו: מאי כוכים ומאי קברות? - אמר רב יהודה: כוכים - בחפירה, וקברות - בבנין. תניא נמי הכי: אלו הם כוכים ואלו הן קברות? - כוכים - בחפירה, וקברות - בבנין.

הבבלי מפרש 'קברות' - קברי בנין. קבר בנין אינו חפור באדמה או חצוב בסלע, אלא בנוי מאבני מחצב על פני הקרקע.

ויש שפירש 'קברות' - מערות קבורה שחופרים בקרקע (ח' אלבק). • • •

גמרא במשנה שנינו, שמחנכים את הכוכים.

ואומרים: אי זהו חינוך קברות – ששנינו במשנה**? -**

רבי יוסי בר נוהריי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: סדו בסיד – מסייד בסיד את כותלי הקבר (הכוך).

רב חסדא (אמורא בבלי בדור השני-השלישי) אמר: אם היה ארוך – אם היה הקבר ארוך ממידת המת**, מקצרו.**

רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: מאריך בו מצד אחד – אם היה הקבר קצר ממידת המת, מאריך אותו מצד אחד של הקבר, אבל לא משני צדדים, ומרחיב בו מצד אחד – או אם היה הקבר צר ממידת המת, מרחיב אותו מצד אחד של הקבר, אבל לא משני צדדים**.**

תני – שנה (ברייתא) רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): מאריך בו ומרחיב בו, בין מצד אחד בין משני צדדין – מותר להאריך או להרחיב את הקבר אפילו משני הצדדים שלו, ולא רק מצד אחד שלו. רבי חייא חלוק על רבי יהושע בן לוי**.**

בתוספתא מועד קטן א,ט שנו: אי זהו חינוך הקברות (שהתירו במשנה)? - מרחיב בה ומאריך בה.

הברייתא ששנה רבי חייא היא הברייתא שבתוספתא. ונחלקו רבי יהושע בן לוי ורבי חייא בפירושה של הברייתא.

ובבבלי מועד קטן ח,ב אמרו: מחנכים את הכוכים. כיצד מחנכים? - אמר רב יהודה: שאם היה ארוך - מקצרו. במתניתא תנא: מאריך בו ומרחיב בו.

מידותיו של הכוך מצויינות במשנה בבא בתרא ו,ח, והן נקבעו על פי מידותיו של אדם המושכב בתוך הכוך אפרקדן. מערת כוכים היא קבר משפחה. הכוכים בקבר המשפחה נועדו לקבורה ראשונה של המתים בני המשפחה. במקורות נזכר הנוהג ללקט עצמות של מת שנקבר בבקיע או במהמורה, ולא נזכר נוהג דומה לגבי מת שנקבר בכוך. אולם נהגו ללקט גם את עצמות המתים שנקברו בכוכים ("קברים ונוהגי קבורה"). • • •

במשנה שנינו: ועושין נברכת במועד. אי זוהי נברכת? - זה הבקיע – נברכת היא בקיע (חפירה ארוכה וצרה). כל שהוא תושב – כל קבר שאינו קבוע, - נקרא בקיע – ולכן נברכת, שהיא קבר זמני, היא בקיע (תושב הוא מי שאינו מאזרחי הארץ הקבועים, ולכן כל דבר שאינו קבוע נקרא תושב). היו קוברים את המת בקבר זמני עד שיתאכל הבשר, ואחר כך היו קוברים אותו בקבר קבוע**.**

בתוספתא מועד קטן א,ט שנו: זו היא נברכת וזו היא בקיע (נברכת היא בקיע).

ובבבלי מועד קטן ח,ב אמרו: ועושין נברכת במועד. מאי נברכת? - אמר רב יהודה: זו בקיע. והתניא (בתוספתא בבא בתרא א,ב): הנברכת והבקיע! (ומכאן שנברכת ובקיע אינם היינו הך) - אמר אביי ואיתימא רב כהנא: גיהא ובר גיהא (בריכה ובת בריכה. ההבדל ביניהם הוא בגודל, שבקיע קטן קצת מנברכת).

הנברכת נקראת כך על פי צורתה שהיא כבריכה של כביסה.

הברייתא במסכת שמחות יב,ט (הובאה לעיל) מלמדת, שהבקיע נועד לקבורה ראשונה. כזו היא גם הנברכת. ההקבלה בין ברייתא זו לאמור ביחס למהמורה הנזכרת בירושלמי לעיל ("בראשונה היו קוברים אותם במהמורות") מלמדת, שבקיע ומהמורה זהים בעיקרם. נברכת, בקיע ומהמורה מציינים קבר חפור, ונועדו לקבורה ראשונה. נברכת היא החלק התחתון של קבר המדופן אבנים סביב, כמו בריכה, על מנת למנוע את התמוטטות הקרקע פנימה אל תוך הקבר. הנברכת והבקיע נבדלים בגודל בלבד, שהבקיע קטן מעט מן הנברכת. המשנה מדברת מחד על כוכים, המייצגים קבורה במערה, ומאידך על קברות, המכוונים מן הסתם לקבורה בשטח פתוח. תיקון מלאכה בקבורה במערות הוא בהרחבת הכוכים והארכתם. תיקון מלאכה בקברים חיצוניים הוא בדיפון הקבר החפור, דהיינו בניית הנברכת בעומק הקבר. עשיית נברכת היא בגדר תיקון מלאכה, המותר במועד. עשיית נברכת אינה דרושה בעומקו של בור החצוב בסלע, שהרי בדפנות סלע אין חשש לקריסת חלל הקבר פנימה. לכן, הנברכת והבקיע הם קברים חיצוניים, בעוד שמהמורה יכולה להימצא גם בתוך מערה ("קברים ונוהגי קבורה" על פי רמב"ן בתורת האדם).

בתוספתא אהלות טז,ב שנו: ...המוצא כוך בקיע ומערה...

הרי שבקיע משמש לקבורה.

במשנה בבא בתרא ב,א שנו: לא יחפור אדם סמוך לבורו של חברו נברכת כובסים, אלא אם כן הרחיק מכותל חברו שלושה טפחים וסד בסיד. ובתוספתא בבא בתרא א,ב שנו: מרחיקים את הנברכת ואת הבקיע ואת ירקות מכותלו של חברו שלושה טפחים וסד בסיד.

הברייתא שבתוספתא בבא בתרא מדברת בבקיע של כביסה, ואילו במועד קטן מדובר בבקיע של קבורה. פירוש הבבלי מועד קטן "גיהא ובר גיהא" אינו למועד קטן, אלא לברייתא שבתוספתא בבא בתרא. נברכת הכובסים חפורה בתוך האדמה.

כל שהוא תושב - נקרא... בירושלמי שבת ו,ה אמרו: אמר רבי אבהו: כל שהוא תושב בשיער נקרא פיאה. ובתוספתא שביעית ג,ד שנו: אבנים תושבות שהמחרישה מזעזעתן...

הרי שכל דבר שאינו קבוע נקרא תושב. • • •

במשנה שנינו: ועושים... וארון עם המת בחצר.

ואומרים: הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שעושים ארון רק כשהמת נמצא באותה חצר שעושים בה את הארון), - במת שאינו מפורסם – כשהמת אינו אדם מפורסם (ידוע לרבים), אבל במת שהוא מפורסם – כשהמת הוא אדם מפורסם, - עושין לו ארון אפילו בשוק – מותר לעשות לו ארון בחול המועד אפילו בשוק, מפני שהכל יודעים שהארון נעשה בשביל המת ולא יחשדוהו שהוא עושה לצורך אחר**.** ומספרים (מעשה לראיה): כד דמך – כשנפטר רבי חנניה חברון דרבנין – חברם של החכמים**** (אמורא בדור השלישי), עבדון ליה ארון בשוקא – עשו לו ארון בשוק (בחול המועד), משום שהיה אדם מפורסם, שהיה מגדולי הדור**.**

ואומרים: הכל מודין – תנא קמא ורבי יהודה, שנחלקו במשנה בענין עשיית ארון למת בחול המועד, מסכימים, שלא יקוץ לו ארזים – אסור לקצוץ בחול המועד עצי ארז, כדי לעשות למת ארון של עץ, משום שאינו ניכר שעושה לצורך המת, ושמא יאמרו שלצורך בנין הוא, ולכן לא התירו לטרוח טורח גדול כל כך**; ודכוותה: –** וכמוה (כמו ההלכה הזאת לענין עשיית ארון של עץ, כך ההלכה הבאה לענין עשיית ארון של אבן): לא יחצוב לו אבנים – אסור לחצוב בחול המועד אבנים, כדי לעשות למת ארון של אבן**.** אבל אם היו חצובות – היו האבנים חצובות, שחתכו אותן מהסלע, - תפלוגתא דרבי יהודה ורבנן – מחלוקת של רבי יהודה וחכמים (תנא קמא במשנתנו), שתנא קמא מתיר לסתת אבנים חצובות ולעשות ארון למת בחול המועד, כמו שמתיר לנסר עצים קצוצים ולעשות ארון למת, ורבי יהודה אוסר לסתת אבנים חצובות ולעשות ארון למת בחול המועד, כמו שאוסר לנסר עצים קצוצים ולעשות ארון למת**.** • • •

משנה ואין נושאין נשים במועד – בחול המועד**, לא בתולות ולא אלמנות, ולא מייבמין –** את אשת האח שמת בלא בנים**, מפני ששמחה היא לו** (ראה בגמרא להלן), אבל מחזיר את גרושתו (אשתו שנתגרשה ממנו) – נושא אותה שוב במועד**.**

ועושה אשה תכשיטיה (מיני פעולות של התקשטות) במועד – בחול המועד, כגון לסדר את שערותיה, ולכחול את עיניה, ולהעביר צבע על פניה**. רבי יהודה אומר: אשה לא תסוד –** לא תיתן סיד על בשרה במועד כדי להסיר את השערות**, מפני שניוול** (כיעור) הוא לה – שהיא משהה את הסיד על גופה הרבה, וכל זמן שהסיד על גופה היא מתנוולת (מתכערת) בו, וצער הוא לה, וצער בתוך המועד אסור**.**

קישוט הגוף עשו אותו כאוכל נפש, לפי שהנאת הגוף הוא ודומה לאוכל נפש, ומותר אפילו כדרכו בלא שינוי ובטורח גדול (ראשונים), ולפיכך עושה אישה תכשיטיה במועד.

גם רבי יהודה סובר שאישה עושה תכשיטיה במועד, אלא שלסוד אסור. • • •

גמרא כאן התחלת מקבילה בירושלמי גיטין ד,ה.

במשנה שנינו: אין נושאין נשים במועד. מה הטעם? -

ואומרים (טעם אחד): אמר שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מפני ביטול פרייה ורבייה – שאם היה מותר לשאת נשים במועד, לא היו נושאים נשים במשך השנה, אלא היו ממתינים ודוחים את הנישואים עד המועד, כדי לעשות סעודה אחת בשביל המועד ובשביל הנישואין, וכך לחסוך בהוצאות, או כדי שלא ייבטל ממלאכתו, שהרי במועד הוא פנוי מעשיית מלאכה, ועל ידי כך לא היו מקיימים במשך השנה את מצות פרייה ורבייה, שהיא מצוה חשובה**.**

בעון קומי – שאלו לפני רבי יסה (במקבילה: רבי יוסי): העבד - מהו שישא (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף: אישה) במועד? – האם מותר לעבד כנעני לשאת שפחה כנענית במועד? שאם עבד אינו מצווה בפרייה ורבייה, מותר לו לשאת במועד, מפני שאין בו הטעם של ביטול פרייה ורבייה. - אמר לון: – אמר להם (רבי יסה): נישמעינה מן הדא: – נלמד אותה (את ההלכה במקרה זה) מן זאת (המשנה): מי שחציו עבד וחציו בן חורין – כגון עבד כנעני של שני שותפים ושחררו אחד מהם, - עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד; דברי בית הלל – שעל ידי כך נמצא העבד חציו ברשות רבו וחציו ברשות עצמו**. בית שמאי אומרים: תיקנתם את רבו** – שלא יפסיד**, ואת עצמו לא תיקנתם** – אבל את העבד עצמו לא תיקנתם, שהרי לישא שפחה – כנענית, אינו יכול – שכבר חציו בן חורין, ובן חורין אסור בשפחה כנענית**;** ולישא בת חורין אינו יכול – שעדיין חציו עבד, ועבד אסור בבת חורין**; יבטל** – מלשאת אישה**? והלא לא נברא העולם אלא לפירייה ורבייה, שנאמר: "לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ, לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ"** (ישעיהו מה,יח)**** – לא ברא ה' את הארץ להיות תוהו מאין יושב, אלא יצרה שיפרו וירבו בה, אלא מפני תיקון העולם – שלא ייבטל העבד מפרייה ורבייה, כופין את רבו ועושה אותו בן חורין… וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי – שקיבלו בית הלל את דבריהם של בית שמאי (משנה גיטין ד,ה) – הרי שעבד מצווה בפרייה ורבייה**; ואמר שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: מפני ביטול פרייה ורבייה –** אין נושאים נשים במועד מפני ביטול פרייה ורבייה**. הדא אמרה –** זאת אומרת (הסק מכאן (מהמשנה בגיטין וממה שאמר שמעון בר בא בשם רבי יוחנן)), שהעבד מצווה על פרייה ורבייה, וכל שהוא מצווה על פירייה וריבייה - אסור לו לישא אישה במועד – ולכן אסור לעבד כנעני לשאת שפחה במועד**** (הגרסה במקבילה: 'נישמעינה מן הדא: ליבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפירייה ורבייה; ואמר רבי שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן: כל שהוא מצווה על פרייה ורבייה - אסור לו לישא אשה במועד'. נראה שבמקבילה נשמט בשל הדומות בין "בשם רבי יוחנן" ובין "כל שהוא מצווה").

