המסכת עוסקת בשני עניינים: בעניין קידוש החודש (מפרק א עד פרק ג הלכה א), ובהלכות שופר ותקיעתו וברכות התפילה התלויות בתקיעות (מפרק ג הלכה ב עד סוף פרק ד).

בראש המסכת נסדרו הלכות על ארבעה ראשי שנים וארבעה פרקי הדין בשנה, שהן כעין הקדמה לעניינים הנידונים במסכת.

משנה ארבעה ראשי שנים הן: – ארבעה ימים הם בשנה, שכל אחד מהם הוא ראש השנה לעניינים המפורטים להלן:

באחד בניסן ראש השנה למלכים – למניין שנות המלוכה של מלכי ישראל, שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה, ולרגלים (החגים פסח שבועות וסוכות) – באחד בניסן ראש השנה למניין הרגלים ולסדרם, שסדר רגלי השנה מתחיל מניסן, וחג הפסח שהוא בחודש ניסן הוא הרגל הראשון בשנה**.**

באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה – שאין מעשרים מבהמות שנולדו לפני אחד באלול על בהמות שנולדו אחרי אחד באלול, וכן אין בהמות שנולדו לפני אחד באלול ובהמות שנולדו אחרי אחד באלול מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר**; רבי לעזר** (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומרין: באחד בתשרי – ראש השנה למעשר בהמה**.**

בתוספתא ראש השנה א,א שנו: ניסן ראש השנה למלכים ולרגלים ולחודשים (למניין החודשים, שמתחילים למנות מניסן שהוא החודש הראשון)... ושם א,ג שנו: כיצד לחודשים? - אף על פי שנאמר: "בחודש הראשון" (אין כאן הבאה ישרה מן הכתוב, אלא ניסוח של בראשית ח,יג: "בראשון באחד לחודש", והכוונה לתשרי) ו"בחודש השני" (בראשית ז,יא, ופירושו במרחשוון, והוא המניין הקדמון של אבות העולם), אין מתחילים למנות אלא מניסן, שנאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים" (שמות יב,ב).

פירוש התוספתא הוא, שאף על פי שלפני יציאת מצרים מנו מתשרי, מכל מקום אחרי יציאת מצרים מנו רק מניסן. הברייתא שבתוספתא היא כרבי אליעזר שאמר שבתשרי נברא העולם, ולדעתו קודם יציאת מצרים היה תשרי ראש השנה לחודשים, כמו שתשרי ראש השנה למניין השנים, וביציאת מצרים קבעה התורה את ניסן ראש השנה לחודשים. אבל רבי יהושע אמר שבניסן נברא העולם, ולדעתו היה ניסן ראש השנה לחודשים אף קודם יציאת מצרים.

בבבלי ראש השנה ז,א למדו שניסן הוא ראש השנה לחודשים בדרכים אחרות. תחילה למדו מן התורה, שנאמר בה שחודש האביב שזה ניסן נקרא החודש הראשון, וכן נאמר בה שחודש האסיף שזה תשרי נקרא החודש השביעי, ודחו מה שלמדו, ולבסוף למדו מדברי קבלה (ספרי נביאים וכתובים), שמזכירים את שמות החודשים ומונים את מספרם הסידורי מניסן.

במשנה חסר "לחודשים" שישנו בברייתות. סדר ראשי השנים במשנה (הלכות א ו-ב) הוא כסדר מניין החודשים: ניסן, אלול, תשרי, שבט. בכך רמזה המשנה שניסן ראש השנה לחודשים, אף על פי שהשמיטה שאחד בניסן ראש השנה לחודשים. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "ארבעה ראשי שנים הן: באחד בניסן ראש השנה למלכים**".**

מה המקור בכתוב שניסן הוא ראש השנה למלכים? -

מביאים ברייתא: כתיב: – כתוב (בעניין פסח מצרים): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב,ב) – החודש הזה (חודש ניסן שאתם עומדים בו עתה) הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה. מכאן שניסן הוא ראש השנה לחודשים. ויש ללמוד מהמילה "לכם" הבאה למעט (להוציא מתוך הכלל): - לכם הוא ראש – ניסן הוא ראש השנה לחודשים שאתם קובעים לכם (קביעת ראש החודש תלויה בבית דין), ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובילות ולא לנטיעה ולא לירקות – אבל ניסן אינו ראש השנה לשנים ולשמיטים וליובלות ולנטיעה ולירקות (במשנה בהלכה ב שנינו, שתשרי הוא ראש השנה לשנים ולשמיטים וכו'). ואין למעט אלא שנים ושמיטים וכו', אבל לא מלכים ולא רגלים. הרי שיש ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

ומקשים: ואֵמר: – ואֱמוֹר: לכם הוא ראש – ניסן הוא ראש השנה לחודשים שאתם קובעים לכם**, ואינו ראש לא למלכים ולא לרגלים** – אבל ניסן אינו ראש השנה למלכים ולרגלים**!** – שכשם שיש למעט שנים ושמיטים וכו', כך יש למעט מלכים ורגלים. הרי שאין ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.

ובכן מניין שניסן הוא ראש השנה למלכים? -

מביאים מקור: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתיב: – כתוב (בבניין בית המקדש): "וַיָּחֶל לִבְנוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשֵּׁנִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְמַלְכוּתוֹ" (דברי הימים ב ג,ב) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בחודש השני (למניין חודשי השנה), בחודש השני (למניין חודשי השנה למלכים) שבשנה הרביעית למלכותו, - הקיש (השווה, דימה) שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים – הכתוב, שהזכיר בפסוק אחד ("בחודש השני בשני") את החודש השני למניין חודשי השנה (-שני שבחודשים) ואת החודש השני למניין חודשי השנה למלכים (-שני שבשנת ארבע למלכותו), השווה אותם זה לזה**, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן** – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, שנאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים", כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

ודוחים: או אינו אלא שנים בחודש? – אולי "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו בחודש השני אלא משמעו ביום השני של החודש? ואם כן, אין כאן היקש.

ומשיבים: כל מקום שנאמר שנים בחודש פירש – בכל מקום שהכתוב מזכיר את היום השני של החודש הוא אומר במפורש "שני לחודש" או "שני בחודש", ואינו סותם ואומר: "שני", ולכן אילו "בשני" שבכתוב הזה היה משמעו ביום השני של החודש, היה צריך לפרש "בשני לחודש" (אמנם בשום מקום לא נאמר היום השני של החודש, כיוון שלא היה צורך לאומרו, אך כל מקום שנאמר יום פלוני של החודש פירש).

ודוחים: או אינו אלא שנים בשבת? – אולי "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו בחודש השני אלא משמעו ביום השני של השבוע? ואם כן, אין כאן היקש.

ומשיבים: לא מצאנו חשבון זה מן התורה – לא מצאנו בתורה ואף לא בנביאים ובכתובים מניין ימים של השבוע, אלא רק מניין ימים של החודש**.**

ומקשים: והא כתיב: – והרי כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי" (בראשית א,ח) – היה ערב (לילה, זמן החושך) והיה בוקר (יום, זמן האור), והם היו יום (יממה) שני משבעת ימי בראשית**!** הרי שמצאנו בתורה מניין ימים של השבוע (הביאו כאן את הכתוב ביום שני משבעת ימי בראשית, משום שדנים כאן ב"שני").

ומתרצים: אין למידין מברייתו של עולם – אי אפשר ללמוד מהמסופר בתורה בעניין בריאת העולם. לכן "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו אלא בחודש השני, ויש כאן היקש**.**

אין למדים מבריאת העולם, מפני שאין מדובר שם ביום שני בשבוע אלא ביום שני לבריאת העולם (תוספות, רשב"א, ריטב"א).

ושואלים: כיוון ש"בשני" שבכתוב הזה משמעו כמו "בחודש השני", והיי דין הוא – ואיזה הוא שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה**, והיי דין הוא** – ואיזה הוא שני שבשנים – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים**?**

ומשיבים: רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) ורבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – שני האמוראים נחלקו, - חד אמר: – אחד (מהם) אמר: "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה**, "בשני" - זה שני שבשנים** – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים, כיוון ש"בשני" סמוך ל"בשנת ארבע למלכותו"; וחורנה [אמר]: – והאחר אמר: אפילו מיחלף לית בה כלום – אפילו להחליף (להפוך) אין בה כלום (חילוף הדברים: "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבשנים, "בשני" - זה שני שבחודשים).

המונח "והא כתיב" מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח נראה כסותר קביעה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים" - מגיד שניסן ראש לחודשים. ומניין אף למלכים? - תלמוד לומר: "הוא החודש השני למלוך שלמה על ישראל" (מלכים א ו,א). ומניין אף לרגלים? - תלמוד לומר: "חג המצות וחג השבועות וחג הסוכות" (דברים טז,טז) (פסח נזכר ראשון בין החגים). נמצינו למדים שניסן ראש לחודשים למלכים ולרגלים. אבל לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובלות ולא לנטיעה ולא לירקות, שנאמר: "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה" וגו' "בבוא כל ישראל" וגו' (דברים לא,י-יא), ואומר: "וחג האסיף בצאת השנה" (שמות כג,טז), "וחג האסיף תקופת השנה" (שמות לד,כב), זה הוא האמור לך לשנים לשמיטים וליובלות לנטיעה ולירקות. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יב,ב נאמר: "ראש" - יכול ראש לשנים ולשמיטים וליובלות? - תלמוד לומר: "ראש חודשים" - לחודשים הוא ראש, ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובלות.

הברייתא שהובאה בירושלמי כאן דומה לברייתא שבמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי.

בבבלי ראש השנה ב,ב-ג,א אמרו: אמר רבי יוחנן: מניין למלכים שאין מונים להם אלא מניסן? – שנאמר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחודש זיו (רש"י: הוא אייר) הוא החודש השני למלוך שלמה על ישראל" (מלכים א ו) (רש"י: אשנה רביעית קאי, ומקרא מסורס הוא: בשנה הרביעית למלוך שלמה על ישראל בחודש זיו הוא החודש השני) - מקיש מלכות שלמה (רש"י: לעניין מניין השנים) ליציאת מצרים (רש"י: שהרי המקרא הזה מנה שנה זו שנת ארבע מאות ושמונים ליציאת מצרים ושנת ארבע למלוך שלמה), מה יציאת מצרים מניסן (רש"י: מניין השנים שמונים לה מתחיל מניסן), אף מלכות שלמה מניסן. ...אמר רבי אלעזר: מהכא: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב ג). מאי "שני" (רש"י: דהדר כתב פעם אחרת בקרא "בשני")? שני לחודש שמונים בו למלכות. - מתקיף לה רבינא: ואימא שני בחודש! - אם כן, שני בחודש בהדיא הוה כתיב (רש"י: כדכתיב בכמה מקומות: "באחד לחודש", וכתיב: "בעשור לחודש"). - ואימא שני בשבת! - אמר רב אשי: חדא: שני בשבת לא אשכחן. ועוד: מקיש שני בתרא לשני קמא, מה שני קמא - חודש, אף שני בתרא - חודש.

תוספות וריטב"א אמרו, שרבי יוחנן נצרך להיקש, ואינו לומד מהאמור בכתוב במפורש שהחודש השני למניין חודשי השנה לשלמה המלך היה חודש אייר, משום שאלמלא ההיקש, הייתי אומר שכך אירע, שמלך שלמה בחודש ניסן ומנו לו מהחודש שבו מלך, אבל לעולם מונים את חודשי השנה למלכים מהחודש שבו מלכו, ולפיכך בא ההיקש ללמד, שלעולם מונים את חודשי השנה למלכים מחודש ניסן. תוספות וריטב"א אמרו, שגם רבי אלעזר סמך על ההיקש שאמר רבי יוחנן, משום אותו טעם שנצרך רבי יוחנן להיקש. בבבלי אמרו, שרבי יוחנן למד שמונים למלכים מניסן מן הכתוב במלכים א שהקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים, ורבי אלעזר למד מן הכתוב בדברי הימים ב. ובירושלמי אמרו, שרבי יוחנן למד מן הכתוב בדברי הימים ב שהקיש מלכות שלמה למניין החודשים (ונצרך רבי יוחנן להיקש, משום אותו טעם שאמרו תוספות וריטב"א).

הפסוק שלמד רבי יוחנן ממנו לפי הבבלי, בלא הדיבור "מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים", מובא במכילתא דרבי ישמעאל כמקור שניסן ראש למלכים. לפי הירושלמי למד רבי יוחנן מהפסוק שלמד רבי אלעזר ממנו לפי הבבלי, אך בשינוי קצת. רבי אלעזר בבבלי למד מייתור לשון "שני" שהוא "שני לחודש שמונים בו למלכות", ולא השתמש הבבלי בהיקש אלא לתרץ את הקושיה: "ואימא שני בשבת!". ואילו רבי יוחנן בירושלמי הוכיח על ידי היקש שאין מונים אלא מניסן ("מקורות ומסורות").

מציעים מקור אחר: רבי שמעון בר כרסנא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי או החמישי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שהוא שמע לה מן הדא: – שמע אותה (למד את ההלכה שניסן הוא ראש השנה למלכים ולרגלים) מן זאת (מהברייתא הזאת): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים**"** (שמות יב,ב) – החודש הזה (חודש ניסן שאתם עומדים בו עתה) הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה, - מיעט (הוציא מתוך הכלל) – המילה "לכם" באה למעט - לכם הוא ראש (לחודשים שאתם קובעים לכם), ואינו ראש לדברים אחרים**, "רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם** לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה**"** (שם) – בחודש הזה (חודש ניסן) תתחילו את מניין חודשי השנה, - מיעט – המילה "לכם" השנייה באה למעט**, מיעוט אחר מיעוט לרבות** (להוסיף על הכלל) למלכים ולרגלים – כיוון שיש שני ביטויי מיעוט בעניין אחד, המיעוט השני ממעט את הראשון, ויש כאן ריבוי, שניסן הוא ראש השנה גם למלכים ולרגלים. הרי שיש ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

ודוחים: וירבה לשנים ולשמיטים וליובילות ולנטיעה ולירקות! – מדוע לא ילמדו מכאן שניסן הוא ראש השנה גם לשנים ולשמיטים וכו'? אלא כשם שאין לרבות שנים ושמיטים וכו', כך אין לרבות מלכים ורגלים. הרי שאין ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.

ובכן מניין שניסן הוא ראש השנה למלכים? -

ואומרים: כהיא (כההיא) דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי יעקב בר אחא בשם רבי יסא שאמר בשם רבי יוחנן: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב ג,ב) - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית (כמו כאן) או אמוראית. בכמה מקומות המונח מציע מקור חלופי במקום המקור שהוצע לפני כן. בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן. המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. המונח מציע מימרות אמוראים, הן מימרות שנאמרו לעניין אחר ובהקשר ספרותי וענייני אחר, והן מימרות המצויות במקום אחר באותה סוגיה (כמו כאן, מפנה לאמור לעיל) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

גם סתם הירושלמי לעיל וגם רבי שמעון בר כרסנא בשם רבי אחא הביאו ברייתות ללמוד מן הכתוב "החודש הזה לכם" שניסן הוא ראש השנה למלכים, אבל דחו אותן ואמרו שאין ללמוד זאת אלא מן הכתוב בדברי הימים ב כמו שלמד רבי יוחנן.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי חייה בר יוסף (אמורא בדור השני): "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה**, "בשני" - זה שני שבשנים** – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים**, וכשהוא אומר: "בשנת ארבע למלכותו" - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן** – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

המימרה כאן בשם רבי חייה בר יוסף היא כמו המימרה לעיל בשם רבי יוחנן, אלא שבמימרה כאן נתפרש איזה הוא שני שבחודשים ואיזה הוא שני שבשנים, דבר שלא נתפרש במימרה לעיל ונחלקו בו רבי חנניה ורבי מנא.

מציעים ברייתא: תני שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) ופליג: – שנה (ברייתא) שמואל וחלק (הברייתא ששנה שמואל חלוקה על המקורות לעיל שלמדו שמונים את החודשים מניסן מן הכתוב "החודש הזה לכם"): נאמר (בפרשת מתן עשרת הדיברות במעמד הר סיני): "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי**"** (שמות יט,א) – ביום ראש החודש השלישי ליציאתם ממצרים (באחד לחודש סיוון) באו בני ישראל אל מדבר סיני. - מיכן (מכאן) שמונין חדשים ליציאת מצרים – מהכתוב הזה למדים שמונים את חודשי השנה מהחודש שבו יצאו ישראל ממצרים. ומכאן שמונים את החודשים מניסן, שכן יציאת מצרים היתה בניסן. - הרי שברייתא זו למדה דבר זה מן הכתוב "בחודש השלישי", שלא כמו המקורות לעיל שלמדו מן הכתוב "החודש הזה לכם". אין לי אלא חדשים – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שמונים חודשים ליציאת מצרים**; שנים מניין?** – אבל מניין למדים שמונים גם שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בפרשת פסח מדבר ופסח שני): "וַיְדַבֵּר י'י אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן**"** (במדבר ט,א) – ה' דיבר אל משה ביום ראש החודש הראשון (באחד לחודש ניסן) בשנה השנייה ליציאתם ממצרים. מהכתוב הזה למדים שהיו מונים את השנים מהשנה שבה יצאו ישראל ממצרים**. אין לי אלא לאותו הזמן** – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שבאותו הזמן שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים, שכן היה זה בשנה שלאחר צאתם ממצרים**; לאחר הזמן הזה מניין?** – אבל מניין למדים שגם לאחר הזמן שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בפרשת מסעי בני ישראל): "וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה' וַיָּמָת שָׁם, בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ" (במדבר לג,לח) – מכאן למדים שגם בשנת הארבעים לצאת ישראל ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים**. אין לי אלא לשעה** – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שבאותה תקופה שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים**; לדורות מניין?** – אבל מניין למדים שגם בתקופות שלאחר שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בבניין בית המקדש): "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לה'" (מלכים א ו,א) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בשנת הארבע מאות ושמונים לצאת ישראל ממצרים**. משנבנה הבית התחילו מונין לבניינו** – מזמן שנבנה בית המקדש הפסיקו למנות את השנים ליציאת מצרים והתחילו למנות לבניין הבית**, -** שנאמר (במעשי שלמה): "וַיְהִי מִקְצֵה עֶשְׂרִים שָׁנָה אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה אֶת שְׁנֵי הַבָּתִּים אֶת בֵּית ה' וְאֶת בֵּית הַמֶּלֶךְ..." (מלכים א ט,י) – לאחר עשרים שנות בניין, שבע שנים שבנה שלמה את בית ה', ושלוש עשרה שנה שבנה את ביתו, נמצא שהמעשים שהכתוב מדבר בהם כאן נעשו עשרים שנה לאחר שהתחיל שלמה לבנות את בית ה' (במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי נוסף, שמשנבנה הבית התחילו מונים את השנים גם למלכי ישראל). לא זכו למנות לביניינו – כשחרב הבית ולא נמצאו ראויים למנות את השנים לבניין הבית**, התחילו מונין לחרבנו** – הפסיקו למנות את השנים לבניין הבית והתחילו למנות לחורבן הבית**, -** שנאמר (במראה בית המקדש שראה יחזקאל): "בְּעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה לְגָלוּתֵנוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה אַחַר אֲשֶׁר הֻכְּתָה הָעִיר..." (יחזקאל מ,א) – בשנה העשרים וחמש לגלות יהויכין (שיחזקאל גלה עימו), שהיא השנה הארבע עשרה לחורבן ירושלים והמקדש (בספר יחזקאל נמנו השנים לגלות יהויכין, ואף לאחר שחרב הבית, כמו בפסוק הזה, ונראה שכיוון שמנו בספר זה את השנים לגלות יהויכין לפני שחרב הבית, המשיכו למנות בספר זה את השנים לגלות יהויכין אף אחרי שחרב הבית). לא זכו למנות לעצמן – כשנשתעבדו למלכי האומות ולא נמצאו ראויים למנות את השנים למלכי ישראל**, התחילו מונין למלכיות** – התחילו למנות את השנים למלכי האומות**, - שנאמר** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה): "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ..." – בשנה השנייה למלכות דריוש מלך פרס (תאריך זה נזכר בחגי א,א; שם א,טו; שם ב,י; זכריה א,א; שם א,ז), "בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס..." (דניאל י,א) – בשנה השלישית למלכות כורש מלך פרס**. - ואֵמר** (נראה שצריך לומר כמו בדפוסים המאוחרים: ואומר): – והכתוב אומר: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים**.**

הברייתא ששנה שמואל היא מדרש הלכה. הברייתא הזו דומה בתחילתה לגמרי למכילתות, אבל סופה: "ואומר: 'ויחל לבנות'" - אינו במכילתות.

במכילתא דרבי ישמעאל 'יתרו' מסכתא ד"בחודש" פרשה א נאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" - מגיד שמונים חודשים ליציאת מצרים, אין לי אלא חודשים; שנים מניין? - תלמוד לומר: "בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים" (במדבר ט,א). אין לי אלא באותו הפרק; בפרק אחר מניין? - תלמוד לומר: "בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (במדבר לג,לח). כל אלו עד שלא נכנסו לארץ; משנכנסו לארץ מניין? - תלמוד לומר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א ו,א). כל אלו עד שלא נבנה הבית; משנבנה הבית מניין שמונים לבניינו? - תלמוד לומר: "ויהי מקץ עשרים שנה אשר בנה שלמה את בית ה'" (דברי הימים ב ח,א). לא רצו למנות לבניינו, ימנו לחורבנו, שנאמר: "אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ,א). לא רצו למנות לעצמם, ימנו לאחרים, שנאמר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר חלם נבוכדנצר חלומות" (דניאל ב,א), ואומר: "בשישי בשנת שתיים לדריוש המלך" (חגי א,טו), ואומר: "אם לא תדעי לך היפה בנשים..." (שיר השירים א,ח), ואומר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך... ועבדת את אויביך" (דברים כח,מז-מח). ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יט,א נאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל" - מלמד שהיו מונים לחודשים ליציאתם ממצרים. אין לי אלא לחודשים; לשנים מניין? - תלמוד לומר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית..." (במדבר ט,א). אין לי אלא באותו הפרק; שלא באותו הפרק מניין? - תלמוד לומר: "ויעל אהרן הכוהן..." (במדבר לג,לח). אין לי אלא עד שלא נכנסו ישראל לארץ; משנכנסו ישראל לארץ מניין? - תלמוד לומר: "ויהי מקץ שמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל" (מלכים א ו,א). כיוון שנבנה המקדש התחילו מונים לשני מלכים ולבניין בתים, שנאמר: "ויהי מקצה עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים" (מלכים א ט,י), ואומר: "ויהי בארבע עשרה שנה למלך חזקיהו" (ישעיהו לו,א). לא זכו למנות לבניינו, ימנו לחורבנו, שנאמר: "בעשרים וחמש שנה לגלותנו..." (יחזקאל מ,א). לא זכו למנות לעצמם, ימנו למלכיות אחרות, שנאמר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר" (דניאל ב,א), ואומר: "בשנת שתיים לדריוש" (חגי א,א), ואומר: "אם לא תדעי לך היפה בנשים..." (שיר השירים א,ח), ואומר: "יען וביען" (ויקרא כו,מג) - אין "יען וביען" אלא עין בעין, מידה במידה, שנאמר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך... ועבדת את אויביך" (דברים כח,מז-מח). ובספרי במדבר פסקה סד נאמר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחודש הראשון" - ללמדך שהיו מונים ליציאתם ממצרים, שנאמר: "בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים". באו לארץ, התחילו מונים לביאתם. נבנה הבית, התחילו מונים לבניינו, שנאמר: "ויהי מקצה עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים" (מלכים א ט,י). חרב הבית, התחילו מונים לחורבנו, שנאמר: "אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ,א). תקף עליהם עול השעבוד, התחילו מונים לשעבודם, שנאמר: "בשנת שתיים לדריוש המלך" (חגי א,א), ואומר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר" (דניאל ב,א). וכשם שהיו מונים לשנים, כך היו מונים לחודשים, שנאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (שמות יט,א).

בספרי נאמר, שכשבאו לארץ התחילו מונים לביאתם לארץ, עד שנבנה הבית. אבל בירושלמי ובמכילתא נאמר, שהיו מונים ליציאת מצרים עד שנבנה הבית. וצריך לומר לפי הספרי, שכשבאו לארץ היו מונים גם ליציאת מצרים, שהרי נאמר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א ו,א).

במדרש זוטא - שיר השירים (בובר) פרשה א [פסוק ו] נאמר: "שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי" - לא היה נפשכם להיות כתובים לימי בראשית (לבריאת העולם) ולא לבניין בית המקדש ולא ליציאת מצרים, והיו כתובים לשני ה[חרב]ות (לחורבן הבית). חזרו ישראל להיות כתובים לחמישים למלכותו של אוגוסטוס, לעשרים וחמש שנה למלכות של אדריינוס, וכן לשמונה עשרה שנה למלכות של אסוירוס.

בבבלי עבודה זרה י,א אמרו: תניא: בגולה אין מונים אלא למלכי יוונים בלבד.

הכתובים בספר מלכים ובספר דברי הימים מונים את המאורעות למניין שנות המלכים. בספר מלכים מתואמים בדרך קבע זמני עליית מלכי ישראל לשלטונם עם זמני מלכי יהודה שמלכו באותה שעה וכן זמני עליית מלכי יהודה לשלטונם עם זמני מלכי ישראל שמלכו באותה שעה. משנשתעבדו ישראל למלכי הגויים, התחילו הכתובים למנות גם למניין שנות מלכי הגויים. בסוף ספר מלכים ב ובספר ירמיהו בא המניין לנבוכדנצר מלך בבל. בסוף ספר מלכים ב ובסוף ספר ירמיהו בא גם המניין לגלות יהויכין, והוא המניין הרווח בספר יחזקאל. המניין לשנות מלכי הגויים רווח בספרים שנכתבו בימי שיבת ציון: דניאל, אסתר, עזרא ונחמיה, והוא בא גם בסוף דברי הימים ב.

רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן – גם למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש ניסן, כמו שמונים למלכי ישראל, שניסן הוא ראש השנה בין למלכי ישראל ובין למלכי האומות**, -** שנאמר: "בששי בשנת שתים לדריוש" – הכוונה לכתוב: "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא..." (חגי א,א). הרי שהתחיל חגי את נבואתו בחודש השישי (הוא אלול) בשנה השנייה למלכות דריוש מלך פרס**,** ונאמר: "בשמיני בשנת שתים לדריוש" – הכוונה לכתוב: "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בֶּן בֶּרֶכְיָה בֶּן עִדּוֹ הַנָּבִיא..." (זכריה א,א). הרי שהתחיל זכריה את נבואתו בחודש השמיני (הוא מרחשוון) בשנה השנייה למלכות דריוש. וכיוון שניבא חגי לפני זכריה, שכן כך סדרם של ספרי שני הנביאים האלה במקרא, הרי שהחודש השישי (אלול) של שנה שנייה לדריוש שבו התחיל חגי את נבואתו קדם לחודש השמיני (מרחשוון) של שנה זו שבו התחיל זכריה את נבואתו, ומכאן שלמלכי האומות מונים את חודשי השנה מחודש ניסן**, - נֹאמַר: 'בשמיני בשנת שלש'!** – אם היו מונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, היה צריך להיאמר בתחילת ספר זכריה: 'בחודש השמיני בשנת שלוש לדריוש'! שהרי חגי ניבא לפני זכריה, ובחודש השביעי (תשרי) התחילה שנה שלישית (החודשים נמנים בכל המקרא מניסן, אף אם מונים את שנות המלכים מתשרי).

חיפה (עיפה, אמורא בבלי בדור הרביעי, בנו של האמורא רחבה מפומבדיתא) אמר: שמיני נאמר תחילה, אלא שאין מוקדם ומואחר (מאוחר (בלשון חכמים יש חילופי צורות בינוני של פֻּעַל (מקוטל) בבינוני של הֻפְעַל (מוקטל))) בתורה – אפשר שנבואת זכריה בחודש השמיני (מרחשוון) של שנה שנייה לדריוש קדמה לנבואת חגי בחודש השישי (אלול) של שנה זו, ואם כן, למלכי האומות מונים את חודשי השנה מחודש תשרי. ואין ללמוד מסדרם של ספרי שני הנביאים האלה במקרא שניבא חגי לפני זכריה, מפני שאין למדים מסידור הפרשיות שבתורה, לפי שלא הקפידה תורה להקדים את המוקדם ולאחר את המאוחר, ואף בנביאים ובכתובים לא הקפידו על סדר מוקדם ומאוחר (עיין מכילתא דרבי ישמעאל 'בשלח' מסכתא דשירה פרשה ז, מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי טו,ט וקהלת רבה פרשה א [פסוק יב]). - חיפה חולק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה**.**

חגי ניבא כמה נבואות. נבואה אחת באחד לחודש השישי (אלול) בשנה השנייה לדריוש (חגי א,א-יא). נבואה שנייה בעשרים ואחד לחודש השביעי (תשרי) (שם ב,א-ט). נבואה שלישית בעשרים ואחד לחודש התשיעי (כסליו) בשנה השנייה לדריוש (שם ב,י-יט), ונבואה רביעית בו ביום (שם ב,כ-כג). לפי חיפה צריך לומר, ששלוש הנבואות של חגי בפרק ב קדמו לנבואה שלו בפרק א, אלא שאין מוקדם ומאוחר.

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כתיב: – כתוב: "וְעַתָּה שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה, מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל י'י" (חגי ב,טו) – עד היום הזה, עשרים וארבעה לחודש התשיעי (כסליו) בשנת שתיים לדריוש, שבו נאמרה נבואה זו (כמפורש בכותרת לנבואה זו - חגי ב,י), שעדיין לא הוחל בבניין בית המקדש, היתה קללה בכל (כמתואר שם טז-יז). וכתוב אחריו: "שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה, מִיּוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה' שִׂימוּ לְבַבְכֶם, ...מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ" (שם יח-יט) – מהיום הזה, עשרים וארבעה לחודש התשיעי, שבו הוחל בבניין בית המקדש, תתחיל הברכה**. הא כיצד?** - באיזה אופן יתקיים הכתוב הזה, שמשמע ממנו שלפני עשרים וארבעה לחודש התשיעי לא הוחל בבניין בית המקדש? והרי נאמר: "וַיָּעַר ה' אֶת רוּחַ זְרֻבָּבֶל בֶּן שַׁלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶת רוּחַ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶת רוּחַ כֹּל שְׁאֵרִית הָעָם, וַיָּבֹאוּ וַיַּעֲשׂוּ מְלָאכָה בְּבֵית ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵיהֶם, בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ בַּשִּׁשִּׁי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ" (חגי א,יד-טו) - בעשרים וארבעה לחודש השישי (אלול) בשנת שתיים לדריוש הוחל בבניין בית המקדש! - אלא בשישי הוּסַד - בחודש השישי הוחל בבניין בית המקדש, וזהו מה שנאמר בחגי א,יד-טו**, בשמיני** (נראה שצריך לומר: בתשיעי) נאמר המקרא הזה - בחודש התשיעי נאמר הפסוק הזה בחגי ב,טו, ובנבואה זו זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ואין כוונת הכתוב שבעשרים וארבעה לחודש התשיעי הוחל בבניין בית המקדש, אלא שישימו ליבם ביום הזה לכך, שלפני שהוחל בבניין בית המקדש והושמה אבן אל אבן היתה קללה בכל, אבל לאחר שיוחל בבניין בית המקדש ותושם אבן אל אבן תתחיל הברכה (נראה שהמילים "בשמיני נאמר" הן אשגרה בטעות מדברי חיפה לעיל).

ואומרים (לדעת חיפה, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, והחודש התשיעי (כסליו) של שנה שנייה לדריוש קדם לחודש השישי (אלול) של שנה זו): אין תימר: – אם תאמר: כבר שמו - בחודש השישי (אלול), שבו הוחל בבניין בית המקדש, גם כבר שמו אבן אל אבן, - יאות אמר חיפה – טוב ויפה אמר חיפה, שכן אם כבר שמו אבן אל אבן בחודש השישי, אי אפשר לומר שמה שנאמר בחודש השישי קדם למה שנאמר בחודש התשיעי, שלא ייתכן שזירזם חגי בחודש התשיעי לשום אבן אל אבן, כיוון שכבר שמו בחודש השישי שלפניו, ולכן יש הכרח לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי, ובחודש התשיעי זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ובחודש השישי שלאחריו הוחל בבניין בית המקדש**.** אבל אין תימר: – אם תאמר: לא שמו - בחודש השישי (אלול), שבו הוחל בבניין בית המקדש, עוד לא שמו אבן אל אבן, - לא אמר חיפה כלום – דבריו של חיפה אינם מוכרחים, שכן אם עוד לא שמו אבן אל אבן בחודש השישי, אפשר לומר שמה שנאמר בחודש השישי קדם למה שנאמר בחודש התשיעי, שייתכן שזירזם חגי בחודש התשיעי לשום אבן אל אבן, כיוון שעוד לא שמו בחודש השישי שלפניו, ולכן אין הכרח לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי. ברם גם אפשר לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי, שייתכן שבחודש התשיעי זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ובחודש השישי שלאחריו הוחל בבניין בית המקדש**.**

המונח "יאות אמר רבי פלוני" מציין שדעתו של חכם מסוים נראית נכונה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כסגנון זה שאמרו כאן: "אין תימר... יאות אמר... אין תימר... לא אמר כלום", אמרו גם בירושלמי עירובין א,ט וסוכה א,א.

לדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש ניסן, והחודש השישי (אלול) של שנה שנייה לדריוש קדם לחודש התשיעי (כסליו) של שנה זו, יש לומר, שבחודש השישי הוחל בבניין בית המקדש, אך עוד לא שמו אבן אל אבן, ובחודש התשיעי שלאחריו זירזם חגי לשום אבן אל אבן.

בתוספות רא"ש (ראש השנה ג,ב) מובא הירושלמי שלפנינו בכמה שינויים, ואלה דברי רא"ש: וכעניין זה (שבבבלי שם, ראה להלן) מצאתי בירושלמי: רבי יוחנן (לפנינו: רבי לעזר) בשם רבי חנינא (אמר): אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן, - (דכתיב) "ביום עשרים וארבעה לחודש בששי בשנת שתים לדריוש" (חגי א,טו), (וכתיב) "בשביעי (לפנינו: בשמיני) בשנת שתים לדריוש" (הכוונה לחגי ב,א: "בשביעי בעשרים ואחד לחודש היה דבר ה' ביד חגי הנביא". רש"י (ראש השנה ג,ב): נבדק במקרא ולא נמצא כתוב בפסוק שני "בשנת שתיים", אך יש לומר שלפסוק שלמעלה הימנו קאי, שכתוב בו "בשנת שתיים". תוספות רא"ש: הני קראי כתיבי אהדדי, ואין מפורש שם מה היה ביום עשרים וארבעה לחודש השישי, ואף על פי שהוא תחילת פרשה, צריך לפרש דקאי אפרשה קמייתא דכתיב לעיל מיניה: "ויבואו ויעשו מלאכה בבית ה' צבאות אלוהיהם" (חגי א,יד), כלומר, ביום עשרים וארבעה לחודש השישי התחילו לכתת באבנים ולנסר בעצים, ובשביעי בעשרים ואחד לחודש היה דבר ה' אל חגי לזרזם ולהתחזק על המלאכה), - נימר: 'בשביעי בשנת שלש'! - חיפא אמר: שמיני (כמו שהוא לפנינו) נאמר תחלה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. - אמר רבי יונה: כתיב: "ועתה שימו [נא] לבבכם מן היום הזה ומעלה מטרם שום אבן אל אבן (אל) [ב]היכל ה'" (חגי ב,טו). הא כיצד? - בששי הוסד, ובשביעי (לפנינו: בשמיני) נאמר המקרא הזה. - אין תימר: כבר שמו - יאות אמר חיפא. ואין תימר: לא שמו - לא אמר חיפא כלום. ונראה קצת טעות סופר בירושלמי (שבירושלמי שלפני רא"ש נשתבשו הפסוקים, שרבי חנינה הוכיח מהכתוב בחגי "בשביעי בשנת שתים", וחיפה דחה מהכתוב בזכריה א,א: "בחודש השמיני בשנת שתים לדריוש", ויש לגרוס בכל הקטע "שביעי" ולא "שמיני", ונחלקו רבי חנינה וחיפה בשני הכתובים בחגי, או שיש לגרוס בכל הקטע "שמיני" ולא "שביעי", ונחלקו רבי חנינה וחיפה בכתוב בחגי ("בששי") ובכתוב בזכריה).