עד כאן המקבילה בירושלמי גיטין.

ואומרים (טעם שני): אמר רבי אילא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**** בשם רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני)**** שאמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): על שם (משום) שאין מערבין שמחה בשמחה – כשאדם חייב במצות שמחה, אינו רשאי לערב בה שמחת מצוה אחרת, וצריך לעשות כל שמחה לעצמה, שכשמערב אינו שמח כראוי בכל אחת מהן. אסור לשאת אישה בחול המועד, משום שאסור לערב בשמחת המועד שמחה אחרת, ובמועד צריך לשמוח בשמחת המועד בלבד**.**

רבי לא (רבי אילא) שמע לה מן הדא: – למד אותה (את ההלכה שאין מערבים שמחה בשמחה) מזאת (מהפסוק הזה שנאמר בחנוכת המקדש והמזבח בימי שלמה): "כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים וְהֶחָג שִׁבְעַת יָמִים" (דברי הימים ב ז,ט) – שלמה וכל ישראל עימו עשו את חנוכת הבית והמזבח שבעת ימים, שהסתיימו בערב חג הסוכות, ולאחריהם עשו את חג הסוכות שבעת ימים. ולא דחו את החנוכה ועשו אותה בחג הסוכות, משום שאין מערבים בשמחת המועד שמחה אחרת, ועשו את שמחת החנוכה לחוד ואת שמחת החג לחוד**.**

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי-הרביעי) שמע לה מן הדא: – למד אותה (את ההלכה שאין מערבים שמחה בשמחה) מזאת (מהפסוק הזה שנאמר בנישואי לאה ורחל ליעקב): "מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת**"** (בראשית כט,כז) – לבן אמר ליעקב, שכשיעברו שבעת ימי המשתה של לאה ייתן לו גם את רחל לאישה. ולא נתן לבן ליעקב את רחל לאישה בימי המשתה של לאה, משום שאין מערבים בשמחת נישואין אחת שמחת נישואין אחרת**.**

ואומרים (טעם שלישי): אמר רבי אבהו (ב"שרידי הירושלמי": רבי בא) בשם רבי לעזר: מפני הטורח – שיש בהכנת סעודת הנישואין. אסור לשאת אישה בחול המועד, משום שאם יישא אישה במועד, יצטרך לטרוח במועד טורח גדול בהכנת סעודת הנישואין, ואסור לטרוח במועד טרחה יתרה**.**

תני: – שנוי (שנו ברייתא):**** אף על פי שאין נושאים נשים במועד, אבל מתכוין הוא – מותר לו בכוונה תחילה להמתין ולדחות את הנישואים במשך השנה, ונושא מערב הרגל – נושא אישה בערב החג, ואף על פי שימי המשתה שלאחר יום הנישואין יחולו במועד**.**

ושואלים: לית הדא פליגא על רבי לעזר? – האם אין זאת (הברייתא) חלוקה על רבי אלעזר (שאמר: מפני הטורח)? שלפי דעתו יש לאסור לשאת אישה גם בערב הרגל מפני הטורח, כיון שימי המשתה שלאחר יום הנישואין יחולו במועד, ואם התירו לשאת אישה בערב הרגל ואסרו רק במועד, הרי שאין הטעם מפני הטורח. לית הדא פליגא על רבי יוחנן? – האם אין זאת (הברייתא) חלוקה על רבי יוחנן (שאמר: מפני ביטול פרייה ורבייה)? שלפי דעתו יש לאסור לשאת אישה גם בערב הרגל מפני ביטול פרייה ורבייה, שאם מותר לשאת אישה בערב הרגל, אינו נושא אישה במשך השנה, אלא ממתין ודוחה את הנישואים עד ערב הרגל, כיון שימי המשתה שלאחר יום הנישואין יחולו במועד, ועל ידי כך אינו מקיים במשך השנה את מצות פרייה ורבייה, ואם התירו לשאת אישה בערב הרגל ואסרו רק במועד, הרי שאין הטעם מפני ביטול פרייה ורבייה. ואפילו על רבי חנינה לית היא פליגא? – והאם אפילו על רבי חנינה (שאמר: משום שאין מערבים שמחה בשמחה) אין היא (הברייתא) חלוקה? שלפי דעתו יש לאסור לשאת אישה גם בערב הרגל משום שאין מערבים שמחה בשמחה, כיון שימי המשתה שלאחר יום הנישואין יחולו במועד, ואם התירו לשאת אישה בערב הרגל ואסרו רק במועד, הרי שאין הטעם משום שאין מערבים שמחה בשמחה.

ומשיבים (על השאלה ששאלו על רבי אלעזר): אמר רבי בא (אמורא בדור השלישי): עלת כלתא, נפקת טרחותא – (כיון ש)נכנסה הכלה (לחופה), יצאה (עברה) הטרחה (אין עוד טרחה, שהרי כל צורכי הנישואין הוכנו קודם). רבי בא נקט פתגם עממי זה לומר, שעיקר הטרחה שיש בהכנת הסעודה הוא לפני הנישואין, אבל בימי המשתה שלאחר הנישואין אין טרחה גדולה כמו לפני הנישואין, ולכן מותר לשאת אישה בערב הרגל, אף על פי שימי המשתה שלאחר הנישואין יחולו במועד. אין משיבים על השאלה ששאלו על רבי יוחנן ועל רבי חנינה**.**

מה שאמרו "ואפילו" על דברי רבי חנינה בלבד, מכיון שהקושיה עליו חלשה יותר, שהרי דין אין מערבים שמחה בשמחה אמור כששמחת הרגל כבר קיימת, ואילו בברייתא כאן אנו עסוקים בערב הרגל, אבל הרי השמחה נמשכת בהכרח ברגל.

בבבלי מועד קטן ח,ב-ט,א אמרו: משנה. אין נושאים נשים במועד... מפני ששמחה היא לו. גמרא. וכי שמחה היא לו מאי הוי? (רש"י: וכי שמחה אסורה במועד?) - אמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא, ואמרי לה: אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לפי שאין מערבים שמחה בשמחה (רש"י: אין מערבים שום שמחה בשמחת החג). רבה בר רב הונא אמר רב הונא: מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. - אמר ליה אביי לרב יוסף: הא דרב הונא - דרב הוא, דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב: מניין שאין נושאים נשים במועד? - שנאמר: "ושמחת בחגך" (דברים טז), בחגך - ולא באשתך (רש"י: והכא הוי באשתך ולא בחגך, דמתוך חביבות אשתו מניח שמחת החג, אבל שאר שמחות שאינן של אשתו שאינו מבטל שמחת החג בשבילן - אית ליה דמערבים). עולא אמר: מפני הטורח (רש"י: שיש טורח גדול בסעודה וקא טרח טירחא יתירא במועד, והיינו דקתני מפני שהרגל שמחה היא לו וטורח בו). רבי יצחק נפחא אמר: מפני ביטול פריה ורביה (רש"י: דאי שרי נישואין במועד, אין אדם נושא אישה כל השנה כולה ומתבטל מפריה ורביה, וממתין עד המועד, מפני ששמחה הוא וחייב לשמוח בו בסעודות, וכשעושה סעודה במועד יש לו רווח, שעושה סעודה אחת למועד ולנישואין). מיתיבי: כל אלו שאמרו אסורים לישא במועד מותרים לישא ערב הרגל (רש"י: ואף על גב דשבעת ימים של סעודה יהיו ברגל). קשיא לכולהו! - לא קשיא. למאן דאמר: משום שמחה - עיקר שמחה (רש"י: דנישואין) חד יומא הוא (רש"י: ובשאר יומי לא חשיב מערב שמחה בשמחה). למאן דאמר: משום טירחא - עיקר טירחא (רש"י: דנישואין) חד יומא הוא (רש"י: ביום הראשון דנישואין). למאן דאמר: משום ביטול פריה ורביה - לחד יומא לא משהי נפשיה (רש"י: כלומר, כיון שאינו יכול לישא אלא בערב הרגל, אין ממתין עד הרגל, דדלמא מתרמי מלתא דלא מצי לישא בערב הרגל, ותו לא מצי לישא כל הרגל). ודאין מערבים שמחה בשמחה, מנלן? - אמר רב יהודה אמר שמואל: דכתיב: "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עימו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלוהינו שבעת ימים (רש"י: לחנוכת הבית) ושבעת ימים (רש"י: לחג הסוכות) ארבעה עשר יום" (מלכים א ח,סה). ואם איתא דמערבים שמחה בשמחה, איבעי ליה למנטר עד החג ומעבד שבעה (רש"י: ימי שמחה) להכא ולהכא (רש"י: לחנוכת הבית ולרגל).

בירושלמי אמרו שלושה טעמים להלכה שאין נושאים נשים במועד. גם בבבלי אמרו שלושה טעמים אלה, והוסיפו טעם רביעי ("מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו"). הטעם "לפי שאין מערבים שמחה בשמחה" נמסר בבבלי בשלושה נוסחים של בעלי המימרה. לפי נוסח אחד בעלי המימרה הם אמוראים בבליים, ולפי שני נוסחים אחרים בעלי המימרה הם אמוראים ארץ ישראליים. הנוסח השלישי של בעלי המימרה בבבלי תואם לבעלי המימרה הזו בירושלמי (רבי אלעזר בשם רבי חנינא). הטעם "מפני הטורח" נמסר בבבלי על ידי עולא, בן ארץ ישראל שלמד מפי רבי יוחנן ורבי אלעזר, שירד כמה פעמים לבבל ומסר שם את תורת בני ארץ ישראל, והוא שמסר את המימרה הזו שנמסרה בירושלמי בשם רבי אלעזר. הטעם "מפני ביטול פריה ורביה" נמסר בבבלי על ידי רבי יצחק נפחא, שהיה חבר בית מדרשו של יוחנן ומסר בשמו הרבה מאמרים, וגם את המימרה הזו שנמסרה בירושלמי בשם רבי יוחנן. להלן יוסבר השוני בסדר הטעמים שבבבלי ובירושלמי. גם בירושלמי וגם בבבלי שאלו מאותה ברייתא על כל הטעמים, אבל בעוד שבבבלי השיבו לכל אחד מהטעמים, לא השיבו בירושלמי אלא לטעם "מפני הטורח". התשובה שהשיבו בירושלמי היא מעין התשובה שהשיבו בבבלי, אלא שבירושלמי נקטו בפתגם חרוזי קצר שהיה שגור בפי העם. התשובה שהשיבו בבבלי "למאן דאמר: משום שמחה" מכוונת גם לטעם "מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו". נראה שבירושלמי לא סברו כמו בבבלי שעיקר שמחה יום אחד הוא.

בירושלמי למדו משני מקורות את ההלכה שאין מערבים שמחה בשמחה. בבבלי למדו ממקור אחד מהם בלבד (בבבלי למדו מהפסוק במלכים, ובירושלמי למדו מהפסוק המקביל בדברי הימים).

בבבלי אמרו, שאף אם נזדמנו לו שתי השמחות בזמן אחד, אין מערבים אותן, שלכך מורה ייתור הפסוק: "שבעת ימים ושבעת ימים", אף על פי שכתוב: "ארבעה עשר יום", להודיענו ששמחת חנוכה לחוד ושמחת החג לחוד, ואין לערבן אף אם הן מזדמנות יחד.

לכאורה קשה על האמוראים, שאמרו שהטעם שאין נושאים נשים במועד הוא מפני הטורח או מפני ביטול פריה ורביה, הרי במשנה נאמר שהטעם הוא "מפני ששמחה היא לו" (ראה תוספות ותלמידו של רבנו יחיאל). ונראה שהאמוראים האלה גרסו במשנה כמו שהוא בכתבי יד של המשנה: "...ולא מייבמים, אבל מחזיר הוא את גרושתו, מפני ששמחה היא לו", ותפסו שהמילים "מפני ששמחה היא לו" מוסבות רק על הסמוך להן, על "מחזיר הוא את גרושתו", על ההתר, כמו לעיל במשנה שבהלכה ה: "מלקט אדם עצמות אביו ואימו, מפני ששמחה היא לו". ואילו האמוראים, שאמרו שהטעם שאין נושאים נשים במועד הוא לפי שאין מערבים שמחה בשמחה או מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו, גרסו במשנה: "...ולא מייבמים, מפני ששמחה היא לו". אומנם הסתמא דגמרא בבבלי הכירה רק את הגרסה: "...ולא מייבמים, מפני ששמחה היא לו", וכך הובא בבבלי יח,ב, וכן משמע מן הלשון בבבלי כאן: "וכי שמחה היא לו מאי הוי?" (כלומר, למה יהא אסור?) ("מקורות ומסורות").

ביטול פרייה ורבייה בתוספתא יבמות ח,ז שנו: רבי לעזר בן עזריה אומר: כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה מבטל את הדמות, שנאמר: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (בראשית ט,ו), וכתוב: "ואתם פרו ורבו" וגו' (בראשית ט,ז). בן עזאי אומר: כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר: "כי בצלם אלוהים עשה את האדם", וכתוב: "ואתם פרו ורבו" וגו'. ובבראשית רבה לד,יד נאמר: דרש רבי אלעזר בן עזריה: כל מי שבטל מפיריה וריביה ממעט הדמות (של הקב"ה), מה טעם? - "כי בצלם אלוהים עשה את האדם", וכתוב אחריו: "ואתם פרו ורבו" (כדי להרבות בני אדם בדמותו של הקב"ה, ומי שאינו עושה כן נחשב כממעט באותה דמות שהאדם נברא כמוה). דרש בן עזאי: כל מי שבטל מפיריה וריביה כאילו שופך דמים וממעט הדמות, מה טעם? - "שופך דם האדם באדם דמו יישפך", מפני מה? "כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (והשופך דמים הריהו כממעט את הדמות), וכתוב אחריו: "ואתם פרו ורבו" (כדי להרבות בני אדם בדמותו של הקב"ה. הרי שמי שאינו עושה כן נחשב גם כממעט את הדמות וגם כשופך דמים).

אין מערבים שמחה בשמחה בבראשית רבה ע,יט נאמר: "מלא שבוע זאת" וגו' - אמר רבי יעקב ברבי אחא: מיכן שאין מערבים שמחה בשמחה.

מהפסוק שנאמר בחנוכת המקדש אין ללמוד שאין לערב שמחה בשמחה אלא כששתי השמחות הן משני שמות (מועד ונישואין) אבל לא כשהן משם אחד (נישואין ונישואין). ומדברי לבן ליעקב "מלא שבוע זאת..." אין ללמוד אלא שאין לערב בשמחת נישואין אחת שמחת נישואין אחרת, כיון שכל אחת משתי הנשים הנישאות לאיש אחד תאמר שהוא שמח בחברתה ולא בה ותתקנא האחת בחברתה, אבל אין ללמוד לשאר שמחות. ולכן צריכים ללמוד הלכה זו משני המקורות ("עיון יעקב").

דין זה שאין מערבים שמחה בשמחה הוא מן התורה, שהרי למדנוהו מכתובים, וגזרת הכתוב הוא (תוספות). ויש אומרים, שאינו אלא מדרבנן (בית יוסף (אורח חיים סימן תקמו)). רמב"ן (בראשית כט,כז) אומר, שהלימוד מ"מלא שבוע זאת" אינו אלא סמך בעלמא ממנהגי הקדמונים קודם מתן תורה.

בירושלמי להלן ג,ה אמרו, שאין ללמוד אבלות שבעת ימים מן התורה מהפסוק: "ויעש לאביו אבל שבעת ימים" (בראשית נ,י), מפני שאין למדים מקודם מתן תורה (אין ללמוד דין ממה שעשו אבותינו קודם מתן תורה) (וראה מה שכתבנו בירושלמי שם).

במסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק א שנו: משתה שבעה - מניין? - שנאמר: "מלא שבוע זאת" וגו' (בראשית כט,כז). ובמדרש תהילים צ,יז נאמר: וכמה ימי חתן? - שבעה ימים, שנאמר: "מלא שבוע זאת" (בראשית כט,כז). ובפרקי דרבי אליעזר פרק טז נאמר: רבי יוסי אומר: שבעת ימי המשתה - ממי אנו למדים? - מיעקב אבינו, כשנשא את לאה עשה שבעת ימי משתה ושמחה, שנאמר: "מלא שבוע זאת" וכו'. • • •

במשנה שנינו: אבל מחזיר הוא את גרושתו, מפני ששמחה היא לו – החזרת גרושתו גורמת לו שמחה, ולכן מותר להחזיר במועד**.**

הגרסה "מפני ששמחה היא לו" היא זו של הסופר של המסירה שלפנינו, וכך הגרסה גם ב"שרידי הירושלמי": "מפני שהוא שמחה לו". והמגיה הגיה במסירה שלפנינו: "מפני שאינו שמחה היא לו". נראה שהגרסה במשנה שבירושלמי היא: "ואין נושאין נשים במועד, לא בתולות ולא אלמנות, ולא מייבמין, אבל מחזיר את גרושתו, מפני ששמחה היא לו", וכך הנוסח בכתבי היד של המשנה. לפי הירושלמי, הטעם "מפני ששמחה היא לו" משמש כטעם להתר להחזיר את גרושתו במועד. הטעם הזה משמש כטעם להתר עשיית פעולה במועד גם לעיל משנה ה: "מלקט אדם עצמות אביו ואמו מפני ששמחה היא לו", וכן להלן פרק ב משנה ד: "אבל מפנה הוא לחצרו מפני ששמחה היא לו" (כך הגרסה בכתבי היד של המשנה ובמשנה שבירושלמי שם). ומכיון שהמשנה לא נתנה טעם לאיסור לשאת אישה במועד, נתנו בגמרא שלושה טעמים לדבר. אבל הגרסה במשנה שבבבלי היא: "ואין נושאין נשים במועד, לא בתולות ולא אלמנות, ולא מייבמין, מפני ששמחה היא לו, אבל מחזיר את גרושתו". לפי הבבלי, הטעם "מפני ששמחה היא לו" משמש כטעם לאיסור לשאת אישה במועד (שלא כמו לעיל משנה ה, שהטעם הזה משמש כטעם להתר עשיית פעולה במועד), ולכן שאלו בבבלי: "וכי שמחה היא לו מאי הוי?", ונתנו כמה טעמים לדבר (שחלקם - "משום טרחה" ו"משום ביטול פריה ורביה" - לא ניתן לפרש אותם בטעם שנתנה המשנה "מפני ששמחה היא לו" אלא בקושי. המגיה במסירה שלפנינו הושפע מהגרסה במשנה שבבבלי, ולכן הגיה כאן: "מפני שאינו שמחה היא לו", כטעם להתר להחזיר את גרושתו במועד. לפי המגיה, טעם זה הוא דברי הגמרא ואינו מדברי המשנה. אמוראי בבל, שלפניהם היתה הגרסה במשנה "אין נושאין נשים במועד... ולא מייבמים, מפני ששמחה היא לו", יכלו לומר רק את הטעמים משום שמחה, אבל אמוראי ארץ ישראל, שלפניהם לא היתה הגרסה במשנה כך, יכלו לומר גם טעמים אחרים. ההבדל בגרסה במשנה שבבבלי ובירושלמי יש בו גם כדי להסביר את השוני בסדר הטעמים שבבבלי ובירושלמי. בבבלי הביאו בתחילה את שני הטעמים משום שמחה, ואחר כך הביאו את שני הטעמים האחרים, כיון שהטעמים משום שמחה מפרשים את הטעם שנתנה המשנה לפי הגרסה שבבבלי, ואילו הטעמים האחרים לא ניתן לפרש אותם בטעם שנתנה המשנה אלא בקושי. אבל בירושלמי, שלפי גרסתו במשנה כל אחד מהטעמים מסביר את המשנה היטב, נראה שהביאו בתחילה את הטעם "משום ביטול פריה ורביה", מפני שמצות פריה ורביה היא מצוה חשובה, ואחר כך הביאו את הטעם "משום שמחה", כדי ללמד את הדין שאין מערבים שמחה בשמחה, ובסוף הביאו את הטעם "משום טרחה", שמשמש כטעם כללי לאיסור עשיית פעולות שונות במועד.

ואומרים: הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שמחזיר הוא את גרושתו במועד), - מן הנישואין – בגרושתו מן הנישואין, שהיתה נשואה לו וגירשה אחר הנישואין ומחזיר אותה**, אבל מן האירוסין –** בגרושתו מן האירוסין, שהיתה ארוסה לו וגירשה אחר האירוסין ומחזיר אותה, - אסור – אסור להחזיר אותה במועד. החזרת גרושתו מן הנישואין גורמת לו שמחה, אבל אין זו שמחה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה, מפני שכבר מכיר אותה, ואין בה משום אין מערבים שמחה בשמחה; וכן אין בה מפני ביטול פרייה ורבייה, שכיון שאינו עושה סעודה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה, אינו דוחה בשבילה את הנישואין עד המועד, או שכיון שהיתה נשואה לו כבר, מן הסתם יש לו בנים; וכן אין בה מפני הטורח, שאינו עושה סעודה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה; ולכן מותר להחזיר אותה במועד. אבל החזרת גרושתו מן האירוסין זו שמחה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה, מפני שאינו מכיר אותה, ויש בה משום אין מערבים שמחה בשמחה; וכן יש בה מפני ביטול פרייה ורבייה, שכיון שעושה סעודה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה, היה דוחה בשבילה את הנישואין עד המועד; וכן יש בה מפני הטורח, שעושה סעודה גדולה כמו בנישואי אישה חדשה; ולכן אסור להחזיר אותה במועד**.**

בשו"ת "חיים שאל" ב סימן לח (נז) נאמר: במחזיר גרושתו (מן הנישואין) יש שמחה קצת, כמו שמשמע מרש"י מועד קטן ח,ב שכתב שבמחזיר גרושתו אין שמחה כל כך, משמע שיש קצת שמחה. • • •

במשנה שנינו: ועושה אשה תכשיטיה במועד.

ומביאים ברייתא: ואילו הן תכשיטי אשה – ששנינו במשנה, שאישה מותרת לעשות אותם בחול המועד**? - גודלת –** קולעת שער ראשה ומסדרת אותו, וכוחלת – נותנת צבע כחול על עיניה, ופוקסת – נותנת צבע אדום על פניה, ונוטלת – קוצצת את שערה ואת צפרניה, ומעברת כלי חדש (צריך לומר: חֶרֶשׂ) על פניה – כמבואר להלן**. אמר רבי יודן אבוי דרבי –** אביו של רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): בלשון נקי היא מתניתא – בלשון נקייה היא הברייתא. הברייתא שאמרה "מעברת על פניה" נקטה לשון נקייה (דיבור במילים יפות במקום גסות), והכוונה לערוותה (פניה של מטה), שמעבירה כלי חרס (שבר כלי), שהוא חד, על ערוותה, כדי להסיר את שער הערוה**.**

בבבלי מועד קטן ט,ב אמרו: ועושה אישה תכשיטיה. תנו רבנן: אילו הן תכשיטי נשים? - כוחלת, ופוקסת, ומעברת סרק (צבע אדום) על פניה (רש"י: נותנת צבע על פניה, כדי שתיראה אדומה), ואיכא דאמרי: מעברת סכין על פניה של מטה (רש"י: כדי להעביר שער של מטה).

דברי 'איכא דאמרי' בבבלי הם דברי הברייתא ורבי יודן בירושלמי.