מקשים: התיב – השיב (הקשה על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה) רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): והכתיב (=והא כתיב): – והרי כתוב (בפרשת המבול): "וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ**"** (בראשית ח,יג) – בשנת שש מאות ואחת לחיי נח, באחד לחודש הראשון, יבשו המים מעל הארץ**, ותני עלה:** – ושנוי (שנו ברייתא) עליה (על הכתוב): שנת המבול אינה עולה מן המיניין – השנה שהיה בה המבול אינה נחשבת במניין השנים של חיי נח, שכן לפני המבול חי נח שש מאות שנה (בראשית ז,ו), והמבול נמשך שנה אחת, משבעה עשר לחודש השני (שם ז,יא) עד עשרים ושבעה לחודש השני כעבור שנה (שם ח,יג-יד), ולאחר המבול חי נח שלוש מאות וחמישים שנה (שם ט,כח), הרי שכל שנות חייו של נח הן תשע מאות וחמישים ואחת שנה, והרי הכתוב אומר שכל שנות חייו של נח הן תשע מאות וחמישים שנה (שם ט,כט), אלא ששנת המבול אינה מן המניין של שנות חיי נח**!** – המבול התחיל בחודש אייר (החודש השני, שהחודשים נמנים מניסן) בשנה השש מאות ואחת לחיי נח, שהרי לפני המבול חי נח שש מאות שנה, ובאחד בניסן (החודש הראשון) שלאחר מכן חרבו המים מעל הארץ. אם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש תשרי, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שבאחד בתשרי שבתוך שנת המבול (שקדם לאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ) התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אין ליישב את הכתוב האומר שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אלא אם כן נאמר ששנת המבול אינה עולה מן המניין, כמו ששנו בברייתא. אבל אם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש ניסן, כמו שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה גם היום שבו התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אפשר ליישב את הכתוב האומר שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אם נאמר שכיוון שלא התחיל לשנה אלא יום אחד, היא נקראת עדיין שנת שש מאות ואחת (מפני שיום אחד בשנה אינו נחשב שנה ("יפה עיניים")), ואין הכרח לומר ששנת המבול אינה עולה מן המניין. כך הקשה רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.

ומתרצים: תיפתר – תתפרש (כתוב זה יוסבר) כרבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני), דרבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם – ולכן החודשים נמנים מתשרי, ולא מניסן (אבל אחרי יציאת מצרים אין החודשים נמנים אלא מניסן). ולדעה זו המבול התחיל בחודש מרחשוון (החודש השני) בשנה השש מאות ואחת לחיי נח, ובאחד בתשרי (החודש הראשון) שלאחר מכן חרבו המים מעל הארץ. ואם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש ניסן, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שבאחד בניסן שבתוך שנת המבול התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אין ליישב את הכתוב האומר שאחד בתשרי שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אלא אם כן נאמר ששנת המבול אינה עולה מן המניין**.**

המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. על פי רוב אלו הן דעות אמוראיות. "התיב" כזה יכול להציע מקור ספרותי שממנו מקשים, בסגנון כגון "והא כתיב". כשהמונח בא בצורת היחיד, הוא עשוי להופיע בסגנון "התיב רבי פלוני". המונח "והא כתיב" ("והכתיב") מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח, לבדו או בצירוף דרשתו, נראה כסותר קביעה זו. המונח עשוי להופיע עם מונחי קושיה אחרים הבאים לפני כן, כגון "התיב". המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות, ובמקומות ספורים אף על פסוקים (כמו כאן). המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר כרבי פלוני". כשהמונח מציע תירוצים לקושיות, הפרשנות שהוא מציע מתייחסת כמעט תמיד למקור שממנו הקשו. על פי רוב, המונח מציע פרשנות למקורות תנאיים, אולם לעיתים הוא מציע פרשנות למקורות אמוראיים ואף לפסוקים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבראשית רבה לב,ו נאמר: "ונח בן שש מאות שנה" וגו' - רבי יודה אומר: שנת המבול אינה עולה מן המיניין. - אמר לו רבי נחמיה: עולה היא בתקופות ובחשבונות.

ב"טורי אבן" (בבלי ראש השנה י,ב) העיר, שאף בשנות הדורות אין מונים את שנותיו של אדם מיום ליום לפי לידתו, אלא מונים מניסן או מתשרי, שהרי בכתובים שנאמרו במבול נמנו שנותיו של נח, ואם נמנו שנותיו לפי לידתו, אין להוכיח מהכתובים האלה שמונים את השנים מניסן או מתשרי, שהרי אפשר שנולד בחודש אחר.

ומקשים (הקשה רבי יצחק עוד על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה): והכתיב (=והא כתיב): – והרי כתוב (בפרשת עליית נחמיה): "וַיְהִי בְּחֹדֶשׁ נִיסָן שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ**"** (נחמיה ב,א) – בשנה העשרים למלכות ארתחשסתא מלך פרס**, "וַיְהִי בְחֹדֶשׁ כִּסְלֵיו שְׁנַת עֶשְׂרִים"** (שם א,א) – בשנה העשרים לארתחשסתא**!** – העניין הראשון היה בחודש כסליו, והעניין השני היה בחודש ניסן באותה שנה (לפי הדברים האמורים שם, העניין הראשון קדם לעניין השני, כמו שאמרו בבבלי). מניין השנים כאן הוא מתשרי, שהרי ניסן שאחרי כסליו עדיין נחשב לשנת עשרים. מכאן שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, שלא כדברי רבי אלעזר בשם רבי חנינה!

ומתרצים (על מה שהקשו על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה): תיפתר – תתפרש (כתוב זה יוסבר) כרבי אליעזר, דרבי אליעזר אמר: כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה – אם לא התחילו לשנה שלושים יום, אין השנה נמנית במניין השנים, אלא היא עדיין נחשבת השנה הקודמת. ולדעה זו אפשר לומר, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש ניסן, ואמנם העניין השני בפרשת עליית נחמיה היה כשהתחילה השנה שלאחר שנת עשרים, אך מכיוון שלא נכנסו לשנה שלושים יום, היא נקראת עדיין שנת עשרים**.**

ומקשים (על מה שתירצו): והכתיב: – והרי כתוב (בהקמת המשכן): "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,יז) – באחד לחודש ניסן של השנה השנית ליציאת בני ישראל ממצרים הוקם המשכן**!** – מניין השנים ליציאת מצרים הוא מחודש ניסן. הרי שאף שלא נכנס לשנה השנייה אלא יום אחד, היא נקראת שנה שנית, שלא כמו שהשיבו לעיל! - אין תימר: – אם תאמר (בתשובה לשאלה הזו): שנת שלישית היא - על ידי שלא נכנסו שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה – המשכן הוקם בשנה השלישית ולא בשנה השנייה, ומכיוון שלא נכנסו לשנה השלישית שלושים יום, היא נקראת עדיין שנה שנית**. והכתיב:** – והרי כתוב (בנסיעת בני ישראל ממדבר סיני): "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת**"** (במדבר י,יא) – בעשרים לחודש אייר של השנה השנית ליציאת בני ישראל ממצרים התרומם הענן מעל המשכן**, והא אית בשתא חמשין יומין** – והרי יש בשנה חמישים ימים (שכבר נכנסו לשנה חמישים יום, מאחד בניסן עד עשרים באייר), ואין מונין אותה שנה שלימה – אף על פי כן, השנה עדיין נחשבת השנה הקודמת**!** – אילו הוקם המשכן בשנה השלישית, היה צריך להיאמר בכתוב השני המספר על מה שאירע לאחר הקמת המשכן: 'ויהי בשנה השלישית', שכיוון שנכנסו לשנה שלושים יום, היא נקראת שנה שלישית. הרי שאין לומר שהוקם המשכן בשנה השלישית, ולכן הקושיה על מה שתירצו עומדת, ונדחה התירוץ על מה שהקשו על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.

ואומרים: הדא מן תתובתה דרבי יצחק דאינין קשיין – זאת (הקושיה השנייה שהקשה רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה) מן התשובות (קושיות, פרכות) של רבי יצחק שהן קשות (ואין לקושיות תירוץ, שהרי נדחה התירוץ על הקושיה הזאת).

בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו יכול לבסס טיעונים הממלאים תפקידים שונים במשא ומתן התלמודי, למשל, פירוט וביסוס קושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה ג,א-ב אמרו: אמר רב חסדא: לא שנו (שמונים למלכים מניסן) אלא למלכי ישראל, אבל למלכי אומות העולם - מתשרי מנינן. שנאמר: "דברי נחמיה בן חכליה, ויהי בחודש כסליו שנת עשרים" (נחמיה א,א), וכתיב: "ויהי בחודש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא" (נחמיה ב,א). מדקאי בכסליו וקרי ליה 'שנת עשרים', וקאי בניסן וקרי ליה 'שנת עשרים' - מכלל דראש השנה לאו ניסן הוא (ר"ח: שאם לא, 'שנת עשרים ואחת' היה לו לכתוב. ראשונים: וכיוון שניסן אינו ראש השנה, מונים מתשרי, שתשרי ראש השנה לשנים ולכמה דברים). בשלמא היאך - מפרש דלארתחשסתא, אלא האי - ממאי דלארתחשסתא? דילמא למניינא אחרינא? - אמר רב פפא: "שנת עשרים" "שנת עשרים" לגזירה שווה, מה התם לארתחשסתא, אף הכא לארתחשסתא. - וממאי דמעשה דכסליו קדים, דילמא מעשה דניסן קדים? - לא סלקא דעתך: דתניא: דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו, אמרם נחמיה למלך בניסן. דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו - שנאמר: "דברי נחמיה בן חכליה, ויהי בחודש כסליו שנת עשרים ואני הייתי בשושן הבירה. ויבוא חנני אחד מאחי הוא ואנשים מיהודה... ויאמרו לי..." (נחמיה א,א-ג). אמרם נחמיה למלך בניסן - שנאמר: "ויהי בחודש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך... ואומר למלך..." (נחמיה ב,א-ו). מתיב רב יוסף: "ביום עשרים וארבעה לחודש בשישי בשנת שתיים לדריוש" (חגי א,טו), וכתיב: "בשביעי בעשרים ואחד לחודש" (חגי ב,א) (רש"י: נבדק במקרא ולא נמצא כתוב בפסוק שני "בשנת שתיים", אך יש לומר שלפסוק שלמעלה הימנו קאי, שכתוב בו "בשנת שתיים"), ואם איתא (שמונים למלכי האומות מתשרי) - 'בשביעי בשנת שלוש' מיבעי ליה! - אמר רבי אבהו: ...מלך כשר היה, לפיכך מנו לו כמלכי ישראל (מניסן). מתקיף לה רב יוסף (ר"ח: על הא דרבי אבהו): אם כן, קשו קראי אהדדי (ריטב"א: דהשתא אמרת דמנו לדריוש מניסן, ואילו מהני קראי דבעינן לאתויי משמע דלא מנו ליה מניסן), דכתיב: "ונגמר בית זה עד יום שלושה לחודש אדר שהוא שנת שש למלכות דריוש המלך" (עזרא ו), ותניא: באותו זמן לשנה הבאה עלה עזרא מבבל וגלותו עימו (ריטב"א: שלא עלה אלא באחד בניסן הסמוך לאדר לשנה האחרת, כדכתיב: "כי באחד לחודש הראשון הוא יסוד המעלה מבבל" (עזרא ז)), וכתיב: "ויבוא ירושלים בחודש החמישי היא שנת השביעית למלך" (עזרא ז) (ריטב"א: הרי שמחודש אדר שנבנה הבית עד חודש אב שבא עזרא לירושלים עברו שני ניסנים), ואם איתא (רש"י: דמנו לו מניסן) - 'שנת השמינית' מיבעי ליה! (ריטב"א: דכיוון דאדר דבניין הבית בשנת שש, הוה ליה אב בשנת שמונה)... - אמר רבי יצחק: לא קשיא; כאן (שמנו לו מניסן כמלכי ישראל) - קודם שהחמיץ (התקלקל), כאן (שמנו לו מתשרי כמלכי האומות) - לאחר שהחמיץ (רש"י: כשעלה עזרא כבר החמיץ).

רב יוסף בבבלי הוכיח מכתובים בחגי שלמלכי אומות העולם מונים מניסן, כמו שהוכיח רבי אלעזר בשם רבי חנינה בירושלמי מכתובים דומים בחגי ובזכריה. כנגד זה הוכיח רב יוסף מכתובים בעזרא שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי. רא"ש ור"ן אמרו, שרב יוסף עצמו סבור שלמלכי אומות העולם אין תאריך קבוע בשנה לתחילת מלכותם, אלא מונים לכל מלך מזמן עלייתו לשלטון, ולכן אין קשיים בהבנת הכתובים. רבי יצחק, הן בבבלי והן בירושלמי, סבור שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי. דברי רב חסדא בבבלי, שהוכיח מכתובים בנחמיה שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי, הם כשאלה השנייה ששאל רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.

ותני עלה "ותני עלה" משמש כרגיל פתיחה לברייתא המוסיפה על משנה. "ותני עלה" משמש פתיחה גם למשנה המוסיפה על משנה או לברייתא המוסיפה על ברייתא. בירושלמי כאן ולהלן בהלכה זו ושקלים א,א, "ותני עלה" משמש פתיחה לברייתא על כתוב שבתורה. והיה צריך לומר כאן: "ותני עליה", שהרי כתוב הוא לשון זכר, אלא שהושגר המונח לכאן (אשגרת מינוח). כמו כן, "תיפתר", שנאמר כרגיל ביחס לשמועה (משנה, ברייתא או מימרה) שהיא לשון נקבה, אמור כאן ביחס לכתוב שהוא לשון זכר, אלא שהושגר המונח לכאן.

רבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם בבבלי ראש השנה י,ב אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם. רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם. ושם יא,ב אמרו: ואזדו לטעמייהו (רש"י: רבי אליעזר ורבי יהושע), דתניא: "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" (בראשית ז). רבי אליעזר אומר: אותו היום שבעה עשר במרחשוון היה... רבי יהושע אומר: אותו היום שבעה עשר באייר היה... (רש"י: דלרבי אליעזר בתשרי נברא העולם... ולרבי יהושע בניסן נברא העולם...) ובבראשית רבה כב,ד נאמר: רבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם. רבי יהושע אמר: בניסן. ובסדר עולם רבה פרק ד נאמר: רבי יהושע אומר: "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" (בראשית ז,יא) - זה אייר, שהוא שני לניסן שבו נברא העולם... רבי אליעזר אומר: "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" - זה מרחשוון, שהוא שני לתשרי שבו נברא העולם...

בויקרא רבה כט,א, בדברים רבה פרשת 'דברים' יג ובפסיקתא דרב כהנא כג,א נאמר: תני בשם רבי ליעזר: בעשרים וחמישה באלול נברא העולם. באחד בתשרי / בראש השנה נברא אדם הראשון.

הרי שלדעת רבי אליעזר לא נברא העולם בתשרי ממש, אלא יום ראשון לבריאה היה בעשרים וחמישה באלול, והאדם הוא שנברא באחד בתשרי.

כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה בסדר עולם רבה פרק ד נאמר: "ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחודש" (בראשית ח,יג) - הא למדתה, שיום אחד מן החודש הרי הוא ככל החודש, וחודש אחד מן השנה הרי הוא ככל השנה, יום אחד נכנס בחודש מונים אותו חודש שלם, וחודש אחד נכנס בשנה מונים אותה שנה שלימה.

בתוספתא נידה ו,ג שנו (בעניין אילונית וסריס שנחשבים לגדולים כשהגיעו לעשרים שנה): רבי יוסי בן כיפר אמר משום רבי אלעזר (בן שמוע): שנת עשרים שנכנסו הימנה שלושים יום מונים אותה שנה שלמה (אפילו בת תשע עשרה שנה ושלושים יום היא כבת עשרים, לפי ששלושים יום בשנה חשובים שנה, וכאילו מלאו לה כבר עשרים שנה). ובבבלי ראש השנה י,ב אמרו: ורבי אלעזר (בן שמוע) - מאי טעמא (ששלושים יום בשנה נחשבים שנה)? - דכתיב: "בראשון באחד לחודש" (בראשית ח,יג), - מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחודש, וקא קרי ליה חודש (רש"י: דכתיב "באחד לחודש". ריטב"א: שהיה לו לומר "בראשון באחד", ואמר "בראשון באחד לחודש"), שמע מינה: יום אחד בחודש חשוב חודש. ומדיום אחד בחודש חשוב חודש, שלושים יום בשנה חשובים שנה, מה חודש למנוייו (רש"י: אחד מן המנויים שלו חשוב חודש, שהחודש נמנה בימים), אף שנה למנוייה (רש"י: אחד מן המנויים שלה חשוב שנה, והשנה נמנית בחודשים).

בבבלי נידה מז,ב שבו הובאה התוספתא בנידה גרסו בטעות "רבי אליעזר" במקום "רבי אלעזר" (בבבלי ראש השנה נכתב "ר"א" בראשי תיבות, ויש שפענחו בטעות "רבי אליעזר" במקום "רבי אלעזר"). לא נמצא מקור שבו אמר רבי אליעזר (בן הורקנוס) שרק שנה שנכנסו לה שלושים יום מונים אותה שנה שלמה, כפי שאמרו בירושלמי כאן. ואפשר שיש לגרוס בירושלמי כאן: "תיפתר כרבי אלעזר, דרבי אלעזר אמר" (וכן כתב "ערוך לנר" בדברי תוספות בבלי ראש השנה ג,ב שהביאו את הירושלמי כאן), והגרסה "רבי אליעזר" היא אשגרה בטעות מלעיל.

הדא מן תתובתה דרבי יצחק דאינין קשיין בכמה מקומות בירושלמי אמרו "רבי יצחק שאל" או "רבי יצחק מקשי". לעומת מה שאמרו כאן על שאלתו של רבי יצחק, אמרו בירושלמי הוריות ג,ג: כל זה [מן] שאילָתָה דרבי יצחק [ד]לית היא כלום. נמצאנו למדים שחילקו את שאלות רבי יצחק לשלושה סוגים: קושיות שהן קשות ואין להן יישוב (כמו כאן), שאלות שאינן כלום (כמו בהוריות), ושאלות טובות שיש להן תירוץ ("מחקרים בתורת ארץ ישראל").

שואלים: בין כמאן דאמר: – בין כמי שאמר (גם לדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה שאמר): מניסן מונין – למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש ניסן**, בין כמאן דאמר:** – בין כמי שאמר (גם לדעת מי שחלוק עליו שאמר): מתשרי מונין – למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש תשרי**, מה ביניהון?** – מה ביניהם? (מה ההבדל בין שתי הדעות?)

ומשיבים: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שטרות יוצאות – שטרות הבאים לפני בית דין (בשטרות היו כותבים את התאריך לפי מניין שנות המלוכה של המלך ממלכי אומות העולם המולך באותו זמן), ביניהון – ביניהם (המקרה הזה הוא ההבדל בין שתי הדעות), כגון: לווה מלווה באייר וכתב בה שנה שנייה למלכות – אדם לקח סכום כסף בהלוואה, וכתב בשטר ההלוואה שהיתה בחודש אייר בשנה שנייה למלך פלוני ממלכי האומות**, מכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות** – אותו אדם גם מכר שדה, וכתב בשטר המכירה שהיתה בחודש מרחשוון בשנה שנייה לאותו מלך ממלכי האומות**, - מאן דאמר:** – מי שאמר: מניסן מונין - מלווה קדמה – ההלוואה שהיתה בחודש אייר קדמה למכירה שהיתה בחודש מרחשוון, כיוון שמתחילים למנות את החודשים מניסן, ואם כשהגיע זמן פירעון ההלוואה לא היה ללווה ממה לשלם, יכול המלוה לגבות את חובו מהשדה שמכר הלווה, שיכול להוציא אותה מידי הקונה לגביית חובו, מפני ששעבודו של המלוה על נכסי הלווה קדם למכירת השדה על ידי הלווה**; מאן דאמר:** – מי שאמר: מתשרי מונין - מכירה קדמה – המכירה שהיתה בחודש מרחשוון קדמה להלוואה שהיתה בחודש אייר, כיוון שמתחילים למנות את החודשים מתשרי, ואם כשהגיע זמן פירעון ההלוואה לא היה ללווה ממה לשלם, אין המלוה יכול לגבות את חובו מהשדה שמכר הלווה, מפני שמכירת השדה על ידי הלווה קדמה לשעבודו של המלוה על נכסי הלווה**.**

המונח "מה ביניהון / מה נפיק מן ביניהון" מציע מקרה נפקות בין שתי דעות או אפשרויות שנידונו לפניו. בדרך כלל, אחרי שהתלמוד מציע את הנפקות, הוא מפרט מה יסבור כל צד. במקרים רבים המונח "ביניהון" עונה על שאלות בסגנון "מה ביניהון / מה נפיק מן ביניהון" (כמו כאן), והוא מציע את מקרה הנפקות במילה בודדת או בביטוי קצר. לפעמים בא אחרי מקרה הנפקות פירוט הדין לפי כל אחת מן הדעות (כמו כאן). המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. בכמה מקומות המונח מפרט את עמדותיהם של בעלי הדעות שנזכרו לפני כן בקשר למקרה שלא נחלקו אודותיו במפורש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה ב,א שאלו על אחד בניסן שהוא ראש השנה למלכים, לשם מה נקבע בהלכה יום מיוחד לראש השנה למלכים, ותירץ רב חסדא שהוא לצורך השטרות, שהיו כותבים בהם את התאריכים לשנות המלכים, וביארו שעל ידי קביעת תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים מונעים טעות בכתיבת שנות המלכים בשטרות, וכך יודעים בבירור אילו שטרות מוקדמים (שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מוקדם להלוואה, שהם פסולים, כדי שלא יגבה בהם המלוה את חובו שלא כדין מהשדות שמכר הלווה לאחר הזמן שנכתב בהם ולפני זמן ההלוואה) ואילו שטרות מאוחרים (שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מאוחר להלוואה, שהם כשרים), כמו ששנינו במשנה שביעית י,ה. וכן שאלו בבבלי שם ח,א על אחד בתשרי שהוא ראש השנה לשנים, ותירץ רב פפא שהוא גם כן לשטרות, ואמרו שאחד בניסן הוא ראש השנה למלכי ישראל ואחד בתשרי ראש השנה למלכי אומות העולם. אבל רבי זירא פירש לעניין תקופה, שאחד בתשרי הוא ראש השנה למניין השנים והתקופות, שהן נמנות מתשרי, וכרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם, ואילו רב נחמן בר יצחק פירש לעניין דין, שבאחד בתשרי העולם נידון (ראה משנה בהלכה ג). לרבי זירא ולרב נחמן בר יצחק שלא פירשו לעניין שטרות, יש לומר, שאף למלכי אומות העולם מונים מניסן, כשם שמונים כך למלכי ישראל, כדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה בירושלמי. לפי מה שאמרו בירושלמי כאן, על ידי קביעת תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים יודעים האם שטר מלוה קדם לשטר מכירה או שטר מכירה קדם לשטר מלוה. ראשונים (ר"ח, ר"נ גאון, תוספות, תוספות רא"ש, רשב"א ור"ן) הביאו את הירושלמי כאן. רשב"א אמר, שמה שאמרו בבבלי "שטרי חוב המוקדמים והמאוחרים" אין הכוונה שקבעו תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים משום הדין ששנינו במשנה שביעית של שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מוקדם או מאוחר להלוואה, אלא הכוונה שקבעו תאריך קבוע משום הדין הכללי של שטרי חוב המוקדמים או מאוחרים לשטרי מכירה, שבשטרי חוב המוקדמים המלוה גובה מהשדות שמכר הלווה, ובשטרי חוב המאוחרים אין המלוה גובה מהשדות שמכר הלווה, וכמו שאמרו בירושלמי כאן, שמזה נובע הדין ששנינו במשנה שביעית. אבל תוספות, תוספות רא"ש ור"ן אמרו, שלירושלמי כאן שיטה אחרת מזו של הבבלי. • • •

במשנה שנינו: "באחד בניסן ראש השנה למלכים".

מביאים ברייתא (בתוספתא): כיצד למלכים? – באיזה אופן אחד בניסן הוא ראש השנה למלכים? - מת המלך באדר ועמד (עלה לשלטון) מלך אחר תחתיו באדר - נמנית שנה לזה ושנה לזה – השנה המסתיימת באדר נמנית כשנה האחרונה למלך הקודם שמת וגם נמנית כשנה הראשונה למלך החדש, וכשמגיע חודש ניסן מתחילים למנות למלך החדש שנה שנייה. והוא הדין אף אם מת המלך ועמד מלך אחר תחתיו באחד משאר חודשי השנה**.**

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והוא שנכנס לניסן – רק אם הגיע המלך החדש לניסן, שמלך גם בשנה הבאה המתחילה בניסן, נמנית לו השנה הקודמת כשנה הראשונה, והשנה הבאה נמנית לו כשנה השנייה. אבל אם מת המלך החדש לפני שהגיע ניסן, השנה המסתיימת באדר אינה נמנית למלך החדש אלא נמנית רק למלך הקודם**. די לא כן** – שאם לא כך (אלא אף אם מת המלך החדש לפני שהגיע ניסן, השנה המסתיימת באדר נמנית גם למלך החדש), כהדא: – (הרי ניתן היה לטעון על כך) כמו זאת (כמו הכתוב הזה): "שַׁלּוּם בֶּן יָבֵישׁ מָלַךְ בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָתֵשַׁע שָׁנָה לְעֻזִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ יֶרַח יָמִים בְּשֹׁמְרוֹן" (מלכים ב טו,יג) – שלום בן יביש מלך על ישראל חודש אחד; ולהלן כתוב: "בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָתֵשַׁע שָׁנָה לַעֲזַרְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ מְנַחֵם בֶּן גָּדִי עַל יִשְׂרָאֵל עֶשֶׂר שָׁנִים בְּשֹׁמְרוֹן" (מלכים ב טו,יז). הרי שמנחם, שהמית את שלום בן יביש ומלך תחתיו, עלה לשלטון באותה שנה שעלה שלום לשלטון - בשנת שלושים ותשע לעוזיה=עזריה מלך יהודה. נמצא ששלום לא נכנס לניסן של השנה שלאחר השנה שבה עלה לשלטון, שאילו היה נכנס לניסן, היה צריך להיאמר שמנחם מלך בשנת ארבעים לעוזיה, שכן ניסן הוא ראש השנה למלכים. והנה בכל אחד ממלכי ישראל הנמנים בספר מלכים נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" ו/או שהיה "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (ראה להלן), ואילו בשלום לא נאמר כך, ואין להסביר את הדבר אלא אם כן נאמר, שמכיוון ששלום עלה לשלטון באמצע השנה ולא נכנס לניסן של השנה הבאה, אינו נקרא מלך ואין נמנית לו השנה שבה מלך.

בתוספתא ראש השנה א,א שנו: כיצד למלכים? - מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר - מונים שנה לזה ולזה. מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן - מונים שנה לזה ולזה. מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן - הראשונה נמנית לראשון והשנייה נמנית לשני. ובבבלי ראש השנה ב,ב אמרו: תנו רבנן: מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר - מונים שנה לזה ולזה (רש"י: הבא לכתוב שטר באדר לאחר שעמד השני, אם רצה לכתוב בשטר בשנה פלונית למלך פלוני שמת - כותב, ואם רצה - כותב בשנה ראשונה למלך פלוני שעמד). מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן (רש"י: והוא הדין אם עמד באחד מכל החודשים שעד ניסן הבא) - מונים שנה לזה ולזה (רש"י: אם רוצה למנות בכל השטרות שכותב משעמד השני למניין שנות הראשון - מונה, והרוצה כותב בשנה ראשונה למלך שעמד). מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן - מונים ראשונה לראשון ושנייה לשני (רש"י: הבא לכתוב שטר משעמד זה לא ימנה שנה שנייה למלך שמת, שאין שנה זו שלו, ולא ימנה את הראשונה לשני לקרות שנה שעמד בה שנייה, אלא שנה זו ראשונה לשני).

רש"י וריטב"א פירשו, שאם היו שני מלכים בשנה אחת, יכולים למנות בשנה זו לאחר שעמד המלך החדש גם לראשון וגם לשני, וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם, או: שנה ראשונה למלך החדש. אבל ר"מ המאירי פירש, שבחלק השנה שמלך בה המלך הקודם מונים לראשון וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם, ובחלק השנה שמלך בה המלך החדש מונים לשני וכותבים בשטרות: שנה ראשונה למלך החדש. ו"טורי אבן" פירש, שמונים אותה שנה לשני המלכים כאחד, וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם ושנה ראשונה למלך החדש.

רשב"א וריטב"א הביאו את הירושלמי כאן ופירשו את הראיה מן הכתוב בספר מלכים כך: שלא כתב 'וימלוך שנה בשומרון' אלא "וימלוך ירח ימים". ריטב"א אמר על כך: ומן הכתוב אין כאן ראיה, דהא פשיטא דכי מנינן שנות מלכות לא מנינן אלא קושטא דמילתא או קרוב לדבר, כגון שיאמר שתי שנים אם עברה רובה של שנה שנייה או אפילו מקצתה, אבל על מי שמלך ירח ימים לא יאמר שמלך שנה אחת, והירושלמי גם כן סמך בעלמא נקטיה לקרא. גם תוספות רא"ש הביא את הירושלמי כאן: אמר רבי יונה: והוא שנכנס לניסן, דאי לא כן, לא נקרא מלך, דכתיב: "וימלוך ירח ימים בשומרון". המילים "לא נקרא מלך" הן בוודאי תוספת פירוש של רא"ש לירושלמי. פירושנו בירושלמי כאן ללימוד מהכתוב הזה בספר מלכים מיוסד על פירושו של רא"ש, ולא על פירושם של רשב"א וריטב"א.

רשב"א אמר: ונראה מן הירושלמי, שדווקא כשהגיע לניסן מונים אותה לו שנה ראשונה, אבל אם מת קודם שהגיע לניסן אין מונים אותה לשני זה אלא על שם הראשון. "ערוך לנר" הביא דברים אלה וכתב: נראה, שגם אם לא מת (המלך השני) אין מונים לו באדר שנה אחת עד שיגיע ניסן ואז מונים לו שנה שנייה, שמלך חדש שלא הגיע עד סוף השנה לא נמנית לו השנה ("ערוך לנר" כיוון למה שפירש רא"ש, ראה להלן). רא"ש פירש את כוונת הירושלמי: רוצה לומר, שבכל חודש אדר אין כותבים בשטר אלא לשם המלך הראשון, וכשיגיע ניסן מונים לו (למלך השני) שנה שנייה. הרי שלפי הירושלמי כפי שפירש רא"ש, אם מת המלך באדר, ממשיכים בכל חודש אדר לכתוב למניין שנות המלך הראשון, וכשיגיע ניסן מונים שנה שנייה למלך השני, אבל קודם שיגיע ניסן אין מונים למלך השני, שמא ימות ונמצא שאין לו מניין. אבל לפי הראשונים שהובאו לעיל, באדר כבר מונים למלך השני.

מלכי ישראל ירבעם - "וַיַּמְלִיכוּ אֹתוֹ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א יב,כ) נדב - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טו,כה) בעשא - "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים א פרק טו), "מָלַךְ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טו,לג) אלה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,ח) זמרי - עמרי - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,כג) אחאב - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל... וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,כט), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים א פרקים כ-כב) אחזיהו - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל... וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א כב,נב) יהורם - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב ג,א), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים ג-ט) יהוא - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב י,לו) יהואחז - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יג,א) יהואש - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יג,י), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים יג-יד) ירבעם (השני) - "מָלַךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יד,כג) זכריה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,ח) שלום - מנחם - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,יז) פקחיה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,כג) פקח - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,כז), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים טו-טז) הושע - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יז,א), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרק יח)

גם בזמרי, שמלך שבעה ימים, לא נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" ו/או שהיה "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל", אולם אפשר להסביר את הדבר בכך, שכשקשר זמרי על אלה בן בעשא ומלך תחתיו, המליכו כל ישראל את עמרי על ישראל. בזכריה נאמר: "בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וּשְׁמֹנֶה שָׁנָה לַעֲזַרְיָהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ זְכַרְיָהוּ בֶן יָרָבְעָם עַל יִשְׂרָאֵל בְּשֹׁמְרוֹן שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים" (מלכים ב טו,ח). הרי שזכריה עלה לשלטון בשנה שלפני השנה שבה עלה שלום לשלטון, ואף על פי שמלך רק שישה חודשים, הוא נכנס לניסן של השנה הבאה, שהרי שלום שהמית אותו ומלך תחתיו עלה לשלטון בשנה הבאה, ולכן בזכריה נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל".

המאמר להלן מובא כאן בשל הברייתא לעיל בעניין מניין השנים שמונים למלכים, שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה.

אין לך לעמוד על שני מלכי ישראל אלא משני מלכי יהודה – אי אפשר לך להבין את חשבון השנים של מלכי ישראל אלא מתוך חשבון השנים של מלכי יהודה**, ולא על שני מלכי יהודה אלא משני מלכי ישראל** – וכן אי אפשר לך להבין את חשבון השנים של מלכי יהודה אלא מתוך חשבון השנים של מלכי ישראל**.**

בספר מלכים מתואמים בדרך קבע זמני עליית מלכי ישראל לשלטונם עם זמני מלכי יהודה שמלכו באותה שעה (כמו בפסוק שהובא בירושלמי לעיל) וכן זמני עליית מלכי יהודה לשלטונם עם זמני מלכי ישראל שמלכו באותה שעה. אולם ההשוואה בין סך השנים שמלכו מלכי ישראל מזה ומלכי יהודה מזה בפרק זמן אחד מעלה לעיתים מספרים שונים. לעיתים קרובות יוצא הבדל של שנה אחת בחישוב שנות המלוכה לפי מלוך המלכים. הגורם לכך, ששנה שמלך מת בתוכה עולה בחשבון שנות המלוכה למלך המת ולמלך שאחריו, כמו ששנו בברייתא שבירושלמי כאן. יוצא ששנה כזאת נחשבת פעמיים. על בעשא נאמר: "בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ בַּעְשָׁא בֶן אֲחִיָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּתִרְצָה עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע שָׁנָה" (מלכים א טו,לג). והרי בשלוש השנים של אסא היו שנתיים של ירבעם (מלכים א יד,כ; שם טו,ט) ושנתיים של נדב בנו (שם טו,כה). על כורחך, השנה השנייה לאסא נמנית לירבעם ולנדב, והשנה השלישית לאסא נמנית לנדב ולבעשא. על אלה בן בעשא נאמר שמלך בשנת עשרים ושש לאסא (מלכים א טז,ח). והרי בעשא, שמלך בשנת שלוש לאסא, מלך עשרים וארבע שנה. על כורחך, השנה העשרים ושש לאסא נמנית לבעשא ולאלה. מן העיון במניין שנות המלכים שבספר מלכים עולה, שיש מלכים (ובעיקר מלכי יהודה) שהכתוב מונה להם שנים שלמות, ויש מלכים (ובעיקר מלכי ישראל) שהכתוב מונה להם שנים קטועות. וזהו שאמרו בירושלמי כאן: אין לך לעמוד על שני מלכי ישראל אלא משני מלכי יהודה (כשהשנים של מלכי ישראל קטועות והשנים של מלכי יהודה שלמות), ולא על שני מלכי יהודה אלא משני מלכי ישראל (כשהשנים של מלכי יהודה קטועות והשנים של מלכי ישראל שלמות). גם מפרשי המקרא עמדו על שני סוגי השנים במניין שנות המלכים.

כיוון שדיברו לעיל במניין שנות מלכי ישראל ומלכי יהודה, מדברים כאן במניין שנות מלכותו של דוד המלך.

שואלים: כתיב: – כתוב (במות דוד): "וְהַיָּמִים אֲשֶׁר מָלַךְ דָּוִד עַל יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ שֶׁבַע שָׁנִים וּבִירוּשָׁלַיִם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים**"** (מלכים א ב,יא), וכתיב: – וכתוב (במשיחת דוד למלך על כל ישראל): "אַרְבָּעִים שָׁנָה מָלָךְ, בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ עַל יְהוּדָה שֶׁבַע שָׁנִים וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים וּבִירוּשָׁלַיִם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה**"** (שמואל ב ה,ד-ה). - ויש לשאול: בכלל חסירים ובפרט יתירים! – הכתובים המונים את ימי מלכותו של דוד ערוכים בדרך של כלל ופרט, הכלל הוא סיכום השנים שמלך דוד, והפרט הוא פירוט השנים שמלך דוד בחברון ובירושלים. בכלל שבשני הכתובים האלו נאמר שמלך ארבעים שנה, ובפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים, שהם ארבעים שנה ושישה חודשים. נמצא שבכלל שבשני הכתובים האלו חסרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שנמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל, ובפרט שבכתוב בספר שמואל יתרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שלא נמנו בכלל שבשני הכתובים האלו. הרי שהכלל והפרט סותרים זה את זה!

ומשיבים (תשובה אחת): רבי יצחק בר קצצתה (צריך לומר: קצרתה) (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שלשים ושתים ומחצה היו – בירושלים מלך רק שלושים ושתיים שנים ושישה חודשים, ולא שלושים ושלוש שנים**, אלא בשביל לחלוק לו** (לה) כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות – כדי לתת כבוד לירושלים, הכתובים מונים את השנים שמלך בה שלמות, ונחשבת חצי השנה כשנה שלמה. הרי שהכלל שבשני הכתובים האלו מדויק**.**

ומשיבים עוד (תשובה שנייה): יהודה בירבי (אמורא בדור הראשון, בנו של רבי חייא הגדול, ולא נסמך ונקרא על פי רוב בלא תואר רבי) אומר: חשבון מרובה בולע לחשבון ממועט – צירוף מספרים קטנים (כגון חודשים) נבלע בתוך צירוף מספרים גדולים (כגון שנים), שכשמצרפים יחד מספרים קטנים וגדולים, המספר הגדול שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים מצטרף לסיכום של המספרים הגדולים, והמספר הקטן שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים אינו נמנה בסיכום של המספרים הגדולים. ולכן, כשהכתוב מצרף את השנים ואת החודשים שמלך דוד בחברון ובירושלים, אין הוא מונה בסיכום של השנים את שישה החודשים מהימים שמלך בחברון. הרי שהכלל שבשני הכתובים האלו אינו מדויק**.**

ומשיבים עוד (תשובה שלישית): אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר (בחזון נתן הנביא על דוד): "והיה כי ימלאו ימיך" – בשמואל ב ז,יב כתוב: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ" (אפשר ש"והיה" נשמט בשל דמיון לשם ה' שבסוף הפסוק הסמוך שלפניו), ובדברי הימים א יז,יא כתוב: "וְהָיָה כִּי מָלְאוּ יָמֶיךָ" – כשתחיה את מלוא חייך, כשתאריך ימים; ויש לדרוש את הכתוב: - אמר לו הקב"ה – לדוד**: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים** – ה' אמר לדוד, שבימי מלכותו נמנות לו שנים שלמות ואין נמנות לו שנים חסרות, שמנה ה' לדוד את השנים של ימי מלכותו מיום שבו עלה לשלטון, ולא מנה לו את השנים כדרך שמונים למלכים, ששנה חסרה נחשבת להם כשנה שלמה (שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה). דוד מלך ארבעים שנה שלמות מיום ליום, והן השנים שנמנו בסיכום השנים שמלך, ומהן מלך בחברון שבע שנים, אך כיוון שעלה לשלטון בחברון באמצע השנה, נמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל שישה חודשים יתרים, אלא שלא עלו לו במניין ימי מלכותו לשנה שלמה**.**

שני המשפטים הבאים נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, והם הועתקו מהירושלמי ברכות ב,א ומועד קטן ג,ז, וכן הם בירושלמי שקלים ב,ז (בקטע שנוסף שם במסירה שלפנינו על ידי מגיה). המשפטים האלה קשורים לדרשת רבי שמואל בר נחמן מהכתוב "כי ימלאו ימיך", אך אין מקומם בירושלמי כאן (ועיין מה שנכתב בפירושנו לירושלמי מועד קטן ג,ז).

המשיך ואמר הקב"ה לדוד: (במקבילות: כלום) שלמה בנך בונה בית המקדש אלא (במקבילות: לא) להקריב (במקבילות נוסף: בו / בתוכו) קרבנות?! – וכי שלמה יהיה בונה את בית המקדש שלא על מנת להקריב בו קורבנות?! הרי שלמה יהיה בונה את בית המקדש רק על מנת להקריב בו קורבנות. חביב עלי משפט וצדקה שלך (במקבילות: שאת עושה) יותר מכל (במקבילות: מן) הקרבנות – המשפט והצדקה שאתה עושה (כמו שנאמר בשמואל ב ח,טו: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ") חביבים עלי יותר מהקורבנות שיקריבו בבית המקדש שיבנה שלמה, ולכן אינני מחסיר מימי חייך אפילו שעה אחת, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שתמות**, שנאמר:** (במקבילות: מה טעמא?) "עֲשֹׂה צְדָקָה וּמִשְׁפָּט נִבְחָר לַי'י מִזָּבַח" (משלי כא,ג) – עשיית צדקה ומשפט רצויה יותר לה' מהקרבת קורבנות (משפט משמעו החוק והנוהג שלפיו קובעים ומכריעים בכל דבר, וצדקה מציינת את מידת היושר והאמת בהערכת המשפט).

ומשיבים עוד (תשובה רביעית): רב חונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו – בימי מרד אבשלום בדוד (כמסופר בשמואל ב טו-יט), בשעירה היה מתכפר כהדיוט – ולא בשעיר כמלך, מפני שמרדו בו ישראל, שכן בעבירה שנעשתה בשוגג שמביאים עליה קורבן חטאת, נשיא (מלך) שחטא כשהוא נשיא מביא שעיר (הזכר שבעיזים) (ויקרא ד,כב-כו), אבל אם עבר מגדולתו וחטא כשהוא הדיוט (אדם פשוט), אינו מביא שעיר אלא כשבה או שעירה (הנקבה שבעיזים) כדין הדיוט שחטא (ויקרא ד,כז-לה), כמו ששנינו במשנה הוריות ג,ב, ולכן, אילו חטא דוד באותם שישה חודשים שברח, היה מביא קורבן חטאת כהדיוט ולא כמלך. וכיוון שבאותם שישה חודשים לא היה לדוד דין מלך, לא עלו לו אותם שישה חודשים מן המניין של ימי מלכותו ולא נמנו בסיכום השנים שמלך**.**

המימרה של רב חונא נאמרה גם בירושלמי הוריות ג,ד וברות רבה ה,ו.

ומשיבים עוד (תשובה חמישית): אמר רבי יודן בירבי שלום (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): כתיב: – כתוב: "כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם**"** (מלכים א יא,טז) – שישה חודשים התעכבו בארץ אדום יואב ואנשי המלחמה מישראל עד שהשמידו את הזכרים בבני אדום. - אמר לו הקדוש (הקדוש ברוך הוא) – לדוד**: אני אמרתי לך "אַל תִּתְגָּרוּ בָם"** (דברים ב,ה) – ה' אסר על ישראל להילחם בבני עשו שישבו בארץ אדום**, וביקשת להתגרות בם** – דוד עבר על האיסור ונלחם בבני אדום**, חייך** – אני נשבע בחייך, שאינן נימנין לך – אין אותם שישה חודשים עולים לדוד מן המניין של ימי מלכותו, ולא נמנו בסיכום השנים שמלך**.**

הקטע בירושלמי כאן על ימי מלכותו של דוד הוא גוף זר אגדי, כלומר, קטע אגדה שאי אפשר להבין למה שובץ בהקשרו הנוכחי, מאחר שאינו מתקשר עם האמור לפניו או לאחריו, ונראה ששובץ במקומו הנוכחי בטעות. אפשר שקטע זה חדר מן הגיליון לתוך הנוסח שלא במקומו. האם קטע זה הובא כאן אגב האמור לעיל בקשר ל"שנים שלמות" ("כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה"), ושם עיקר מקומו? ("תרביץ" סד עמוד 242 הערה 24).

הקטע הזה בירושלמי על ימי מלכותו של דוד נאמר גם במדרש שמואל כו,ה (בשינוי סדר המימרות).

בבבלי סנהדרין קז,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: שישה חודשים נצטרע דוד ונסתלקה הימנו שכינה ופירשו ממנו סנהדרין (בשל חטאו במעשה בת שבע). - הני שישה חודשים מנלן? - דכתיב: "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה, בחברון מלך שבע שנים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים" (מלכים א ב), וכתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים ושישה חודשים" וגו' (שמואל ב ה), והני שישה חודשים לא קחשיב, שמע מינה דנצטרע (רש"י: מדהכא חשיב להו ובאידך קרא לא חשיב להו, שמע מינה לא היתה מלכותו שלמה, שנצטרע אותם שישה חודשים). ובבבלי הוריות י,א אמרו: תנו רבנן: "אשר נשיא יחטא" - פרט לנשיא שנצטרע (רש"י: כהדיוט דמי ואינו מביא שעיר), שנאמר: "וינגע ה' את המלך (עוזיה) ויהי מצורע עד יום מותו וישב בבית החופשית" (מלכים ב טו) (רש"י: דנעשה חופשי מן המלכות).

מרש"י משמע שהקשו בבבלי, שבפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים, ובפרט שבכתוב בספר מלכים נאמר שמלך בחברון שבע שנים. והשיבו בבבלי, שאותם שישה חודשים לא נמנו בספר מלכים כיוון שנצטרע בהם. משמע שנצטרע דוד כשמלך בחברון (כן כתבו גם בתוספות סנהדרין כ,א). וקשה, שהרי נצטרע דוד בשל חטאו במעשה בת שבע, כמו שאמרו בבבלי, וזה היה כשמלך בירושלים. אולם בירושלמי הקשו, שהכלל והפרט סותרים זה את זה. וכך יש לפרש גם מה שהקשו בבבלי. הרי שבבבלי השיבו תשובה אחרת לגבי אותם שישה חודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד.

לפי התשובה הרביעית והתשובה החמישית בירושלמי ולפי התשובה בבבלי, שישה החודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד הם מהימים שמלך בירושלים, שכל הדברים שאירעו לפי התשובות האלו באותם שישה חודשים אירעו כשמלך בירושלים, ונמצא שדוד מלך בחברון שבע שנים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים ושישה חודשים. אולם מסתירת הכתובים המונים את ימי מלכותו של דוד עולה, ששישה החודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד הם מהימים שמלך דוד בחברון. ונראה שבשביל לחלוק כבוד לירושלים לא הוסיף הכתוב בספר שמואל את שישה החודשים הללו לימים שמלך בירושלים אלא הוסיף אותם לימים שמלך בחברון.

בכלל חסירים ובפרט יתירים בירושלמי סנהדרין א,ו אמרו (בעניין מפקד הלוויים במדבר): אנטונינוס הגמון שאל את רבן יוחנן בן זכאי: בכלל חסירין ובפרט יתירין! (הסך הכולל שאמר הכתוב הוא שניים ועשרים אלף, ואילו לפי סיכום המספרים החלקיים שאמר הכתוב הסך הכולל הוא עשרים ושניים אלף ושלוש מאות) - אמר לו: אותן שלש מאות יתירין בכורי כהונה היו, ואין קודש מוציא קודש (אינם פודים את בכורי ישראל, ולכן לא הובאו בחשבון).

בשביל לחלוק כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות בירושלמי פסחים ד,א ותעניות ד,ב אמרו (בעניין המעמדות): עמוד מירושלם וחצי עמוד מיריחו. אף יריחו היתה יכולה להוציא עמוד שלם, אלא בשביל לחלוק כבוד לירושלם היתה מוציאה (יריחו) חצי עמוד.

בשביל לחלוק כבוד לירושלים, חצי בירושלים נחשב שלם כמו שאמרו כאן, ושלם במקום שהוא לעומת ירושלים נעשה חצי כמו שאמרו שם.

"אל תתגרו בם" בבבלי בבא בתרא כא,א-ב אמרו: כתוב: "כי ששת חודשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום" (מלכים א יא). - כשבא יואב לפני דוד, אמר לו: מפני מה עשית כך (שהרגת את הזכרים בלבד)? - אמר לו: שכתוב: "תמחה את זְכַר עמלק" (דברים כה) (שקרא "זְכַר" תחת "זֵכֶר", ועמלק מזרע אדום הוא). - אמר לו: והרי אנו קורין "זֵכֶר"! - אמר לו: אני "זְכַר" הקריאוני.

לפי הבבלי, היה דוד סבור שיש להשמיד את כל בני אדום, משום שהם בכלל עמלק. ואילו לפי הירושלמי היה אסור לדוד להילחם בבני אדום, ומכאן שאין הם בכלל עמלק.

רמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות) אומר, שאף שהותר לדוד להילחם באדום משום שאדום פרצו את הגדר תחילה (שלא הניחו ליואב לעבור בארצם כשהלך להילחם עם ארם) (בראשית רבה עד,טו; מדרש תנחומא פרשת 'דברים' סימן ג), לא הורשו להשמיד את כל הזכרים ולכבוש את ארצם. בשו"ת קול מבשר (חלק ב סימן מב) כתב, שלפי הבבלי, אולי קצת מבני עמלק נתיישבו בארץ אדום, ואותם בני עמלק הכרית יואב כל זכר, ולא יקשה לקרוא לעמלק בשם אדום, כי עמלק נמנה בין בני עשיו, ואין כל אדומי עמלקי, אבל כל עמלקי הוא אדומי. • • •

במשנה שנינו: "באחד בניסן ראש השנה לרגלים".

בדברים כג,כב נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ". מכאן שאסור מן התורה לאדם לאחר הבאת קורבנות שנדר או שנדב אחרי הזמן שקבעה התורה. איסור זה נקרא 'בל תאחר'. תנאים נחלקו כמה זמן ישהה אדם את קורבנותיו ויעבור ב'בל תאחר'.

שואלים: מאן תנא – מי שנה (מי החכם ששנה את המשנה הזאת האומרת) באחד בניסן ראש השנה לרגלים?

ומשיבים: רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – הוא החכם ששנה את המשנה הזאת**, דרבי שמעון אמר: שלשה רגלים כסדרן, ובלבד חג המצות** (חג הפסח) ראשון – אין אדם עובר (חוטא) ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו (חלפו) עליו אחרי שנדר שלושה רגלים כסדר שהם מנויים בתורה, פסח שבועות וסוכות**. אשכחת אמר:** – נמצאת אומר (המונח "אשכחת אמר" בא בעיבוד המונח "נמצאת אומר" שבספרות התנאים): פעמים חמשה – לפעמים אינו עובר ב'בל תאחר' אלא לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים**, פעמים ארבעה** – לפעמים אינו עובר ב'בל תאחר' אלא לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים**, פעמים שלשה** – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים**.** כיצד? - לפני עצרת (חג השבועות) - חמשה – אם נדר בין פסח לשבועות עובר לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים: שבועות וסוכות, ואחריהם שלושת הרגלים כסדרם**, לפני החג** (חג הסוכות) - ארבעה – אם נדר בין שבועות לסוכות עובר לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים: סוכות, ואחריו שלושת הרגלים כסדרם**, לפני הפסח - שלשה** – אם נדר בין סוכות לפסח עובר לאחר שיעברו עליו שלושת הרגלים כסדרם**.**

רבי לעזר בירבי שמעון (תנא בדור החמישי, בנו של רבי שמעון בן יוחאי) אמר: ובלבד חג המצות (המילים הללו הן אשגרה בטעות מלעיל, וצריך לומר: ובלבד חג הסוכות) אחרון – אין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עבר עליו אחרי שנדר חג הסוכות (כך דעתו של רבי אלעזר בירבי שמעון בתוספתא ובבבלי). אשכחת אמר: – נמצאת אומר: פעמים שלשה – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים**, פעמים שנים** – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שני רגלים**, פעמים אחד** – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעבור עליו רגל אחד. כיצד? - נדר לפני הפסח - שלושה. נדר לפני עצרת - שניים. נדר לפני החג - אחד**.**

וחכמים אומרים: רגל שפגע בו תחילה – אדם חייב להביא קורבנות שנדר ברגל הראשון שהגיע לאחר שנדר**, ובלבד שיעברו עליו רגלי שנה כולה** – אבל אינו עובר ב'בל תאחר' אלא כשעברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים ואפילו שלא כסדרם. - משנתנו האומרת שאחד בניסן הוא ראש השנה לרגלים, נשנתה לדעת רבי שמעון, שחג הפסח בחודש ניסן הוא הרגל הראשון בשנה לעניין 'בל תאחר'.

המונח "מאן תנא" שואל איזה תנא עומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. המונח יכול להיות מוסב על משניות או ברייתות. לעיתים מובא מקור ספרותי לדברי החכם ששמו מופיע אחרי המונח. המונח "אשכחת אמר" מציע מסקנה העולה מתוך העיון באמור לפניו. המונח מציע מסקנות העולות מתוך עיון ודקדוק במקורות שאליהם הוא מתייחס. המונח יכול להתייחס לדעות תנאיות (כמו כאן) או לדעות אמוראיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

חכמינו השתמשו במילה "רגל" במשמעות של "חג", ולכן ראו בה לשון זכר ("שלושה רגלים") ולא לשון נקבה ("שלוש רגלים") כפי שהוא במקרא. "רגל" במקרא אינה "חג" שבו עולים לרגל אלא "פעם".

בתוספתא ראש השנה א,ב שנו: כיצד לרגלים? - אחד הנודר ואחד המעריך ואחד המקדיש אינו עובר משום 'בל תאחר' עד שיעברו עליו רגלי שנה כולה. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות ראשון. וכן היה רבי שמעון אומר: פעמים שהם שלושה, פעמים שהם ארבעה, פעמים שהם חמישה. כיצד? נדר לפני הפסח - עד שיעברו עליו הפסח ועצרת והחג, נדר לפני עצרת - עד שיעברו עליו עצרת והחג והפסח ועצרת והחג, נדר לפני החג - עד שיעברו עליו החג והפסח ועצרת והחג. ובתוספתא ערכין ג,יז-יח שנו: חייבי עולות ושלמים והדמים וערכים וחרמים והקדשות ונדרים ונדבות וחטאות ואשמות וצדקות ומעשרות ולקט שכחה ופאה ובכור ומעשר בהמה והפסח - כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים עובר עליהם משום 'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות ראשון. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיוון שעבר עליהם חג הסוכות עובר עליהם משום 'בל תאחר'.

בבבלי ראש השנה ד,א-ב אמרו: "ולרגלים". - רגלים באחד בניסן הוא? בחמישה עשר בניסן הוא! - אמר רב חסדא: רגל שבו - ראש לרגלים (רש"י: רגל שהוא בחודש הנכנס באחד בניסן, הוא ראש לרגלים). למאי נפקא מינה (רש"י: דהאי ראש השנה)? - לנודר, למיקם עליה ב'בל תאחר' (רש"י: שהוא מוזהר ב'בל תאחר', ותלה הכתוב איחורו בשלושה רגלים, ואשמעינן מתניתין שאינו עובר עד שיהא פסח ראשון לשלושתם, ואם עברו עליו שלא כסדרם - אינו עובר), ורבי שמעון היא. דתניא: אחד הנודר (רש"י: האומר 'דמיי עליי', ששמים אותו כעבד הנמכר בשוק) ואחד המקדיש (רש"י: דבר לבדק הבית) ואחד המעריך (רש"י: האומר 'ערכי עליי', שהערך קצוב בתורה כפי שניו), כיוון שעברו עליו שלושה רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות תחילה. וכן היה רבי שמעון בן יוחי אומר: רגלים - פעמים שלושה (רש"י: פעמים שהוא ב'בל תאחר' בשלושה רגלים), פעמים ארבעה, פעמים חמישה. כיצד? - נדר לפני הפסח - שלושה, לפני עצרת - חמישה (רש"י: משום דבעינן שלושה רגלים כסדרם), לפני החג - ארבעה. תנו רבנן: חייבי הדמים (רש"י: אמר 'דמיי עליי') והערכים, החרמים (רש"י: חרמי גבוה) וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות (ראשונים: מעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני), בכור ומעשר (רש"י: מעשר בהמה) ופסח, לקט שכחה ופאה, כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות תחילה. רבי מאיר אומר: כיוון שעבר עליהם רגל אחד עובר ב'בל תאחר'. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיוון שעברו עליהם שני רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיוון שעבר עליהם חג הסוכות עובר ב'בל תאחר'.

הברייתא הבאה מקורה בספרא 'אמור' פרשה יב ובספרי דברים פסקה סג.

כתיב: – כתוב (בפרשת המועדים): "מִלְּבַד שַׁבְּתֹת י'י, וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לי'י" (ויקרא כג,לח) – קורבנות המועדים הם בנוסף לקורבנות השבת (שגם בשבת שחלה במועדים מקריבים את הקורבן המיוחד לשבת) ובנוסף לקורבנות המובאים על ידי יחידים שנדרו ונדבו אותם מרצונם לה'. - מה תלמוד לומר? – מה בא הכתוב הזה ללמדנו? - שיכול – יכול אני לומר, אין ליקרב (צריך לומר כמו בנוסחאות שבספרא ובספרי: אין לי קרב) ברגל אלא קרבנות הרגל בלבד – אין מקריבים ברגל אלא קורבנות שהם חובת הרגל בלבד (הלשון 'יכול / שיכול אין לי...' הוא לשון קבוע במדרשי הלכה, גם עם בינוני אחריו); מניין קרבנות היחיד וקרבנות הציבור שהוקדשו ברגל שיבואו ברגל? שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל? – מניין שמקריבים ברגל גם קורבנות חובה וקורבנות נדר ונדבה של יחידים או של ציבור שהקדישו אותם בתוך הרגל או לפני הרגל? (בספרא: מניין קורבנות היחיד וקורבנות הציבור שהוקדשו ברגל שיבואו ברגל? ובספרי: מניין לקורבנות ציבור שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל [ושהוקדשו ברגל שיבואו ברגל] וקורבנות היחיד שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל ושהוקדשו ברגל שיבואו ברגל?) - תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר: "מלבד שבתות י'י ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם**"** – גם קורבנות חובה וקורבנות נדר ונדבה של יחידים או של ציבור קרבים ברגל**. "אשר תתנו לי'י" - אלו עופות ומנחות, לרבות** (להוסיף על הכלל) את כולם שיהו (שיהיו) קריבין ברגל – המילים הללו שבכתוב הזה באות ללמדנו, שגם קורבנות עוף וקורבנות מנחה, שהם חובה או שהם נדר ונדבה, קרבים ברגל (בכמה מקומות מרבים עופות ומנחות מהמילה "לה'", משום שיש קורבנות עוף וקורבנות מנחה שכולם לה', כגון עולת העוף ומנחת כוהן ומנחת נסכים, אבל אין קורבנות בהמה שכולם לה', שאף עולת בהמה עורה לכוהנים).

יכול – יכול אני לומר, רשות – הקרבת כל קורבנות נדר ונדבה ברגל היא רשות ואינה חובה**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (בפרשת מוספי המועדים) ללמדנו ולומר: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לי'י בְּמוֹעֲדֵיכֶם, לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם**"** (במדבר כט,לט) – אתם חייבים להקריב את קורבנות המוסף במועדים, בנוסף לקורבנות המובאים על ידי יחידים שנדרו ונדבו אותם; הנדרים והנדבות קרבים כעולות וכזבחי שלמים, שאליהן נוספים מנחה ונסך. - [צריך להוסיף כאן כמו בספרא ובספרי: אם להתיר – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שמותר להקריב קורבנות נדר ונדבה ברגל, - כבר התיר – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "ומלבד מתנותיכם... אשר תיתנו לה'". אם כן, למה נאמר "אלה תעשו לה' במועדיכם"? -] אלא (במסירה שלפנינו חסרות המילים הקודמות שבספרא, ובשל כך מחק הסופר את האות 'א' השנייה במילה "אלא" ומגיה הוסיף במקומה "ה" כאילו זו המילה "אלה" שבכתוב הזה) קבען חובה, שיהו (שיהיו) כולן קריבין ברגל – הכתוב הזה בא ללמדנו, שהקרבת כל קורבנות נדר ונדבה ברגל נקבעה כחובה**.**

יכול – יכול אני לומר, באי זה רגל שירצה – אדם יכול להביא קורבנות שנדר בכל רגל שירצה להביא**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (בעניין המקדש וקודשיו) ללמדנו ולומר: "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם" (דברים יב,ה-ו) – כשאתם באים למקדש ברגל, ששם מקום משכנו של ה', אתם חייבים להביא את קורבנותיכם, ובהם קורבנות נדר ונדבה. - אם להתיר – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שמותר להקריב קורבנות נדר ונדבה בבואם למקדש ברגל, - כבר התיר – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "מלבד מתנותיכם... אשר תיתנו לה'". אם לקבוע – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שחובה להקריב קורבנות נדר ונדבה בבואם למקדש ברגל, - כבר קבע – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם". אם כן, למה נאמר "ובאת שמה והבאתם שמה"? - אלא זה רגל הראשון שפגעת בו – הכתוב הזה בא ללמדנו, שאדם חייב להביא קורבנות שנדר ברגל הראשון שהגיע לאחר שנדר, ואפילו נדר אותם בתוך הרגל חייב להביא אותם באותו הרגל (בספרי: שלא יבואו אלא ברגל ראשון שפגע בו).

יכול – יכול אני לומר, אם עיבר אחד מהן (בספרא ובספרי: אם עבר רגל אחד) ולא הביא יהא עובר עליו משום 'בל תאחר' – אם עבר הרגל הראשון לאחר שנדר ולא הביא את הקורבנות שנדר, יעבור ב'בל תאחר'? - תלמוד לומר: – בא הכתוב (בפרשת מוספי המועדים) ללמדנו ולומר: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לי'י בְּמוֹעֲדֵיכֶם..." - אינו עובר עליו משם 'בל תאחר' עד שיעברו עליו רגלי השנה כולה – אדם יכול להביא את הקורבנות שנדר בכל אחד משלושה הרגלים (-"תעשו לה' במועדיכם") המנויים בפרשה זו, ואם לא הביא ברגל הראשון מביא ברגל השני, ואם לא הביא ברגל השני מביא ברגל השלישי, ואינו עובר ב'בל תאחר' אלא כשעברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים ואפילו שלא כסדרם. זו דעת חכמים שהובאה בברייתא לעיל**.**

רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן (בספרא נוסף: וחג המצות ראשון) – אין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים כסדר שהם מנויים בתורה, פסח שבועות וסוכות**. כיצד? נדר לפני הפסח - עד שיעברו עליו פסח ועצרת וחג** – אם נדר בין סוכות לפסח עובר לאחר שיעברו עליו שלושת הרגלים כסדרם**. נדר לפני העצרת - עד שיעברו עליו עצרת וחג ופסח ועצרת וחג** – אם נדר בין פסח לשבועות עובר לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים: שבועות וסוכות, ואחריהם שלושת הרגלים כסדרם**. נדר לפני החג - עד שיעברו עליו החג ופסח ועצרת וחג** – אם נדר בין שבועות לסוכות עובר לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים: סוכות, ואחריו שלושת הרגלים כסדרם. גם דעת רבי שמעון הובאה בברייתא לעיל. בברייתא כאן מנה רבי שמעון שלושה, חמישה, ארבעה, כסדר השנה. ובברייתא לעיל מנה רבי שמעון חמישה, ארבעה, שלושה**.**

בספרי במדבר פסקה קנב נאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבותיכם" - אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל (שאף שנדר אותם בתוך הרגל חייב להביא אותם באותו הרגל). אתה אומר: אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל; או אינו אלא נדרים ונדבות שנדר קודם הרגל שיביאם ברגל (אבל אם נדר ברגל, כיוון שלא היה חייב בתחילת הרגל, אינו חייב להביא אותם אלא ברגל הבא)? - כשהוא אומר: "כי תידור נדר לה' אלוהיך" וגו' (דברים כג,כב), הרי נדרים ונדבות שנדר קודם הרגל אמורים (הגר"א מגיה: כשהוא אומר: "ובאת שמה והבאתם שמה". ויש לקיים הגרסה שלפנינו לרבי מאיר שאמר שברגל אחד עובר ב'בל תאחר'). הא מה תלמוד לומר: "אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבותיכם"? - אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל. "לעולותיכם" - אלו קיני זבים וזבות, שנתנה תורה רשות שיביאם ברגל.

בעון קומי – שאלו לפני רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): עד כדון ב'עשה' – עד עכשיו (עד כאן) למדנו שאדם חייב להביא ברגל את הקורבנות שנדר, שנאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט,לט), כמו שאמרו לעיל, ואם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר ב'עשה' זה**; ב'לא תעשה' מניין?** – אבל מניין למדים שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר גם ב'לא תעשה'? (ב'בל תאחר' אינו עובר אלא כשעברו עליו שלושה רגלים)

[אמר לון: – אמר להם (רבי אילא):] תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר (אפשר שהיה כתוב "א'ל' (=אמר לון) ובאת שמה..." ושובש ל-"ת'ל' (=תלמוד לומר) ובאת שמה..."): "וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה" (דברים יב,ה-ו) – כשאתם באים למקדש ברגל, אתם חייבים להביא את קורבנותיכם, ובהם קורבנות נדר ונדבה, - מה אנן קיימין? – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה הכתוב הזה מדבר?) אם ב'עשה' – אם בא הכתוב "ובאת שמה והבאתם שמה" ללמדנו לעניין 'עשה', שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר ב'עשה', - הרי כבר אמור – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם". אלא אם אינו עניין ב'עשה' – אם אין בכתוב "ובאת שמה והבאתם שמה" צורך לעניין 'עשה', - תניהו עניין ב'לא תעשה' – השתמש בכתוב הזה לעניין 'לא תעשה', שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר גם ב'לא תעשה'.

המונח "בעי" ("בעון" בלשון רבים באה ברגיל כדי לציין חכמים עלומי שם) רגיל להציע שאלות וקושיות. ברגיל המונח "עד כדון" מציע שאלות המתייחסות למקור המופיע לפני כן והמורכבות משני חלקים, ושיעורן שדינו או מקורו של המקרה הנזכר לפני כן הוא פשוט, אך מה בנוגע למקרה אחר דומה הנזכר בהמשך (כאן המונח שואל מה מקורה של הלכה מסוימת). המונח יכול להיות מוסב על משניות, ברייתות ומימרות אמוראיות, ובכללן דרשות פסוקים. המונח "מה אנן קיימין" שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי, כגון פשיטת בעיה. המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הרי שאדם שלא הביא ברגל את הקורבנות שנדר, עובר עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה'. כמו כן, הוא עובר עליהם ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים.

בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: אמר רבא: כיוון שעבר עליו רגל אחד, עובר ב'עשה' (רש"י וריטב"א: "ובאת שמה והבאתם שמה". רש"י תמורה יח,ב: דמשמע: ברגל ראשון שתבוא שמה הבא כל נדרים שעליך).

שואלים: פסחים בזמנן – אם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו, שהוא יום ארבעה עשר בניסן, בערב חג הפסח, מחצות היום עד הערב**, מהו שיעבור?** – האם עובר עליו מיד ב'בל תאחר', או שמא אינו עובר עליו ב'בל תאחר' עד שיעברו עליו שלושה רגלים כמו שאר הקורבנות?

ומשיבים: אשכחת (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": אשכח) תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): פסחים בזמנן - עובר – נראה שלשון הברייתא שמציע הירושלמי היא קיצור או ניסוח אחר של הברייתא בתוספתא ערכין ג,יז ששנו בה: "...והפסח, כיוון שעברו עליהם שלוש רגלים - עובר עליהם משום 'בל תאחר'". מכאן, שאם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו, עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים, ואינו עובר עליו מיד (אילו שנו בברייתא בפירוש "פסחים בזמנן - עובר", לא היה מובן להמשך הדברים בסוגיה).

ומקשים: דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא שנו בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים), מה אנן אמרין? – מה אנו אומרים? (וכי אנו אומרים שהפסח אינו עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים?! והרי כל הקורבנות עובר עליהם ב'בל תאחר' כשעברו עליהם שלושה רגלים! ואם כן, למה היה צריך לשנות בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים?)

ומתרצים: אמר רבי שמואל בריה ד- – בנו של רבי יוסה בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): היה צריך לשנות בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים, כדי שלא תאמר, שאם אבד – אם הפריש קורבן פסח ואבד, והפריש קורבן אחר במקומו, ונמצא מאחר שכיפרו בו (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי") הבעלים – הקורבן שאבד נמצא אחרי שנשחט הקורבן האחר שהופרש במקומו, - גופו קרב שלמים – הקורבן שאבד ונמצא הוא עצמו מוקרב כקורבן שלמים. והואיל וקורבן שלמים זה בא מחמת פסח ואינו בא מחמת עצמו, שלא נדרו הבעלים להביאו שלמים, הייתי אומר שאינו עובר עליו כלל ב'בל תאחר', לכן באה הברייתא ללמדנו שקורבן זה הוא כמו כל הקורבנות, ואם עברו עליו שלושה רגלים עובר עליו ב'בל תאחר'.

ואומרים: עד כדון צריכה: – עד עתה (עדיין) צריכה (מסופקת, אינה ודאית): פסחים בזמנן – אם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו**, מהו שיעבור?** – האם עובר עליו מיד ב'בל תאחר', או שמא אינו עובר עליו ב'בל תאחר' עד שיעברו עליו שלושה רגלים כמו שאר הקורבנות? - שאין להשיב על השאלה הזו מהברייתא, שהרי הברייתא באה ללמדנו שקורבן פסח שאבד ונמצא עובר עליו, ולא באה ללמדנו שקורבן פסח עצמו עובר עליו.

המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח. המונח "אשכח תני" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני", כמו כאן) מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא". המונח "דלכן מה אנן אמרין" מציין שהמקור שעליו הוא מוסב נראה מיותר, מכיוון שהדין המצוי בו נראה מובן אליו. בדרך כלל תפקידו של המונח הוא להקשות על קביעה הנראית מיותרת. הקביעות שעליהן מקשה המונח יכולות להיות אמוראיות או סתמיות, אך לפעמים מדובר במקורות תנאיים (כמו כאן) ובדרשות פסוקים. בדרך כלל מופיע אחרי המונח הסבר מדוע הקביעה שעליה הוא מוסב נראית "פשיטא". לעיתים רחוקות אין התלמוד מסביר את התמיהה שמציע המונח (כמו כאן). בדרך כלל התלמוד מתרץ את התמיהות שמציע המונח על ידי מציאת חידוש בקביעה שעליה מוסב המונח, המצדיק את קיומה. המונח "שלא תאמר" מציע ושולל סוגים שונים של "הווה אמינות" המנוגדות לאמור לפני כן, במסגרת הסבר מדוע האמור בשלב הקודם הוא נכון, כשהוא עשוי להיראות שגוי, או מדוע האמור שם נחוץ או מחודש, כשהוא עשוי להיראות מיותר. בכמה מקומות (כמו כאן) המונח בא במסגרת בירור החידוש במקור שעליו הוא מוסב, ולכן רגילים לבוא לפניו מונחים המקובלים ב"צריכותות" בירושלמי. במקרים כאלה המונח מוסב ישירות על המקור הנידון, והוא מראה כיצד מקור זה שולל אפשרות המנוגדת לו, שלכאורה היה מקום לאמצה אלמלא קביעתו ההפוכה של המקור. לעיתים קרובות "לפום כן צרך מימר" בא אחרי "שלא תאמר". כש"לפום כן צרך מימר" אינו בא אחרי "שלא תאמר", המשפט המוצע על ידי "שלא תאמר" מסתיים באפשרות שהוא שולל. לא ברור מתי בא "לפום כן צרך מימר" אחרי "שלא תאמר" ומתי לא, וייתכן שהדבר תלוי ביד המקרה. המונח הנדיר "עד כדון צריכה" מציע בעיות שלא נפתרו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כסגנון זה שאמרו כאן: "דלא כן מה אנן אמרין? - שלא תאמר... - עד כדון צריכה...", לא נמצא עוד בירושלמי.

בבבלי ראש השנה ה,א-ב אמרו: תנו רבנן: ...ושלמים ...ופסח, כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים - עובר ב'בל תאחר'. - ופסח בר מקרב ברגלים הוא? פסח זימנא קביעא ליה (ר"ח: אין זמן הפסח אלא בארבעה עשר בניסן בלבד), אי אקרביה - אקרביה, ואי לא אקרביה - אידחי ליה (ר"ח: אם עבר זמנו - אסור לשוחטו לשם פסח בשאר ימות השנה, שכבר נדחה. תוספות: והרי מיד עובר עליו)! - אמר רב חסדא: פסח פסוק ניביה (ר"ח: חתוך זכרו מזו הברייתא). רב ששת אמר: מאי פסח? - שלמי פסח (רש"י, תוספות וריטב"א: שאבד והקריב אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון, שקרב שלמים, ואותם שלמים, אם עברו שלושה רגלים - עובר). - אי הכי היינו שלמים! - תנא שלמים הבאים מחמת עצמם, ותנא שלמים הבאים מחמת פסח. סלקא דעתך אמינא, הואיל ומחמת פסח קאתו, כפסח דמו, קא משמע לן.

הסוגיה בבבלי והסוגיה בירושלמי מתייחסות לברייתא ששנו בה שפסח עובר עליו. רב ששת בבבלי ורבי שמואל בריה דרבי יוסה בירבי בון בירושלמי אמרו שניהם, שהברייתא נשנתה בקורבן פסח שאבד ונמצא ולא בקורבן פסח עצמו. הפסח עצמו, בירושלמי לא נפשטה הבעיה האם עובר עליו מיד, ואילו בבבלי לא היה בו ספק כלל.

הפסח עצמו נחלקו בו ראשונים. רש"י ותוספות אומרים, שאף עליו עוברים ב'בל תאחר', אלא שההבדל בינו לשאר הקורבנות הוא בזמן, שעל שאר הקורבנות עוברים אחר שלושה רגלים, ועל הפסח עוברים מיד כשלא הקריבו בזמנו. ור"מ המאירי אומר, שעל הפסח עצמו אין עוברים כלל ב'בל תאחר', שאין 'בל תאחר' אלא אם יש לו תשלומים כשאיחר מלהקריבו בזמנו, אבל פסח לאחר זמנו שוב אינו ראוי להקריבו בתורת קורבן פסח.

בעון קומי – שאלו לפני רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): בין רגל לרגל, מהו שיעבור? – אם לא הביא את הקורבנות שנדר, האם עובר (חוטא) עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה' האמורים לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה"), גם בכל יום ויום שעובר (חולף) עליו בין רגל לרגל, או שמא אינו עובר עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה' האמורים לעיל אלא בכל רגל שעובר עליו?