גודלת וכוחלת ופוקסת בירושלמי שבת י,ז אמרו: הגודלת חייבת משום בונה (שכן קוראים לקליעת שער בנייה), הכוחלת חייבת משום כותבת (מפני שהיא רושמת במכחול תחת העין), הפוקסת חייבת משום צובעת. ובבבלי שבת צד,ב-צה,א אמרו: גודלת כוחלת ופוקסת משום מאי מחייבא? - כוחלת משום צובעת, גודלת ופוקסת - משום בונה. אישה לא תעביר סרק על פניה, מפני שצובעת.

לפי הירושלמי, פוקסת - נותנת צבע אדום על פניה, ולכן הפוקסת בשבת חייבת משום צובעת, אבל לפי הבבלי, פוקסת - מסדרת שער ראשה בסידור מיוחד, ולכן הפוקסת בשבת חייבת משום בונה.

הסדר במשנה שבת י,ו ובכתבי יד של התוספתא שבת ט,יג הוא: הגודלת, הכוחלת והפוקסת. ולפי גרסה זו מפסיקה כוחלת בין גודלת ופוקסת, ולפי זה משמע שפוקסת היא מעין כוחלת, כלומר מעבירה פיקס (פוך) על פניה. ולפיכך הסיקו בירושלמי שהפוקסת חייבת משום צובעת. ומכיון של"פקוס" היו שני מובנים, הרי פירושו תלוי, ואם הוא נשנה עם כוחלת ענינו צביעה, ואם הוא נשנה עם גודלת פירושו סידור מיוחד של השיער ("תוספתא כפשוטה").

בירושלמי כאן ובבבלי מועד קטן הביאו אותה ברייתא בענין תכשיטי נשים, אלא שבבבלי הזכירו מעברת סרק על פניה ולא הזכירו גודלת, משום שלפי הבבלי פוקסת הוא גודלת ואין הוא מעברת סרק על פניה, ואילו בירושלמי הזכירו גודלת ולא הזכירו מעברת סרק על פניה, משום שלפי הירושלמי פוקסת הוא מעברת סרק על פניה ואין הוא גודלת ("עלי תמר").

נוטלת את שערה ואת ציפורניה חכמים אסרו לגלח בחול המועד, כדי שלא ישהו בני אדם את גילוחם עד חול המועד, בשעה שהם בטלים ממלאכתם ופנויים מעסקיהם, וייכנסו לרגל כשהם מנוולים (מכוערים, מאוסים) (להלן ג,א). גילוח שיער הראש בחול המועד אסור באישה כמו באיש, אבל מותר לאישה ליטול שיער מגופה בחול המועד, וזהו שאמרו בברייתא שבירושלמי כאן: נוטלת את שערה. בתוספתא מועד קטן ב,ב נחלקו תנאים בנטילת ציפורניים בחול המועד. ובירושלמי להלן ג,א נחלקו אמוראים לענין ההלכה בקיצוץ ציפורניים בחול המועד (וראה בבלי מועד קטן יז,ב-יח,א). ומכל מקום אישה מותרת ליטול ציפורניה בחול המועד, כמו שאמרו בברייתא שבירושלמי כאן. תכשיטי נשים מותרים במועד, ולא גזרו בהם שמא תיכנס לרגל כשהיא מנוולת, לפי שקישוט דבר הצריך בכל יום הוא, ועוד שאין דרכן להשהות (ראשונים). • • • כאן התחלת מקבילה בירושלמי עבודה זרה א,א.

במשנה שנינו: רבי יהודה אומר: לא תסוד, מפני שהוא ניוול לה. אבל תנא קמא חלוק על רבי יהודה ומתיר לאישה לסוד את בשרה במועד, מפני ששמחה הוא לה, שהסיד מסיר את השערות. ואומרים: תרין אמורין (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" אין שתי מילים אלו) – שני אמוראים (נחלקו בהסבר מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה), רבי חנניה (במקבילה: חנינה)**** (רבי חנינה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי-השישי) ורבי מנא (מגדולי ואחרוני האמוראים הארץ ישראלים בדור החמישי) - חד אמר: – (אמורא) אחד אמר: בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד נחלקו – תנא קמא ורבי יהודה נחלקו בסיד שהאישה מתירה (מסירה) אותו בתוך המועד, שתנא קמא מתיר לה לסוד אותו במועד, שאף על פי שצער הוא לה במועד כשסדה אותו, מכל מקום שמחה הוא לה במועד כשתסיר אותו, ורבי יהודה אוסר לה לסוד אותו במועד, כיון שצער הוא לה במועד כשסדה אותו**, אבל בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד –** בסיד שהאישה מתירה (מסירה) אותו לאחר המועד ולא בתוך המועד, - דברי הכל אסור – אפילו תנא קמא אוסר לה לסוד אותו במועד, כיון שצער הוא לה במועד כשסדה אותו, ואין הוא שמחה לה במועד, שלא תסיר אותו עד לאחר המועד**. וחורנה אמר: –** ו(אמורא) אחר אמר: בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד נחלקו – תנא קמא ורבי יהודה נחלקו בסיד שהאישה מתירה (מסירה) אותו לאחר המועד, שתנא קמא מתיר לה לסוד אותו במועד, שאף על פי שצער הוא לה במועד כשסדה אותו, ואין הוא שמחה לה במועד, שלא תסיר אותו עד לאחר המועד, מכל מקום שמחה הוא לה לאחר זמן כשתסיר אותו, ורבי יהודה אוסר לה לסוד אותו במועד, כיון שצער הוא לה במועד כשסדה אותו, ואין הוא שמחה לה במועד, שלא תסיר אותו עד לאחר המועד**, אבל בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד –** בסיד שהאישה מתירה (מסירה) אותו בתוך המועד, - דברי הכל מותר – אפילו רבי יהודה מתיר לה לסוד אותו במועד, שאף על פי שצער הוא לה במועד כשסדה אותו, מכל מקום שמחה הוא לה במועד כשתסיר אותו**.**

במשנה עבודה זרה א,א שנו: לפני אידיהם (חגיהם) של גויים שלושה ימים אסור ליפרע מהם (לגבות מהם את חובם, שהגוי שמח, ומודה לאלילו על כך). רבי יהודה אומר: נפרעים מהם (מותר לגבות חוב מגוי), מפני שהוא מצר לו (שפרעון החוב גורם לו צער, ואינו מודה לאלילו על כך). אמרו לו (חכמים): אף על פי שמצר הוא עכשיו, שמח הוא לאחר זמן (ביום חגו, שסילק חובו, והוא מודה ביום חגו לאלילו).

ואומרים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ואין יודעים מי אמר זו ומי אמר זו (מי האמורא שאמר שבסיד שהיא מתרתו בתוך המועד נחלקו, ומי האמורא שאמר שבסיד שהיא מתרתו לאחר המועד נחלקו). מן מה דאמר – ממה שאמר רבי חנינה (ב"שרידי הירושלמי": חנניה)**** בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)**** שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): ורבי (במקבילה: רבי) יודה כדעתיה – רבי יהודה כדעתו (הולך לשיטתו); כמה דרבי יודה אמר תמן: – כמו שרבי יהודה אמר שם (במסכת עבודה זרה): צרת שעה צרה – אפילו צער לזמן נחשב צער, אף על פי שלאחר זמן יהפוך הצער לשמחה, ולכן התיר רבי יהודה לגבות חוב מגוי לפני יום חגו, כיון שפרעון החוב גורם לו צער לזמן, וצער לזמן נחשב צער**, כן הוא אומר הכא: –** כך הוא (רבי יהודה) אומר כאן (במסכת מועד קטן): ניוול שעה ניוול – אפילו כיעור לזמן נחשב כיעור, אף על פי שלאחר זמן יהפוך הכיעור ליופי, ולכן רבי יהודה אוסר לאישה לסוד את בשרה במועד, כיון שכל זמן שהסיד על גופה היא מתנוולת (מתכערת) בו, וצער הוא לה, וכיעור לזמן נחשב כיעור**. הוי: –** הוה אומר (הסק מכאן, ממה שאמר רבי חנינה, שרבי יהודה הולך כאן לשיטתו שם): דו (=דהוא) אמר: – שהוא (רבי חנינה) אמר: בסיד שהוא (צריך לומר: שהיא) מתרתו בתוך המועד נחלקו – תנא קמא ורבי יהודה נחלקו בסיד שהאישה מתירה (מסירה) אותו בתוך המועד, שרבי יהודה אוסר לה לסוד אותו במועד, שאף על פי ששמחה הוא לה במועד כשתסיר אותו, מכל מקום צער הוא לה במועד כשסדה אותו, וצער לזמן נחשב צער לדעת רבי יהודה**, אבל בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד - דברי הכל אסור –** כך אמר רבי חנינה. ומכאן שרבי מנא החלוק על רבי חנינה אמר: בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד נחלקו, אבל בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד - דברי הכל מותר (שלפי רבי מנא, רבי יהודה אינו הולך כאן לשיטתו שם). ומעתה אנו יודעים מי אמר זו ומי אמר זו**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עבודה זרה.

בתוספתא מועד קטן א,ט שנו: מודה רבי יהודה (שאוסר לאישה לסוד במועד) בסיד שיכול לגמרו (שהיא יודעת שהסיוד ייגמר ויתקלף בתוך המועד, והרי היא כבר יודעת מתחילה שתשמח לאחר זמן בתוך המועד) שסדים אותו במועד (משום שהיא שמחה לאחר זמן בתוך המועד).

בבבלי מועד קטן ט,ב אמרו: רבי יהודה אומר: אישה לא תסוד. - תניא, רבי יהודה אומר: אישה לא תסוד במועד, מפני שניוול הוא לה. ומודה רבי יהודה בסיד שיכולה לקלפו (רש"י: לנוטלו מעל פניה) במועד שטופלתו במועד, שאף על פי שמצרה היא עכשיו, שמחה היא לאחר זמן (רש"י: במועד, לאחר שקילפה את הסיד שטפלה, לפי שמשיר את השער ומעדן את הבשר, והואיל והאי סיד משמחה לאחר זמן, להכי שרי לה לטופלו במועד, אף על פי שהיא מצרה עכשיו). ומי אית ליה לרבי יהודה האי סברא (רש"י: אף על גב שהיא מצרה עכשיו שמחה וכו')? והתנן, רבי יהודה אומר: נפרעים מהם (רש"י: מהנוכרים ביום חגם) מפני שמצר הוא (רש"י: דכל אדם שפורע מצר). אמרו לו: אף על פי שמצר הוא עכשיו, שמח הוא לאחר זמן! (רש"י: שפרע לו, ואמאי נפרעים מהם. אבל רבי יהודה לית ליה האי סברא, דמשום שהוא מצר עכשיו שרי, והיכי אית ליה גבי טיפול האי סברא שאף על גב שהיא מצרה עכשיו שמחה היא לאחר זמן?) - אמר רב נחמן בר יצחק: הנח להלכות מועד, דכולהו מצר עכשיו ושמח לאחר זמן נינהו (רש"י: להכי אמר רבי יהודה הכא דשרי, שאף על פי שהיא מצרה כו', שכל מה שהתירו לעשות במועד, משום האי טעמא נמי שרו, שמצר הוא באותה שעה, ולהכי התירו לו, משום ששמח הוא לאחר זמן בתוך המועד). רבינא אמר: נכרי לענין פרעון לעולם מצר (רש"י: שפורע, ולהכי לית ליה לרבי יהודה התם אף על פי שמיצר הוא עכשיו שמח וכו', אבל לעיל גבי טיפול - אית ליה לרבי יהודה אף על פי שמצרה היא עכשיו שמחה היא לאחר זמן).

הברייתא שהביאו בבבלי היא הברייתא שבתוספתא. אבל בירושלמי כאן לא ידעו מברייתא זו, שהרי נחלקו אמוראים אם מתיר רבי יהודה בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד ("תוספתא כפשוטה"). מלשון הברייתא "מודה רבי יהודה" משמע, שתנא קמא ורבי יהודה חולקים. שאלת הגמרא בבבלי על רבי יהודה היא כדעת רבי חנינה בירושלמי, ותשובות האמוראים בבבלי הן כדעת רבי מנא בירושלמי.