התיב – השיב (הקשה על מה ששאלו לפני רבי זעורא) רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): והתני (=והא תני): – והרי שנוי (שנו ברייתא בתוספתא): חגיגה – חגיגת ארבעה עשר (קורבן שלמים שמקריבים בארבעה עשר בניסן עם קורבן הפסח), שלא קרבה בראשון – שלא הקריב אותה בפסח ראשון (בארבעה עשר בניסן), ואף לא הקריב אותה בחג הפסח, תיקרב בשני – יקריב אותה ברגל השני (בחג השבועות) (עד כאן הברייתא). ויש לשאול: ומתירין לו לעבור?! – וכי מתירים לו להקריב ברגל השני ועל ידי כך גורמים לו לעבור עליה ב'עשה' וב'לא תעשה' בכל יום ויום?! (אם עובר (חוטא) עליה בכל יום ויום שעובר (חולף) עליו בין הרגל הראשון לרגל השני, מדוע התירו לו להקריב את החגיגה רק ברגל השני, ולא התירו לו להקריב אותה בכל יום ויום שעובר עליו בין הרגל הראשון לרגל השני?) - מכאן, שאם לא הביא את הקורבנות שנדר, אינו עובר עליהם בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל.

ועוד מן הדא: – ועוד (וגם יש להוכיח כך) מן זאת (הברייתא להלן): נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ... מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ, כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ" (דברים כג,כב-כד) – אתה חייב להקפיד לקיים את הנדר, כפי שנדרת לה' וביטאת בפיך לתת נדבה. ולומדים מהכתוב הזה: "ועשית" - ב'עשה' – אתה חייב להקדים ולקיים את נדרך**; "תשמור" - ב'לא תעשה'** – אסור לך לדחות את נדרך לקיימו לאחר זמן (לשון שמירה הוא אזהרה של 'לא תעשה', כמו שלומדים בכמה מקומות מהמילה "הישמר"). מכאן, שאם אדם לא הביא את הקורבנות שנדר, הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו (עד כאן הברייתא). ויש לשאול: כלום (וכי) הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' לא (שלא) עד שיעברו עליו שלשה רגלים?! – וכי, אם לא הביא את הקורבנות שנדר, הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו שלא עד (לאחר) שיעברו עליו שלושה רגלים (אלא קודם לכן)?! והרי הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו רק עד (לאחר) שיעברו עליו שלושה רגלים! (כשם שהוא עובר על 'בל תאחר' האמור בכתוב הזה רק לאחר שעברו עליו שלושה רגלים) - וכשם שאינו עובר בכל יום ויום על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים, כך אינו עובר בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל על 'עשה' ועל 'לא תעשה' האמורים לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה").

המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. במקומות אחרים, המונח בא אחרי בעיות כדי לפשוט אותן (אפשר לראות הוראה זו של המונח כשינוי של הוראתו העיקרית, שכן כאן המונח מציע קושיה על הבעיה, לאמור: כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה דנן, שהרי התשובה לכך עולה בבירור ממקור ספרותי מסוים או מן הסברה). במקרים כאלה, המונח מציע כמעט תמיד מקרה או מקור ספרותי. המונח "והא תני" מציע קושיות ממקורות תנאיים על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה. המונח "ועוד מן הדא" מציע מקור נוסף המסייע לאמור לפניו. המונח יכול להציע מקורות המסייעים לקביעה או לקושיה. לפעמים מוצע אחרי המונח מקור ספרותי ללא לשון הצעה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: אמר רבא: כיוון שעבר עליו רגל אחד, עובר ב'עשה' (רש"י וריטב"א: "ובאת שמה והבאתם שמה"). בבבלי תמורה יח,ב יש נוסח שונה במימרה זו של רבא: קודשים, כיוון שעבר עליהם רגל אחד, כל יום ויום עובר עליהם ב'עשה'.

לדעת הירושלמי, אינו עובר ב'עשה' האמור לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה") בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל אלא בכל רגל ורגל. גם לפי הנוסח בבבלי ראש השנה אינו עובר ב'עשה' בכל יום ויום ("פני יהושע" ראש השנה ד,א; וראה "ערוך לנר" שם ו,ב).

חגיגה שלא קרבה בראשון בתוספתא פסחים ט,טו שנו: הפסח (שאבד ונמצא לאחר שנתכפרו הבעלים) שלא קרב בראשון (בפסח ראשון, אם לא קרב בחג הפסח מפני שהיה אבוד או משום איזה טעם) - יקרב בשני (ברגל שני, בשבועות). לא קרב בשני (בשבועות מפני שהיה אבוד או משום איזה טעם) - יקרב בשלישי (ברגל שלישי, בסוכות). חגיגה שלא קרבה בראשון - תקרב בשני. לא קרבה בשני - תקרב בשלישי. ובתוספתא יומא ג,יא שנו: פסח שלא קרב בראשון - יקרב בשני. לא קרב בשני - יקרב בשלישי. חגיגה שלא קרבה בראשון - תקרב בשני. לא קרבה בשני - תקרב בשלישי. לא קרבה בשלישי - תקרב להבא (מיד אחרי הרגל, שהרי כבר עברו עליה שלושה רגלים ועובר עליה בכל יום, ולפיכך צריך להקריב מיד).

בבבלי יומא סו,א פירשו את ההלכה של פסח, שבפסח עצמו אנו עוסקים, ובנטמאו בעלים לפני הפסח, ועדיין הפסח עצמו עומד לקורבן פסח, ויקריבו בפסח שני, ואם לא הקריבו בפסח שני, יקריבו לפסח בשנה הבאה, אם עדיין לא תעבור שנתו ויהא ראוי לפסח. בבבלי לא גרסו כאן: "לא קרב בשני - יקרב בשלישי". ברם לפי הגרסה שבתוספתא ("בשני... בשלישי...") הכוונה לפסח שלא קרב בראשון מפני שהיה אבוד, ונמצא לאחר שנתכפרו הבעלים, ו"בשני" פירושו ברגל שני, ו"בשלישי" פירושו ברגל שלישי. רבי בא בירושלמי לא השיב מן ההלכה של פסח, מפני שאפשר היה לדחות, ולפרש שבפסח עצמו אנו עוסקים, ו"בשני" פירושו בפסח שני, כפירוש הבבלי, ולפיכך השיב מחגיגה, שבה אי אפשר לפרש "בשני" - בפסח שני, שפסח שני אינו טעון חגיגה ("תוספתא כפשוטה").

ב'עשה'; ב'לא תעשה' בספרי דברים פסקה רסה ובבבלי ראש השנה ו,א נאמר: "מוצא שפתיך" - מצוות 'עשה' (רש"י: דמסתמא הכי אמר קרא: מוצא שפתיך קַיֵּם). "תשמור" - מצוות 'לא תעשה' (רש"י: שלא תאחר. ראשונים: שכל מקום שנאמר "הישמר" אינו אלא 'לא תעשה').

רבי (ב"שרידי הירושלמי": רב) אבון (רבין, אמורא בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבנן דתמן – בשם החכמים של שָׁם (אמוראי בבל): באומר (נראה שצריך לומר: האומר): הרי עלי עולה להביאה בשני בשבת – אם נדר להביא קורבן עולה ביום שני בשבוע, - כיון שבא שני בשבת ולא הביאה – לאחר שבא יום שני בשבוע אחרי שנדר ולא הביא את קורבנו**, עובר** – ב'בל תאחר', שלא אמרו שלושה רגלים אלא כשנדר סתם, אבל כשנדר והזכיר זמן ידוע ועבר הזמן - עובר ב'בל תאחר' כשעבר הזמן**.**

לפעמים המונח "רבנן דתמן" מציע קביעות המיוחסות לחכמי בבל. רוב החכמים המביאים את "רבנין דתמן" הם אמוראים בבליים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רב אבון נולד כנראה בבבל ועלה לארץ ישראל. הוא ירד כמה פעמים לבבל והביא עימו מאמרי חכמי ארץ ישראל שהפיצם בישיבות בבל. הוא הביא עימו לארץ ישראל מאמרים של חכמי בבל.

ר"ן (בבלי נדרים ד,א) כתב, שכשאמר "הרי עליי להביא קורבן מיד", עובר מיד ב'בל תאחר'. ור"מ המאירי (בבלי ראש השנה ו,א) כתב, שכשנדר סתם, אם הוא בירושלים שמזבח וכוהנים לפניו, עובר מיד.

בירושלמי נדרים ח,א אמרו: נדר להתענות (קיבל עליו להתענות יום אחד) ושכח ואכל כזית - איבד תעניתו (מתענה יום אחר, ואינו גומר את היום בתענית). רבי בא בשם רבנין דתמן: והוא שאמר "יום" סתם (משום שיכול להתענות יום אחר תחתיו); הא אם אמר "יום זה" (אם נדר להתענות ביום מסוים) - מתענה ומשלים (אף על פי ששכח ואכל, גומר את היום בתענית, משום שהנדר חל על יום זה ואינו יכול להתענות יום אחר תחתיו). בשו"ת הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן סימן רנט) כתב, שהנשבע לעשות דבר ביום פלוני, אם עבר ולא עשה, שוב אין חיוב שבועה עליו, ולוקה על שעבר על שבועתו, ופטור מלעשות. הוא הוכיח כן מהירושלמי בנדרים. ב"אור שמח" (הלכות אישות ז,יא) כתב, שלפי הירושלמי כאן, האומר "הרי עליי עולה להביאה בשני בשבת", אם עבר הזמן - שוב אין חיוב כלל, כמו שכתב בשו"ת הרשב"א. הרי שרבנן דתמן בירושלמי כאן הלכו לשיטתם בירושלמי נדרים.

"שני בשבת" שאמרו כאן הוא לאו דווקא, ונקטו אחד מימי החול (על פי רש"י בבלי פסחים נח,ב). היחידים נהגו להתענות בימי שני וחמישי, ומי שנדר להתענות ביום פלוני ייחד לתענית את שני בשבת או את חמישי בשבת. לפי האמור לעיל, דומים הם דין הנודר להתענות ביום פלוני ודין הנודר להביא קורבן ביום פלוני. אפשר שמשום כך נקטו כאן "שני בשבת" (בדומה לזה כתב גם "עלי תמר").

להלן אמרו, שגם בכור וגם כל קורבנות נדר ונדבה, כשם שעוברים עליהם ב'בל תאחר' בשלושה רגלים, כך עוברים עליהם ב'בל תאחר' כשעברה עליהם שנה, שנאמר בבכור: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" (דברים טו,כ), ומרבים מן הכתוב הזה כל הקודשים.

שָׁלְמָה שנתו – בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, או קורבן שעברה עליו שנה שלמה משעה שנדר, ולא הקריב אותו, - את (אתה) מפיל יום האחרון – אתה מבטל את כוחו של היום האחרון באותה שנה, שגורם שאינו עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו בתוך אותה שנה אלא עובר רק כשעברה עליו אותה שנה, והוא עובר על כל יום ויום – לאחר שעברה עליו אותה שנה הוא עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו**.**

ומסיקים: אִין כיני (=כן היא) – אם כך היא**, עברו עליו שלשה רגלים** – בכור שעברו עליו שלושה רגלים משעת לידתו, או קורבן שעברו עליו שלושה רגלים משעה שנדר, ולא הקריב אותו, - את (אתה) מפיל את (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי") רגל האחרון – אתה מבטל את כוחו של הרגל האחרון משלושה הרגלים, שגורם שאינו עובר ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו אלא עובר רק כשעברו עליו שלושה רגלים, והוא עובר על כל רגל ורגל – לאחר שעברו עליו שלושה רגלים הוא עובר ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו**.**

הרי שאדם שלא הביא את הקורבנות שנדר, כשעברו עליו שלושה רגלים ועדיין לא עברה עליו שנה - עובר עליהם ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו, וכשעברה עליו שנה - עובר עליהם ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו.

המונח "אין כיני" מציע מסקנה העולה מתוך המקרה הנידון לפני כן. על פי רוב נראה שהמונח מציע קושיות. ברם דומה שבמקומות אחרים אין הכרח לפרש כך, ואפשר שהמונח מתפרש בניחותא, ומטרתו להוביל למסקנות שאפשר להסיק מן המקור שעליו הוא מוסב, שכן במקרים כאלה אין הוכחה חד משמעית שהמסקנה המוצעת בלשון "אין כיני" אינה מתקבלת על הדעת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כשעברה שנה עוברים ב'בל תאחר' בכל יום ויום, שכן באותו פסוק של "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה", שממנו למדים הזמן של שנה, לא נזכרה כלל ביאת מקדש שהיא ברגל.

בבבלי ראש השנה ו,ב אמרו: אמר רבא: כיוון שעברו עליו שלושה רגלים, בכל יום ויום עובר ב'בל תאחר'.

ר"מ המאירי כתב, שבקורבנות עוברים ב'בל תאחר' בכל יום, מפני שבכל יום מתחדש ה'לאו', שמכיוון שאין לילה זמן הקרבה, נמצא שמתחדש עליו ה'לאו' בכל יום.

לדעת הירושלמי, לפי פירושנו, לאחר שעברו עליו שלושה רגלים אינו עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום אלא בכל רגל ורגל.

רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל**: שלמה שנתו בעצרת** – בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, או קורבן שעברה עליו שנה שלמה משעה שנדר, ולא הקריב אותו, אם נגמרה אותה שנה בחג השבועות (שאינו אלא יום אחד שהוא יום טוב, שלא כמו חג הפסח וחג הסוכות), איפשר לומר: הוא אינו כשר, ועובר? – האם אפשר לומר, שאף על פי שאינו מותר להקריב אותו בעצרת (מפני שאין נדרים ונדבות קרבים ביום טוב אלא חובות של יום טוב), הוא עובר ב'בל תאחר'? והרי אין ראוי שיעבור ב'בל תאחר' על יום שאינו כשר להקריב בו!

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "אפשר לומר" מציע תמיהות המורכבות משני חלקים - הנחת התלמוד הנבחנת, ואחר כך הצגת המסקנה התמוהה העולה לאור הנחה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ומציעים מקור (כדי להשיב על השאלה): כהדא: – כמו זאת (ההלכה כאן היא כמו ההלכה הזאת המובאת להלן):

כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים ו,א.

כתוב (בעניין המצוות של חג המצות): "...וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר" (שמות כג,יח) – חלקי הקורבן המובא בחג הנשרפים על גבי המזבח יש להעלותם על המזבח ביום שחיטת הקורבן ובלילה שלאחריו, ואסור לעכבם ולהניחם מחוץ למזבח עד הבוקר של מחרת יום שחיטת הקורבן. ואם עבר כל הלילה שלאחר יום שחיטת הקורבן, וכבר הגיע הבוקר, ועדיין לא הועלה החלב על גבי המזבח, מי שגרם לכך עובר ב'לאו' הזה. "לא ילין" משמע כאן: לא ישהה מחוץ למקומו הראוי לו במשך כל הלילה. משום שבמחצית הראשונה של הפסוק ("לא תזבח על חמץ דם זבחי") מדובר בקורבן הפסח, הכוונה של "חגי" האמור כאן היא לקורבן הפסח. בפסוק המקביל בשמות לד,כה כתוב: "וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח". יש חכמים שפירשו ש"חגי" זה חגיגת ארבעה עשר (קורבן שלמים שמקריבים בארבעה עשר בניסן עם קורבן הפסח). ויש לשאול על הפסוק: ואימורי חול קריבין ביום טוב? – וכי מותר להקריב ביום טוב אימורים (חלקי קורבנות הנשרפים על המזבח) של קורבנות המובאים ביום חול (יום שאינו שבת ולא חג)? וכיוון שאסור להקריב אימורי חול ביום טוב, כיצד התורה אומרת שכדי שלא לעבור ב'בל ילין' יש להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר, שהם אימורי חול, בלילה שלאחריו (ליל חמישה עשר בניסן), שהוא יום טוב! - אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): קיימתיה בשחל ארבעה עשר להיות בשבת – אני, רבי אבהו, העמדתי אותה (פירשתי ותירצתי את הדבר), כשחל ארבעה עשר בניסן בשבת (וכיוון שאימורי שבת קריבים ביום טוב, לכן מותר להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר שחל בשבת, שהם אימורי שבת, בלילה שלאחריו, שהוא יום טוב). [(המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי" כאן ועל פי המקבילה, ונשמט במסירה שלפנינו כאן בשל שוויון סופות) - רבי יוסה (במקבילה: יונה) (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (על מה שאמר רבי אבהו): אם בשחל ארבעה עשר להיות בשבת -] אין חגיגה באה עמו – כשחל ערב פסח להיות בשבת, אין מקריבים קורבן חגיגה עם קורבן הפסח (משנה פסחים ו,ג), מפני שחגיגת ארבעה עשר היא רשות ולא חובה, ואינה דוחה את השבת. ולכן אי אפשר לפרש את הדבר כשחל ארבעה עשר בניסן בשבת**.** אלא כך יש לפרש את הדבר: אמרה תורה: הקריבהו מבעוד יום, שלא יבוא לידי 'בל תלין' (צריך לומר: בל ילין) – התורה התכוונה שיש להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר, שהיא באה בחול, מבעוד יום (בעוד שהוא יום), שהרי אם לא יועלה החלב של חגיגת ארבעה עשר מבעוד יום, שוב לא יוכלו להעלותו בלילה שלאחריו, שהוא יום טוב, ויבוא מי שגרם לכך לידי 'בל ילין' (איסור הלנת קורבן) (יש שפירש, שמשפט זה הוא מדברי רבי יוסה. אך אפשר, שרבי יוסה רק הקשה, והתירוץ הוא מסתם תלמוד). והכא – וכאן (כששלמה שנתו בעצרת, גם יש לפרש את הדבר כך) - הקריבהו מבעוד יום, שלא יבוא לידי 'בל תאחר' – יש להקריב את הבכור או את הקורבן שנדר, שנגמרה שנתו בחג השבועות, בערב חג השבועות, שהרי אם לא יוקרב בערב חג השבועות, שוב לא יוכל להקריבו למחר, שהוא יום טוב, ויבוא לידי 'בל תאחר'.

ומשיבים עוד (על השאלה לעיל): אמר רבי חיננא: אִילו עבר והביא – אם עבר על האיסור להקריב נדרים ונדבות ביום טוב, והקריב ביום טוב בכור או קורבן שנדר, - שמא אינו כשר? – האם אין הבכור או הקורבן שנדר כשר? הרי הוא כשר! מאחר שאִילו עבר והביא - כשר, עובר – מכיוון שאם עבר על האיסור והקריב ביום טוב בכור או קורבן שנדר - הרי הוא כשר, לכן כששלמה שנתו בעצרת עובר ב'בל תאחר' (המונח "אילו... שמא..." מציע שאלה מליצית, שתשובתה המתבקשת מנוגדת לאפשרות שהוצעה בלשון "שמא". כאן מטרתה של שאלה זו לתרץ קושייה).

המונח "כהדא" מציע במספר מקומות מקור ספרותי כדי לתרץ קושיה (כמו כאן) או לפשוט בעיה. המונח "קיימה" ("קיימתיה") מציע תירוצים לקושיות, המבוססים ברגיל על אוקימתות למקורות שמהם הקשו. התירוצים שהמונח מציע מבוססים ברגיל על העמדת המקור הבעייתי במקרה מסוים, ולכן הסגנון הרווח אצל המונח הוא: "קיימה ב-[מקרה מסוים]". המונח "והכא" בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה, כמו פשיטת בעיות. המונח "אילו ... שמא" מציע שאלות נמלצות, שתשובתן המתבקשת מנוגדת לאפשרות שהוצעה בלשון "שמא". תפקידן של השאלות שהמונח מציע, וכן יחסן לחלק הקודם של הסוגיה, משתנה ממקום למקום. לעיתים מטרתן של התמיהות הללו לתרץ קושיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים. הקטע מ"לא ילין חלב חגי עד בקר" ועד "הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין" לא נאמר כאן במקורו, אלא במקום אחר (סוגיה מצוטטת). הוא הובא כאן משום סופו ("אמרה תורה" וכו'), כדי לפשוט את הבעיה "שלמה שנתו בעצרת" וכו'. כל הסוגיה הזו הועברה מראש השנה לפסחים, ובטעות הועברו לשם גם המילים מ"והכא הקריבהו מבעוד יום" ועד סוף הסוגיה שאין מקומן שם אלא כאן, שהרי הן תשובות לשאלה ששאלו כאן: "שלמה שנתו בעצרת" וכו'.

אחת מדרכי העריכה הנקוטות בירושלמי היא ציטוט סוגיות על ידי סוגיות אחרות, כאשר הסוגיה המצטטת משתמשת בסוגיה המצוטטת, שממלאת תפקיד כלשהו במשא ומתן של הסוגיה המביאה אותה (כגון אישוש קביעות, פשיטת בעיות וכדומה) ("תעודה" י עמודים 39-40).

כששלמה שנתו בחג השבועות, עובר ב'בל תאחר' בחג השבועות, אם לא הקריבו בערב חג השבועות או ביום טוב. אבל כשעברו עליו שלושה רגלים בחג השבועות, כיוון שחג השבועות יש לו תשלומים כל שבעה (שמי שלא חגג (לא הביא עולת ראייה ושלמי חגיגה) ביום חג השבועות חוגג כל שבעה, ויש לו תשלומים כל ששת הימים שלאחר חג השבועות), אינו עובר ב'בל תאחר' אלא אם עברו עליו ימי התשלומים ולא הקריבו, שימי התשלומים נחשבים כימי הרגל, ואינו עובר ברגל השלישי עד שיעברו כל ימי הרגל.

מה שאמרו בשלמה שנתו בעצרת הוא גם בשלמה שנתו בשבת או ביום טוב, ונקטו כאן עצרת משום שלהלן אמרו שייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים כששלמה שנתו בעצרת ("שהיתה עצרת בחמשה ונולד בששה והיתה עצרת הבאה בשבעה") (רידב"ז).

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג,יח נאמר: "לא ילין חלב חגי עד בוקר" - אין לי אלא חלבי חגיגה, חלבי פסח מניין? - תלמוד לומר: "ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח". ובבבלי פסחים ע,א אמרו: מתני רב לחייא בריה: "ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד). "זבח חג" - זה חגיגה (חגיגת ארבעה עשר), "הפסח" - כמשמעו.

בבבלי פסחים נט,ב אמרו: רמי ליה רב ספרא לרב: כתיב: "לא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד). לבוקר הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין (רש"י: ויקטירנו בלילי יום טוב, ואף על פי שנותר מקורבן של חול, דהא ארבעה עשר שנזרק דם הפסח בו חול הוא), והתניא: "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח) - ולא עולת חול בשבת, ולא עולת חול ביום טוב! - אמר ליה: כבר רמייה ניהליה רב אבא בר חייא לרבי אבהו, ושני ליה: הכא בארבעה עשר שחל להיות בשבת עסקינן, דחלבי שבת קריבים ביום טוב. - אמר ליה: משום דחלבי שבת קריבים ביום טוב, אנן נימא ליה לקרא, דכי כתיבת - בארבעה עשר שחל להיות בשבת הוא דכתיבת? - אמר ליה: שבקיה לקרא, דהוא דחיק ומוקים אנפשיה (רש"י: מדקשו קראי אהדדי, על כורחך קראי גופייהו מוקמי אנפשייהו הכי).

לפי מסורת הבבלי, רב אבא בר חייא הקשה לרבי אבהו את הקושיה: "ואימורי חול קריבים ביום טוב?", ורבי אבהו תירץ לו אותו התירוץ שבירושלמי.

בכור בהמה טהורה (זכר מבקר וצאן, שנולד ראשון לאימו) נותנים אותו לכוהן, בין שהבכור הוא תם (שלם, בלי מום) ובין שהוא בעל מום (שיש בו מום, הפוסל אותו להקרבה). בכור תם מצוותו להקריב אותו על גבי המזבח, ובשרו נאכל לכוהנים, ואילו בעל מום הוא ממונו של כוהן, ונשחט בכל מקום כחולין, ונאכל לכל אדם.

מביאים ברייתא: כתיב: – כתוב (בעניין בכור בהמה טהורה): "לִפְנֵי י'י אֱלֹהֶיךָ תֹאכְלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (דברים טו,כ) – אתה הכוהן, שקיבלת את הבכור מישראל, חייב לאכול את הבכור בתוך שנתו במקדש, ואסור לך להשהות את אכילתו משנה אחת לחברתה. ולמדים מכפל הלשון "שנה בשנה": - שנה לו ושנה לתמורתו – גם בכור וגם תמורת בכור (בהמת חולין שהומרה בבכור וחלה הקדושה על בהמת החולין) חייב הכוהן לאכול אותם בתוך שנתם - בכור בתוך שנתו משעת לידתו ותמורת בכור בתוך שנתה משעה שהומרה (במשנה תמורה ג,ה שנינו, שתמורת בכור היא כבכור, ולא שיש להקריב אותה, אלא שיש לנהוג בה קדושת בכור, שתרעה עד שייפול בה מום ותישחט כבכור שנפל בו מום, ותיאכל במומה לכוהן); שנה לתם ושנה לבעל מום – גם בכור תמים (בלא מום) וגם בכור בעל מום חייבים לאכול אותם בתוך שנתם משעת לידתם (וכן שנינו במשנה בכורות ד,א: הבכור נאכל שנה בשנה, בין תמים בין בעל מום, שנאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה"); שנה לבכור ושנה בקדשים (צריך לומר: לקדשים. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") – גם בכור תמים וגם שאר הקודשים חייבים להקריב אותם בתוך שנתם - בכור בתוך שנתו משעת לידתו ושאר קדשים בתוך שנתם משעה שהוקדשו**.** ולמדים עוד: "שנה בשנה" - מלמד – דבר זה מורה, שהבכור נאכל לשני ימים ולשתי שנים – הבכור נאכל יום אחד בשנה אחת ועוד יום אחד בשנה אחרת ("שנה בשנה" - שנה ועוד שנה).

וממחישים את הדברים: היך עבידא? – איך עשויה? (כיצד? באיזה אופן נאמר שהבכור נאכל לשני ימים ולשתי שנים?) - שוחטו בערב ראש השנה – הכוהן רשאי לשחוט את הבכור ביום שלפני תחילת השנה השנייה ללידתו, שהוא היום האחרון של השנה הראשונה ללידתו, והוא מקריב אותו**, ואוכלו** בערב ראש השנה ובראש השנה – הוא אוכל את בשרו ביום השחיטה וביום שלאחריו, שהם היום האחרון של השנה הראשונה ללידתו והיום הראשון של השנה השנייה ללידתו. הרי שבאופן זה הבכור נאכל יום אחד בשנה אחת ועוד יום אחד בשנה אחרת, שהם שני ימים ושתי שנים. מכאן למדים, שזמן אכילתו של בכור תם הוא שני ימים (והלילה שביניהם).

על פי רוב, המונח "היך עבידא" ממחיש את הדברים שלפניו על ידי מתן דוגמה מוחשית לדברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בספרי דברים פסקה קכד נאמר: "כל הבכור" - מלמד שהבכור נאכל כל שנתו (סומך על סוף המקרא שכתוב: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה"). אין לי אלא בכור תם; בעל מום מניין? - תלמוד לומר: "כל הבכור". אין לי אלא בכור; מניין לרבות שאר כל הקדשים? - תלמוד לומר: "כל הבכור".

הבכור נאכל לשני ימים בספרי במדבר פסקה קיח נאמר: "ובשרם יהיה לך, כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה" (במדבר יח,יח) - בא הכתוב והקיש את הבכור לחזה ושוק של שלמים. מה חזה ושוק של שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף הבכור יהיה נאכל לשני ימים ולילה אחד. ...רבי אלעזר אומר: לשני ימים ולילה אחד. אתה אומר לשני ימים ולילה אחד; או אינו אלא ליום ולילה? - תלמוד לומר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" (דברים טו,כ) - מלמד שנאכל לשני ימים ולילה אחד. ובספרי דברים פסקה קכה נאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" - מלמד שהבכור נאכל לשני ימים, יום אחד לשנה זו ויום אחד לשנה הבאה. ובבבלי בכורות כז,ב אמרו: "שנה בשנה" - יום אחד בשנה זו ויום אחד בשנה זו (רש"י: דכי שחטו ביום אחרון לשנתו, יכול לאוכלו אותו היום ויום המחרת שהוא משנה שניה, דהיינו שני ימים). לימד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד. ובבבלי זבחים נז,א (ובכורות כז,ב) אמרו: תנו רבנן: מניין לבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד? - שנאמר: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין" (במדבר יח) (רש"י: בבכור כתיב) - הקישו הכתוב לחזה ושוק של שלמים. מה שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד.

בירושלמי מעשר שני א,ב וקידושין ב,ח למד רבי יהושע בן לוי שהבכור נאכל לשני ימים ולילה אחד מהכתוב "יהיה לך".

במשנה בכורות ד,ב שנינו: נולד לו מום בתוך שנתו (נפל מום בבכור קודם שמלאה לו שנה) - מותר לקיימו כל שנים עשר חודש (מיום שנולד); לאחר שנתו (נפל בו מום לאחר שמלאה לו שנה) - אינו רשאי לקיימו אלא עד שלושים יום (מיום שנפל בו המום, ולאחר מכן יאכלנו).

מציעים ברייתא: תני – שנה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): נולד לו מום (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) בחמשה עשר יום בתוך שנתו – אם נפל מום בבכור חמישה עשר יום לפני גמר שנתו, - רשאי לקיימו לאחר שנתו עד חמשה עשר יום – שאף אם נפל בו מום בסוף שנתו, מותר לקיימו שלושים יום מיום שנפל בו המום, ואף על פי שהוא מתאחר לאחר שנתו, ולכן במקרה זה משלימים לו חמישה עשר יום אחר שנתו**.**

אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): זאת אומרת, שאין שנתו של בעל מום מחוורת – מכאן (מההלכה הזאת ששנה רבי ישמעאל יש להסיק) שמצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו אינה מחוורת מדבר תורה (אין ברור הלימוד שלה מן הכתוב), שדבר זה הוא מדברי חכמים (מדרבנן), ומצאו לו סמך בכתוב (כמו שאמרו לעיל: "שנה בשנה" - שנה לתם ושנה לבעל מום), ורק מצוות אכילתו של בכור תם בתוך שנתו היא מן התורה, שאילו היתה מצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו מן התורה, אם נפל בו מום חמישה עשר יום לפני גמר שנתו - לא היה רשאי לקיימו לאחר שנתו אפילו שעה אחת**.**

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לֶשָּׁם (מגיה מחק מילה זו במסירה שלפנינו ושיבש צורה ירושלמית ייחודית. וב"שרידי הירושלמי": לישַן) מתניתא מסייעא – לשון (ניסוח) המשנה (הברייתא להלן) מסייעת לרבי אילא: הבכור בזמן הזה רשאי לקיימו אפילו ארבע וחמש שנים עד שלא הראהו למומחה – בכור שלא בזמן המקדש מותר לקיימו אפילו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה שיתיר לו לשוחטו (בכור שנפל בו מום אין שוחטים אותו אלא על פי מומחה, שהוא חכם הבקי בענייני מומים והלכותיהם שקיבל רשות מן הנשיא שבארץ ישראל או מבית דין של סמוכים שבארץ ישראל להתיר בכורות במומם). מה אנן קיימין? – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה הברייתא זו מדברת?) אם לתם – אם באה הברייתא הזו ללמדנו שבכור בזמן הזה שלא נפל בו מום, מקיימו אפילו כמה שנים עד שייפול בו מום, כיוון שבזמן הזה אי אפשר להקריבו, - הא כבר אמור (ב"שרידי הירושלמי": כבר הוא אמור) – הרי כבר למדנו דבר זה ממקום אחר (אפשר שהכוונה לברייתא אחרת שבתוספתא בכורות ששנו בה: בכור תם בזמן הזה רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים עד שלא הראהו למומחה). אלא אם אינו עניין לתם – אם אין בברייתא הזו צורך לעניין בכור שלא נפל בו מום, - תניהו עניין לבעל מום – השתמש בברייתא הזו לעניין בכור בזמן הזה שנפל בו מום ויש צורך להראותו למומחה שיתיר לשוחטו, שרשאי לקיימו אפילו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה. מכאן שמצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו אינה מחוורת מדבר תורה, שאילו היה דבר זה מן התורה, לא היה רשאי לקיימו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה, אלא אם נולד לו מום בתוך שנתו - היה רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש ולא יותר**.**

המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי ישמעאל" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי ישמעאל. המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. המונח רגיל לבוא בפיהם של חכמים נקובי שם. המונח "מה אנן קיימין" שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי. המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

יש כאן סיוע לרבי אילא, אך אין כאן ראיה גמורה, כיוון שאפשר שכוונת הברייתא הזו לבכור תם, כמו ששנו בברייתא שבתוספתא בכורות.

"אם ל... - כבר אמור, אלא אם אינו עניין ל... - תנהו עניין ל..." הוא כלל ללימוד מן המקראות בתורה. בירושלמי כאן השתמשו בכלל זה בביאור ברייתא. השתמשו בכלל זה גם בירושלמי להלן א,י בביאור משנה ובירושלמי סוטה ג,ו בביאור ברייתא.

אם בכור בעל מום מצוות אכילתו בתוך שנתו היא מדרבנן, הטעם שגזרו חכמים הוא, שמא ישהה ויבוא לידי תקלה בגיזה ובעבודה ("פרישה" ו"טורי זהב" על "יורה דעה" סימן שו).

אף אם בכור בעל מום מצוות אכילתו בתוך שנתו היא מן התורה, אם נולד לו מום לאחר שנתו - מן התורה רשאי לקיימו כמה שירצה, ומדברי חכמים אין רשאי לקיימו אפילו שעה אחת, אבל מפני השב אבידה לבעלים (שלא יבוא לידי הפסד) אמרו: רשאי לקיימו שלושים יום (ראה להלן). משום כך לא הביאו סיוע לרבי אילא מהמשנה בבכורות ששנינו בה שאם נולד לו מום לאחר שנתו אינו רשאי לקיימו אלא עד שלושים יום. אילו מן התורה לא היה רשאי לקיימו אפילו שעה אחת, לא היו חכמים מתירים איסור מן התורה מפני השב אבידה לבעלים.

בתוספתא בכורות ג,ב שנו: בכור תם בזמן הזה רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים עד שלא הראהו (עד שלא נראה להראותו) למומחה. משהראהו (משנראה להראותו) למומחה, נולד בו מום בתוך שנתו - רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש, לאחר שנים עשר חודש - אין רשאי לקיימו [אפילו שעה אחת, אבל מפני השב אבידה לבעלים אמרו: רשאי לקיימו] שלושים יום.

בברייתא שבתוספתא שנו "בכור תם", שלא כמו בברייתא שבירושלמי.

בבבלי בכורות כח,א אמרו: תניא: בכור בזמן הזה, עד שלא נראה להראותו לחכם (רש"י מפרש, שעדיין לא נפל בו מום שיצטרך להראותו לחכם מומחה שיתיר לו לשוחטו. ותוספות מפרשים, שכבר יש בו מום אלא שאין מצוי שם חכם) - רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים; ומשנראה להראותו לחכם (רש"י מפרש, שנפל בו מום ויש צורך להראותו לחכם שיתיר לשוחטו. ותוספות מפרשים, שמצוי שם חכם), נולד לו מום בתוך שנתו - רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש (ולא יותר), אחר שנתו (נולד לו מום אחר שנתו) - אינו רשאי לקיימו אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת, אבל מפני השבת אבידה לבעלים אמרו: רשאי לקיימו שלושים יום (רש"י מפרש, שהבעלים הוא הכוהן, שאם הוא ביד ישראל ימתין שלושים יום, מפני שלפעמים לא ימצא הישראל כוהן לתת לו ואם ישחטנו מיד יסריח הבשר ויפסיד הכוהן, לכן אמרו שרשאי לקיימו שלושים יום, ואם גם לאחר שלושים יום לא ימצא כוהן, ישחטנו וימלח הבשר עד שימצא כוהן. ותוספות מפרשים, שאם הוא ביד כוהן נתנו לו חכמים זמן שלושים יום, שמא אינו צריך עכשיו לבשר, אבל ישראל לעולם ממתין עד שימצא כוהן). נולד לו מום בחמישה עשר יום בתוך שנתו - משלימים לו חמישה עשר יום אחר שנתו.

לפי רש"י, הבבלי והירושלמי חלוקים בעניין בכור בזמן הזה שנפל בו מום, שלדעת הבבלי אינו רשאי לקיימו כמה שנים, שמצוות אכילתו בתוך שנתו היא מן התורה, ולדעת הירושלמי רשאי לקיימו אפילו כמה שנים, שמצוות אכילתו בתוך שנתו היא מדרבנן. אבל לפי תוספות, אף לדעת הבבלי רשאי לקיימו אפילו כמה שנים, אם אין מצוי שם חכם.

מביאים ברייתא: אחד הבכור ואחד כל הקדשים עובר עליהם משם רגלים בלא שנה – גם בכור שעברו עליו שלושה רגלים משעת לידתו, וגם שאר הקודשים שעברו עליהם שלושה רגלים משעה שהוקדשו - עובר עליהם משום 'בל תאחר' אם לא הקריב אותם, אף על פי שעדיין לא עברה עליהם שנה שלמה**, שנה בלא רגלים** – גם בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, וגם שאר הקודשים שעברה עליהם שנה שלמה משעה שהוקדשו - עובר עליהם משום 'בל תאחר' אם לא הקריב אותם, אף על פי שעדיין לא עברו עליהם שלושה רגלים (גם בכור וגם שאר הקודשים חייבים להקריב אותם בתוך שנתם, ואסור לאחר אותם יותר, כמו שאמרו לעיל: "שנה בשנה" - שנה לבכור ושנה לקודשים).

ומקשים: ניחא רגלים בלא שנה – נוח (מובן, מקובל) שיעברו שלושה רגלים ועדיין לא עברה שנה שלמה, שכן הזמן של שלושה רגלים (כגון מפסח עד סוכות) הוא פחות מהזמן של שנה שלמה**;** אבל שנה בלא רגלים! – איך ייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים?

ומתרצים (תירוץ אחד): תמן אמרין: – שם (בדרום של ארץ ישראל) אומרים: תיפתר – תתפרש (ברייתא זו תוסבר), שהיה מחוסר זמן לפסח ("לפסח" זהו בפסח, שכן בארץ ישראל השתמשו באותיות היחס 'ב' ו-'ל' ללא כל אבחנה, והיו רגילים להחליף אותם זו בזו) – שנולד הבכור סמוך לפני חג הפסח, והיה מחוסר זמן בחג הפסח, שעדיין לא נמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, ולא היה ראוי להקרבה, ולכן אין חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים, ולא יעברו עליו שלושה רגלים עד שיעבור חג הפסח הבא. באופן זה תעבור שנה שלמה משעת לידתו של הבכור, ועדיין לא עברו שלושה רגלים**.**

ומקשים (על תירוץ זה): כמה דאת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (בעניין אחר): הראוי למקצת שנה ראוי לכולה – הבכור מונים לו שנה משעת לידתו, אף על פי שבשבעת הימים מיום שנולד אינו ראוי להקרבה, שכיוון שהיה ראוי להקרבה בתוך השנה, לאחר שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, אתה אומר, שהראוי להקרבה במקצתה של השנה נחשב כמי שהיה ראוי להקרבה בשנה כולה**, ואמור** (ב"שרידי הירושלמי": וֵמר (=ואמר)) אוף הכא: – ואֱמוֹר אף כאן: הראוי למקצת הפסח ראוי לכולו! – כיוון שהיה הבכור ראוי להקרבה בתוך חג הפסח, לאחר שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, יש לך לומר, שהראוי להקרבה במקצתו של חג הפסח נחשב כמי שהיה ראוי להקרבה בחג הפסח כולו, ולכן חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים, ואם כן, באופן זה יעברו שלושה רגלים (מפסח עד סוכות), ועדיין לא עברה שנה שלמה. - מעתה יש להקשות שוב: איך ייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים?

ומתרצים (תירוץ אחר): אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): תיפתר – תתפרש (ברייתא זו תוסבר), שהיתה עצרת הבאה בחמשה (צריך לומר: שהיתה עצרת בחמשה ("שערי תורת ארץ ישראל")) ונולד בששה והיתה עצרת הבאה בשבעה – שבאותה שנה היו ניסן ואייר שניהם מלאים (כשקידשו את החודשים על פי ראיית הירח היה יכול כל חודש להיות חסר או מלא), והיה חג השבועות שבאותה שנה בחמישה בסיוון (שלעולם הוא ביום החמישים אחרי חג הפסח), ונולד הבכור למחרתו בשישה בסיוון, ולכן אין חג השבועות שבאותה שנה עולה למניין שלושה רגלים, כיוון שלא היה ראוי אף למקצת העצרת, שעצרת אינה אלא יום אחד, ולשנה הבאה היו ניסן ואייר שניהם חסרים, והיה חג השבועות שבשנה הבאה בשבעה בסיוון. באופן זה תעבור שנה שלמה ביום שישה בסיוון, ועדיין לא עברו שלושה רגלים**.**

המונח "ניחא" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי. נראה שהמונח "תמן אמרין" מציע מימרות המיוחסות לחכמי בבל עלומי שם (קשה למצוא הוכחות חותכות בסוגיות עצמן ש"תמן" בביטוי זה הוא בבל. פרשנות זו נסמכת על שני שיקולים: א. השימוש הרווח בלשון "תמן" בירושלמי כדי לציין בבל. ב. קיומה של התאמה לא מבוטלת, גם אם לא מלאה, בין הרבה מימרות "תמן אמרין" בירושלמי למימרות מקבילות, לפחות באופן חלקי, המצויות בבבלי והמיוחסות שם לחכמי בבל. עם זאת, ברור שאין בכוחם של שיקולים כאלה להכריע בנוגע לכל היקרויותיו של המונח). המונח מציע קביעות מסוגים שונים: קביעות הלכתיות רגילות (שכיח ביותר), פרשנות, תירוצים (כמו כאן), פשיטת בעיות, ואף מחלוקות. המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות, ובהן קושיות שאינן נובעות מסתירה מפורשת בין מקורות שונים. המונח מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ש[קרה דבר מסוים]". המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות; במקומות אחדים קושיות אלו באות בסגנון: "כמה דתימר... ואמור אוף הכא כן" (כמו כאן). המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. בכמה מקומות המונח בא בצורה "כמה דתימר תמן". במקרים כאלה המונח רגיל להציע דברים שנזכרו לפני כן בסוגיה ("תמן") שמקורם ככל הנראה מחוץ לסוגיה המקומית, אולם לעיתים לשון זה מציע דברים שלא הובאו לפני כן בסוגיה. המונח "ואמור אוף..." מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן. במקומות אחדים המונח בא אחרי "כמה דתימר (תמן)" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הלשון של שתי התשובות שהשיבו בירושלמי כאן מוכיחה שהן נאמרו לעניין בכור ולא לעניין קודשים, על אף שהשאלה ששאלו "שנה בלא רגלים!" מוסבת אף לעניין קודשים, שהרי שנו בברייתא: "אחד הבכור ואחד כל הקודשים". התשובה הראשונה לא נאמרה לעניין קודשים, כיוון שאסור להקדיש מחוסר זמן. אולם אפשר להשיב תשובה דומה לעניין קודשים, כגון שהקדיש אותם בתוך חג הפסח, ולכן אין חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים. אבל אפשר לדחות תשובה זו, שאם הקדיש בתוך חג הפסח עובר ב'בל תאחר' באמצע חג הפסח הבא, ששני חצאי רגלים מצטרפים לרגל שלם (תוספות וריטב"א בבלי ראש השנה ו,ב). גם התשובה השנייה נאמרה לעניין בכור, שכן אמרו "נולד". אולם אפשר להשיב תשובה דומה לעניין קודשים, כגון שהיתה עצרת בחמישה והקדיש אותם בשישה והיתה עצרת הבאה בשבעה. לפי ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה ד,א), התשובה הראשונה בירושלמי כאן היא, שנולד הבכור בפסח, שהוא מחוסר זמן בפסח, ואין הפסח עולה לחשבון שלושה רגלים. אך לפי זה, אין מובן למה שאמרו בדחיית תשובה זו: "ומר אוף הכא: הראוי למקצת הפסח ראוי לכולו!", שהרי אם נולד בפסח, אינו ראוי אף למקצת הפסח, כיוון שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד רק משעבר הפסח.

בתוספתא בכורות ג,ה וערכין ג,יח שנו: אחד הבכור והמעשר ואחד כל הקדשים שהקדישם, שנה של רגלים ורגלים של שנה - עובר עליהם משום 'בל תאחר'.

בברייתא שבתוספתא נזכר מעשר בהמה, ובברייתא שבירושלמי ובבבלי לא נזכר.

בבבלי ראש השנה ו,ב אמרו: אחד בכור ואחד כל הקדשים, כיוון שעברו עליהם שנה בלא רגלים, רגלים בלא שנה - עובר ב'בל תאחר'. בשלמא רגלים בלא שנה - משכחת לה. אלא שנה בלא רגלים - היכי משכחת לה? - הניחא למאן דאית ליה כסדרם (לרבי שמעון שסבור שעובר כשעברו שלושה רגלים כסדרם דווקא) - משכחת לה (רש"י: דעברה שנה ולא עברו רגלים כסדרם, ולימדך דכיוון דעברה שנה, אף על פי שלא עברו רגלים כסדרם - חייב, וסבר לה כרבי שמעון בחדא ופליג עליה בחדא). אלא למאן דלית ליה כסדרם (שסבור שעובר כשעברו שלושה רגלים אפילו שלא כסדרם) - היכי משכחת לה? - ...כדתני רב שמעיה: עצרת - פעמים חמישה (חמישה בסיוון), פעמים שישה (שישה בסיוון), פעמים שבעה (שבעה בסיוון). הא כיצד? שניהם מלאים - חמישה, שניהם חסרים - שבעה, אחד מלא ואחד חסר - שישה (רש"י: ומשכחת לה שנה בלא רגלים, כגון שניהם מלאים, ואירע עצרת בחמישה בסיוון והקדישה למחרת בשישה בסיוון, ולשנה הבאה היו שניהם חסרים, ואירע עצרת בשבעה בסיוון, והשנה משהקדישה מלאה בשישה בסיוון ועדיין לא עבר עליו עצרת).

הראשונים (רש"י, רשב"א, ריטב"א ור"ן ראש השנה ו,ב) מתקשים במה שאמרו בבבלי: "הניחא למאן דאית ליה כסדרם - משכחת לה (שנה בלא רגלים)", הרי לדעת רבי שמעון שצריכים שלושה רגלים כסדרם, אינו עובר ב'בל תאחר' בשנה בלי רגלים, שהרי הוא אומר שהרגלים פעמים הם שלושה ופעמים ארבעה ופעמים חמישה, והרי בארבעה או בחמישה רגלים כבר עברה שנה. רש"י סבור, ששיטת תנא זה "דאית ליה כסדרם" אינה לגמרי כרבי שמעון, ולדעתו צריכים שלושה רגלים כסדרם רק כשלא עברה שנה, אבל אם עברה שנה, אפילו לא היו כסדרם, עובר ב'בל תאחר'.

שנה של בכור נחלקו בה רבי וחכמים האם היא שנת חמה (שלוש מאות ושישים וחמישה ימים) או שנת לבנה. לחכמים שסוברים בבתי ערי חומה שמונים שנים עשר חודשי לבנה מיום ליום, ואם נתעברה השנה חודש העיבור בכלל השנה, ומונים שלושה עשר חודשים, אף בשנה של בכור כך, שלמדים מבתי ערי חומה. התשובה שהשיבו בבבלי "כדתני רב שמעיה" היא לשיטת חכמים.

בבבלי השיבו כמו שאמר רבי אבא מרי בירושלמי. אך בבבלי לא השיבו כמו שאמרו "תמן" בירושלמי, משום שלפי הירושלמי להלן (בסוף הלכה זו), בכור תם מונים לו שנה משעת לידתו, ואילו לפי הבבלי, בכור תם אין מונים לו שנה משעת לידתו אלא מיום שמיני ללידתו, שהוא ראוי להקרבה (תוספות ותוספות רא"ש). ולכן "תמן" כאן אין הכוונה לבבל אלא הכוונה לדרום של ארץ ישראל, ובכמה מקומות בירושלמי כך הוא משמעו של "תמן" (דוגמה לדבר: "רבנן דתמן" בירושלמי ביצה ג,ג, שאין הכוונה לאמוראי בבל אלא לחכמים שבדרום ארץ ישראל ("גנזי שכטר" ב, עמוד 540)).

בבכור נחלקו ראשונים מי הוא שעובר עליו ב'בל תאחר': יש סוברים, שהכוהן הוא שעובר עליו, אם איחר מלהקריבו לאחר שקיבלו מהישראל, ויש סוברים, שהישראל עובר ב'בל תאחר', אם עיכבו בידו ולא נתנו לכוהן (ר"מ המאירי), ומכל מקום, בבכור בעל מום, מצדדים ראשונים, שאין הישראל עובר ב'בל תאחר', אם לא נתנו לכוהן בזמנו (תוספות), לפי שאינו ראוי להקרבה, ועל מתנות כהונה אין איסור 'בל תאחר' ("טורי אבן").

רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כתיב: – כתוב (בעניין מעשר בהמה): "לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ, וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ**"** (ויקרא כז,לג) – כשיפריש מעשר מהבהמות (ההפרשה נעשית על ידי העברת הבהמות אחת אחת ומנייתן, וכל בהמה עשירית מופרשת כמעשר), הוא אסור להבחין בין בהמה טובה (תמימה, שראויה להקרבה) לבהמה רעה (בעלת מום, שאינה ראויה להקרבה) ולחפש אחר בהמה טובה או רעה כדי שתופרש כמעשר, שכל בהמה שתיקבע למעשר תהיה קדושה הן טובה והן רעה ("יבקר" - לשון חיפוש). ואף אם יראה שנקבעה בהמה רעה למעשר, הוא אסור להחליף אותה בבהמה טובה (-"ולא ימירנו"). ואם בכל זאת ימיר את הבהמה שנקבעה למעשר בבהמה אחרת, שתי הבהמות יהיו קדושות (מעשר בהמה תם מקריבים אימוריו על המזבח ובשרו נאכל לבעלים בירושלים, ובעל מום נאכל לבעלים בכל מקום. תמורת מעשר בהמה אינה קריבה אלא תרעה עד שייפול בה מום ותיאכל במומה לבעלים (משנה תמורה ג,ה)). - עבר וביקר – אם עבר על האיסור לבקר, וביקר, שחיפש אחר בהמה טובה (תמימה) כדי שתופרש כמעשר**, מהו שיעבור?** – האם עובר עליה ב'בל תאחר' כשאיחר מלהקריב אותה? (כשלא ביקר, אם נקבעה בהמה טובה למעשר - עובר עליה ב'בל תאחר' כשאיחר מלהקריב אותה, שדינה ככל הקורבנות, ואם נקבעה בהמה רעה למעשר - אינו עובר עליה ב'בל תאחר', לפי שאינה קריבה. אבל כשביקר אחר בהמה טובה כדי שתופרש כמעשר, יש להסתפק האם עובר עליה ב'בל תאחר' או לא, שאפשר שאינו עובר עליה, כיוון שאפשר לומר שאילו לא ביקר, היתה מופרשת כמעשר בהמה רעה שלא היה עובר עליה ב'בל תאחר')

אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה לרבי בון בר חייה): כל דבר שבא להתיר אינו עובר – כל מקום שבא הכתוב להתיר, כמבואר להלן, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.

ואומרים: מה בא להתיר? – מה בא הכתוב "לא יבקר" להתיר? - כאן התירה התורה להקדיש בעלי מומין – אף על פי שבשאר הקודשים אסרה התורה להקדיש בהמה שיש בה מום לקורבן, אבל במעשר בהמה התירה התורה להקדיש בעלי מומים, שכל בהמה שתיקבע למעשר תהיה קדושה הן טובה (תמימה) והן רעה (בעלת מום), משום שכתוב: "לא יבקר בין טוב לרע". והואיל וגם בהמה רעה שנקבעה למעשר היא קדושה, לכן, כשביקר אחר בהמה טובה כדי שתופרש כמעשר, אינו עובר עליה ב'בל תאחר', כיוון שאפשר לומר שאילו לא ביקר, היתה מופרשת כמעשר בהמה רעה שלא היה עובר עליה ב'בל תאחר'.

המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בספרא 'בחוקותי' פרשה ח נאמר: מתוך שנאמר: "וכל מבחר נדריכם", יכול יהיה מורגל ומוציא את היפה? - תלמוד לומר: "לא יבקר בין טוב לרע". ובבבלי בכורות לו,ב ו-נג,ב אמרו, שאסור לכוון ולהוציא עשירי בעל מום, משום שכתוב: "לא יבקר".

הרי שאסור לבקר ולחפש אחר בהמה טובה או רעה כדי שתופרש כמעשר, ואם ביקר - עבר על ה'לאו' הזה.

השאלה בירושלמי כאן "עבר וביקר, מהו שיעבור?" היא לעניין 'בל תאחר', שהוא העניין הנדון בסוגיה כולה. שאלות דומות לעניין 'בל תאחר' נזכרות לעיל: "פסחים בזמנן, מהו שיעבור?", "בין רגל לרגל, מהו שיעבור?", וכן להלן: "עבר ולא הביא, מהו שיעבור?", "עבר ולא מל, [מהו שיעבור]?". גם ריפ"פ (בביאורו לספר המצוות לרס"ג מצוות 'עשה' פו) פירש את השאלה כאן לעניין 'בל תאחר', שלא כמפרשי הירושלמי שפירשו את השאלה לעניין ה'לאו' של "לא יבקר".

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה נגעים יד,ז) שנינו (בסדר טהרת המצורע): ביום השמיני – לטבילתו הראשונה של המצורע, כשגילח וטבל שנית ביום השביעי, מביא שלש בהמות – לקורבנות**: חטאת ואשם ועולה** – כמו שכתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים (לאשם ולעולה) וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה (לחטאת)" (ויקרא יד,י). והדל – שאין ידו משגת להביא שלוש בהמות, היה מביא חטאת העוף ועולת העוף – מלבד כבש לאשם, כמו שכתוב: "וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם... וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה" (ויקרא יד,כא-כב). - מלשון המשנה "מביא... חטאת ואשם" משמע שהוא מקדיש את החטאת קודם לאשם.

ושואלים: ואין חטאת (העוף (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי")) מחוסרת זמן אצל אשם? – והאם אין חטאת מצורע, שהקדיש אותה קודם לאשמו, נחשבת מחוסרת זמן לגבי האשם? בהקרבה של קורבנות המצורע צריך להקדים את האשם לחטאת, כסדר הכתוב בתורה (וראה להלן). לכן יש לומר, שאף בהקדשה של קורבנות המצורע צריך להקדים את האשם לחטאת, שכל שקודם בהקרבה קודם בהקדשה. ואם בהקדשה הקדים את החטאת לאשם, נמצא שהקדיש את החטאת כשאינה ראויה להקרבה, שהרי עדיין לא הגיע זמן הקרבתה, והיא נחשבת מחוסרת זמן לגבי האשם. ואם כן, מדוע שנינו במשנה "מביא... חטאת ואשם"? והרי אסור להקדיש מחוסר זמן!

ומשיבים: אמר רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כאן התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן – אף על פי שבשאר הקודשים אסרה התורה להקדיש מחוסר זמן לקורבן, אבל במצורע התירה התורה להקדיש מחוסר זמן, שכן במצורע הקדימה התורה הבאת עולה לחטאת (ויקרא יד,י), ומשמע שהוא מקדיש את העולה קודם לחטאת, בעוד שבהקרבה צריך להקדים את החטאת לעולה (ויקרא יד,יט-כ). ולכן בהקדשה המצורע מותר להקדים את החטאת לאשם**.**

המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. למונח תפקידים מגוונים. לפעמים המונח מציע משנה, בתוספת דיון בה או בלעדיו, מפני שקיים קשר בינה לבין שאר חלקי הסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

השאלה והתשובה לגבי המשנה בנגעים הובאו כאן כהקדמה לקטע הבא בעניין 'בל תאחר' בקורבנות מצורע, שדומה לקטע הקודם בעניין 'בל תאחר' במעשר בהמה.

במשנה זבחים י,ה שנינו: כל החטאות שבתורה קודמות לאשמות (שאם הובאו למקדש חטאת ואשם, מקריבים תחילה את החטאת ואחר כך את האשם), חוץ מאשם מצורע (שהקרבת אשמו של מצורע קודמת לחטאתו), מפני שהוא בא על ידי הכשר (האשם בא להכשיר את המצורע שנתרפא מצרעתו לאכילת קודשים ולביאת מקדש).

לפי תירוץ אחד בתוספות בזבחים צ,ב, דברי המשנה שאשם מצורע קודם לחטאת אמורים לעניין קדימת אשם מצורע לחטאתו. ולפי תירוץ שני בתוספות שם, דברי המשנה אמורים לעניין קדימת אשם מצורע לשאר חטאות, אבל קדימתו לחטאת מצורע שלו למדנו מסדר ההקרבה שנאמר בתורה (אחרונים בפירוש כוונת תוספות).

בתוספתא פסחים ד,א ובבא קמא י,יט שנו: מצורע שהביא חטאתו קודם לאשמו - לא יהא אחד ממרס בדמיה עד שיביא אשמו (כדי שלא יקרוש דמה עד שישחוט את האשם ויזה מדמו), אלא תעובר צורתה (יניחנה עד למחר ותיפסל בלינה, ואינה נשרפת מיד) ותצא לבית השריפה (שכיוון שדינו של האשם להקריבו קודם, נמצא שהחטאת עוד לא הגיע זמנה והרי הקורבן מחוסר זמן). ובתוספתא נגעים ח,י שנו: הקדים חטאתו לאשמו - תעובר צורתה ותצא לבית השריפה.

בבבלי מנחות ה,א אמרו: ...אמר רב אדא בר אהבה: קסבר ריש לקיש: אין מחוסר זמן לבו ביום (אין פסול מחוסר זמן נוגע לקורבן הראוי להיקרב באותו יום). - ...מתיב רב פפא: הקדים חטאתו לאשמו, לא יהיה אחר ממרס בדמה, אלא תעובר צורתה ותצא לבית השריפה. ואי אין מחוסר זמן לבו ביום, יהא אחר ממרס בדמה, ויקריב אשם ויחזור ויקריב חטאת! בבבלי זבחים יב,א אמרו: ...פסח כשר (בזמנו לשמו) לבן בתירא היכי משכחת לה? - ...אמר רבי אבהו: תהא לאחר חצות (במפריש בארבעה עשר בניסן לאחר חצות היום, שהוא זמן שחיטתו וראוי להיקרב לשמו). אביי אמר: אפילו תימא מצפרא, אין מחוסר זמן לבו ביום (אף במפריש בארבעה עשר בניסן שחרית, ואף על פי שעדיין אינו ראוי להקרבה, אינו דחוי מתחילתו מלהיקרב, הואיל והוא ראוי להיקרב באותו יום לאחר חצות היום).

לפי הבבלי במנחות, יש מחוסר זמן לבו ביום, ואילו לפי הבבלי בזבחים, אין מחוסר זמן לבו ביום. בתוספות בזבחים אמרו, שיש לחלק בין שני המקורות. ובתוספות במנחות אמרו, שיש לחלק, שבבבלי במנחות דיברו בהקרבה, ובבבלי בזבחים דיברו בהפרשה (בהקדשה), שבהקרבת אשם מצורע בלבד הוא שאמרו שקודם לחטאת, אבל בהפרשה יכול להקדים החטאת לאשם. יש להביא סיוע לדברי תוספות מהירושלמי כאן. "חזון יחזקאל" כותב, שיש לחלק בין פסח למצורע, שבפסח הוא מחוסר זמן מפני שחלק מהיום אינו ראוי להקרבת הפסח, אולם כיוון שבאותו יום עצמו לאחר חצות הוא חייב להקריב את הפסח, אין מחוסר זמן לבו ביום, אבל במצורע אין מגיע זמן הקרבת החטאת עד שיקריב את האשם, ואף שיש בידו להקריב את האשם בו ביום, אך כיוון שיכול להקריבו גם למחר, אין הדבר תלוי באותו יום, ולכן במצורע יש מחוסר זמן לבו ביום.

רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אימי (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כתיב: – כתוב: "בשמיני יביא" – בטיהור המצורע כתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה" (ויקרא יד,י). - עבר ולא הביא – אם עבר המצורע על הציווי להביא את קורבנותיו ביום השמיני, ולא הביא**, מהו שיעבור?** – האם עובר עליהם גם ב'בל תאחר', ככל מי שאיחר מלהביא את קורבנו בזמן שקבעה התורה?

אמר ליה: – אמר לו (רבי אימי לרבי בא בר ממל): כל דבר שבא להתיר אינו עובר – כל מקום שבא הכתוב להתיר, כמבואר להלן, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.

ואומרים: מה בא להתיר? – מה בא הכתוב כאן להתיר? - כהיא (כההיא. ב"שרידי הירושלמי": כיי) דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי לעזר: כאן התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן – כאמור לעיל. וכיוון שבא הכתוב כאן להתיר להקדיש מחוסר זמן, לכן אם עבר ולא הביא ביום השמיני - אינו עובר עליו ב'בל תאחר', שמותר לו להשהות את קורבנותיו, ולא נאמר שיביא ביום השמיני אלא שלא יביא בשבעת הימים שלפניו**.**

המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. המונח מציע מימרות אמוראים, הן מימרות שנאמרו לעניין אחר ובהקשר ספרותי וענייני אחר, והן מימרות המצויות במקום אחר באותה סוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הכתוב "בשמיני יביא" שבדברי רבי בא בר ממל הוא ניסוח אחר של הכתוב בנזיר שנטמא: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא" (במדבר ו,י), ואילו במצורע כתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח" (ולא "יביא"). אף על פי כן, רבי בא בר ממל דיבר במצורע ולא בנזיר שנטמא, כיוון שבמצורע התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן, כאמור לעיל.

נזיר שנטמא למת בתוך ימי נזירותו, מונה שבעה ימים כדין כל טמא מת, וביום השמיני לאחר שטהר מטומאתו חייב להביא קורבנות, כמו שנאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה (לחטאת ולעולה)" (במדבר ו,י), "וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם" (שם ו,יב).

אמר רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("תרביץ" פא, עמוד 274)): כל שבעה אין אומרים לו: הָבֵא – בשבעת הימים שלפני היום השמיני אין אומרים לנזיר שנטמא שהוא חייב להביא את קורבנותיו**. מיכן ואילך אומרים לו: הָבֵא** – מהיום השמיני והלאה אומרים לנזיר שנטמא שהוא חייב להביא את קורבנותיו, שאסור לו להשהות את קורבנותיו, והוא חייב בכל יום ויום להביא אותם**.**

ומקשים (על רבי יוסי בירבי בון): מתניתא פליגא – המשנה (הברייתא להלן) חלוקה על רבי יוסי בירבי בון: כולהם (כולם) מתכוונין ומביאין קרבנותיהן ברגל – כל החייבים להביא קורבנות, כגון נזיר שנטמא ומצורע, מותרים להשהות את הבאתם עד הרגל, כדי להביאם ברגל, בשעה שהם באים למקדש (מקורה של ברייתא זו אינו ידוע). מכאן שמותר לנזיר שנטמא להשהות את קורבנותיו, שלא כרבי יוסי בירבי בון**.**

נראה מהאמור להלן שנשמט כאן: פתר לה במצורע – פירש (רבי יוסי בירבי בון) אותה (את הברייתא) במצורע (שהברייתא מדברת במצורע ולא בנזיר שנטמא, שנזיר שנטמא אסור לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל. - כך מתרצים את מה שהקשו על רבי יוסי בירבי בון).

ומקשים (על הברייתא): ניחא נזיר – נוח (מובן, מקובל) שמותר לנזיר שנטמא להשהות את קורבנותיו עד הרגל (יבואר להלן); אבל מצורע – אינו מובן שמותר למצורע להשהות את קורבנותיו עד הרגל, - לא מחוסר כיפורים הוא? – וכי מצורע אינו מחוסר כיפורים? והרי מצורע הוא מחוסר כיפורים! שאף על פי שטהר מטומאתו וטבל והעריב שמשו, עדיין לא נגמרה טהרתו כדי לאכול בקודשים עד שיביא את קורבנו (כפרתו), וקודם שיביא את קורבנו אסור באכילת קודשים. ולכן, מדוע מותר לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל? והא תנינן: – והרי שנינו (משנה סוכה ד,א): ההלל – אמירת פרקי ההלל (תהילים קיג-קיח), והשמחה – הבאת קורבנות שלמים ואכילה מבשרם בזמן המקדש, שמונה – מצוותם שמונת ימי חג הסוכות, אף ביום טוב האחרון של החג**!** – ואם ישהה המצורע את קורבנותיו עד חג הסוכות, לא יקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, שהרי לא יוכל לאכול מהשלמים עד שיביא את קורבנותיו, וביום טוב הראשון של החג אין מקריבים את קורבנותיו, שקורבנות שאין קבוע להם זמן אינם דוחים יום טוב. אבל נזיר שנטמא למת וטהר מטומאתו מותר לאכול בקודשים אף קודם שיביא את קורבנותיו, ולכן אף אם ישהה את קורבנותיו, יקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג.

ומתרצים (את מה שהקשו על הברייתא): פתר לה בנזיר – פירש אותה (את הברייתא) בנזיר (שהברייתא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע, שמצורע אסור לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל, כדי שיקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג).

השימוש במונח "פתר לה" כאן נראה מוזר, מפני שאינו מתייחס לדברים המיוחסים לחכם נקוב שם, כמקובל אצל "פתר לה". ושמא צריך לומר "תפתר" - תתפרש, במקום "פתר לה".

רבי זכריה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) חתניה ד- – חתנו של רבי לוי בעי: – שואל (מקשה על מה שתירצו): בראשה (במסירה שלפנינו הגיה מגיה: רישא) אתון פתרין בנזיר (נראה שצריך לומר: במצורע) ובסיפא (ב"שרידי הירושלמי": וסופה) במצורע (נראה שצריך לומר: בנזיר)! – בתחילה אתם פותרים (מפרשים את הברייתא) במצורע ובסוף (אתם פותרים את הברייתא) בנזיר! (והרי דבריכם סותרים זה את זה! שהרי בתחילה, כשהשבתם על מה ששאלו מהברייתא על רבי יוסי בירבי בון, אמרתם שהברייתא מדברת במצורע ולא בנזיר שנטמא (-"פתר לה במצורע"), ואילו בסוף, כשהשבתם על מה ששאלו על הברייתא, אמרתם שהברייתא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע (-"פתר לה / תיפתר בנזיר"))

מקושייתו של רבי זכריה מוכח שנשמט לעיל "פתר לה במצורע". מכאן מתברר שאין כוונת הביטוי "פתר לה" שבפועל החכם שעליו הקשו תירץ את הקושיה או פירש את המקור כפי שהוצע, אלא שהיה יכול לתרץ או לפרש באופן הנזכר. שכן לפי פירושנו "אתון פתרין במצורע" היינו "פתר לה במצורע" שלעיל, ואילו היתה הכוונה שרבי יוסי בירבי בון פירש את הברייתא במצורע, לא היה אפשר לרבי זכריה לומר "אתון פתרין במצורע", ולא היה אפשר לו להקשות.

מפרשי הירושלמי סברו ש"ראשה" / "רישא" ו"סופה" / "סיפא" הם החלק הראשון והחלק האחרון של הברייתא, ולכן התקשו בפירושה של הסוגיה.

אמר רבי חנניה בריה דרבי – בנו של רבי הילל (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): לא כבר איתתבת תמן? – וכי לא כבר הושבה שם? (וכי לא כבר שאלו על המשנה בסוכה האומרת: "השמחה שמונה"? והרי כבר שאלו בירושלמי סוכה וחגיגה מהמשנה על דברי אמורא, שאם חל יום טוב ראשון בשבת, אין מקיימים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג אלא שבעה ימים, שהרי בשבת אין מקריבים שלמי שמחה, וכיצד אמרה המשנה "השמחה שמונה", שלעולם מצוות השמחה שמונה ימים?) ואמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימה – העמיד אותה (פירש את המשנה בסוכה) רבי אבודמא (רב דימי, אמורא בבלי בדור השלישי והרביעי) נחותה – היורד (מהגר לבבל מארץ ישראל), בכהנים בשעיר – כשחל יום טוב ראשון בשבת, מקיימים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג על ידי שעיר החטאת של מוסף חג הסוכות הנאכל לכוהנים, שבשבת אוכלים הכוהנים מבשר החטאת הקרבה באותו יום ויוצאים בה ידי חובת שמחה (כמו ששנינו במשנה חגיגה א,ד, שהכוהנים יוצאים ידי חובת שמחה בחטאות). הרי שאין כוונת המשנה שכל אדם מישראל חייב לקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, אלא כוונת המשנה שאפשר לה למצוות השמחה להתקיים כל שמונת ימי החג**, אוף הכא** – אף כאן, הכהנים (צריך לומר: בכהנים) בשעיר – גם כאן, כששאלו מהמשנה בסוכה על דברי הברייתא, שאם מצורע מותר לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל, אינו מקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, יש לפרש את המשנה באופן דומה, שאחרים אוכלים בשר ויוצאים ידי חובת שמחה, שאין כוונת המשנה שכל אדם מישראל חייב לקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג. הרי שאין צורך לפרש את הברייתא שהיא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע כמו שהשיבו לעיל כששאלו מהמשנה בסוכה על דברי הברייתא, וממילא בטלה קושייתו של רבי זכריה על מה שהשיבו לעיל**.**

המונח "מתניתא פליגא" מציע מקור תנאי - משניות או ברייתות - שחולק על דעה אמוראית המובאת לפני כן. בכמה מקומות קושיית "מתניתא פליגא" מבוססת על דיון במקור התנאי, המוצע אחרי המקור (למשל: "מתניתא פליגא... ניחא..."). המונח "ניחא" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי. לעיתים התלמוד מסתפק בציון המקרה הבעייתי בלי להציג את תוכן הקושיה ממנו, אולם במקומות רבים תוכן הקושיה מפורט ואף מנומק. המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. המונח "פתר לה" מתרץ קושיה על אמורא על ידי מתן פרשנות חדשה למקור שממנו הקשו. במקרים רבים מאוד, המונח מתרץ קושיות על סמך אוקימתות, ולכן הוא רגיל לבוא בסגנון כמו "פתר לה ב[מקרה מסוים]". המונח "קיימה" מציע תירוצים לקושיות, המבוססים ברגיל על אוקימתות למקורות שמהם הקשו. התירוצים שהמונח מציע מבוססים ברגיל על העמדת המקור הבעייתי במקרה מסוים, ולכן הסגנון הרווח אצל המונח הוא: "קיימה ב[מקרה מסוים]". המונח "והכא" ("אוף הכא") בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה, כמו הצעת תירוצים. בהרבה מקומות המונח מציע את הדין האמור לחול במקרה הנידון, אולם יש שהוא מציע אוקימתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי סוכה ד,ה וחגיגה א,ד אמרו: רבי זעורא עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל (מפני שצריך לשחוט אותם בשעה הראויה לחגיגה). - ...התיבון: והתנינן: ההלל והשמחה שמונה. הגע עצמך שחל יום טוב הראשון להיות בשבת. לשוחטן מערב הרגל - אין את יכול, דאמר רבי זעורא עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל. לשוחטן ברגל - אין את יכול, שכבר למדנו שאין חגיגה דוחה את השבת. אימתי אמרו: ההלל והשמחה שמונה? - אמר רבי יוסה: קיימה רב אבודמי נחותה בכהנים בשעיר. ובבבלי פסחים ע,ב-עא,א אמרו: אמר עולא אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטם מערב יום טוב אינו יוצא בהן לא משום שמחה (שלמי שמחה) ולא משום חגיגה (שלמי חגיגה). משום שמחה - דכתיב: "וזבחת שלמים ושמחת" (דברים כז) - בעינן זביחה בשעת שמחה (רש"י: ביום טוב, שהוא זמן שמחה) - וליכא. משום חגיגה - הוי דבר שבחובה, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. - ...מתיב רבא: ההלל והשמחה (רש"י: בשלמים) שמונה. ואי אמרת בעינן זביחה בשעת שמחה - הא זמנין דלא משכחת לה אלא שבעה, כגון שחל יום טוב הראשון להיות בשבת! (רש"י: ומבערב אין יכול לשחוט, דהא בשעת שמחה בעית) - אמר רב הונא בריה דרב יהודה: משמחו בשעירי הרגלים (רש"י: שעיר החטאת האמור בראשון, שבכל יום היה שעיר בא משל ציבור, וכל חטאות החיצונות נאכלות, וכל קורבן ציבור הקבוע דוחה שבת). - אמר רבא: שתי תשובות בדבר. חדא: דשעירי הרגלים חי נאכלים, צלי אין נאכלים, ושמחה בחי ליכא (רש"י: אם בא לאוכלו בשבת לא יאכלנו כי אם חי, דאין צלייתו ובישולו דוחים שבת, ובשר חי אין כאן שמחה). ועוד: כוהנים אוכלים וישראל שמחים? (רש"י: נהי נמי דיש שמחה בבשר חי, הרי חטאות אין נאכלות אלא לכוהנים, והם אוכלים וישראל שמחים?) - אלא אמר רב פפא: משמחו בכסות נקייה ויין ישן.

גם בבבלי וגם בירושלמי שאלו מהמשנה בסוכה על מאמרו של עולא בשם רבי אלעזר, והתשובה שהשיב רבי אבודמא בירושלמי השיב רב הונא בריה דרב יהודה בבבלי, אלא שבבבלי השיב רבא שתי תשובות בדבר ורב פפא יישב את המשנה בדרך אחרת.

בירושלמי לפעמים סוגיות שלמות נרמזות ואף מצוטטות. יש שאמוראים נקובי שם מצטטים סוגיות שלמות (למשל, רבי חנניה בריה דרבי הילל בירושלמי כאן) ("תעודה" י עמוד 32 הערה 5).

רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כתיב: – כתוב (בעניין טומאת היולדת וטיהורה): "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ**"** (ויקרא יב,ג) – ביום השמיני ללידת ילד זכר יש למול את ערלת בשרו, - עבר ולא מל[, מהו שיעבור]? – אם עבר אדם על הציווי למול את בנו ביום השמיני, ולא מל, האם עובר עליו גם ב'בל תאחר', שהרי איחר מלקיים את המצווה במועד שקבעה התורה? (בכמה מדרשים נאמר שמילת הבן היא כהקרבת קורבן, ולכן יש לשאול האם כשעבר ולא מל יעבור ב'בל תאחר' כמו בקורבן)

אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה לרבי חגיי): נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַי'י אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ" (דברים כג,כב) – כשתידור, שתקבל על עצמך בדיבור פיך לעשות מצווה, אסור לך לדחות את מועד קיום הנדר. ויש ללמוד מהמילה "לשלמו": - דבר שהוא ניתן לתשלומין – בכלל ה'לאו' הזה כל דבר שאפשר לתת תשלום, כגון קורבנות שנותנים למזבח, הקדשות שנותנים להקדש, צדקות ומתנות עניים שנותנים לעניים**; יצא** (הוצא מחוץ לכלל) זה שאינו ניתן לתשלומין – מצוות מילה אינה בכלל ה'לאו' הזה, מפני שהיא אינה דבר שאפשר לתת תשלום, ולכן, אם עבר אדם ולא מל את בנו ביום השמיני, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.

המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות. לפעמים מוצע מיד אחרי המונח נתון המשמש כיסוד לבעיה, ואחר כך מפורטת הבעיה (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

מביאים ברייתא: "לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ" (דברים כג,כב) – יש ללמוד מהמילה "לשלמו" - לשלם אותו: - ולא את חליפיו – ה'לאו' הזה אמור על הקורבן עצמו, ולא על חליפיו של הקורבן. להלן מבואר באיזה חליפי קורבן מדובר כאן**.**

ומציעים סיוע: כהדא דתני: – כזאת (הברייתא לעיל היא כמו הברייתא הזאת) ששנויה: נאמר (בעניין איסור שחיטת קורבן חוץ לעזרה במקדש): "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לה'..." (ויקרא יז,ג-ד) – אדם ששוחט אחת מהבהמות המותרות להקרבה כקורבן, כדי להקריב את הבהמה כקורבן לה' במקום ששחט, ולא הביא את הבהמה אל מקום המזבח במקדש, כדי להקריב אותה שם כקורבן לה', ייענש בעונש כרת, אם היה מזיד (ואם היה שוגג - חייב להביא חטאת). ויש ללמוד מהמילה "הֱבִיאוֹ" - הביא אותו: - ולא את חליפיו – אם שחט את הקורבן עצמו מחוץ לעזרה - חייב, אבל אם שחט את חליפיו של הקורבן מחוץ לעזרה - אינו חייב (ראה להלן הצעה לחילוף גרסה בברייתא הזאת).

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): פירשה – פירש אותה (את הברייתא שאמרה: "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו) לוי בן סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) קומי – לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): באומר: – הברייתא דיברה כשאמר הנודר: "הרי עלי עולה" – שנדר להביא קורבן עולה ("הרי עליי קורבן" הוא לשון נדר), והפריש בהמה לקורבן עולה**, ועברו עליה שלשה רגלים** – שאין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו שלושה רגלים לאחר שהפריש בהמה לקורבן ולא הקריב אותה, והביא אחרת – שהמיר את הבהמה שהפריש בבהמת חולין, וחלה על בהמת החולין קדושת תמורה, והקריבה מיד – הקריב מיד את הבהמה האחרת**. הייתי אומר: ייפטר מן הראשונה** – יהיה פטור מ'בל תאחר' על הבהמה הראשונה ולא יעבור עליה, אף על פי שעברו עליה שלושה רגלים, מפני שהתמורה באה מכוחה של הבהמה הראשונה, ולכן היה אפשר לומר שיצא ידי נדרו בבהמה האחרת, והרי הקריב אותה מיד**. לפום כן צרך מימר:** – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו – שאם הפריש קורבן לנדרו ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש והחליף אותו בבהמה אחרת והקריב אותה, עובר ב'בל תאחר' על הקורבן, שיוצא ידי נדרו רק בקורבן עצמו ולא בבהמה האחרת שהיא חילופי הקורבן**.**

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אם באומר: – אילו דיברה הברייתא כשאמר הנודר: "הרי עלי" – שנדר להביא קורבן עולה, כמו שפירש לוי בן סיסי, - מיד הוא עובר – מיד משנדר מונים לו זמן של שלושה רגלים לתשלום נדרו, ואפילו לא הפריש קורבן לנדרו כשנדר, ואם עברו שלושה רגלים לאחר שנדר ולא הביא את הקורבן שנדר, הוא עובר עליו ב'בל תאחר'. ולכן לא היתה צריכה הברייתא לומר, שאם הפריש קורבן לנדרו ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש והחליף אותו בבהמה אחרת והקריב אותה, עובר ב'בל תאחר' על הקורבן, הואיל וכבר עבר ב'בל תאחר' כשעברו שלושה רגלים לאחר שנדר ולא הביא את הקורבן שנדר**. אלא כן אנן קיימין** – אלא כך אנו עומדים (עסוקים, בכך הברייתא הזאת מדברת), באומר: – הברייתא דיברה כשאמר הנודר: הרי זה עולה – שהפריש בהמה ונדב להביא אותה לקורבן עולה ("הרי זה קורבן" הוא לשון נדבה), ועברו עליה שני רגלים והביא אחרת (במסירה שלפנינו נוסף כאן על ידי מגיה: "...תחתיה ולא הקריבה מיד". מילים אלו אינן ב"שרידי הירושלמי") – שהמיר את הבהמה שהפריש בבהמת חולין, וחלה על בהמת החולין קדושת תמורה**, ועבר עליה** – על הבהמה הראשונה, רגל שלישי – ולא הקריב אותה**. הייתי אומר: תצטרף עם תמורה** (נראה שצריך לומר: תצטרף עמה תמורה) – התמורה מצטרפת לבהמה הראשונה להיות כמוה, שלשה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": לשלושה) רגלים – ויעבור ב'בל תאחר' גם על התמורה, אף על פי שלא עברו עליה שלושה רגלים, מפני שהתמורה באה מכוחה של הבהמה הראשונה, ולכן היה אפשר לומר שהיא נחשבת כמי שעברו עליה שלושה רגלים**. לפום כן צרך מימר:** – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו – שאם הפריש קורבן לנדבתו והחליף אותו בבהמה אחרת ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש ולא הקריב אותו, אינו עובר ב'בל תאחר' על הבהמה האחרת שהיא חילופי הקורבן, אף על פי שעובר ב'בל תאחר' על הקורבן, אבל עובר על הבהמה האחרת כשעברו שלושה רגלים לאחר שהמיר בה**.**

המונח "כהדא דתני" מציע ברייתא המסייעת בצורות שונות לאמור לפניו, או הפותרת בעיות הבאות לפניו. לפעמים המונח מציע ברייתות של מדרשי הלכה (כמו כאן), אולם בדרך כלל, המונח מציע ברייתות שאין בהן דרשות פסוקים. בדרך כלל, המונח "לפום כן צרך מימר" מסביר מדוע קביעה שהוצעה לפני כן בסוגיה או במשנה נחוצה, בניגוד למה שאפשר היה לחשוב. המונח בא בשני סוגי צריכותות. הסוג האחד: אחרי שהתלמוד מעלה את האפשרות שאלמלא קביעה מסוימת אפשר היה להגיע למסקנה הפוכה אך מוטעית, בא המונח. הקביעות שהמונח מציע יכולות להיות דברי תנאים, דברי אמוראים, או פסוקים, בדרך כלל בלווית דרשותיהם (כמו כאן). המונח "כן אנן קיימין" מציע אוקימתא למקור המופיע לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בפירוש הראשון לברייתא אמרו שמדובר באופן שעברו שלושה רגלים והביא אחרת, ובפירוש השני לברייתא אמרו שמדובר באופן שעברו שני רגלים והביא אחרת ועבר רגל שלישי. בכל אחד מהפירושים ציירו אופן אחר, מפני שלפי הפירוש הראשון היה מסתבר יותר לומר שייפטר מן הראשונה מ'בל תאחר' כשהקריב את האחרת מיד ולא עבר עליה אפילו רגל אחד, ולא כשהקריב אותה לאחר שעבר עליה רגל אחד, אבל לפי הפירוש השני היה מסתבר יותר לומר שתצטרף האחרת עם הראשונה לעבור עליה ב'בל תאחר' כשעבר עליה לפחות רגל אחד ולא הקריב אותה, ולא כשלא עבר עליה אפילו רגל אחד.

נדר הוא כשאומר: "הרי עליי קורבן", ולכן עדיין לא הפריש כשנדר, אבל נדבה היא כשאומר: "הרי זה קורבן", ולכן כבר הפריש כשנדב. בבבלי ראש השנה ו,א אמרו, שאיסור 'בל תאחר' הוא בין כשנדר ואפילו לא הפריש (נדר) ובין כשהפריש ולא הקריב (נדבה).

בספרי דברים פסקה רסד נאמר: "לא תאחר לשלמו" - הוא ולא חילופיו.

בבבלי ראש השנה ה,ב אמרו: תנו רבנן: "לא תאחר לשלמו" - הוא ולא חילופיו (רש"י: עליו אתה עובר, ולא על חילופיו). חילופי מאי? אי חילופי עולה (רש"י: כגון אבדה, והפריש אחרת תחתיה ונתכפר בה, ואחר כך נמצאה הראשונה) - מקרב קרבה (רש"י: וכיוון דקרבה, הרי היא קורבן לעצמה (ויש עליה שם קורבן ולא שם חליפין), ו"לשלמו" קרינא בה (ולא נתמעטה מ"לשלמו" ולא חליפיו, שבכלל "לשלמו" היא)), [אי חילופי שלמים - מקרב קרבי,] אי חילופי חטאת (רש"י: שכיפרו בעליה) - למיתה אזלא (רש"י: מחמש חטאות המתות היא, ופשיטא דלא עבר עליה ב'בל תאחר')! (תוספות: ואי חליפי אשם - לרעייה אזלא)... אלא אמר רב ששת: לעולם חילופי עולה ושלמים. והכא במאי עסקינן - כגון שעברו עליו שני רגלים, והומם (נפל בו מום) וחיללו על אחר (רש"י: ובעל מום יוצא לחולין), ועבר עליו (על האחר) רגל אחד (ולא הקריבו). מהו דתימא: כיוון שמכוחו של זה הראשון בא (הקורבן האחר, שהרי הופרש כחילוף לו), כמאן דעברו עליו שלושה רגלים דמי (ועובר עליו ב'בל תאחר'), קא משמע לן (שאין הדבר כן, ואינו עובר עליו עד שיעברו עליו שלושה רגלים מהזמן שהופרש. רש"י: והכי קאמר קרא: אם עבר על האחד זמן איחור - חייב, ולא שיצטרפו הוא וחילופיו לשלושה רגלים). ולרבי מאיר, דאמר: כיוון שעבר עליו רגל ראשון עובר ב'בל תאחר', מאי איכא למימר? - אמר רבא: הכא במאי עסקינן - כגון שהומם בתוך הרגל (תוספות: ואין 'בל תאחר' אלא בכל הרגל), וחיללו על אחר, ועבר עליו הרגל. מהו דתימא: כיוון שמכוחו של זה הראשון בא, כמאן דעבר עליה כוליה רגל דמי, קא משמע לן.

פירושו לברייתא של רבי יוסה בירושלמי הוא כפירושו לברייתא של רב ששת בבבלי, אלא שלרב ששת החילוף הוא על ידי חילול קורבן בעל מום בבהמה אחרת, ולרב יוסה החילוף הוא על ידי המרת קורבן בבהמה אחרת. ב"טורי אבן" פירש את מה שאמר רב ששת בנדבה ולא בנדר, וטעמו הוא כמו שאמר רבי יוסה בירושלמי: "אם באומר: 'הרי עליי' - מיד הוא עובר", אך הוא לא הזכיר את הירושלמי.

נראה שהדיבור "לעולם חילופי עולה ושלמים" אינו מרב ששת אלא מן המסדר, ורב ששת באמת התכוון גם לחטאת, שכן לפי פירושו לברייתא של רב ששת: "הומם וחיללו על אחר", הוא גם בחטאת (ראה משנה תמורה ד,ד: המפריש חטאתו והרי היא בעלת מום - מוכרה ויביא בדמיה אחרת). ולא עוד אלא אדרבה, משום שרצה לכלול חטאת, לכן לא פירש "חילופי" כמו שרצו לומר מקודם, היינו אבדה והפריש אחרת תחתיה ונתכפר בה ואחר כך נמצאה הראשונה, משום שאז לא היה יכול לכלול גם חטאת, כי חטאת שכיפרו בעליה תמות ("מקורות ומסורות").

כהדא דתני: "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו" - ולא את חליפיו בקורבנות מצינו כמה אופנים של חליפין / חילופין. אופן אחד הוא המפריש קורבן ואבד, והפריש בהמה אחרת תחתיה והקריב אותה, ואחר כך נמצאה הראשונה, שהראשונה היא חליפי השנייה. אופן שני הוא המפריש קורבן ונפל בו מום, וחילל אותו על בהמה אחרת, שהאחרת היא חליפי הראשונה. אופן שלישי הוא הנודר קורבן והפריש בהמה לנדרו, ואחר כך הפריש בהמה אחרת תחתיה לנדרו, שהאחרת היא חליפי הראשונה. אופן רביעי הוא המפריש קורבן והמיר אותו בבהמה אחרת, שהאחרת היא חליפי הראשונה, שתמורה נקראת חליפין (על פי לשון הכתוב בויקרא כז,י בעניין תמורה: "לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ"). שני האופנים הראשונים נזכרו בבבלי שהובא לעיל, ושני האופנים האחרונים נזכרו בירושלמי כאן. אין חייבים על שחיטת חוץ אלא בדבר הראוי לבוא אל פתח אוהל מועד (שעומד להיקרב בעזרה). לכן בכל האופנים הללו חייבים על שחיטת חוץ של החליפין, כיוון שבכל האופנים החליפים קרבים על גבי המזבח (מלבד חליפי חטאת שהולכת למיתה). הרי שקשה לפרש את הברייתא, שהובאה בירושלמי כאן, האומרת, שאם שחט את חליפיו של הקורבן מחוץ לעזרה - אינו חייב. זאת ועוד, שלא מצינו בשום מקור ברייתא בנוסח זה בעניין שחיטת חוץ.

נראה להציע חילוף גרסה בברייתא הזאת: כהדא דתני: "וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (ויקרא ד,ד) - ולא את חליפיו. כתוב זה נאמר בעניין פר החטאת של הכוהן המשיח (הכוהן הגדול). הברייתא אומרת, שהוא חייב להביא פר, ואסור להביא בהמה אחרת במקום פר. מקור הברייתא הזאת בספרא (ראה להלן), והובאה בירושלמי כאן בגלל דמיון הלשון שלה לזה של הברייתא בעניין 'בל תאחר', על אף שאין מובנו של חליפין בברייתא הזאת כמובנו של חליפין בברייתא בעניין 'בל תאחר'. שיבוש הגרסה בברייתא הזאת שהובאה בירושלמי כאן הוא בשל דמיון הפסוקים: "והביא את הפר אל פתח אוהל מועד" - "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו".

בספרא 'ויקרא' דיבורא דחובה פרשה ג נאמר (בעניין פר החטאת של הכוהן המשיח): "והביא את הפר" (ויקרא ד,ד) - פר הוא מביא, ואינו מביא חילופין.

בספרא מצינו דרשות דומות גם בעניין קורבנות אחרים.

בספרא 'ויקרא' דיבורא דחובה פרשה ו נאמר (בעניין חטאתו של ההדיוט): "ושחט אותה" (ויקרא ד,לג) - ולא חילופה, ולא ולדה, ולא תמורתה. ובספרא 'צו' פרשה ה נאמר (בעניין התודה): "והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז,יב) - התודה טעונה לחם, ואין ולדה טעון לחם, ולא חילופה ולא תמורתה טעונים לחם (וכן הוא במשנה מנחות ז,ד).

אין נראה להציע אחת משתי הדרשות הללו שבספרא כחילוף גרסה בברייתא שהובאה בירושלמי כאן (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הוצעה הדרשה השנייה כחילוף גרסה בברייתא הזאת), כיוון שאין כל דמיון בין שני הפסוקים הללו ובין הפסוק שהובא בירושלמי כאן, ולא ייתכן ששיבוש הגרסה בברייתא הזאת היה עד כדי כך. בשתי הדרשות הללו מובנו של חילוף הוא כמו האופן הראשון האמור לעיל, ואין מובנו כמו שני האופנים שנזכרו בירושלמי כאן בעניין 'בל תאחר'.

ב"אור שמח" (הלכות מעשה הקורבנות יח,ב) ביאר את המאמר הסתום שבירושלמי כאן באופן זה: קודשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות (קודם שהוקם המשכן) והוקרבו בחוץ בשעת איסור הבמות (לאחר שהוקם המשכן) אין עונשם כרת אלא הם ב'עשה' וב'לא תעשה', ולמדים זאת מהכתוב "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קורבן לה' לפני משכן ה'... ונכרת האיש ההוא מקרב עמו", ומשמע מהכתוב שהוקדש כדי להקריב במשכן, ומכאן שהיה המשכן קיים באותה שעה, הרי שהכתוב מדבר בקודשים שהוקדשו בשעת איסור הבמות, ודווקא קודשים אלו עונשם כרת כאמור בכתוב הזה, אבל קודשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות אין עונשם כרת (עיין בבלי זבחים קו,א-ב). והנה לפי זה, אם הקדיש בהמה בשעת היתר הבמות, והוממה והחליפה בבהמה אחרת, ובשעה שהחליף נאסרו הבמות, הייתי אומר שאינו חייב כרת על שחיטתה בחוץ של הבהמה האחרת, הואיל והבהמה שמכוחה היא באה הוקדשה בשעת היתר הבמות, לכן משמיע לנו הכתוב הזה שאמר "לא הביאו" שאינו פטור מכרת על הבהמה האחרת. ופירוש זה מתאים לפירוש שפירשו בעניין 'בל תאחר'. ב"אור שמח" ביאר בעניין שחיטת חוץ שהחילוף הוא על ידי חילול קורבן בעל מום בבהמה אחרת, כמו שאמרו בבבלי בעניין 'בל תאחר', אך אפשר לבאר שהחילוף הוא על ידי המרת קורבן בבהמה אחרת, כמו שאמרו בירושלמי.

בדברים כג,כב נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ, כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ (ה' דורש ממך שתקיים את נדרך) וְהָיָה בְךָ חֵטְא" (אם לא תקיים את נדרך, ייחשב לך הדבר כחטא, שה' עלול להענישך בגללו).

מביאים את המשך הברייתא דלעיל: "כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ" – יש ללמוד מהמילים האלו: - אלו חטאות ואשמות – אף קורבנות חטאת ואשם, שה' דורש ממך ומחייב אותך להביא אותם לכפרה במקרים מסוימים, נתרבו לאיסור 'בל תאחר'. "י'י אֱלֹהֶיךָ" – יש ללמוד מהמילים האלו: - זה הקדש בדק הבית – אף נכסים שהוקדשו לצורכי בית המקדש, שהם ל"ה' אלוהיך", הם בכלל האיסור של 'בל תאחר'. "מֵעִמָּךְ" – יש ללמוד מהמילה הזו: - זה לקט, שכחה ופיאה – אף על מתנות עניים, שאתה חייב לתת לעניים הנמצאים "עימך" (אצלך, בקרבתך, בשכנותך), עובר ב'בל תאחר'. "וְהָיָה בְךָ חֵטְא" – יש ללמוד מהמילים האלו: - ולא בקרבנך חטא (ב"שרידי הירושלמי": לא בקרבנך) – כשאיחר מלהביא את הקורבן, אין הדבר נחשב לקורבן כחטא**.**

ומקשים: דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא שנו בברייתא "ולא בקורבנך חטא"), מה אנן אמרין? – מה אנו אומרים? (וכי אנו אומרים, שהדבר נחשב לקורבן כחטא, כשאיחר מלהביא אותו?! והרי פשוט הוא שאין הדבר נחשב לקורבן כחטא! ואם כן, למה היתה צריכה הברייתא לומר "ולא בקורבנך חטא"?)

ומתרצים: אמר רבי שמואל בריה ד- – בנו של רבי יוסה בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): שלא תאמר: שמא ימצא זבח פסול (נראה שהמילים "שמא ימצא" הן אשגרה בטעות מהירושלמי שבת יט,א ופסחים ו,ד, ששם אמרו: "שמא ימצא הזבח פסול...", וכאן צריך לומר: "שלא תאמר: זבח פסול", וכן הגיה ב"יפה עיניים") – כדי שלא תאמר: שהקורבן נפסל להקרבה, משום שעבר עליו ב'בל תאחר'. לפום כן צרך מימר: – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "והיה בך חטא" - בך ולא בקרבנך חטא – שאין הקורבן נפסל להקרבה, כשאיחר מלהביא אותו (הסופר במסירה שלפנינו כתב: "לפום כן צרך מימר: לא תאחר לשלמו - ולא את חליפיו", וכן הוא ב"שרידי הירושלמי", והוא אשגרה בטעות מלעיל, ותוקן במסירה שלפנינו על ידי מגיה).

המונח "דלכן מה אנן אמרין" מציין שהמקור שעליו הוא מוסב נראה מיותר, מכיוון שהדין המצוי בו נראה מובן אליו. בדרך כלל תפקידו של המונח הוא להקשות על קביעה הנראית מיותרת. הקביעות שעליהן מקשה המונח יכולות להיות אמוראיות או סתמיות, אך לפעמים מדובר במקורות תנאיים ובדרשות פסוקים (כמו כאן). בדרך כלל מופיע אחרי המונח הסבר מדוע הקביעה שעליה הוא מוסב נראית "פשיטא". לעיתים רחוקות אין התלמוד מסביר את התמיהה שמציע המונח (כמו כאן). בדרך כלל התלמוד מתרץ את התמיהות שמציע המונח על ידי מציאת חידוש בקביעה שעליה מוסב המונח, המצדיק את קיומה. לעיתים חידוש זה מבוטא בסגנון: "דלכן מה אנן אמרין... שלא תאמר... לפום כן צרך מימר..." (כמו כאן). המונח "שלא תאמר" מציע ושולל סוגים שונים של "הווה אמינות" המנוגדות לאמור לפני כן, במסגרת הסבר מדוע האמור בשלב הקודם הוא נכון, כשהוא עשוי להיראות שגוי, או מדוע האמור שם נחוץ או מחודש, כשהוא עשוי להיראות מיותר. בכמה מקומות המונח בא במסגרת בירור החידוש במקור שעליו הוא מוסב, ולכן רגילים לבוא לפניו מונחים המקובלים ב"צריכותות" בירושלמי. במקרים כאלה המונח מוסב ישירות על המקור הנידון, והוא מראה כיצד מקור זה שולל אפשרות המנוגדת לו, שלכאורה היה מקום לאמצה אלמלא קביעתו ההפוכה של המקור ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בספרי דברים פסקה רסד נאמר: " כי תידור נדר לה' אלוהיך" - אלו ערכים וחרמים והקדשות. "כי דרוש ידרשנו" - אלו חטאות ואשמות. "ה' אלוהיך" - זה הקדש בדק הבית. "מעימך" - זה לקט, שכחה ופיאה. "והיה בך חטא" - בך חטא, ולא בקורבנך חטא.

בבבלי ראש השנה ה,ב אמרו: תנו רבנן: "כי תידור נדר לה' אלוהיך" - אלו הדמים (שאמר "דמי עליי" או "דמי פלוני עליי") והערכים (שאמר "ערכי עליי" או "ערך פלוני עליי") והחרמים (שאמר "דבר זה חרם לשמים") וההקדשות (שאמר "דבר זה הקדש" או "הרי עליי הקדש". רש"י: שהם קודשי בדק הבית, וכולם לה', ואין לכוהנים בהם כלום). "כי דרוש ידרשנו" - אלו חטאות ואשמות (רש"י: שהם נדרשים ממך, שהרי הם מוטלים עליך חובה), עולות ושלמים (רש"י: כגון עולות ראייה ושלמי חגיגה שהם חובה, דאילו דנדר ונדבה - ברישא דקרא כתיבי). "ה' אלוהיך" - אלו צדקות ומעשרות (רש"י: דהא קרא יתירא הוא, דהוה ליה למכתב "כי דרוש ידרשנו", וכבר "ה'" כתוב למעלה במקרא, דרשינן ביה לאתויי צדקות ומעשרות שכתוב בהם שֵם זה: "ולך תהיה צדקה לפני ה' אלוהיך" (דברים כד), "ואכלת לפני ה' אלוהיך... מעשר דגנך" (דברים יד)). "מעימך" - זה לקט, שכחה ופאה (רש"י: שהם חלקו של עני, דכתיב ביה: "את העני עימך" (שמות כב)). "והיה בך חטא" - בך חטא, ולא בקורבנך חטא (רש"י: אין הקורבן נפסל בכך).

לקט, שכחה ופאה אף על פי שאין בלקט שכחה ופאה מצוות נתינה, אלא עזיבה בשדה בלבד, מכל מקום אם עבר ונטלם חייב להחזירם לעניים, ובפאה אם לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים או מן הכרי, ואם איחר מלהחזיר ומלהפריש עובר ב'בל תאחר', או אפילו לקח בהיתר, כגון שלא היו אז עניים, שמותר ליטלם ולהחזירם אחר כך לעניים, ואם איחר מלהחזירם עובר ב'בל תאחר' (תוספות ור"מ המאירי), או כגון שליקט לצורך פלוני עני, שצריך ליתנו או לאותו עני או לעני הנמצא ראשון, ואם איחר מליתנו עובר ב'בל תאחר' (תוספות).

ולא בקורבנך חטא בתוספות (בבלי ראש השנה ה,ב וזבחים כט,א) שאלו, מהי הסברה שיהיה הקורבן פסול, אם לא נלמד הדבר מהכתוב? ובשיטה מקובצת לזבחים ובקרן אורה פירשו, שאפשר היה לחשוב, שקורבן שאיחר מלהביאו הריהו כקורבן שעבר זמנו מצד עצמו (כגון כבש שנעשה איל וכיוצא בו) ונפסל על ידי האיחור, ולכן הוצרך הכתוב ללמד שאינו נפסל. ובתוספת קדושה פירש, שאפשר היה לחשוב, שקורבן שעבר עליו ב'בל תאחר' הריהו כקורבן שנעבדה בו עבירה שפסול למזבח. ונראה לומר, שאלמלא הלימוד "ולא בקורבנך חטא", היה אפשר לפרש את הכתוב "לא תאחר לשלמו" - לא תשלם אותו באיחור, שאסור להביאו אחרי הזמן שקבעה התורה.

בדברים כג,כד נאמר (בעניין נדרים): "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ, כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ" (אתה חייב להקפיד לקיים את הנדר, כפי שנדרת לה' וביטאת בפיך לתת נדבה).

מביאים את המשך הברייתא דלעיל: נאמר (בעניין נדרים): "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ"; ולומדים מהכתוב הזה: "תשמור ועשית" - להזהיר בית דין שיעשוך (שיגרמו לך שתעשה. ב"שרידי הירושלמי": שֶיַעְשִיאוך) – אתה חייב להקפיד לקיים את נדרך (-"תשמור"), ואם לא תקפיד, תקיים את נדרך בעל כורחך (-"ועשית"), שבית דין מוזהרים להכריח אותך לקיים את נדרך**.**

רבנן דקיסרין – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אמרו בשם רבי אבונא (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי): מיכן (מכאן) למשכון – מזה שבית דין מוזהרים לעשות (מלשון עישוי) את הנודר, נלמדת ההלכה, שבית דין צריכים למשכן (ליטול משכון) את מי שנדר להביא קורבן כששוהה מלהביא אותו**.**

בספרי דברים פסקה רסה נאמר: "ועשית" - הרי זו אזהרה לבית דין שיעשוך.

בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: תנו רבנן: "ועשית" (רש"י: על כורחך) - אזהרה לבית דין שיעשוך. - למה לי? מ"יקריב אותו" נפקא! דתניא: "יקריב אותו" (ויקרא א) - מלמד שכופים אותו. יכול בעל כורחו? - תלמוד לומר: "לרצונו" (שם). הא כיצד? - כופים אותו עד שיאמר: רוצה אני. - אחד (ריטב"א: קרא ד"מוצא שפתיך", דלית כאן אלא אמירה) שאמר (נדר קורבן) ולא הפריש (ר"ח: שכופים אותו להפריש), ואחד (ריטב"א: קרא ד"יקריב אותו", דמשמע שאינו מחוסר אלא הקרבה) שהפריש ולא הקריב (ר"ח: שכופים אותו להקריב).

מיכן למשכון במשנה ערכין ה,ו שנינו: חייבי ערכים (החייבים לשלם להקדש ערכים שקיבלו עליהם) ממשכנים אותם (אם הם שוהים מלשלם, בית דין נוטלים מהם משכון בעד החוב בעל כורחם). חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנים אותם (הואיל וקורבנות אלו באים לכפרה על חטא, אין החייבים משהים אותם, לכן אין צריכים למשכנם עליהם). חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם (שלא יבואו להשהותם). אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה (להביאם מעצמו), שנאמר: "לרצונו" (ויקרא א,ג), כופים אותו (כשבית דין ממשכנים אותו, הם כופים אותו) עד שיאמר: "רוצה אני" (ודי באמירה זו שיהא נקרא "לרצונו"). ובתוספתא ערכין ג,יד-טז שנו: חייבי נדרים ונדבות והערכים והחרמים וההקדשות בית דין ממשכנים אותם. חייבי חטאות ואשמות והדמים אין בית דין ממשכנים אותם, והדמים שנישומו הרי הם כערכים. עולות הבאות עם חטאות בית דין ממשכנים אותם, הביא חטאתו ולא הביא עולתו בית דין ממשכנים עליה, הביא עולתו ולא הביא חטאתו אין בית דין ממשכנים עליה.

חייבי חטאות שאין ממשכנים אותם, כתבו ראשונים (תוספות בבלי ראש השנה ו,א; רמב"ן במלחמות בבלי בבא קמא ראש פרק ד), שלא נאמרו הדברים אלא כשלא עברו עדיין שלושה רגלים ולא עבר על 'בל תאחר', אלא שרואים בו שהוא מתעצל להביא ומוציא הוצאות שלא לצורך, כדי שלא יישאר בידו במה לקנות, ולכן ממשכנים בחייבי שלמים ועולות (וכתבו תוספות, שאם אין רואים שמתעצל, אין ממשכנים חייבי עולות ושלמים עד שיבוא לידי 'בל תאחר'), אבל עברו עליו שלושה רגלים, בכולם ממשכנים, שבכולם נאמר: "ועשית" (דברים כג,כד), ודרשו בו: אזהרה לבית דין שיעשוך. ממשכנים שאמרו, נראה מדברי רמב"ן (במלחמות בבלי בבא בתרא לו,ב) שאינה גביית החוב, כדרך שבית דין עושים בהלוואה, אלא נוטלים ממנו משכון עד שיביא קורבנו, שמא יפשע, ולכשיביא יחזירו לו משכונו.

ומביאים את המשך הברייתא דלעיל: "כאשר נדרת לי'י אלהיך נדבה" - ויש נדר קרוי נדבה? – שפתח הכתוב בנדר ("נדרת") וסיים בנדבה, והיה הכתוב צריך לסיים כעין שפתח, שכן נדר ונדבה הם שני סוגי התחייבויות שונים, כאמור להלן. - אלא לחייב על כל נדר ונדר ועל כל נדבה ונדבה – יש ללמוד מכאן, שאדם עובר ב'בל תאחר' בין על נדר ובין על נדבה (נראה שהלשון "לחייב על כל נדר ונדר ועל כל נדבה ונדבה" הוא צירוף של שני חילופי נוסח: 'לחייב על כל אחת ואחת' ו'לחייב על נדר ועל נדבה', שאנו מוצאים כמותם במקומות רבים).

בספרי דברים פסקה רסה נאמר: "כאשר נדרת" - זה נדר. "נדבה" - זו נדבה. ובבבלי ראש השנה ו,א אמרו: "כאשר נדרת" - זה נדר, "נדבה" - כמשמעו. ובבבלי מגילה ח,א אמרו: "אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותם ונדבות אינו חייב באחריותן". - הא לעניין 'בל תאחר' - זה וזה שווים.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה א,ט.

במשנה מגילה א,ו שנינו: אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותם (אם הפריש הנודר את קורבנו ומת או נגנב, חייב הוא להביא קורבן אחר) ונדבות אינו חייב באחריותן (אם מתה הבהמה שנדב לקורבן או נגנבה, אינו חייב להביא אחרת במקומה).

ואומרים: אי זהו נדר שאמרו – חכמים**? - האומר:** "הרי עלי עולה" – שנדר להביא קורבן עולת בהמה או עוף**. אי זהו** (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: ואיזו היא) נדבה שאמרו – חכמים**? - האומר:** "הרי זו עולה" – שהפריש בהמה או עוף ונדב להביא אותה לקורבן עולה (כך שנינו במשנה קינים א,א).

במשנה קינים א,א שנינו: איזהו נדר? - האומר: "הרי עליי עולה"; ואיזהו נדבה? - האומר: "הרי זו עולה". מה בין נדרים לנדבות? - אלא שהנדרים, מתו או נגנבו (הקורבנות לאחר שהפרישום) - חייבים באחריותם (חייב להביא קורבנות אחרים, שכל זמן שלא הביא הנודר את הקורבן שנדר, חייב הוא להביאו); ונדבות, מתו או נגנבו (לאחר שהופרשו) - אין חייבים באחריותן (אינו חייב להביא קורבנות אחרים, שלא נדב אלא אלו).

רבי חמא חברהון דרבנן – חברם של החכמים (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל: אמר: "הרי עלי" – שנדר להביא קורבן, והפריש בהמה לקורבן שנדר**, וחזר ואמר:** – אמר שנית: "הרי זו" – שנדב להביא לקורבן את הבהמה שהפריש לשם נדרו - האם חל שם נדבה על שם נדר, ואם מת הקורבן הזה או נגנב אינו חייב באחריותו כדין נדבה; או שמא אין שם נדבה חל על שם נדר, ואם מת הקורבן הזה או נגנב חייב באחריותו כדין נדר**?**

רבי חיננא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל (מקשה על מה ששאל רבי חמא): לא מסתברא די לא (דֶלָּא=דְאֶלָּא) – האם לא מסתבר (לא מתקבל על הדעת) אלא: אמר: "הרי זו" – שהפריש בהמה ונדב להביא אותה לקורבן**, וחזר ואמר:** – אמר שנית: "הרי עלי" – שנדר להביא לקורבן את הבהמה שנדב, - איסור חמור חל על איסור קל – שם נדר חל על שם נדבה, ואף על פי שאין איסור חל על איסור, מכל מקום איסור חמור חל על איסור קל, והרי נדר חמור מנדבה, שכן נדר חייב באחריותו ונדבה אינו חייב באחריותה**;** אבל אם אמר: "הרי עליי", וחזר ואמר: "הרי זו" - אין איסור קל חל על איסור חמור – אין שם נדבה חל על שם נדר, משום שאין איסור קל חל על איסור חמור, - האם לא מסתבר כך**?** – רבי חיננא בא לפשוט את מה ששאל רבי חמא.

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "לא מסתברא דלא" מציע בעיה או הצעה ששיעורה, שההפך של האמור לפני כן הוא נכון. על פי רוב, המונח מציע תמיהה שמטרתה לפרוך דעה מסוימת, אולם לפעמים המונח בא לתרץ קושיות או לפשוט בעיות (כמו כאן). במספר מקומות המונח בא אחרי מונחים המקובלים להצעת בעיות או קושיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

כלל גדול הוא בכל האיסורים שבתורה, שאין איסור חל על איסור (דבר האסור מן התורה, אין איסור אחר יכול לחול עליו). יש מהתנאים שסוברים, שאם האיסור השני הוא חמור יותר מהראשון הרי הוא חל (רבי בבבלי כריתות כג,ב; רבי יהודה בבבלי חולין ק,ב ורש"י). אף על פי שבכל מקום אין איסור חל על איסור, בקודשים יש מן התנאים סוברים שאיסור חל על איסור, ואף אם האיסור השני קל מהראשון (רבי בבבלי כריתות כג,ב; רבי שמעון ללשון ראשון שם). גורמים שונים קובעים את היחס בין איסורים מצד החומרות והקולות שלהם.

הלשון "איסור חמור חל על איסור קל, ואין איסור קל חל על איסור חמור" נאמרה גם בירושלמי פסחים ב,ג. • • •

מביאים ברייתא: הוסיפו עליהן – חכמים הוסיפו על הדברים שראש השנה להם באחד בניסן שנמנו במשנה את שכר בתים – באחד בניסן ראש השנה למניין שנות השכירות של בתים, ותרומת שקלים – שמשנכנס ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים של שנה זו (תרומת שקלים היא מילוי קופות גדולות מן השקלים שהיו נותנים כל ישראל ומניחים אותם במקדש בלשכה מיוחדת. שלוש פעמים בשנה היו תורמים את הלשכה, והפעם הראשונה בראש חודש ניסן).