לפי האמוראים שבירושלמי, המחלוקת של תנא קמא ורבי יהודה היא או בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד או בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד, אבל אין המחלוקת גם בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד וגם בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד. וצריך לומר שהיו להם מסורות שהמחלוקת היא או בזה או בזה. והנה בברייתא שבבבלי ושבתוספתא נאמר מפורש: "ומודה רבי יהודה בסיד שיכולה לקלפו במועד שטופלתו במועד", והיא תומכת במסורת של אמורא אחד. והברייתא שבבבלי ושבירושלמי: "אילו הן תכשיטי נשים?..." תומכת במסורת של האמורא השני, שלפיו אפילו תנא קמא החולק על רבי יהודה אוסר לסוד סיד שהיא מתרתו לאחר המועד, שמשום כך לא נזכר סיד בברייתא ("מקורות ומסורות"). • • •

משנה כל דבר שהוא לצורך המועד ואינו אוכל נפש או מכשיריו, לא התירו אלא במלאכת הדיוט, והוא שאין בה טרחה יתרה. חכמים התירו מלאכת הדיוט לצורך המועד, משום כבוד המועד.

ההדיוט – שאינו מומחה במלאכת התפירה, תופר – בחול המועד לצורך המועד, כדרכו – בחול (מבואר בגמרא), והאומן – החייט המומחה בתפירה, מכלב – (מבואר בגמרא).

ומסרגין את המיטות – מותר לארוג בחול המועד את החבלים שבתחתית המיטות לצורך המועד**. רבי יוסי אומר: אף ממתחין –** מותר למתוח בחול המועד את החבלים שנתרפו, אבל אין מסרגים (רבי מאיר ורבי יוסי סוברים שהמיתוח קל יותר מן הסירוג, והמחלוקת בסירוג, ולכן המילה "אף" יתרה. ובמשניות ישנה מילה זו, אך במשנה שבבבלי איננה). • • •

גמרא במשנה שנינו: ההדיוט תופר כדרכו, והאומן מכלב. מהו כדרכו, ומהו מכלב? -

ומסבירים: דבית רבי יניי – חכמי בית מדרשו של רבי ינאי**** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון, ייסד בית מדרש שהתקיים כמה דורות אחריו) אמרו: כדרכו - ממלא את המחט – תוחב (נועץ) את המחט באריג כמה פעמים כמלוא אורך המחט ומושך את המחט, ונמצאו כמה תפרים במשיכה אחת, שכך היא דרך תפירה ('כדרכו' - כדרך שתופרים בחול), מכלב - אחת אחת – תופר את התפרים אחד אחד, שתוחב את המחט פעם אחת ומושכה ושוב תוחב פעם אחת ומושך, שלא כחייט אומן התופר כמה תפרים בבת אחת, מפני שהאומן צריך לשנות במועד**. רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: כדרכו - אחת אחת – תופר את התפרים אחד אחד, שכך היא דרך תפירה של הדיוט ('כדרכו' - כדרך שהדיוט תופר בחול), מכלב - מפסיע – תופר דרך דילוג, שאינו עושה את התפרים זה אחר זה, אלא תופר תפרים רחבים ומניח רווחים ביניהם, כאילו היה פוסע פסיעות גדולות ומדלג באמצע**.**

ואומרים: מתניתא מסייעא לרבי יוחנן: – הברייתא (הבאה) מסייעת לרבי יוחנן: הרוצענין (סנדלרים העושים נעליים) מכלבין במועד – ואינם תופרים כדרכם, מפני שהאומן צריך לשנות במועד**. אין תימר: –** אם תאמר (כדברי דבית רבי יניי):**** מכלב - אחת אחת, - כך היא אומנותן! – הרי תפירה של אחת אחת היא מלאכתם של הסנדלרים, ובמועד הם צריכים לשנות, שהאומן אינו עושה כדרכו במועד, ולכן אי אפשר לך לומר ש'מכלב' - אחת אחת, אלא כי נן (=אנן) קיימין – אלא כשאנו עוסקים (בהלכה ששנינו בברייתא מדובר), במפסיע – שתפירה כזו אין היא מלאכתם של הסנדלרים, ומכאן שאף 'מכלב' שבמשנה הוא מפסיע, כדברי רבי יוחנן (אומנם דרכם של חייטים למלא את המחט ולא אחת אחת, ודרכם של רצענים אחת אחת, ברם אין לפרש 'מכלב' שבמשנה באופן אחד ואותה מילה שבברייתא באופן אחר. - המונח "אין תימר" מציע אפשרות כדי לדחותה. בהוראה זו המונח בא לבסס את האמור לפניו באמצעות הוכחה בדרך השלילה. כאן המונח בא לבסס סיוע).

ואומרים: אי זהו הדיוט, ואי זהו אומן – לענין תפירה**? - אמר רבי יוסי בן חנינה** (אמורא ארץ ישראלי בדור השני-השלישי): כל שהוא מזויג (מזווג) את האומריות (אִמְרוֹת, חתיכות אריג התפורות בשפת הבגד כדי שלא יתבלה או לנוי) – כל מי שיכול לחבר את האמרות לשולי הבגד שיהיו שוות ומכוונות, - זהו אומן – ואינו עושה כדרכו במועד**, וכל שאינו מזויג את האומריות –** כל מי שאינו יכול לחבר את האמרות לשולי הבגד שיהיו שוות ומכוונות, אלא עושה אותן רחבות במקום אחד וצרות במקום אחר, - זה הוא הדיוט – ועושה כדרכו במועד (בדפוסים נשמט בשל דמיון המילים, ונכתב בטעות: אמר רבי יוסי בן חנינה: כל שהוא מזויג את האומריות - זה הוא הדיוט. ובר"ח ובריצ"ג שהביאו את הירושלמי הגרסה היא כמו שלפנינו).

אמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני-השלישי): בתופר כיסין כיסין היא מתניתא – בתופר כיסים כיסים היא המשנה. רבי סימון חלוק על רבי יוסי בן חנינה, וסבור שכל מי שבתפירתו נוצרים מקומות בולטים בבגד כעין כיסים - זהו הדיוט, וכל מי שאינו תופר כיסים כיסים - זהו אומן (על פי ר"ח. בדפוסים נכתב: בתופר כיסין היא מתניתא. ובר"ח הגרסה היא כמו שלפנינו). הרי שנחלקו אמוראים איזהו הדיוט ואיזהו אומן לענין תפירה**.**

לפי רבי יוחנן, שחלוק לעיל על דבי רבי ינאי בביאור המשנה, כל מי שהוא ממלא את המחט - זהו אומן, וכל מי שאינו ממלא את המחט אלא תופר אחת אחת - זהו הדיוט.

בבבלי מועד קטן י,א אמרו: ההדיוט תופר כדרכו. - היכי דמי הדיוט (רש"י: שאינו אומן, שתופר כדרכו)? - אמרי דבי רבי ינאי: כל שאינו יכול להוציא מלא מחט בבת אחת (רש"י: כשהאומן תופר, תוחב תחיבות הרבה כמלא אורך המחט, ואחר כך מושכה מן הבגד, ונמצא שהוא תופר תפירות הרבה במשיכה אחת, והיודע לעשות כן - אומן הוא). רבי יוסי בר חנינא אמר: כל שאינו יכול לכוין אימרא בחפת חלוקו (רש"י: שדרך לתת בגד עבה סביב שולי החלוק שלא יבלו כשנגררים בארץ, והדיוט אינו יודע לכוון באותו בגד שתהא השפה מכוונת בו, אלא מעקם לכאן ולכאן ועושהו רחב במקום אחד וקצר במקום אחר). והאומן (רש"י: החייט) מכליב. - מאי מכליב? - רבי יוחנן אמר: מפסיע (רש"י: שאינו תופר כדרכו, שתוחב זה בסמוך לזה, אלא תופר תפירות רחוקות זו מזו, כעין שיני הכלב הרחוקות זו מזו, ולהכי קרי מכליב). רבה בר שמואל אמר: כלבתא (רש"י: שאינו תופר ביושר, אלא תוחב המחט פעם אחת למעלה ופעם אחת למטה, כעין שיני הכלב שאינן שוות זו כנגד זו, ולהכי קרי ליה כלבתא).

דבריהם של רבי יוסי בר (בן) חנינא ושל רבי יוחנן בבבלי הם כדבריהם בירושלמי. אבל דבריהם של דבי רבי ינאי בבבלי אינם כדבריהם בירושלמי, שכן לפי הבבלי הם אמרו אי זהו הדיוט ואי זהו אומן, והם סבורים שכל מי שהוא יכול למלא את המחט (=להוציא מלא מחט בבת אחת) - זהו אומן, וכל מי שאינו יכול למלא את המחט אלא תופר אחת אחת - זהו הדיוט (כך סבור רבי יוחנן לפי הירושלמי); ואילו לפי הירושלמי הם אמרו מהו כדרכו ומהו מכלב, והם סבורים שגם הדיוט יכול למלא את המחט (לדבריהם הדיוט ואומן נבחנים בדרך אחרת).

בתופר כיסים כיסים בבבלי שבת קה,א אמרו: והקורע על מנת לתפור שתי תפירות. היכי משכחת לה? - דעבדה כי כיסתא (רש"י: הבגד הולך ומתקפל, שאין הבגד שווה, ובולט בבגד כמין כיס, וצריך לקרוע הבגד, והתפירה מתיישבת).

תופר כיסים כיסים הוא "עבדה כי כיסתא". • • •

במשנה שנינו: ומסרגין את המיטות. רבי יוסי אומר: ממתחין. מהו מסרגים, ומהו ממתחים? -

ואומרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: איתפלגון – נחלקו (בפירוש דברי המשנה) חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורבי יוחנן - חזקיה אמר: סירוג - שתי וערב – אריגת החבלים שתי וערב (לאורך המיטות ולרוחבן) על ארוכות המיטה, שזה נחשב מעשה הדיוט, ולכן לא צריך שינוי**, מיתוח - או שתי או ערב –** אריגת החבלים או שתי או ערב, שמותח השתי ואינו אורג בה הערב או להפך (אבל סירוג שתי וערב - רבי יוסי אוסר). רבי יוחנן אמר: סירוג - או שתי או ערב – אריגת החבלים או שתי או ערב**, מיתוח - היתה רפה, ממתחה –** אם נתרפו החבלים, מותחים אותם (אבל סירוג או שתי או ערב - רבי יוסי אוסר, שנראה כמעשה חול).

אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הכל – חזקיה ורבי יוחנן, מודין בסירוג שהוא שתי וערב – ולא נחלקו חזקיה ורבי יוחנן בפירוש המילה 'מסרגין'. מה פליגין? – במה חלוקים (חזקיה ורבי יוחנן)? במיתוח, - חזקיה אמר: או שתי או ערב. רבי יוחנן אמר: אם היתה רפה, ממתחה.

ומספרים: רבי יסא הורי – הורה (פסק הלכה) לשמואל בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי-הרביעי): סירוג - שתי וערב – מותר לארוג בחול המועד את החבלים שתי וערב, שהלכה כתנא קמא של משנתנו**.**

ואומרים: ולא ידעין – ואין יודעים (כאיזו דעה הורה רבי יסא), אי כהדא דחזקיה – האם (הורה רבי יסא) כמו זאת (כמו הדעה הזאת) של חזקיה, ואין כהדא דרבי חייה בר בא דברי הכל – או האם (הורה רבי יסא) כמו זאת (כמו הדעה הזאת) של רבי חייה בר בא שהוא דברי הכל. לפי רבי יסא לעיל, נחלקו חזקיה ורבי יוחנן בפירוש המילה 'מסרגין', ולדעת חזקיה 'סירוג' - שתי וערב, ואילו לפי רבי חייה בר בא, לא נחלקו חזקיה ורבי יוחנן בפירוש המילה 'מסרגין', ולדעת הכל 'סירוג' - שתי וערב. כשהורה רבי יסא ש'סירוג' - שתי וערב, אין יודעים אם החזיק בדבריו, ואם כן, הורה כדעה זו של חזקיה ושלא כדעת רבי יוחנן, או אם חזר בו והודה לרבי חייה בר בא, ואם כן, הורה כדברי הכל שהיא גם דעת רבי יוחנן**.**

הלשון "ולא ידעין אי כהדא ד... ואין כהדא ד... דברי הכל" נמצאת גם בירושלמי להלן ג,ה וסוכה ד,ט.