ואומרים: שכר בתים – ששנו בברייתא הזאת, שאחד בניסן ראש השנה לדבר זה, - אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והוא שאמר: "שנה זו" – רק אם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לשנה זו - כשהגיע אחד בניסן נגמרה השנה**; אבל אם אמר:** "שנה אחת" - נותן מעת לעת – אם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לשנה אחת - לא נגמרה השנה עד שיעברו שנים עשר חודשים מיום ליום**.**

במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: נמצינו למדים שניסן ראש לחודשים, למלכים ולרגלים. רבי נתן ורבי יצחק אומרים: אף לשכירות בתים.

בתוספתא ראש השנה א,א שנו: ניסן ראש השנה למלכים ולרגלים לחודשים ולתרומת שקלים. ויש אומרים: אף לשכר בתים. ושם א,ד שנו: כיצד לתרומת שקלים? - כל קורבנות ציבור קריבים (שקריבים) באחד בניסן, אם בא החדש בזמנו (אם בא ראש חודש ניסן בזמנו, בשלושים באדר, שראו עדים את הירח החדש ביום שלושים באדר וקידשו בית דין את חודש ניסן בו ביום) - קריבים מן החדשה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה החדשה ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בו ביום), ואם לאו - קריבים מן הישנה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה הקודמת ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בשנה הקודמת). ושם א,ה שנו: כיצד לשכר בתים? - המשכיר בית לחבירו לשנה - שכר הימנו שנים עשר חודש מיום ליום. אם אמר "לשנה זו", אפילו לא שכר ממנו אלא באחד באדר - אין לו אלא עד אחד בניסן.

נראה שלא היתה לפני הירושלמי ברייתא זו שבתוספתא ("כיצד לשכר בתים?" וכו') ("תוספתא כפשוטה"). תוכנה של ברייתא זו נמסר בירושלמי בשם רבי יונה.

בבבלי ראש השנה ז,א-ב אמרו: תנו רבנן: באחד בניסן ראש השנה לחודשים ולעיבורים (שלאחר שנכנס חודש ניסן, אין בית דין רשאים לעבר את השנה שעברה) ולתרומת שקלים. ויש אומרים: אף לשכירות בתים. "ויש אומרים: אף לשכירות בתים". - תניא: המשכיר בית לחברו לשנה - מונה שנים עשר חודש מיום ליום. ואם אמר: "לשנה זו", אפילו לא עמד אלא באחד באדר, כיוון שהגיע אחד בניסן - עלתה לו שנה (רש"י: אבל בבציר מהכי לא אמרינן עלתה לו שנה, ודר בה שנה שלמה, דליכא למימר דאדעתא דההיא שתא אגרה, שאין אדם טורח לשכור בית לפחות משלושים יום). ואימא תשרי (רש"י: ראש השנה לשכירות בתים, ואם לא עמד אלא באחד באלול - כיוון שהגיע תשרי עלתה לו שנה)! - כי אגר איניש ביתא (רש"י: סמוך לתשרי), לכולהו ימות הגשמים אגר (ולכן, אם שכר שלושים יום לפני ימות הגשמים - אינו יכול להוציאו, אפילו אמר "לשנה זו"). - ותנא דידן (של משנתנו) ותנא קמא דברייתא (שלא שנו שכירות בתים): בניסן נמי משכח שכיחי קיטרי (מצויים עבים המתקשרים להוריד גשם, ולכן כשאדם שוכר בית סמוך לניסן, שוכר לדור בו גם בניסן).

רשב"א וריטב"א פירשו, שלדעת התנא של משנתנו ותנא קמא של הברייתא (שלא שנו שניסן ראש השנה לשכירות בתים), אפילו אמר "לשנה זו" - שכר לשנים עשר חודש. ור"ן ורשב"ץ כתבו, שתשרי ראש השנה לשכירות בתים, ואם אמר "לשנה זו" - שכר עד אחד בתשרי, שהולכים אחרי לשון בני אדם, ובלשון הדיבור השנה מתחילה באחד בתשרי. לשיטת התוספתא והבבלי ברור שהברייתא "המשכיר בית לחברו לשנה" וכו' היא דווקא כיש אומרים, שהם רבי נתן ורבי יצחק שבמכילתא, והתנא של משנתנו ותנא קמא בתוספתא חולקים. אבל בירושלמי כאן שנו סתם: "הוסיפו עליהן שכר בתים ותרומת שקלים", ולא נחתו כלל לדיוקים למה דילגו עליהם במשנתנו ("תוספתא כפשוטה").

ואומרים: ותרומת שקלים – ששנו בברייתא הזאת, שאחד בניסן ראש השנה לדבר זה, - כהיא (כההיא. ב"שרידי הירושלמי": כיי) [כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א] דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי שמואל בר (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף: רב) יצחק (אמורא בדור השלישי): כתחילתה: – כמו שהיה בתחילה של תרומת השקלים (כמו שעשו אותה קדמונים בזמן המקרא), שנאמר (בהקמת המשכן): "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,יז) – באחד לחודש ניסן של השנה השנית ליציאת מצרים נבנה המשכן**, ותני עלה:** – ושנוי (שנו ברייתא) עליה (על הכתוב): ביום שהוקם המשכן, בו ביום נתרמה התרומה – באותו יום, שהוא ראש חודש ניסן, תרמו את תרומה הלשכה מן השקלים שהביאו ישראל, והביאו מהם את קורבנות הציבור שהקריבו במשכן מיום זה ואילך. וכשם שכשהוקם המשכן תרמו את תרומת השקלים החדשים באחד בניסן, כך גם לדורות תורמים את תרומת השקלים החדשים באחד בניסן**.**

השימוש בלשון "כתחילה" / "כתחילתה" בירושלמי סגנון מיוחד הוא, והוא נתינת טעם להלכה או למנהג. והפירוש: כמו שהיה בתחילה, כמעשה קדמונים בזמן המקרא.

רבי טבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יאשיהו (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: יאשיה) (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם כהנא (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני): נאמר כאן: "חָדְשֵׁי" – בעניין מוסף של ראש חודש נאמר: "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (במדבר כח,יד) - זאת העולה שתהיה בכל ראש חודש וראש חודש, בכל חודשי השנה. ולמדים מכתוב זה, שיש להביא את מוסף של ראש חודש, וכן שאר קורבנות ציבור, מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש**, ונאמר להלן** (במקום אחר): "חָדְשֵׁי" – בעניין פסח מצרים נאמר: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב,ב) - בחודש ניסן תתחילו את מניין חודשי השנה**. מה "חדשי" שנאמר להלן אין מונין אלא מניסן** – כמו שלחודשים אין מתחילים למנות אלא מניסן**, אף "חדשי" שנאמר כאן אין מונין אלא מניסן** – כך גם לתרומת שקלים אין מתחילים למנות אלא מניסן, שמראש חודש ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש ניסן. - רבי שמואל בר בר יצחק ורבי טבי נחלקו, מניין למדים שאחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים. לדעת רבי שמואל בר בר יצחק למדים זאת מן הפעם הראשונה שבה היתה תרומת שקלים, ולדעת רבי טבי למדים זאת בגזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מלים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים).

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שבק רבי טבי ראשה ואמר סופא (ב"שרידי הירושלמי": סופה) – עזב (במכוון) רבי טבי את ראשה (של הברייתא שלהלן) ואמר את סופה (רבי טבי למד במכוון בגזירה שווה כמו שהוא בסופה של הברייתא, ולא למד מהכתוב "זאת עולת חודש בחודשו לחודשי השנה" כמו שהוא בראשה של הברייתא). דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא היה עוזב רבי טבי את ראשה של הברייתא שלהלן ואומר את סופה, אלא היה אומר את ראשה, שהיה למד כמו שהוא בראשה של הברייתא), כהדא דתני: – (הרי ניתן היה לטעון על הלימוד שבראשה של הברייתא) כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא) / ששנוי: נאמר (בעניין מוסף של ראש חודש): "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה**"** (במדבר כח,יד) – ולמדים מכתוב זה, שיש להביא את מוסף של ראש חודש (-"עולת חודש"), וכן שאר קורבנות ציבור, מתרומת השקלים שתורמים בראש חודש (-"בחודשו"), - יכול – יכול אני לומר, יהא תורם בכל חודש וחודש? – שיהיו תורמים את הלשכה בכל ראש חודש וראש חודש לצורך אותו חודש? - תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר: "בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה**" - בחודש אחד הוא תורם לכל חודשי השנה** – תורמים את הלשכה בראש חודש אחד בשנה לצורך כל חודשי השנה**. - יכול** – יכול אני לומר, באי זה חודש שירצה? – שיהיו תורמים את הלשכה לצורך כל חודשי השנה בכל ראש חודש שירצו לתרום? - יש ללמוד גזירה שווה: נאמר כאן: "חדשי" – "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", ונאמר להלן: "חדשי" – "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב,ב). מה "חדשי" שנאמר להלן אין מונין אלא מניסן – כמו שלחודשים אין מתחילים למנות אלא מניסן**, אף "חדשי" שנאמר כאן אין מונין אלא מניסן** – כך גם לתרומת שקלים אין מתחילים למנות אלא מניסן, שמראש חודש ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש ניסן. מכאן שתורמים את הלשכה לצורך כל חודשי השנה בראש חודש ניסן**.**

המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. אחד מהתפקידים העיקריים של המונח הוא: הצעת מקור, הסבר או סיוע לדברים המופיעים לפני כן (כמו כאן). המונח מציע מימרות אמוראים. המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות, ובמקומות ספורים אף על פסוקים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים.

סגנון כזה שאמר רבי יונה נמצא גם בירושלמי פסחים ה,א.

בבבלי ראש השנה ז,א (יומא סה,ב ומגילה כט,ב) אמרו: "ולתרומת שקלים". - מנלן? - אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: אמר קרא: "זאת עולת חודש בחודשו לחודשי השנה" (במדבר כח). אמרה תורה: חדש והבא קורבן מתרומה חדשה (רש"י: חודשים יתירי כתיבי, לדרשה, לומר לך: יש חודש שאתה צריך לחדשו בהבאת עולות תמידים ומוספים מתרומה חדשה). וגמר 'שנה' 'שנה' מניסן, דכתיב: "ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב). - ולגמור 'שנה' 'שנה' מתשרי, דכתיב: "מראשית השנה" (דברים יא)! - דנים שנה שיש עימה חודשים משנה שיש עימה חודשים, ואין דנים שנה שיש עימה חודשים משנה שאין עימה חודשים. • • •

במשנה שנינו: "באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה; רבי לעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים ג,א.

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה בכורות ט,ה) שנינו: רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה – שאין מעשרים מבהמות שנולדו לפני אחד באלול על בהמות שנולדו אחרי אחד באלול, וכן אין בהמות שנולדו לפני אחד באלול ובהמות שנולדו אחרי אחד באלול מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר. הרי שסתם המשנה במסכתנו רבי מאיר**. בן עזאי** (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) אומר: האלוליים – הנולדים בחודש אלול, מתעשרין בפני עצמן – שאינם מצטרפים למעשר עם אלו שנולדו לפני אלול או לאחריו. טעמו של בן עזאי מבואר להלן**.**

ומסבירים: אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): טעמיה דרבי מאיר – טעמו (נימוקו) של רבי מאיר (שאומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה), - עד כאן הן מתמצות (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובשקלים: מחמצות) לילד מן הישנות – עד אחד באלול הבהמות מִתְמַצּוֹת (גומרות) / מְחַמְּצוֹת (משהות, מאחרות) ללדת ממה שהתעברו בשנה הקודמת שהסתיימה באדר**, מיכאן והילך הן מתחילות לילד מן החדשות** – מאחד באלול הבהמות מתחילות ללדת ממה שהתעברו בשנה הזו שהתחילה בניסן (בהמה טהורה דקה (עז, כבש) יולדת (זמן עיבורה) לחמישה חודשים (תוספתא בכורות א,י), ולכן בהמה שהתעברה עד סוף אדר יולדת עד אחד באלול ובהמה שהתעברה מתחילת ניסן יולדת מאחד באלול).

רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי חונה: טעמא דרבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – הטעם (הנימוק) של רבי אלעזר ורבי שמעון (שאומרים: באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה), - נאמר: "לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן (שדות המרעה לבשו את הצאן, והכוונה שצאן רבות מילאו את השדות וכיסו אותם כמלבוש) וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר (עמקים התעטפו בתבואה. פירוש אחר: עמקים התעטפו בכבשים ("בר" הוא "עֲבוּר" במקרא ו"עִבּוּר" בארמית, ו'עַבּוּר' בערבית הוא כבש)), יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (הצאן והעמקים ישמיעו קולות תרועה ושירה. פעיית הצאן וקול הרוח הנושבת בקמה מתוארים כשירה)" (תהילים סה,יד), ודורשים את הכתוב: "לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן" – הצאן, שהן הנקבות, לבשו את הכרים, שהם הכבשים הזכרים, כלומר, הצאן התייחמו והתעברו מהכרים (כך פירשו בתרגומים חלק זה של הכתוב), - אלו הבַּכִּירוֹת – חלק זה של הכתוב מתייחס לבהמות המקדימות להתעבר לפני ניסן**, "וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר"** – הצאן שבעמקים התעטפו בכבשים, כלומר, הצאן התעברו (ואפשר שדרשו "בר" מלשון עיבור (הריון), שכן "בר" מתורגם בארמית "עִבּוּר" (תבואה)), - אלו האֲפִילוֹת – חלק זה של הכתוב מתייחס לבהמות המאחרות להתעבר בניסן (אפשר שפירשו "יעטפו" כמו: "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן", "הָעֲטֻפִים" (בראשית ל,מב בעניין התייחמות הצאן של יעקב ולבן), ותרגמו בתרגומים: עיטוף - איחור), "יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ" - אלו ואלו – הנולדים לפני אלול מהבהמות המקדימות להתעבר, והנולדים באלול מהבהמות המאחרות להתעבר, נכנסין לדיר להתעשר – נכנסים לדיר כדי להתעשר, שהם מצטרפים למעשר ומעשרים מאלו על אלו (דרשו "יתרועעו" - יתחברו מלשון רֵעַ (חבר), ודרשו "ישירו" כאילו כתוב "יעשרו" מלשון מעשר). מכאן שאין אחד באלול ראש השנה למעשר בהמה אלא אחד בתשרי**.**

המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. המונח "טעמא דרבי פלוני" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים. במקרים רבים הטעמים שמציע המונח מבוססים על פסוקים ודרשותיהם, אולם במקומות אחרים הטעם הוא סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה ז,ב אמרו: "באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה". - מני? רבי מאיר היא, דתנן: רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. ושם ח,א אמרו: "רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי". - אמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, שנאמר: "לבשו כרים הצאן (ר"ח: נעשו הצאן מלבוש לכרים שהם הטלאים (עוברי הטלאים), שמתעברות. תוספות רא"ש: לבשו זכרים הנקבות, שבאים עליהן ומתלבשות הצאן ומתכסות מן הזכרים) ועמקים יעטפו בר (ר"ח: מתכסים העמקים מצמחי התבואה) יתרועעו אף ישירו (ר"ח: התבואה גדולה ונעשית קמה, ובזמן שהרוח מנשבת בה נשמע מתוכה קול הברה, וזו היא כעין שירה)" (תהילים סה). רבי מאיר סבר: אימתי "לבשו כרים הצאן"? - בזמן ש"עמקים יעטפו בר". ואימתי "עמקים יעטפו בר"? - באדר. מתעברות באדר ויולדות באב (רש"י: זמן עיבור בהמה דקה חמישה חודשים), ראש השנה שלהן - אלול (רש"י: דסמוך לגמרן הוא זמן שלהן לחידוש השנה). ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי: אימתי "לבשו כרים הצאן"? - בזמן ש"יתרועעו אף ישירו". ואימתי שיבולים אומרות שירה? - בניסן. מתעברות בניסן ויולדות באלול, ראש השנה שלהן - תשרי. - ואידך (רבי מאיר) נמי, הא כתיב: "יתרועעו אף ישירו"! - ההוא באפלתא (ר"ח: האפילות), דהויין בניסן (רש"י: מאחרות להתעבר עד ניסן, אבל רובן מאדר הן). - ואידך (רבי אלעזר ורבי שמעון) נמי, הא כתיב: ו"עמקים יעטפו בר"! - ההוא בחרפייתא (ר"ח: הבכירות), דהויין מאדר (מקדימות להתעבר מאדר). ...אלא אמר רבא: דכולי עלמא "לבשו כרים הצאן" - בזמן ש"עמקים יעטפו בר", באדר. והכא בהאי קרא קמיפלגי: "עשר תעשר" (דברים יד) - בשני מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. רבי מאיר סבר: מקיש מעשר בהמה למעשר דגן, מה מעשר דגן - סמוך לגמרו עישורו (רש"י: ראש השנה למעשרות תשרי, ותשרי סמוך לגמרו הוא, שכל ימות החמה מניחים אותו להתייבש בגרנות שבשדות), אף מעשר בהמה - סמוך לגמרו עישורו (באחד באלול, שרוב הבהמות יולדות בחודש אב). ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי: מקיש מעשר בהמה למעשר דגן, מה מעשר דגן - ראש השנה שלו תשרי, אף מעשר בהמה - ראש השנה שלו תשרי.

לפי הבבלי, דרשו כולם, רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, את הכתוב בתהילים. אבל לפי הירושלמי, רק רבי אלעזר ורבי שמעון דרשו את הכתוב הזה. ובבבלי דרשו את הכתוב שלא כמו שדרשו בירושלמי.

הטעמים של רבי מאיר ושל רבי אלעזר ורבי שמעון שאמרו בבבלי ובירושלמי יפים לגבי צאן שזמן עיבורן חמישה חודשים, ואף על פי שבקר זמן עיבורם תשעה חודשים (תוספתא בכורות א,י: בהמה טהורה גסה יולדת לתשעה חודשים), מכל מקום נקבע ראש השנה אחד למעשר בקר וצאן, וקבעו ראש השנה למעשר בהמה על פי הצאן, כיוון שהצאן הן הרוב (חידושי הר"ן), גם מצד מספר המינים - בקר הם מין אחד וצאן הן שני מינים, כבשים ועיזים, וגם מצד מספר הוולדות בלידה אחת - בקר יולדים ולד אחד וצאן יולדות כמה ולדות ("טורי אבן").

ב"אור שמח" (הלכות בכורות ז,ו) הקשה על טעמו של רבי מאיר שאמרו בירושלמי כאן, שהרי בירושלמי יבמות ד,יא ונידה א,ד אמרו שבהמה טהורה יולדת לחודשים מקוטעים (יולדת קודם השלמת חודשי העיבור), ואם כן, אפשר שבהמה שהתעברה בתחילת ניסן יולדת קודם אחד באלול. ואולי רבי מאיר סבור שבהמה טהורה דקה יולדת לחודשים שלמים ולא לחודשים מקוטעים (ראה בראשית רבה כ,ו שחילקו בין בהמה דקה לבהמה גסה).

מביאים ברייתא (בתוספתא ראש השנה ובכורות): אמר בן עזאי: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך – שרבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי, ואיני יודע הלכה כמי**, יהו** (יהיו) האלוליים מתעשרין בפני עצמן – שאינם מתעשרים עם הנולדים בחודשים אחרים, משום ספק חדש בישן**. הא כיצד?** – באיזה אופן האלוליים מתעשרים בפני עצמם? - נולד לו חמשה באב וחמשה באלול – אם נולדו לו חמש בהמות באב וחמש בהמות באלול**[, חמשה באלול] וחמשה בתשרי** – או אם נולדו לו חמש בהמות באלול וחמש בהמות בתשרי שאחריו, - אינן מצטרפין – אין מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, שאין הנולדים בחודש אלול מצטרפים לנולדים בחודשים האחרים, כיוון שהאלוליים מתעשרים בפני עצמם (המוסגר הושלם על פי התוספתא). נולד לו חמשה באב וחמשה בתשרי – אם נולדו לו חמש בהמות באב וחמש בהמות בתשרי שאחריו, [- אינן מצטרפין – אין מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, כיוון שלא נולדו באותה שנה**. נולד לו חמשה בתשרי וחמשה באב** – אם נולדו לו חמש בהמות בתשרי וחמש בהמות באב שאחריו, ]- הרי אלו מצטרפין – הן מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, כיוון שנולדו באותה שנה ואין בהן אלוליים (המוסגר הושלם על פי התוספתא).

בתוספתא ראש השנה א,ו שנו: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה; רבי לעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. אמר רבי שמעון בן עזיי: הואיל ואלו אומרים: באחד באלול, ואלו אומרים: באחד בתשרי, יהו האלוליים מתעשרים לעצמם. כיצד? נולדו לו חמישה באב וחמישה באלול, חמישה באלול וחמישה בתשרי, חמישה באב וחמישה בתשרי - אין מצטרפים; חמישה בתשרי וחמישה באב - הרי אלו מצטרפים.

גם בתוספתא בכורות ז,ט שנו את דברי רבי שמעון בן עזאי.

הבבא "חמישה באב וחמישה בתשרי (- אין מצטרפים)" נשנית אגב הסיפא "חמישה בתשרי וחמישה באב - הרי אלו מצטרפים" לתפארת הסגנון ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי בכורות נח,א אמרו: תניא: כיצד אמר בן עזאי: האלולים מתעשרים לעצמם? - נולדו לו חמישה באב וחמישה באלול - אין מצטרפים. חמישה באלול וחמישה בתשרי - אין מצטרפים. חמישה בתשרי וחמישה באב (שאחריו) - מצטרפים. - פשיטא! - מהו דתימא: כי היכי דמפסקי שנים, מפסקי נמי גרנות (זמנים בשנה למעשר בהמה, ואין מעשרים מהנולדים לפני הגורן על הנולדים אחריו) - קא משמע לן (שהגורן אינו מפסיק), כדתנן: חמישה לפני ראש השנה וחמישה לאחר ראש השנה - אין מצטרפים. חמישה לפני הגורן וחמישה לאחר הגורן - הרי אלו מצטרפים.

(במסירה שלפנינו נכתב כאן על ידי מגיה: "זאת אומרת שבן עזאי חבר ותלמיד היה לו לרבי עקיבא". מקומה של הגהה זו אינו כאן אלא להלן)

ושואלים (על דברי בן עזאי שאמר: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך): ובן עזאי מכריע על דברי תלמידיו? – וכי בן עזאי היה יכול להכריע על דברי תלמידיו שנחלקו בעניין ראש השנה למעשר בהמה? והרי בן עזאי היה בדור שלפני רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, ובימיו עדיין לא נחלקו בעניין זה! (הכרעה זו היא פשרה, במקצת כדברי זה שהוא אומר באחד בתשרי ובמקצת כדברי האומר באחד באלול. רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון היו תלמידיו של רבי עקיבה, אבל כיוון שבן עזאי היה בדורו של רבי עקיבה, נחשבו רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון כתלמידי בן עזאי)

ומשיבים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי מיישא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): שכן נחלקו עליה אבות העולם – בן עזאי היה יכול להכריע בעניין זה, משום שכבר נחלקו בעניין זה חכמים גדולים קדומים).

במקבילה בשקלים בדפוסים המאוחרים מופיע 'אתא' לפני דברי רבי ירמיה. אולם תיבה זו אינה כאן ובמקבילה לפי המסירה שלפנינו ודפוס ונציה, אף על פי שהיא מתאימה לפי העניין ("מחקרי תלמוד" ג חלק ב עמוד 506 הערה 7).

ואומרים: מאן אינון – מי הם אבות העולם – האמורים כאן**? - תנא** – שנה (ברייתא) רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) קומי – לפני רבי ירמיה: רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ורבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – רבי יונה שנה ברייתא שבה נחלקו בעניין זה החכמים הקדומים רבי ישמעאל ורבי עקיבא ("מחקרים בספרות התלמוד" ב עמוד 293 הערה 4), ומכאן שהם אבות העולם, ובן עזאי שהיה בדורם הכריע על דבריהם ולא על דברי רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון**.**

בבבלי בכורות נח,א אמרו: תניא: אמר בן עזאי: הואיל והללו (רבי אלעזר ורבי שמעון) אומרים כך (שאחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה) והללו (רבי מאיר) אומרים כך (שאחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ואין בידינו להכריע כמי הלכה), האלולים מתעשרים לעצמם. - וליחזי טעמיה דמאן מסתבר (ויכריע כשיטתו)! וכי תימא דלא מצי למיקם אטעמייהו, והתניא: בן עזאי אומר: כל חכמי ישראל דומים עליי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה! (רש"י: היינו רבי עקיבא. אלמא דבן עזאי היה חכם גדול, והוי מצי למיקם אטעמייהו) - אמר רבי יוחנן: מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי (ומפני שנחלקו רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון בשמועה, לא היה יכול בן עזאי להכריע מסברה).

השאלה ששאלו בירושלמי על מה שאמר בן עזאי אינה השאלה ששאלו בבבלי. בבבלי אמרו, שרבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון אמרו מפי השמועה. ובירושלמי אמרו, שרבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון אמרו מפי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. ואפשר שמפי השמועה (מה ששמעו מפי רבותיהם) זהו מפי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שכן רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון היו תלמידיו של רבי עקיבא, ורבי מאיר היה גם תלמידו של רבי ישמעאל.

אבות העולם במשנה עדויות א,ד ובתוספתא עדויות א,ג נקראו שמאי והלל "אבות העולם". בירושלמי חגיגה ב,ב נקראו חכמי הזוגות "אבות העולם". בירושלמי חגיגה ב,א, בבראשית רבה א,טו ו-יב,יד, בויקרא רבה לו,א ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בראשית' סימן יט נקראו בית שמאי ובית הלל "אבות העולם". אך לרוב נקראו אברהם, יצחק ויעקב "אבות העולם".

ומסיקים: זאת אומרת: בן עזאי תלמיד וחבר (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי" בשקלים: חבר ותלמיד (כמו להלן). ונראה שכאן מקומה של ההגהה לעיל של המגיה) היה לרבי עקיבה – מכאן (מהדברים האלה שאמר בן עזאי על רבי ישמעאל ורבי עקיבה: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך, יש להסיק) שבן עזאי, שהיה תלמידו של רבי עקיבה (זאת עובדה ידועה ממקורות רבים), היה גם חברו**.** ומוכיחים: אין תימר: רביה – אם תאמר: רבו (שהיה רבי עקיבה רבו של בן עזאי, ובן עזאי היה תלמידו ולא היה גם חברו), - יש לך לשאול: אית בר נש אמר לרביה: הואיל ואלו אמר כן (צריך לומר כמו במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": אומרים כך) ואלו אמר כן (צריך לומר כמו במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": אומרים כך)? – (וכי) יש אדם אומר לרבו (על רבו): הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך? (והרי היה צריך לומר בדרך כבוד: הואיל ורבי אומר כך וכו'! - אלא מכאן שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה).

המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון, כמו כאן ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. בדרך כלל, המונח מציע היסקים בהקשרים הלכתיים, אולם מצויים חריגים ספורים (כמו כאן). בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה]. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית. בכמה מקומות המונח בא אחרי טענות המוצעות בלשון "זאת אומרת" כדי להוכיחן (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ומציעים מקור לסיוע: רבי אבהו (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": רבי אבון (בר חייה, אמורא ארץ ישראל בדור השלישי)) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק שהוא שמע (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי" נוסף: לה) מן הדא: – שמע אותה (למד את העובדה שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה) מן זאת (מהמשנה הזאת - בבא בתרא ט,י): אמר לו בן עזאי – לרבי עקיבה (שאמר שם שחולקים בית הלל על בית שמאי גם בדבר שתנא קמא אמר שבית שמאי ובית הלל מודים בו): על החלוקין אנו מצטערין – על המחלוקות שבין בית שמאי ובית הלל שבמשניות הקודמות (שם) אנו מצטערים**, אלא שבאת לחלוק עלינו את השוין** – ועוד באת להוסיף מחלוקת ביניהם אף במקום שדעותיהם שוות (עד כאן המשנה). ומסיקים: זאת אומרת: בן עזאי חבר ותלמיד היה לרבי עקיבא – מהדברים האלה (שאמר בן עזאי לרבי עקיבה) נובע, שבן עזאי, שהיה תלמידו של רבי עקיבה, היה גם חברו**.** ומוכיחים: אין תימר: רביה – אם תאמר: רבו (שהיה רבי עקיבה רבו של בן עזאי, ובן עזאי היה תלמידו ולא היה גם חברו), - יש לך לשאול: אית בר נש אמר לרביה: אלא שבאתה (שבאת) לחלוק כול'? – (וכי) יש אדם אומר לרבו: אלא שבאת לחלוק וכו'? (והרי היה צריך לומר לו בדרך כבוד: אלא שבא רבי לחלוק וכו'! - אלא מכאן שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה. - במסירה שלפנינו נשמט מ"אית בר נש אמר לרביה" לעיל עד "אית בר נש אמר לרביה" כאן בשל שוויון סופות, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה. ובדפוסים נשמטו המילים "אלא שבאת לחלוק..." שבסוף הקטע).

המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית או אמוראית או סתמית (כמו כאן). המונח יכול להציע מקורות לקביעות הלכתיות או לקביעות שאינן הלכתיות (כמו כאן). בדרך כלל המונח מציע פסוקים, אולם לפעמים הוא מציע מקורות תנאיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי בבא בתרא ט,יב אמרו: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: זאת אומרת, שבן עזאי חבר ותלמיד לרבי עקיבה. ובבבלי בבא בתרא קנח,ב אמרו: "אמר לו בן עזאי: על החלוקים אנו מצטערים" וכו'. - אמר רבי שמלאי: עדא אמרה (זאת אומרת): בן עזאי תלמיד חבר דרבי עקיבא הוה (רשב"ם: פשיטא לן דמתחילה היה תלמידו, והדא אמרה דלבסוף היה חברו), דקאמר ליה: "שבאת" (ולא אמר לו בלשון כבוד: "שבא רבינו").

בירושלמי: חבר ותלמיד (או: תלמיד וחבר). ואילו בבבלי (בכמה מקומות): תלמיד חבר. תלמיד חבר הוא תלמיד שגדל בתורה עד שנעשה כחבר לרבו, או לעיתים הוא צעיר יותר שנזקק לשמועות ההלכה מפי הרב אף שאינו נזקק להסברתו.

בן עזאי היה מקודם תלמידו של רבי עקיבא ואחר כך חברו. ישנן הלכות ואגדות שבהן חולק בן עזאי על רבי עקיבא, אולם יש מקומות שבהם הוא מוסיף על דברי רבו ומשלימם. בהגיבו על מאמריו של רבי עקיבא אמר בעצמו: "איני כמשיב על דברי רבי, אלא כמוסיף על דבריו" (מכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א, ספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה א). הוקרתו של בן עזאי את רבו רבי עקיבא מתבטאת גם במאמרו: "כל חכמי ישראל דומים עליי כקליפת השום חוץ מן הקרח (על פי הערבית: תקיף) הזה (הוא רבי עקיבא)!" (בבלי בכורות נח,א). פעם ביקר את דברי רבי עקיבא באומרו: "על החלוקים (של בית שמאי ובית הלל) אנו מצטערים, ואתה באת לחלק עלינו את השווים" (בבא בתרא קנח,ב) ("אבות הדורות"). בן עזאי אמר לרבי עקיבא כמה הלכות בשם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני). כנראה היה רבי יהושע רבו של בן עזאי.

בבבלי ברכות כז,ב אמרו: רבי ירמיה בר אבא תלמיד חבר הוה (לרב), והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב: "מי בדלת?" (רש"י: אותו היום שהתפלל רב של שבת בערב שבת אמר לו רבי ירמיה בר אבא: מי (האם) בדלת מן המלאכה, הואיל וקיבלת עליך שבת בתפילתך)... ולא אמר: "מי בדיל מר?" (רש"י: שמע מינה: תלמיד חבר הוה ליה).

הוכחת הבבלי בברכות ממה שאמר רבי ירמיה בר אבא דומה להוכחת הירושלמי והבבלי ממה שאמר בן עזאי. • • •

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה בכורות ט,ו) שנינו: (צריך להוסיף כמו במשנה ובמקבילה: כל הנולדין) מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול – כל הבהמות שנולדו במשך כל השנה, - הרי אלו מצטרפין – לעדר אחד להתעשר. משנה זו סוברת כרבי אלעזר וכרבי שמעון, שאחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה**. חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה** – אם יש לאדם עשרה טלאים, שחמישה מהם נולדו לפני ראש השנה וחמישה נולדו אחרי ראש השנה, - אינן מצטרפין – לעדר אחד להתעשר, שאין חדש וישן מתעשרים זה על זה**. חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן** – אבל אם נולדו באותה שנה, אלא שחמישה נולדו לפני אחד הזמנים שקבעו חכמים למעשר בהמה שהוא קרוי "גורן" (ראה משנה בכורות ט,ה), וחמישה נולדו לאחר אותו הזמן, - הרי אלו מצטרפין – לעדר אחד של עשרה טלאים החייבים להתעשר**. אם כן, למה אמרו: שלש גרנות למעשר בהמה?** – אם כל הנולדים במשך השנה מצטרפים, לשם מה קבעו חכמים שלושה זמנים בשנה למעשר בהמה שהם קרויים "גרנות"? - שעד שלא תגיע הגורן – הזמן הקובע למעשר בהמה לפי תקנת חכמים, - מותר למכור ולשחוט – בהמותיו קודם שיעשרן**; הגיעה הגורן - לא ישחוט** – בהמותיו עד שיעשרן**, ואם שחט** – קודם שעישר, - פטור – מעונש, והבהמה מותרת באכילה. הרי שהזמנים הללו קובעים רק לעניין איסור מכירה או שחיטה מהבהמות קודם שיעשרן (סופה של המשנה לא הובא במקבילה, והוא מיותר כאן).

ומסיקים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): זאת אומרת: מעשר בהמה לא עשו אותו (אינו נחשב) לא כחֶנֶט ולא כשליש – מכאן (מההלכה הראשונה במשנה: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, יש להסיק) שכשקבעו חכמים בבהמה שמתעשרת לפי שנת הלידה, לא הלכו בה חכמים כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה (התחלת התהוות הפרי), וגם לא הלכו בה כמו בתבואה (וכן בזיתים) שמתעשרת לפי שנת גידול שליש (הגעת הזרע לכדי שליש ממשקלו הסופי (ירושלמי שביעית ד,ט)).

ומוכיחים: אין תימר: עשו אותו כחנט – אם תאמר שהלכו חכמים בבהמה כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה, - ניתני: – (ש)נִשְׁנֶה (היה לנו לשנות את המשנה בבכורות בנוסח זה:) כל המעוברים מעשרים (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" בשקלים: עד עשרים) ותשעה באלול – כל המעוברים (כל הבהמות שהתעברו במעי אימן) מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים (כיוון שהתעברו באותה שנה, היה להן להצטרף לעדר אחד להתעשר, שהתעברות בבהמה נחשבת כחנטה באילן, ולכן היה לבהמה להתעשר לפי שנת ההתעברות)! אין תימר: עשו אותו כשליש – אם תאמר שהלכו חכמים בבהמה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש, - ניתני: – (ש)נִשְׁנֶה (היה לנו לשנות את המשנה בבכורות בנוסח זה:) כל הנולדים עד עשרים ושנים בו – כל הנולדים מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ושניים באלול בשנה שלאחר מכן - הרי אלו מצטרפים (כל הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ושניים באלול בשנה שלאחר מכן - יום השמיני ללידתן הוא מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול, וכיוון שהגיעו ליום השמיני ללידתן באותה שנה, היה להן להצטרף לעדר אחד להתעשר, שהיום השמיני ללידת בהמה, שממנו והלאה הבהמה ראויה לחיות ולהתקיים, נחשב כגידול שליש בתבואה, שממנו והלאה התבואה ראויה להיזרע ולהצמיח (הזרע יכול לנבוט ולהתקיים (ירושלמי שביעית ב,ז ומעשרות א,ג וחלה א,ד)), ולכן היה לבהמה להתעשר לפי שנת ההגעה ליום השמיני ללידתה**!** - אבל כיוון ששנינו: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, הרי שלא הלכו חכמים בבהמה לא כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה ולא כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש).

המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. המונח רגיל לבוא בפיהם של חכמים נקובי שם. בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. במקומות מספר המונח בא בסגנון: "אין תימר:" [טענה מסוימת] - "ניתני:...". במקומות מספר המונח בהוראה זו בא פעמיים בזה אחר זה (כמו כאן). המונח "ניתני" מציע קושיות ששיעורן, שמקור תנאי מסוים היה צריך להיות מנוסח באופן אחר, המפורט בדרך כלל אחרי המונח. בדרך כלל, המונח בא במשפטים מותנים, לאמור, שאם הנחה מסוימת שהועלתה לפני כן נכונה, אזיי המקור התנאי שעליו מוסב המונח היה צריך להיות מנוסח באופן אחר. לכן, המונח רגיל לבוא באמצע משפטים: בסגנון כמו "אין תימר... ניתני" (כמו כאן). בכמה מקומות המונח בא כחלק מהוכחה לדעה הבאה לפני כן, ובמקרים כאלה הוא רגיל לבוא אחרי הלשונות "זאת אומרת", "אין תימר" (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי) אמר בשם רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כשליש עשו אותו – אפשר לומר שהלכו חכמים בבהמה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש**, כרבי שמעון** (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – כדעת רבי שמעון בעניין הזמן שבו בהמה ראויה להתעשר**, דרבי שמעון אמר: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר** – בהמה אף בתוך שבעת ימים ללידתה נכנסת לדיר כדי להתעשר, אף על פי שאינה ראויה לקורבן אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה. וכיוון שבהמה ראויה להתעשר מיום לידתה, לכן יום לידתה נחשב כגידול שליש בתבואה, שממנו והלאה התבואה ראויה להתעשר. נמצא שכשקבעו חכמים בבהמה שמתעשרת לפי שנת הלידה, הלכו בה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש. - רבי שמיי דחה את מה שאמר רבי יוסה**.**

במשנה בכורות ט,ד שנינו: הכל נכנס לדיר להתעשר, חוץ מן ...מחוסר זמן. ובתוספתא בכורות ז,ו שנו: רבי שמעון אומר: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר.