אמר רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) קומי – לפני רבי זעורה (מגדולי האמוראים בדור השלישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (הבאה) אמרה כך: סירוג - שתי וערב – כמו שהורה רבי יסא**, דתנינן תמן: –** ששנינו שם**** (במסכת אחרת - משנה כלים יט,א): החבל – שמסרגים בו מיטה חדשה, מאימתי הוא חיבור למטה – שאם נוגעת טומאה במיטה נטמא גם החבל, וכן להפך**?** - משיסרג בה – במיטה, שלשה בתים – הרווח שבין חבל לחבל נקרא בית, ומשיסרג מן החבל במיטה בשיעור שלושה בתים, הרי כל החבל חיבור למיטה, הואיל וכולו עומד להיסרג בה**. אית לך מימר –** וכי יש לך (אפשר לך) לומר (בפירוש דברי המשנה שם), סירוג - שתי ולא ערב או ערב ולא שתי?! – שהרי הבתים נעשים על ידי סריגת שתי וערב ולא על ידי סריגת שתי או סריגת ערב. ולכן 'סירוג' - שתי וערב, שכן אין לפרש 'מסרגין' שבמשנה כאן באופן אחד ואותה מילה שבמשנה שם באופן אחר. מהמשנה שם יש ללמוד גם כן, שלדעת הכל 'סירוג' - שתי וערב, כדברי רבי חייה בר בא, ואין מי שיכול לפרש מילה זו באופן אחר.

בבבלי מועד קטן י,א אמרו: מסרגים את המיטות. - מאי מסרגים ומאי ממתחים? - כי אתא רב דימי אמר: פליגי בה רבי חייא בר אבא ורבי אסי, ותרוייהו משמיה דחזקיה ורבי יוחנן; חד אמר: מסרגים - שתי וערב (רש"י: אורגים חבלים של מיטה שתי וערב), וממתחים - שתי בלא ערב (רש"י: שמותח השתי, ואינו אורג בה הערב). וחד אמר: מסרגים - שתי בלא ערב, וממתחים - שאם היה רפוי (רש"י: שנארג זה ימים רבים, והיו החבלים רפויים ותלויים למטה, שאינם מתוחים) ממתחו. אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבי חייא בר אבין: מי איכא למאן דאמר מסרגים שתי בלא ערב? והתנן (משנה כלים טז,א), רבי מאיר אומר: המיטה - משיסרוג בה שלשה בתים! (רש"י: לעולם אינה מקבלת טומאה עד שיסרג בה שלשה בתי נירים, שהשתי כבר מתוח, ואורג בה שלשה בתי נירים של ערב, אלמא, דמסרגים קרי שתי וערב) - אלא, כי אתא רבין אמר: במסרגים - כולי עלמא לא פליגי דשתי וערב. כי פליגי - בממתחים, מר סבר: ממתחים שתי בלא ערב, ומר סבר: שאם היה רפוי - ממתחו.

לפי הבבלי, רבי חייא בר אבא ורבי אסי עצמם נחלקו בשם חזקיה ורבי יוחנן בפירוש המילים מסרגים וממתחים, ורב דימי ורבין חלוקים במסירת מחלוקתם של רבי חייא בר אבא ורבי אסי. ואילו לפי הירושלמי, חזקיה ורבי יוחנן נחלקו בפירוש המילים מסרגים וממתחים, ורבי חייא בר אבא ורבי אסי חלוקים במסירת מחלוקתם של חזקיה ורבי יוחנן. גם בבבלי וגם בירושלמי אמרו, שמהמשנה בכלים יש ללמוד ש'סירוג' - שתי וערב. בבבלי נאמר הדבר לרב חייא בר אבין (אמורא בדור השלישי), ואילו בירושלמי אמר את הדבר רבי בון (אבין) בר חייה.

בבבלי מועד קטן י,א הביאו ברייתא: מסרגים את המיטה, ואין צריך לומר שממתחים; דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ממתחים, אבל לא מסרגים. ויש אומרים: אין ממתחים כל עיקר.

ברוב הנוסחאות הגרסה במשנה היא: "רבי יוסי אומר: אף ממתחים". לכאורה אין לקיימה כלל, שהרי יוצא ממנה ש"ממתחים" חמור יותר מ"מסרגים", נגד מה שנאמר בפירוש בברייתא בבבלי י,א: "מסרגים את המיטה, ואין צריך לומר שממתחים". וכן האמוראים בבבלי ובירושלמי מפרשים את "מסרגים" ו"ממתחים" באופן ש"ממתחים" היא פחות מלאכה מ"מסרגים". גם כן, לפי גרסה זו רבי יוסי מתיר גם לסרג וגם למתח, ואילו בברייתא בבבלי שם "רבי יוסי אומר: ממתחים, אבל לא מסרגים". אפשר שרבי יוסי אינו מוסב על התנא קמא שנזכר במשנה ("ומסרגים את המיטות"), אלא על תנא קמא שאינו נזכר במשנה וסובר כ"יש אומרים" שבברייתא ("אין ממתחים כל עיקר"), ומסדר המשנה הביא את דברי רבי יוסי כמו שנשנו, ולכן באה הגרסה "אף" ("מקורות ומסורות").

ושואלים (לדעת תנא קמא במשנתנו, שמתיר בחול המועד לסרג מיטה שאינה מסורגת): מהו להעריב (נראה שצריך לומר: להעביר (המילה 'להעריב' היא אשגרה מהמילה 'ערב' לעיל)) ולסרג? – מי שיש לו מיטה מסורגת, האם מותר בחול המועד להעביר (לסלק) את החבלים המסורגים בה ולסרג אותה מחדש? - אין משיבים על שאלה זו.

במסירה שלפנינו הקטע הבא מופיע בהלכה זו, אך מסתבר שהוא התחלת התלמוד להלכה הבאה. • • •

גמרא במסירה שלפנינו הקטע הבא מופיע בהלכה הקודמת, אך מסתבר שהוא התחלת התלמוד להלכה זו.

במשנה נזכרו ריחיים.

מספרים (בענין טחינה): רב הושעיה (אמורא בדור השלישי-הרביעי) אית ליה קמח וטחן חטין – יש (היה) לו קמח ו(אף על פי כן) טחן חיטים (בחול המועד, כדי שיהיה לו קמח חדש, שהחדש טוב מן הישן).

ומספרים עוד (בענין טחינה): רבי זעורה (מגדולי האמוראים בדור השלישי) אמר לרבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) – בחול המועד**: פוק זבון לן שיחורין –** צא (לשוק) וקנה לנו חיטים שחומות; פירוש אחר: צא (לשוק) וקנה לנו אפונים שחורים, לדוכנה – למדוכה (מכתש, כדי לכתוש אותם).

לאמור להלן שני פירושים.

משנה מכשירי אוכל נפש דינם כאוכל נפש ומותר לעשותם בחול המועד לצורך המועד.

מעמידין תנור וכיריים וריחיים במועד (במסירה שלפנינו נוסף "וריחיים" בידי מגיה) – מותר בחול המועד להרכיב את חלקיהם ולחבר אותם, מפני שהעמדה זו היא צורך המועד לאפות ולבשל ולטחון בהם**. רבי יהודה אומר: אין מכבשין את הריחים –** אסור לנקר (לקדוח, לעשות חריצים) בחול המועד את אבני הריחיים, כשהן חלקות ואינן טוחנות יפה, כדי לעשותן חדודות, כתחילה (בתחילה, בפעם הראשונה) – כשהריחיים חדשים, מפני שיש בניקור זה טרחה רבה. אבל מותר לנקר ריחיים ישנים, שהואיל ודי בניקור מועט, מותר לעשותו בחול המועד**.**

בבבלי מועד קטן י,א אמרו: מעמידים תנור וכיריים במועד, ובלבד שלא יגמור מלאכתם; דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אף יגמור. רבי יהודה אומר משמו: מעמידים את (אבן הריחיים) החדשה, ומכבשים את הישנה. ויש אומרים: אין מכבשים כל עיקר (אפילו את הישנה).

דעת רבי אליעזר, שכל דבר שהוא לצורך המועד, אף על פי שהותר בחול המועד, מותר לעשותו בתנאי שלא ישלימו עד תומו. אולם חכמים סוברים, שרשאים לגמור את המלאכה, משום שדבר שהותר לעשותו בחול המועד יכול להיעשות במלואו. רבי יהודה בשם רבי אליעזר מתיר לצורך המועד גם לכבש את אבני הריחיים הישנות, שהיא מלאכת הדיוט ואין טרחתה מרובה, אבל אוסר לכבש אבני ריחיים חדשות, כי היא מלאכת אומן וטרחתה מרובה. הלכה זו מיוחסת לרבי יהודה גם במשנה. וחכמים חולקים ומתירים בין בחדשים ובין בישנים.

דברי רבי יהודה במשנה זהים לדברי רבי יהודה בברייתא שאמר משמו של רבי אליעזר. ואף על פי שחכמים מן הסתם חולקים על רבי אליעזר, רבי יהודה הולך בשיטת רבי אליעזר, "מפני שרבי יהודה בנו של רבי אילעאי, ורבי אילעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך הוא (רבי יהודה) שונה משנת רבי אליעזר" (תוספתא זבחים ב,יז). אבל בכתב יד של המשנה הגרסה היא במשנה: רבי יהודה אומר: אף מכבשים את הריחיים בתחילה. לפיה צריך לומר שרבי יהודה רק מסר כן משמו של רבי אליעזר, ואילו הוא עצמו סובר כחכמים שאפילו חדשים מותר לכבש ("מקורות ומסורות").

תנור וכיריים וריחיים התנור היה משמש לאפיית לחם ומיני מאפה אחרים. הרבו להשתמש בתנור אף לצורכי בישול וצלייה. התנור היה בדרך כלל קבוע ומחובר לקרקע, אך היו מצויים גם תנורים קטנים יותר שהיו מטלטלים אותם ממקום למקום ומעבירים אותם מן החצר לבית. התנור המצוי היה עשוי חרס. היו תנורים הבנויים אבנים או לבנים או העשויים מתכת. הכיריים היו משמשים לבישול. הכיריים היו כלי מאורך או מעוגל, והיה עליהם מקום לשפיתת שתי קדרות. לרוב היו הכיריים עשויים חרס, אך לפעמים היו בנויים אבן או עשויים מתכת. הריחיים היו משמשים לטחינת קמח. הריחיים היו של אבן.

מעמידים תנור מעמידים - מרכיבים תנור של חוליות או של דפים. תנור של חוליות הוא תנור שלאחר שנוצר נחתך בבית האומן לחוליות שרוחבן פחות מארבעה טפחים. בזמן השימוש מרכיבים אותן, ובזמן שהתנור נטמא קל לפרקו לחלקיו ולטהרו על ידי כך. תנור של דפים ייצרוהו בכמה חלקים. כל חלק נקרא דף של תנור ושימש לאפייה. דף כזה אינו מקבל טומאה הואיל ואין בו רוב התנור. מחברים את הדפים לתנור שלם על ידי לימודים (נסרים), ואם נטמא אפשר לפרקו על ידי סילוק לימודיו והתנור נטהר.

מכבשים ריחיים בבבלי מועד קטן י,א אמרו: מאי מכבשים? - רב יהודה אמר: מנקר ריחיא (רש"י: מכה בפטיש על הריחיים ומנקר, כשהם חלקים יותר מדי ואינם טוחנים יפה).

על שאר מכשירי אוכל נפש שהתירו לעשותם בחול המועד לצורך המועד, ראה ירושלמי להלן ב,ב. • • •

במשנה שנינו: מעמידים תנור במועד.

תנא – שנה (ברייתא) רבי חלפתא בר שאול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): ובלבד שלא יגדרנו (צריך לומר: יגדלנו) כתחילה – מותר להעמיד בחול המועד תנור שנעשה קודם המועד, אבל אסור לעשות תנור חדש בחול המועד. התנור המצוי בימיהם היה עשוי חרס, ותחילה היו גודלים (קולעים) תבנית תנור מענפים, ועל גבי התבנית הזו היו מדביקים טיט, ואחר כך היו מניחים את התנור להתייבש או מסיקים אותם באש להקשות אותו. אסור לעשות תנור חדש במועד, מכיון שאינו מתייבש עד לאחר המועד, ואינו ראוי לאפות בו במועד**.**

בבבלי מועד קטן יא,א אמרו: רב יהודה שרא לאמי תנוראה למגדל תנורי (רש"י: לעשות התנור מחדש, שראוי לאפות בו במועד), ולרבה בר עשבי למגדל מהולתא (רש"י: נפה). איני? והא תני רבה בר שמואל: ושווים שאין גודלים תנור לכתחילה! - לא קשיא: כאן - בימות החמה (רש"י: כלומר, כשיש ימות החמה, שאין יורדים גשמים ברגל - מותר לעשות בו תנור, לפי שמתייבש מהר ויכולים לאפות בו במועד), כאן - בימות הגשמים (רש"י: כלומר, כשיורדים גשמים ברגל - אין עושים תנור, לפי שאינו מתייבש מהר עד לאחר המועד, ואינו יכול לאפות בו במועד, ועבד טירחא שלא לצורך המועד).

הברייתא שהובאה בבבלי היא מעין זו שהובאה בירושלמי.

תני: – שנוי (שנו ברייתא לענין חול המועד (ראבי"ה)): תנור וכיריים חדשים – שעדיין לא הסיקו אותם באש ולא התקשו, - אין סכין אותן בשמן – להחליקם ולצחצחם יפה**, ואין טולין אותן במטלית –** אין מעבירים עליהם מטלית לנגבם ולהחליקם, אחרי שהיו סכים אותם בשמן**, ואין חוסמין אותן בצונין –** אין מקשים אותם במים קרים, אחרי שהיו מסיקים אותם באש (הגרסה בברייתא שבתוספתא ביצה המובאת להלן: ואין מפיגין אותן (מחלישים ומסירים את חומם) בצונין), בשביל שיתחסמו – כדי שהתנור והכיריים יתקשו, וכן אין מסיקים אותם באש כדי שיתקשו (הטעם "בשביל שיתחסמו" מוסב על הכל: טולים במטלית, מפיגים בצונין, וכן מסיקים באש), ואם בשביל לשפות (להעמיד) עליהן את הקדירה (סיר) – לצורך המועד, כשאין לו תנור וכיריים אחרים (כדלהלן), ולא בשביל שיתחסמו, - מותר – להסיק באש תנור וכיריים חדשים, אף על פי שעל ידי ההסקה באש כדי לאפות ולבשל בהם יתקשו; וכן מותר להפיג אותם במים צוננים, בשביל שלא תישרף הקדרה שהעמיד עליהן לצורך המועד, כשאין לו תנור וכיריים אחרים, אף על פי שעל ידי ההפגה במים צוננים יתקשו**.**

לפי תוספות רא"ש, ברייתא זו מדברת לענין יום טוב, ומשמע שמלאכות אלו, שאסור לעשות אותן ביום טוב, מותר לעשות אותן בחול המועד.

ואומרים: ותני כן: – ושנוי (שנו ברייתא בתוספתא ביצה ג,טז לענין יום טוב) כך (כמו הברייתא ששנו לענין חול המועד): תנור וכיריים חדשים – שעדיין לא הסיקו אותם באש ולא התקשו, - הרי הן ככל הכלים המיטלטלין בחצר – ומותר לטלטלם ביום טוב. ואף על פי שאסור לאפות ולבשל בהם ביום טוב, מפני שעל ידי ההסקה באש כדי לאפות ולבשל בהם הם מתקשים והרי הוא מתקן כלי, מכל מקום מותר לטלטלם, משום שהם ראויים להשתמש בהם בדברים אחרים. בהמשך הברייתא שבתוספתא שנו לענין יום טוב את אותן ההלכות ששנו בברייתא לעיל לענין חול המועד, אלא שהירושלמי קיצר ולא הביא אלא את תחילתה של הברייתא שבתוספתא**.**

ומספרים: רבי יודן בירבי ישמעאל (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הורי – הורה (פסק הלכה) מדוחק – בשעת הדחק, כשאין לו כירה אחרת, להביא כירה חדשה מבית האומן – לביתו, ולטלטל אותה ביום טוב, כדי לשפות עליה את הקדירה כתחילה (בפעם הראשונה) ביום טוב – ולהסיק את הכירה החדשה באש, אף על פי שעל ידי ההסקה באש כדי לבשל בה תתקשה הכירה. פסק הלכה זה, שמטלטלים כירה חדשה ביום טוב ומותר לשפות עליה את הקדרה כשאין לו כירה אחרת, הוא כמו ששנו בברייתא שבתוספתא**.**

בתוספתא ביצה ג,טז שנו (לענין יום טוב): התנור והכיריים חדשים הרי הם ככל הכלים, ומטלטלים אותם, אבל אין סכים אותם שמן, ואין סוחטים אותם במטלית (שהיו טובלים את המטלית בשומן וממרחים ומחליקים אותו), ואין מפיגים אותם בצונין כדי לחסמם, אם בשביל לאפות בהם - מותר. ובבבלי ביצה לד,א אמרו: תנו רבנן: תנור וכיריים חדשים (רש"י: וכל שכן ישנים) - הרי הם ככל הכלים הניטלים בחצר (רש"י: דחזו למיתב בגוייהו מידי), אבל אין סכים אותם שמן (רש"י: להחליקם ולצחצחם), ואין טשים (רש"י: שפים) אותם במטלית (רש"י: להחליקם), ואין מפיגים אותם בצונין (רש"י: לאחר הסקם) כדי לחסמם (רש"י: שמתקשים על ידי הצונין. וכולם משום דמתקן מנא). ואם בשביל לאפות (רש"י: שהוסקו הרבה וחושש שלא תישרף הפת) - מותר (רש"י: להפיגם).

הפירוש לעיקרן של הברייתא שבתוספתא ושל הברייתא שבירושלמי הוא של רי"ד (רבי ישעיה דטראני).

לפי רי"ד, אסור לאפות ולבשל בתנור ובכיריים חדשים ביום טוב, מפני שהם נחסמים. אבל כל הראשונים חולקים וסוברים שמותר לאפות ולבשל בהם, מפני שאינם נחסמים על ידי אפייה ובישול בלי חיסום במים צוננים (לדבריהם הטעם "בשביל שיתחסמו" מוסב רק על מפיגים בצונין). מתוך דברי הירושלמי כאן ("רבי יודן בירבי ישמעאל הורי מדוחק" וכו') משמע כרי"ד ("תוספתא כפשוטה").

תנור וכיריים חדשים הקדרים לא היו מסיקים את התנור ואת הכיריים שיצרו, אלא מכרו אותם ללקוחות לפני צריפתם בכבשן, והלקוחות היו צריכים להסיק אותם בזמן השימוש בהם או לפני השימוש. היו סכים בשמן את התנור ואת הכיריים החדשים לפני שנצרפו בכבשן. סיכה בשמן לפני שהכלי נצרף באה לשם נתינת צבע שחור לכלי. • • •

משנה ועושין – בחול המועד, מעקה לגג ולמרפסת – מרפסת היא גזוזטרה שלפני העלייה (הקומה העליונה שבבית), ודיירי העלייה יורדים במדרגות מהמרפסת לחצר, מעשה הדיוט – שלא כדרך בנין (ראה לעיל הלכה ד: מקרים את הפרצה במועד), אבל לא מעשה אומן – כדרך בנין (מעשה הדיוט הוא מלאכה רגילה שרוב בני אדם יודעים לעשות בעצמם. מעשה אומן הוא מלאכה הדורשת מומחיות מקצועית).

שפין (משפשפים, מחליקים) את הסדקין – טחים בטיח את הסדקים שבגג, כדי שלא ייכנסו מי הגשמים לבית, ומעגילין אותן במעגילה – מגלגלים עליהם כלי עגול (של עץ או של אבן בצורת גליל), כדי להחליק את הטיח, ביד וברגל – מותר לעגל את המעגילה ביד או ברגל**, אבל לא במחלציים –** אסור להחליק את הטיח בכף הטייחים, שהוא כלי שמחליקים בו את הטיח, שהוא מעשה אומן**.**

הציר – של הדלת, שעליו מסתובבת הדלת, והצינור – של ברזל שבמשקוף ושבמפתן, ובצינור חור שציר הדלת מסתובב בו, והקורה – שמעל הדלת, המחזיקה את הדלת, והמנעול והמפתח שנשברו – אפילו נשברו בערב יום טוב**, מתקנין אותן במועד –** מותר לתקנם בחול המועד כדרכו, לפי שהיא מלאכת דבר האבד, שהרי אי אפשר להשאיר את הדלת שבורה, מפני הגנבים**, ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד –** אם נשברו לפני המועד, לא יתכוון בערב יום טוב להשהות את מלאכת התיקון כדי לעשותה בחול המועד, בשעה שהוא פנוי משאר עסקיו**.**

כבשין – דברים שנוהגים לכבוש בחומץ ובמלח, שהוא יכול לוכל (לאכול) מהן במועד – שהם נכבשים מהר ועתידים להיות ראויים לאכילה במועד**, כובשין –** מותר לכבוש אותם בחול המועד**.**

הגג והמרפסת הנוהג הרווח היה לבנות בתים בעלי שתי קומות ולעיתים אף שלוש. לאורך החדרים או הבתים שבעלייה היתה בנויה מרפסת, וממרפסת זו נכנסו לחדרים. המרפסת בלטה מחוץ לבנין ונשענה על גבי עמודים הבנויים על הקרקע או על זיזים שבלטו לאורך הקירות. למרפסת עלו במדרגות. הגגות, בין אלה שעל הבתים ובין אלה שעל העליות, היו ברובם גגות שטוחים ושימשו שימושים רבים. • • •

גמרא במשנה שנינו: עושים מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט, אבל לא מעשה אומן.

ואומרים: לגג - שלשה – בחול המועד עושים לגג מעקה גבוה שלושה טפחים, שאין תשמישו של הגג מצוי בחול המועד, ודיו במועד בשלושה (ולאחר המועד משלימו לעשרה), ולמרפסת - עשרה – בחול המועד עושים מעקה למרפסת גבוה עשרה טפחים, שתשמישה של המרפסת מצוי בחול המועד, וגובה המעקה אין פחות מעשרה טפחים. במשנתנו מדובר בגג ובמרפסת שמשתמשים בהם וחייבים במעקה של עשרה טפחים, שגגותיהם לא היו משופעים אלא חלקים ומשתמשים בהם, וכן מרפסת עולים דרכה לפתחי העלייה (ר"מ המאירי ורבנו יחיאל).

בספרי דברים פסקה רכט נאמר: "ועשית מעקה לגגך" - כמה הוא מעקה? - מעגילו שלושה טפחים, בית דורסו עשרה (אם אין הגג עשוי לשימוש בני אדם אלא לעגלו במעגילה כשצריך, דיו בשלושה טפחים, אבל אם הגג עשוי לשימוש בני אדם ודורסים עליו תמיד, צריך עשרה טפחים). ובמדרש תנאים דברים כב,ח נאמר: גובה המעקה אין פחות מעשרה טפחים, כדי שלא ייפול ממנו הנופל.

בבבלי מועד קטן יא,א אמרו: היכי דמי מעשה הדיוט? - רב יוסף אמר: בהוצא ודפנא (בענפי דקל ודפנה). במתניתא תנא: צר בצרור (רש"י: מניח אבנים זו על גב זו) ואינו טח בטיט (ביניהן. רש"י: שהוא מעשה הדיוט). • • •

במשנה שנינו: שפין את הסדקין ומעגילים אותם במעגילה ביד וברגל**.**

תני – שנה (ברייתא) רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): השף – את הסדקים, שף ברגל – שלא כדרכו, אבל לא ביד**, והמעגל –** את הסדקים במעגילה, מעגל ביד – כדרכו**.**

ואומרים: מתניתא – המשנה (שאמרה שמעגילים במעגילה ברגל, מדברת) - במעגילה קטנה – שאפשר לגלגל את המעגילה על הטיח ברגל ולא רק ביד, וכיון שאפשר להעגיל שלא כדרכו, מעגילים בחול המועד במעגילה קטנה ברגל אבל לא ביד**, ומה דתני –** ומה ששנה רבי חייה (הברייתא שאמרה שמעגל במעגילה ביד, מדברת) - במעגילה גדולה – שאפשר לגלגל את המעגילה על הטיח רק ביד ולא ברגל, וכיון שאי אפשר להעגיל שלא כדרכו, מעגילים בחול המועד במעגילה גדולה ביד. ואף המשנה שאמרה שמעגילים במעגילה ביד, מדברת במעגילה גדולה, כמו הברייתא. נמצא שהכוונה בדברי המשנה "מעגילים אותם במעגילה ביד וברגל" היא: מעגילים במעגילה גדולה ביד או במעגילה קטנה ברגל. הרי שהמשנה והברייתא אינן חלוקות זו על זו**.**

בירושלמי כאן הקבילו את משנת רבי חייה (נוסח המשנה ששנה רבי חייה) למשנתנו (נוסח המשנה ששנה רבי יהודה הנשיא). אלא שפשוטם של דברי רבי חייה הוא שאין בברייתא שלו אלא פירוש המשנה "שפים ומעגילים... ביד וברגל" - שפים ברגל ומעגילים ביד, ולא הקדימה המשנה יד לרגל אלא מפני שהזוג "יד ורגל" רגיל ("מבוא לנוסח המשנה"). בעל המשנה ורבי חייה, כנראה, חולקים בגרסת המשנה. לבעל המשנה הגרסה היתה כמו שהיא במשנה: "ביד וברגל", ושניהם מוסבים על "מעגילים אותם במעגילה". ולרבי חייה הגרסה היתה "ברגל וביד", "רגל" מוסב על "שפים" ו"יד" על "מעגילים" ("מקורות ומסורות").

בבבלי מועד קטן יא,א אמרו: שפים את הסדקים ומעגילים אותם במעגילה. השתא במעגילה אמרת שרי, ביד וברגל (רש"י: דלאו מעשה אומן הוא) מיבעיא? - הכי קאמר: שפים את הסדקים ומעגילים אותם כעין מעגילה (רש"י: כאילו טח אותם במעגילה) ביד וברגל (רש"י: ולא במעגילה ממש), אבל לא במחלציים (רש"י: אפילו כעין מחלציים ביד וברגל).

כששאלו בבבלי על דברי המשנה "מעגילים אותם במעגילה ביד וברגל", סברו שהכוונה בדברי המשנה היא: מעגילים במעגילה או מעגילים ביד (ביד עצמה) או מעגילים ברגל (ברגל עצמה). לפי מה שהשיבו בבבלי, הכוונה בדברי המשנה היא: מעגילים כעין מעגילה ביד (ביד עצמה) או מעגילים כעין מעגילה ברגל (ברגל עצמה), וה-ב' של "במעגילה" (וכן זו של "במחלציים") היא כעין כ'. לפי הבבלי, אסור להעגיל במעגילה כלל. אבל לפי הירושלמי, מותר להעגיל במעגילה גדולה ביד או במעגילה קטנה ברגל. בבבלי לא הזכירו כלל את הברייתא של רבי חייה. • • •

במשנה שנינו: הציר והצינור והקורה והמנעול והמפתח שנשברו, מתקנן במועד, ובלבד שלא יכוין את מלאכתו במועד.

ואומרים: ההלכה ששנינו במשנה היא כהדא: – כזאת (כמו העובדה הזאת): רבי מנא (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) איתבר עֲוָקא דסולמיה – נשבר החווק (שלב) של סולמו**, שאל לרבי יונה אבוי –** אביו**** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) ושרא ליה – והתיר לו (לרבי מנא בנו לתקנו בחול המועד, לפי שהיא מלאכת דבר האבד, כמו ששנינו במשנה). אפילו כן אמר ליה: – אף על פי כן (שהתיר לו), אמר לו (רבי יונה לרבי מנא): פוק חמי חד סב וסמוך עלוי – צא (לשוק) וראה זקן אחד (ושאל אותו) וסמוך עליו (ואל תסמוך עלי בלבד). נפק ואשכח – יצא (רבי מנא) ומצא את רבי בון בר כהנא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), ושאל ליה ושרא ליה – ושאל אותו והתיר לו**.**

לעיל בהלכה ב אמרו, שרבי ירמיה אסר לתקן בחול המועד אמת מים שנתקלקלה רק מחמת ההלכה (המשנה במסכת מעשר שני ובמסכת סוטה), ששנינו בה שגזרו שלא להכות בפטיש בחול המועד. אפשר שמשום כך חשש רבי יונה (שהיה תלמידו של רבי ירמיה) להתיר לתקן בחול המועד חווק סולם שנשבר, ואף על פי שמשנתנו התירה לתקן בחול המועד דברים שנשברו, יש לאסור משום המשנה בענין הפטיש, שכן יש להכות בפטיש כדי לתקן חווק סולם שנשבר. וראה בבלי מועד קטן יא,א.

בית יוסף (יורה דעה סימן רמב) הביא את המעשה שבירושלמי כאן ואמר: כתבתי גם זה ללמד שלא יהא אדם גס ליבו בהוראה.

בירושלמי שבת יט,א אמרו: בר מרינה הוה ליה עובדא. שאיל לרבי סימון ושרא. שאל לרבי אמי ואסר, ואיקפד רבי סימון. ולא כן תני: נשאל לחכם והתיר, ישאל לחכם אחר, שמא יאסר?! - אמר רבי יודן: הכין הוה עובדא: שאל לרבי אמי ואסר ליה, לרבי סימון ושרא, איקפד רבי אמי; כהדא דתני: נשאל לחכם ואסר, אל ישאל לחכם אחר, שמא יתיר.

לפי הנוסח הראשון של המעשה בירושלמי שם, רבי סימון שהקפיד סבור, שאם נשאל לחכם והתיר, אל ישאל לחכם אחר, שמא יאסור. אף לפי דעה זו, אם החכם שהתיר אמר לשואל שלא יסמוך עליו, מותר לו לשואל לשאול חכם אחר, כמו במעשה שבירושלמי כאן.

עוקא דסולמיה בירושלמי בבא בתרא ג,ח אמרו: עד שלושה עווקין בכסא (צריך לומר: ככסא. מיכן והילך כסולם (ירושלמי שבת ג,ז)). ובויקרא רבה כט,ב, בפסיקתא דרב כהנא כג,ב ובמדרש תהילים עח,ו נאמר: "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוהים עולים ויורדים בו" (בראשית כח,יב) - אמר רבי שמואל בר נחמן: הראהו שרה של בבל עולה שבעים עֲוָקים (חווקים, שלבי סולם) ויורד, ושל מדי עולה חמישים ושניים עֲוָקים ויורד, ושל יוון מאה ושמונים עֲוָקים ויורד, ושל אדום עולה עולה ואינו יודע כמה.

לכן 'עוקא דסולמיה' הוא 'עֲוָקא' ולא 'עוּקא' (עוקה, גומה).

אפילו כן אמר ליה: פוק חמי חד סב וסמוך עלוי בירושלמי שבת ו,ב ויבמות יב,ב אמרו: רבי ירמיה בעא קומי רבי זעירא: מהו להחליף? (האם מותר להחליף את הנעליים בשבת, של שמאל לימין ושל ימין לשמאל, אם נפסקה אוזנה החיצונה של אחת מהן) - אמר ליה: שרי. אפילו כן אמר ליה: פוק חמי חד סב וסמוך עלוי. נפק ואשכח רבי בא בר ממל, ושאל ליה ושרא.

רבי יונה נקט כאן אותו סגנון שנקט שם רבי זעירא (רבי יונה היה תלמידו של רבי זעירא). • • •

במשנה שנינו: וכל כבשים שהוא יכול לוכל מהן במועד, כובשן.

ומדייקים: הא כבשין שאינו יכול לוכל מהן במועד – אבל כבשים שאינם נכבשים מהר ולא יהיו ראויים לאכילה במועד, - לא – אסור לכבוש אותם בחול המועד**. אמר רבי בא** (אמורא בדור השלישי): הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שכבשים שאינו יכול לאכול מהם במועד, אסור לכבוש אותם בחול המועד), - בשאינן אבודין – כשלא יתקלקלו, אם לא יכבשם בחול המועד**, אבל אם היה דבר אבד –** אם יתקלקלו, אם לא יכבשם בחול המועד, - מותר – לכבוש אותם בחול המועד**.**

תני: – שנוי (שנו ברייתא): לא יהא אדם יוצא – לשדה בחול המועד, ומלקט עשבים – עשבי בר שעלו בשדה ותלשום למאכל בהמה או גם למאכל אדם, ומוכרן בשוק – שאסור למכור עשבים בשוק בחול המועד**.**

ושואלים (על דברי הברייתא): שאין דרכו (צריך לומר כמו שגרסו ראשונים: ואין דרכן) לוכל מהן במועד?! – וכי אין בני אדם רגילים לאכול עשבים במועד?! ואם כן, מדוע אסור למכור עשבים בשוק בחול המועד, והרי יש בני אדם הצריכים עשבים במועד?

ומשיבים: אמר רב הושעיה (אמורא בדור השלישי-הרביעי): אם אומר את כן – אם אתה אומר כך (כמו ששאלו, שיהא מותר למכור עשבים בשוק בחול המועד), נמצאתה (נמצאת) מתיר את האומנות במועד – נמצא שאתה מתיר עשיית מלאכה בפרהסיה בחול המועד, שהמוכר עשבים בשוק בחול המועד נראה כעוסק במלאכתו כדי להשתכר כדרכו בשאר ימות השנה, והרי לא הותרה עשיית מלאכה בפרהסיה בחול המועד (הגרסה בשאלה ופירושה של התשובה הם לפי רמב"ן בפסקי מלאכת יום טוב וחולו של מועד ור"מ המאירי בבלי מועד קטן יט,א).

ושואלים עוד (על דברי הברייתא): לא כן – וכי לא כך אמר רבי בא (לעיל בענין כבשים): הדא דת (=דאת) אמר - בשאינן אבידין, אבל אם היה דבר אבד - מותר?! – ואם כן, מדוע לא אמרה הברייתא מה שאמר רבי בא, שאם יתקלקלו העשבים אם לא ימכרם בחול המועד - מותר למכור אותם בחול המועד?

ומשיבים: מתניתא – הברייתא (שלא אמרה שאם יתקלקלו העשבים אם לא ימכרם בחול המועד - מותר למכור אותם בחול המועד, מדברת) - בשלקטן ברגל – כשליקט את העשבים בחול המועד, שלא יתקלקלו אם לא ימכרם במועד, ולכן לא נצרכה הברייתא לומר מה שאמר רבי בא**, מה דאמר –** ומה שאמר רבי בא (ההלכה שאמר רבי בא שמותר לכבוש בחול המועד כבשים שאינו יכול לאכול מהם במועד אם יתקלקלו, מדברת) - בשלקטן מערב הרגל – כשליקט את הכבשים לפני המועד, שיתקלקלו אם לא יכבשם במועד, ולכן נצרך רבי בא לומר מה שאמר. הרי שהברייתא ורבי בא אינם חלוקים זה על זה**.**

בבבלי מועד קטן יא,א אמרו: כבשים שהוא יכול לאכול במועד - כובשם. ...אזול כולי עלמא צוד ואייתו כוורא (צדו והביאו דגים). שרא להו רבא למימלח מינייהו (רש"י: למולחם הרבה, אף על פי שאין יכולים לאוכלם במועד, שהרי הם מלוחים הרבה). אמר ליה אביי: והא תנן: כבשים שהוא יכול לאכול מהם במועד - כובשם! (רש"י: והכא נמי, כיון שמלחום הרבה כדי להצניעם, תו לא חזו לאוכלם במועד) - אמר ליה: כיון דמעיקרא אדעתא דאכילה אייתינהו (רש"י: דעתם היתה לאוכלם במועד), ואי שביק להו פסדי - כפרקמטיא האבד (רש"י: כסחורה שמותר לעשותה במועד אם יש לו הפסד אם לא יעשנה) דמי, ושרי.

דברי רבא בבבלי, שאם היה דבר אבד - מותר למלוח אותם בחול המועד, הם כדברי רבי בא בירושלמי.

בתוספתא מועד קטן א,י שנו: מלקט אדם (במועד) עצים (להסקה) ועשבים (לאכילת בהמתו, משום שהם צורך המועד) בין מתוך שלו בין מתוך של חברו, ובלבד שלא יעשם אוֹמָן (שלא יעשה בליקוטו שורה ישרה, משום שנראה כטורח לנקות את הקרקע, כדי לתקנה לזריעה). ובירושלמי שביעית ד,א אמרו: תני: מלקט אדם עצים ועשבים מתוך שלו (מתוך שדהו, ולא חששו שמא בדרך זו הוא מתקן (מנקה ומכשיר) את שדהו) את הגס הגס (העצים והעשבים הגדולים, הראויים להסקה או למאכל, ולא את הקטנים, שאין דרך בני אדם ללקטם משדותיהם אלא לשם ניקוים והכשרתם)... בשביעית אבל לא במועד.

הברייתא שבירושלמי שם, שאסרה ללקט עשבים בחול המועד, חלוקה על הברייתא שבתוספתא וכן על הברייתא שבירושלמי כאן, שלא אסרה הברייתא כאן אלא ללקט ולמכור בשוק, אבל ללקט ולאכול מותר בחול המועד.

המימרה "אם אומר את כן, נמצאתה מתיר את האומנות במועד" נאמרה גם להלן ג,ד. • • •