ומקשים: קם רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) עם רבי שמי – עמד רבי מנא עם רבי שמיי (להקשות על דבריו. "קם עם" בארמית שומרונית מתפרש כמו 'נאבק עם'), אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי שמיי): את אמרת (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסח אחר: אתה [ש]מע[ת]ה מן אבוך. והוא אשגרה בטעות ממקומות אחרים בירושלמי) הדא מילתא? – האם אתה אמרת את הדבר הזה (שכשליש עשו אותו כרבי שמעון)? (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: אמר ליה: – אמר לו (רבי שמיי לרבי מנא): אין – כן (אמרתי את הדבר הזה). - אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי שמיי):) והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה בכורות ט,ה): בן עזאי אומר: האלוליים מתעשרין בפני עצמן – שאינם מצטרפים למעשר עם אלו שנולדו לפני אלול או לאחריו**. לא אפילו נולד עד עשרים ותשעה באלול?** – וכי לדעת בן עזאי אין אף הנולדים עד עשרים ותשעה באלול מתעשרים בפני עצמם עם שאר הנולדים באלול? והרי האלוליים שנקט בן עזאי בסתם הם כל הנולדים מאחד באלול עד עשרים ותשעה בו! אית לך מימר: – וכי יש (אפשר) לך לומר: בן עזאי כרבי שמעון – גם בן עזאי סבור כרבי שמעון, שלדעתו מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר**? לא כרבנן הוא?** – וכי אין בן עזאי סבור כחכמים שחולקים על רבי שמעון, שלדעתם מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר? והרי בוודאי בן עזאי סבור כחכמים, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים! ולכן לבן עזאי אין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה. כמה דאת אמר (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: תמן) על דרבנן: מניחן ומעשרן (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בשקלים אין מילה זו) לשנה הבאה והן מתעשרין עם בני שנתן, כן את אמר (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: הכא) על דבן עזאי: מניחן לגורן הבא והן מתעשרין עם בני אלול – נראה שיש להפוך את שני חלקי המשפט ולגרוס כך: כמה דאת אמר על דבן עזאי: מניחן לגורן הבא והן מתעשרין עם בני אלול, כן את אמר על דרבנן: מניחן לשנה הבאה והן מתעשרין עם בני שנתן (וכן הגיה הגר"א) – כמו שאתה אומר לדעתו של בן עזאי (שאמר: האלוליים מתעשרים בפני עצמם), שהוא מניח (משאיר) לגורן הבא את הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בחודש אלול, כך אתה אומר לדעתם של חכמים (שאמרו: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים), שהוא מניח לשנה הבאה את הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בשנה שהן נולדו (לדעת בן עזאי כל הבהמות שנולדו בחודש אלול מתעשרות בפני עצמן, אך כיוון שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, שאין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה כדעת חכמים שחולקים על רבי שמעון, לכן לדעת בן עזאי הוא מניח אותן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בחודש אלול. וכמו לדעת בן עזאי, כך גם לדעת חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון), שלדעת חכמים כל הבהמות שנולדו מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול מצטרפות להתעשר, אך כיוון שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, שאין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה כדעת חכמים שחולקים על רבי שמעון, לכן לדעת חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) הוא מניח אותן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בשנה שהן נולדו. - כך אמר רבי מנא לרבי שמיי. הרי שלא הלכו בבהמה לא כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה ולא כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש).

המונח "קם..." מציע בעיה או קושיה שחכם אחד העלה בפני חברו. המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. המונח מציע קושיות על מימרות אמוראיות. במקומות מספר המונח בא כחלק ממבנים מורכבים יותר, כגון לפני "אית לך מימר". המונח "אית לך מימר" מציע תמיהה על הנחה קודמת כדי לשלול אותה. על פי רוב, המונח בא במסגרת הצעת קושיות על דעות שהובאו לפני כן. במקומות רבים מאוד הוא בא כמונח עזר אחרי לשונות קושיה אחרים, בעיקר "והא תני/נן". על פי רוב, המונח מציע את ההנחה העומדת ביסוד השלב הקודם, שאותה הוא מבקש לשלול, ללא דיון נוסף. אולם במקומות אחדים מוצע דיון נוסף. המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. בכמה מקומות המונח בא בצורה "כמה דתימר תמן". במקרים כאלה המונח רגיל להציע דברים שנזכרו לפני כן בסוגיה ("תמן") שמקורם ככל הנראה מחוץ לסוגיה המקומית, אולם לעיתים לשון זה מציע דברים שלא הובאו לפני כן בסוגיה. נראה שאין הבדל עקרוני בין "כמה דתימר" ל"כמה דתימר תמן", ואפשר שלפנינו שתי צורות חלופיות של אותו מונח. ואמנם, יש ששתי הצורות מתחלפות (כמו כאן - במסירה שלפנינו "כמה דאת אמר", אולם ב"שרידי הירושלמי" בשקלים "כמא דתמר תמן"), אם כי אפשר שאין כאן חילופים אמיתיים, אלא שיבושים, והתיבה "תמן" נשמטה או נוספה מחמת טעות סופרים בחלק מעדי הנוסח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ההכרח בתיקון הגרסה בדברי רבי מנא הוא, משום שמדעתו של בן עזאי אנו למדים לדעתם של חכמים. בן עזאי לא קבע גורן למעשר בהמה לבהמות הנולדות בחודש אלול, אך נראה שלדעתו האלוליים מתעשרים בעשרים ותשעה באלול. רבי מנא אמר, שבן עזאי אינו כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, ולכן לדעת בן עזאי, אם נולדו בהמות בחודש אלול עד עשרים ותשעה בו, אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, ולפיכך מניחן לגורן הבא. לפי רבי שמיי, חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, שהרי ודאי שרבי שמעון הולך לשיטתו בעניין מחוסר זמן, ולכן לדעת חכמים, אף אם נולדו בהמות עד עשרים ותשעה באלול, הן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול (שלדעתם הוא הגורן האחרונה למעשר לבהמות שנולדו באותה שנה). אבל לפי רבי מנא, חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) אינם כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, שהרי אפשר שרבי אלעזר אינו סבור כרבי שמעון בעניין מחוסר זמן, ולכן לדעת חכמים, אם נולדו בהמות עד עשרים ותשעה באלול, אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, ולפיכך מניחן לשנה הבאה. הלשון "מניחן לגורן הבא", שמשמעה הזמן הבא שנקבע למעשר בהמה, היא לאו דווקא, מכיוון שמניחן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר (מהיום השמיני ללידתן והלאה), ולא לזמן הגורן הבא. גם הלשון "מניחן לגורן הבא" וגם הלשון "מניחן לשנה הבאה" כוונתן היא שמניחן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר. לגבי בן עזאי לא נקטו בלשון "מניחן לשנה הבאה", משום שלבן עזאי ספק הוא האם ראש השנה למעשר בהמה הוא אחד באלול או אחד בתשרי, ואם אחד באלול הוא, הרי שהוא מניח את בני אלול לזמן שאינו נחשב אצלם כשנה הבאה אלא כאותה שנה. אבל לגבי חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) נקטו בלשון "מניחן לשנה הבאה", משום שלחכמים ראש השנה למעשר בהמה הוא אחד בתשרי, הרי שהוא מניח את בני אותה שנה לזמן שנחשב אצלם כשנה הבאה.

ומסיקים: אמר רב חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זאת אומרת: ימים שהבכור מחוסר זמן בהן עולין לו מתוך שנתו – מכאן (מההלכה במשנה בבכורות שהובאה לעיל: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, הרי שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו מתעשרות עם אלו שנולדו קודם לכן באותה שנה, אף על פי שהן בתוך שבעת ימים ללידתן ואינן ראויות להקרבה באותה שנה, יש להסיק), ששבעת הימים מיום שנולד בכור בהמה, אף על פי שבהם אינו ראוי להקרבה, נחשבים לו מהימים של שנתו הראשונה, שהבכור מונים לו שנה (לעניין זמן שהייתו) משעת לידתו, ואין מונים לו שנה מהיום השמיני ללידתו (הבכור נאכל בתוך שנתו הראשונה, בין תם בזמן המקדש ובין בעל מום אפילו בזמן הזה).

ומציעים מקור לסיוע: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): רבי יונה אבא – אבי (רבי מנא היה בנו של רבי יונה) שמע לה מן הדא: – שמע אותה (למד את ההלכה שהבכור מונים לו שנה משעת לידתו) מן זאת (מהכתוב הזה): נאמר (בעניין בכור בהמה טהורה): "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַי'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים טו,יט) – כל בכור זכר שייוולד בבקרך ובצאנך אתה חייב להקדיש אותו לשם ה' (לתת אותו לה'). ונאמר (שם כ): "לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכְלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" – אתה הכוהן, שקיבלת את הבכור מישראל, חייב לאכול את הבכור בתוך שנתו הראשונה במקדש, ואסור לך להשהות את אכילתו משנה אחת לחברתה**. הכיצד?** - באיזה אופן יתקיים הכתוב הזה, שמשמע ממנו שאתה חייב לתת את הבכור לה' משייוולד? והרי בשבעת הימים מיום שנולד אינו ראוי להקרבה! - משעת לידתו את (אתה) מונה לו שנה – אתה מונה לבכור את שנתו הראשונה, שבה יש לתת אותו לה', משעת לידתו, ובאופן הזה יתקיים הכתוב הזה**.**

המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית או אמוראית. בכמה מקומות המונח מציע מקור חלופי במקום המקור שהוצע לפני כן. בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים.

בבבלי ראש השנה ו,ב-ז,א אמרו: איבעיא להו: בכור מאימתי מונים לו שנה (לעניין 'בל תאחר')? - אביי אמר: משעה שנולד. רב אחא בר יעקב אמר: משעה שנראה להרצאה (משעה שראוי להקרבה, והוא מהיום השמיני והלאה). ולא פליגי, הא - בתם (רש"י: שעומד להרצאה - מונים לו משנראה להרצאה), הא בבעל מום (רש"י: שנולד במומו ועומד להישחט בחוץ - מיום שנולד הוא ראוי לכך, ומונים לו משנולד). - בעל מום מי מצי אכיל ליה (רש"י: ביום שנולד)? (רש"י: שמא נפל היה, ואין שחיטה מטהרתו עד שישהה שמונה ימים, ששוב יצא לו מכלל נפל) - שמוחזק לו בו שכלו לו חודשיו.

בבבלי חילקו בין תם לבעל מום, שתם מונים לו שנה מיום שמיני ללידתו, ובעל מום מונים לו שנה משעת לידתו. אבל לפי הירושלמי, אף בכור תם מונים לו שנה משעת לידתו, שהכתוב שממנו למדו הלכה זו מדבר בתם.

לפי הבבלי, בכור שנולד בעל מום, מונים לו מיום שנולד, והוא שכלו לו חודשיו, שנראה לאכילה ביום לידתו, אבל אם לא ידעו בוודאי שכלו לו חודשיו, מונים לו מיום שמיני. ודווקא שנולד במומו, אבל היה תם ונעשה בעל מום, ונולד לו המום בתוך שנתו, כיוון שלא היה ראוי לאכילה עד יום השמיני, אפילו כלו לו חודשיו, אין מונים לו אלא משעה שראוי להקרבה (תוספות). • • •

משנה באחד בתשרי ראש השנה לשנים – למניין השנים, שהשנה מתחילה באחד בתשרי, ולשמיטין – ששנת השמיטה מתחילה באחד בתשרי, שמשנכנס תשרי אסורות עבודות הקרקע (שמיטה היא השנה השביעית במניין שבע שנים שמונים וחוזרים ומונים. מן התורה אסורות בשנת השמיטה זריעה וקצירה בשדה וזמירה ובצירה באילנות, ויש אומרים שאף חרישה אסורה מן התורה. שאר העבודות, כשיש בהן משום תיקון הקרקע או משום תיקון האילן והשבחתו, אסורות מדברי סופרים), וליובילות – ששנת היובל מתחילה באחד בתשרי (יובל הוא שנת החמישים במניין חמישים שנה שמונים וחוזרים ומונים. בשנת היובל מצווה לשלח עבדים עבריים לחירות ולהחזיר לבעליהן הראשונים שדות שנמכרו ואסורות עבודות הקרקע), ולנטיעה (צמח נטוע) – לעניין שלוש שנות ערלה, שהנוטע אילן, כשמגיע אחד בתשרי מתחילים למנות לנטיעה שנה שנייה משנות הערלה, וכעבור שנתיים מאותו אחד בתשרי נגמרות שלוש שנות הערלה, ולירקות – לעניין מעשר ירקות, שירקות מתעשרים לפי שנת לקיטתם, ואין מעשרים מירקות שנלקטו לפני אחד בתשרי על ירקות שנלקטו אחרי אחד בתשרי**.**

באחד בשבט ראש השנה לאילן – לעניין מעשר פירות האילן, שפירות האילן מתעשרים לפי שנת חנטתם (התחלת התהוות הפרי) (שהפירות שחנטו בשנה השלישית לשמיטה לפני שבט, אף על פי שנקטפו לאחר שבט, דנים אותם כפירות של שנה שנייה לשמיטה, ונוהג בהם מעשר שני, ואילו הפירות שחנטו משבט ואילך נוהג בהם מעשר עני), ואין מעשרים מפירות שחנטו לפני אחד בשבט על פירות שחנטו אחרי אחד בשבט**, כדברי בית שמי** (שמיי); ובית הלל אומרין: בחמשה עשר בו – בחמישה עשר בשבט ראש השנה לאילן**.**

בתוספתא ראש השנה א,ז שנו: תשרי ראש השנה לשנים ולשמיטים וליובלות לנטיעה ולירקות ולמעשרות. כיצד לשנים ולשמיטים וליובלות? - אין מתחילים למנות לשנים ולשמיטים וליובלות אלא מתשרי.

חנטה היא ראשית התפתחות הפרי לאחר הפריית הפרח, המלווה בדרך כלל בנשירת עלי העטיף.

"כדברי" שנאמר במשנה מציין כאן שהיתה משנה ישנה סתמית, ונוסחה היה: "ארבעה ראשי שנים הם: באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים. באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה. באחד בתשרי ראש השנה לשנים... באחד בשבט ראש השנה לאילן", והתנא של משנתנו הוסיף עליה מחלוקת. • • •

תלמוד במשנה שנינו: באחד בתשרי ראש השנה לשנים.

מביאים ברייתא: שנים מניין? – מה המקור בכתוב שלשנים מונים מחודש תשרי? - כתוב אחד אומר: "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה**"** (שמות כג,טז) – (ועוד תחוג לי את) חג האסיף (חג אסיפת התבואה ופירות האילן), (וזמנו הוא) בצאת השנה (לאחר שיצאה השנה שעברה והחלה שנה חדשה), לאחר שאתה אוסף את יבולך מהשדה**, וכתוב אחר אומר: "וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה"** (שמות לד,כב) – חג האסיף תעשה לך בתקופת השנה (העונה שמסתיים בה סיבוב השנה שעברה ומתחיל סיבוב השנה החדשה. והכוונה לשנה החקלאית התלויה בסיבוב החמה בשמים. לכן משמעותה של "תקופה" בלשון חכמים היא הרגע שבו ניכר שינוי בסיבוב החמה בשמים. ויש בשנה ארבעה רגעים כאלה: תקופת ניסן (היום והלילה שווים), תקופת תמוז (היום הארוך ביותר), תקופת תשרי (היום והלילה שווים) ותקופת טבת (הלילה הארוך ביותר). ומכאן שיש ארבע תקופות בשנת החמה. "תקופה" בצירוף זה משמעה גם רגע התקופה וגם משך הזמן שבין רגע תקופה אחת לרגע התקופה שלאחריה). הרי שהחודש שהשנה יוצאת בו (החודש שלאחר שיצאה השנה שעברה והחלה שנה חדשה) יש בו חג ותקופה ואסיף**. איזהו חודש שיש בו חג ותקופה ואסיף ושנה יוצאה בו? איזה זה? - זה תשרי – שחודש תשרי יש בו חג (חג הסוכות) ותקופה (רגע תקופת תשרי) ואסיף (שבו נגמר איסוף התבואה ופירות האילן) ו(לכן) שנה יוצאת בו. מכאן שלשנים מונים מחודש תשרי. אין תימר** – אם תאמר: טבת – שהחודש ששנה יוצאת בו הוא טבת, ואם כן, לשנים יהיו מונים מחודש טבת, - אית ביה תקופה ולית ביה חג ואסיף – יש בו (בחודש טבת) תקופה (רגע תקופת טבת), ואין בו חג ואסיף (ולכן טבת אינו החודש ששנה יוצאת בו). אין תימר – אם תאמר: ניסן – שהחודש ששנה יוצאת בו הוא ניסן, ואם כן, לשנים יהיו מונים מחודש ניסן, - אית ביה תקופה וחג ולית ביה אסיף – יש בו (בחודש ניסן) תקופה (רגע תקופת ניסן) וחג (חג הפסח), ואין בו אסיף (ולכן ניסן אינו החודש ששנה יוצאת בו). אין תימר – אם תאמר: תמוז – שהחודש ששנה יוצאת בו הוא תמוז, ואם כן, לשנים יהיו מונים מחודש תמוז, - אית ביה תקופה ואסיף ולית ביה חג – יש בו (בחודש תמוז) תקופה (רגע תקופת תמוז) ואסיף (שבו מתחיל איסוף התבואה ופירות האילן), ואין בו חג (ולכן תמוז אינו החודש ששנה יוצאת בו). ואיזה זה? - זה תשרי – שרק חודש תשרי יש בו חג (חג הסוכות) ותקופה (רגע תקופת תשרי) ואסיף (שבו נגמר איסוף התבואה ופירות האילן) ו(לכן) שנה יוצאת בו. מכאן שלשנים מונים מחודש תשרי**.**

בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבטל קושיה אפשרית על קביעה הבאה לפני המונח כדי לבסס את הקביעה, באמצעות סוג של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה]. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: "החודש הזה" (שמות יב,ב) - זה ניסן. אתה אומר זה ניסן; או אינו אלא אחד מחודשי השנה? - כשהוא אומר: "וחג האסיף בצאת השנה" (שמות כג,טז), "וחג האסיף תקופת השנה" (שמות לד,כב), אמרת: צא וראה, אי זה חודש שיש בו אסיף ותקופה ושנה יוצאה בו וקרוי שביעי? - אי אתה מוצא אלא תשרי. לאחר שלמדת ששביעי זה תשרי, ראשון זה ניסן. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,טז נאמר: "וחג האסיף בצאת השנה", ולהלן הוא אומר: "תקופת השנה" (שמות לד,כב). אימתי שנה יוצאה? - הוי אומר: בתקופה. - יכול תקופת טבת? - תלמוד לומר: "חג", יצאת תקופת טבת שאין בה חג. - יכול תקופת ניסן, שהרי יש בה חג? - תלמוד לומר: "חג האסיף" - שיש בה אסיף, יצאת תקופת ניסן שאין בה אסיף. - יכול תקופת תמוז, שהרי יש בה אסיף? - תלמוד לומר: "חג האסיף בצאת השנה", ולהלן הוא אומר: "תקופת השנה" - תקופה שיש בה חג ואסיף ושנה יוצאה בה. והיזו זו? - זו תקופת תשרי. ושם שמות לד,כב נאמר: "וחג האסיף תקופת השנה", ולהלן הוא אומר: "בצאת השנה" (שמות כג,טז). איזה הוא חג שיש בו אסיף ותקופה ושנה יוצאה בו? - הוי אומר: זה תשרי.

הירושלמי כדרכו החליף כאן את הלשון המקורית של הברייתא: "יכול...? - תלמוד לומר..." (שלוש פעמים) בלשון ארמית: "אין תימר... - ...".

בבבלי ראש השנה ח,א שאלו על אחד בתשרי שהוא ראש השנה לשנים, לאיזה עניין נאמר הדבר, ותירץ רב פפא שהוא לשטרות (לציון תאריכים בשטרות), אבל רבי זירא פירש לעניין תקופה, שאחד בתשרי הוא ראש השנה למניין השנים והתקופות, שהן נמנות מתשרי, וכרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם, ואילו רב נחמן בר יצחק פירש לעניין דין, שבאחד בתשרי העולם נידון (ראה משנה בהלכה ג). בירושלמי כאן משמע שפירשו "ראש השנה לשנים" כרבי זירא.

כיוון שלמדו לעיל מן הכתוב שראש השנה הוא בתשרי ולא בתמוז, מביאים ויכוח של חכמים בשאלה דומה.

אמרין חברייא קומי – אמרו החברים (קבוצת החכמים בבית המדרש) לפני רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ויהא תמוז! – מדוע לא אמרו שהחודש שיש בו ראש השנה (לשנים וכו', וכן יום הכיפורים וחג הסוכות) הוא תמוז?

אמר לון: – אמר להם (רבי יונה לחברים): כתיב: – כתוב (בפרשת המועדים): "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה**"** (ויקרא כג,כד) – הרי שראש השנה הוא בחודש השביעי (וכן כתוב באותה פרשה ביום הכיפורים ובחג הסוכות), ואתון אמרין הכין?! – ואתם (החברים) אומרים כך (כמו שאמרתם, שיהיה ראש השנה בתמוז, שאינו החודש השביעי)?!

אמרין ליה: – אמרו לו (שוב החברים לרבי יונה): ויהא תמוז! – מדוע לא אמרו שהחודש שיש בו ראש השנה (לשנים וכו', וכן יום הכיפורים וחג הסוכות) הוא תמוז?

אמר לון: – אמר להם (רבי יונה לחברים): מיכן והילך (משעה זו והלאה) על שמות חדשים אתם רָבִים עלי – מעתה, הואיל וחזרתם ושאלתם אותה שאלה עצמה, הרי שאתם מתווכחים עימי על סדר שמות החודשים, ואתם מתכוונים לשאול אותי: מדוע לא קראו לחודש שיש בו ראש השנה בשם תמוז אלא בשם תשרי? (מה שנקטו תמוז הוא לאו דווקא), אך יש לי להשיב לכם**, דאמר** – שאמר רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): שמות חדשים עלו בידם מבבל – כשעלו ישראל מבבל, הביאו עימהם את שמות החודשים שהיו נוהגים בבבל ואת סדרם, ולפי זה, מניין החודשים תחילתו מניסן, ותשרי הוא החודש השביעי ולא תמוז**. בראשונה** (בתחילה, בימים שעברו) היו קוראים לחודש תשרי ירח האיתנים, שנאמר (בחנוכת המקדש): "וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (מלכים א ח,ב) – שיעור הכתוב: בחג (הסוכות) בירח האיתנים הוא החודש השביעי (למניין החודשים שתחילתו מניסן); - הרי שירח האיתנים הוא השם הקדום לחודש תשרי, ונקרא כך משום שבו נולדו אבות – אברהם אבינו ויעקב אבינו נולדו בחודש תשרי (אבל יצחק אבינו נולד בחודש ניסן), מתו אבות – אברהם אבינו ויעקב אבינו מתו בחודש תשרי, שהקב"ה משלים שנותיהם של הצדיקים, וכיוון שנולדו בתשרי מתו בתשרי**, נפקדו אימהות** – ה' זכר לטובה בחודש תשרי את שרה אימנו ואת רחל אימנו, שהיו עקרות ונתן ה' להן ילדים; ולכן חודש תשרי נקרא כך על שם האיתנים (החזקים), הם האבות והאימהות של ישראל**. בראשונה** היו קוראים לחודש מרחשוון ירח בול, שנאמר (בבניין בית המקדש): "וּבַשָּׁנָה הָאַחַת עֶשְׂרֵה בְּיֶרַח בּוּל הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי כָּלָה הַבַּיִת" (מלכים א ו,לח) – בניין הבית כלה בשנה האחת עשרה למלכות שלמה בחודש בול שהוא החודש השמיני (למניין החודשים שתחילתו מניסן); - הרי שירח בול הוא השם הקדום לחודש מרחשוון (באכדית: בולו - עץ יבש), ונקרא כך משום שבו העלה נובל – בחודש זה העלים שעל האילנות מתייבשים ('ירח בול' מלשון נבילה), והארץ עשויה בולות בולות – בחודש זה האדמה עשויה גושים גושים, כיוון שבחודש זה, כשהאדמה מתייבשת לאחר שהגשמים יורדים, גרגרי העפר נדבקים לגושים ('ירח בול' על שם בולות), ונקרא כך גם משום שבו בוללים לבהמה מתוך הבית – בחודש זה מתקינים מזון לבהמות מן התבואה שבתוך הבית, כיוון שבחודש זה כבר כלה הכל מן השדה ('ירח בול' מלשון בלילה). בראשונה היו קוראים לחודש אייר ירח זיו, שנאמר (בבניין בית המקדש): "בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית יֻסַּד בֵּית ה' בְּיֶרַח זִו" (מלכים א ו,לז) – יסודות הבית הונחו בשנה הרביעית למלכות שלמה בחודש זיו, ככתוב: "וַיְהִי... בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לה'" (מלכים א ו,א) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בשנה הרביעית למלכותו בחודש זיו שהוא החודש השני (למניין החודשים שתחילתו מניסן); - הרי שירח זיו הוא השם הקדום לחודש אייר, ונקרא כך משום שבו זיוו של עולם – בחודש זה העולם מבהיק (מנצנץ ומאיר) מהזיו (הזוהר) של אור השמש, הצמחים ניכרין (שאפשר להכירם) – זה מזה, שאינם דומים זה לזה, וזיוום (המראה) אינו כאחד, כיוון שבחודש זה הצמחים נעשים גדולים, והאילנות ניכרין – זה מזה, שאינם דומים זה לזה, וזיוום אינו כאחד, כיוון שבחודש זה האילנות עושים פירות; אבל קודם לכן אין הצמחים והאילנות ניכרים זה מזה**. מיכן והילך** – לאחר שגלו ישראל לבבל, קראו לחודשים בשמות שלנו, שהם: ניסן, אייר וכו', שנאמר (בעליית נחמיה מהגולה): "וַיְהִי בְּחֹדֶשׁ נִיסָן שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ**"** (נחמיה ב,א), "וַיְהִי בְחֹדֶשׁ כִּסְלֵיו שְׁנַת עֶשְׂרִים" (נחמיה א,א) – לארתחשסתא המלך**,** ונאמר (בבחירת אסתר למלכה): "וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי הוּא חֹדֶשׁ טֵבֵת" (אסתר ב,טז) – אסתר נלקחה לאישה למלך והובאה לבית המלכות בחודש העשירי (למניין החודשים שתחילתו מניסן) הוא חודש טבת. הרי שלאחר שגלו ישראל לבבל קראו לחודשים בשמותיהם הבבליים, ולא קראו להם עוד בשמותיהם העבריים הקדומים. מכאן ששמות החודשים עלו בידם מבבל.

בכמה מקומות המונח "ואת אמר" (לעיתים בא כחלק מהצורה "ואת/ון אמר/ין הכין") בא במשפטים המתפרשים בתמיהה, והוא מציע את הדין החל במקרה הנידון, שאינו אמור להיות נכון לאור האמור לפני כן. המונח בהוראה זו בא במשפטים בעלי שני חלקים: בחלק הראשון מוצע נתון העולה מן הדיון הקודם, ובחלק השני מוצעת המסקנה התמוהה העולה מכך. בכמה מקומות תוכנה של מסקנה זו מוצע בצורה מפורשת, ואילו במקומות אחרים המסקנה מוצעת בסגנון "ואת אמר הכין". לעיתים המונח בא כדי לתרץ קושיה (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בנוסף לחודשים ניסן, כסליו וטבת, נזכרו במקרא גם החודשים סיוון, אלול, שבט ואדר. כל שמות החודשים הללו נזכרו בספרים: זכריה, אסתר, עזרא ונחמיה. ספרים אלה נכתבו לאחר שגלו ישראל לבבל. תמוז נזכר בספר יחזקאל כשם אליל. שמות החודשים מקורם באכדית.

בבבלי ראש השנה ז,א אמרו: תנו רבנן: באחד בניסן ראש השנה לחודשים (רש"י: למניין חודשי השנה). - ...אמר רבינא: דבר זה מתורת משה רבנו לא למדנו, אלא מדברי קבלה למדנו: "ביום עשרים וארבעה לעשתי עשר חודש הוא חודש שבט" (זכריה א). - רבה בר עולא אמר: מהכא: "ותילקח אסתר אל המלך אחשוורוש אל בית מלכותו בחודש העשירי הוא חודש טבת" (אסתר ב). - רב כהנא אמר: מהכא: "בארבעה לחודש התשיעי בכסליו" (זכריה ז). - רב אחא בר יעקב אמר: מהכא: "וייקראו סופרי המלך בעת ההיא בחודש השלישי הוא חודש סיוון" (אסתר ח). - רב אשי אמר: מהכא: "הפיל פור הוא הגורל לפני המן מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר" (אסתר ג). - ואיבעית אימא מהכא: "בחודש הראשון הוא חודש ניסן" (אסתר ג).

בבבלי אמרו, ששמות החודשים וסדרם למדנו מדברי קבלה (ספרי נביאים וכתובים). ובירושלמי אמרו, ששמות החודשים וסדרם עלו בידם מבבל. ודבר אחד הוא, שהכתובים שהביאו בבבלי הם מספרים שנכתבו לאחר שגלו ישראל לבבל, כמו שהביאו בירושלמי (וראה תוספות בבבלי שם). ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה ב,ב) הביא את הירושלמי כאן בנוסח: "סדר החודשים עלה עימהם מבבל".

רמב"ן (בפירושו לתורה שמות יב,ב ובדרשה לראש השנה) כתב, שביציאתם של ישראל ממצרים נצטוו למנות את החודשים מחודש ניסן שבו יצאו ממצרים, כדי לזכור את יציאתם ממצרים, ומניין החודשים היה החודש הראשון והחודש השני וכו', שמשמעו הראשון ליציאת מצרים והשני לה, אבל כשעלו מבבל, התחילו לקרוא את החודשים בשמותיהם הבבליים, מפני שנצטוו לזכור שהוציאם ה' מבבל, שנאמר: "ולא ייאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון" (ירמיהו טז,יד-טו), וכדי לזכור את יציאתם מבבל עם יציאתם ממצרים, הזכירו את החודשים בשמותיהם הבבליים וגם את מניינם מחודש ניסן, כמו שנזכרו בכתובים בספרי זכריה ועזרא ונחמיה ובמגילת אסתר. רמב"ן (בדרשתו) הוסיף, ששמות החודשים שבמקרא, ירח זיו וירח בול וירח האיתנים, אינם שמות שנקראו בפי ישראל, אלא הם שמות תואר שהזכיר הכתוב, ודרשו חכמים אותם על מה שאירע בחודשים אלו. גם ריטב"א (בבלי ראש השנה ג,א) כתב כך.

חברייא הכינוי 'חברייא', המופיע תכופות בירושלמי, מתייחס לקבוצת תלמידי חכמים באחת מישיבותיה של ארץ ישראל, בייחוד בטבריה, בתקופת האמוראים, שעדיין לא הגיעו להוראה.

ירח האיתנים, שבו נולדו אבות, מתו אבות, נפקדו אימהות בבבלי ראש השנה י,ב-יא,א אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם, בתשרי נולדו אבות (רש"י: אברהם ויעקב), בתשרי מתו אבות, בפסח נולד יצחק, בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה (אימו של שמואל הנביא) (רש"י: בא זכרונן לטובה ונגזר עליהן הריון)... רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם, בניסן נולדו אבות, בניסן מתו אבות, בפסח נולד יצחק, בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה... תניא: רבי אליעזר אומר: מניין שבתשרי נולדו אבות? - שנאמר: "וייקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האיתנים בחג" - ירח שנולדו בו איתני עולם. ובפסיקתא רבתי פרשה ו נאמר: "בירח האיתנים" (מלכים א ח,ב) - זה חודש תשרי. ולמה הוא קורא "ירח האיתנים"? - החודש שנולד בו אברהם, שנאמר: "משכיל לאיתן האזרחי" (תהילים פט,א) (ודרשוהו על אברהם). ושם הוספה א פרשה ג נאמר: מדד (הקב"ה) את החודשים ולא מצא חודש נאה לסליחה ולכפרה כחודש תשרי שבו נולדו אבות העולם. ובבראשית רבה עג,א נאמר: אמר רבי אלעזר: בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה. ובמדרש תנחומא פרשת 'וירא' סימן יז נאמר: בראש השנה נפקדה שרה. וארבע עקרות נפקדו בראש השנה, ואלו הן: שרה ורבקה ורחל ולאה.

רבי חנינה בירושלמי כאן סבור כרבי אליעזר שאמר שבתשרי נולדו אבות ובתשרי מתו אבות.

במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה יד, בסדר עולם רבה פרק ה, בפסיקתא רבתי פרשה ו, בשמות רבה טו,יא, ובמדרש תנחומא פרשת 'וירא' סימן יז ופרשת 'בוא' סימן ט נאמר, שיצחק נולד בניסן / בחמישה עשר בניסן / בפסח.

בתוספתא סוטה יא,ו נאמר: הקב"ה משלים שנותם של צדיקים ברצון ובשמחה, שנאמר: "את מספר ימיך אמלא" (שמות כג,כו). ובבבלי ראש השנה יא,א ובמדרש תנחומא פרשת 'ואתחנן' סימן ו נאמר: הקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש, שנאמר: "את מספר ימיך אמלא" (שמות כג,כו).

ירח בול בפסיקתא רבתי פרשה ו נאמר: שלמה גמר מלאכת המקדש בחודש מרחשוון - "ובשנה האחת עשרה בירח בול כלה הבית" (מלכים א ו,לח) - מהו "בירח בול"? - בירח שהביא הקב"ה את המבול. ובמדרש תנחומא פרשת 'נח' סימן יא ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'נח' סימן יז נאמר: "ובשנה האחת עשרה בירח בול" (מלכים א ו,לח) - מהו בירח בול? - בירח שבלים לבהמה מן הבית / שבוללים לבהמות מתוך הבית. דבר אחר: "בירח בול" - בזמן שהארץ עושה בולים בולים.

ירח זיו בבבלי ראש השנה יא,א אמרו: "בחודש זיו" (מלכים א ו) - דאית ביה זיוא לאילני.

אתם רבים עלי בבראשית רבה לא,ד נאמר: "מֵרֹב עֲשׁוּקִים יַזְעִיקוּ, יְשַׁוְּעוּ מִזְּרוֹעַ רַבִּים" (איוב לה,ט) - "מרוב עשוקים יזעיקו" - אלו הנעשקים, "ישוועו מזרוע רבים" - אלו העושקים, אלו רָבִים על אלו (העושקים על הנעשקים), ואלו רָבִים על אלו (הנעשקים על העושקים. דורש "מרוב" ו"רבים" לשון ריב)...

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: אף שמות המלאכים עלו בידן מבבל – כשעלו ישראל מבבל, הביאו עימהם גם את שמות המלאכים**. בראשונה** (בתחילה, בימים שעברו) לא נזכרו שמות המלאכים, שנאמר (בחזון שליחת ישעיהו להינבא): "וַיָּעָף אֵלַי אֶחָד מִן הַשְּׂרָפִים" (ישעיהו ו,ו), "שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ" (ישעיהו ו,ב) – מלאכים עומדים סביב ה', ואחד מהם עף אל ישעיהו**. מיכן והילך** – לאחר שגלו ישראל לבבל, נזכרו שמות המלאכים, שנאמר (בחזון שנגלה לדניאל): "וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל אֲשֶׁר רָאִיתִי בֶחָזוֹן בַּתְּחִלָּה מֻעָף בִּיעָף**"** (דניאל ט,כא) – המלאך גבריאל, שראה דניאל בחזון שלפני כן, עף בטיסה מהירה**,** ונאמר (במראה שנגלה לדניאל): "וְאֵין אֶחָד מִתְחַזֵּק עִמִּי עַל אֵלֶּה כִּי אִם מִיכָאֵל שַׂרְכֶם" (דניאל י,כא) – (המלאך אמר לדניאל:) אין מלאך אחר מסייע לי להילחם עם שרי האומות לבד ממיכאל שהוא שרו של עם ישראל (במקרא נזכרו בשמותם רק המלאכים גבריאל ומיכאל, ושניהם בספר דניאל. אולם בספרות חכמים מצויים שמות של מלאכים נוספים). הרי שלא נזכרו שמות המלאכים בספרי המקרא שנכתבו קודם שגלו ישראל לבבל אלא נזכרו בספרי המקרא שנכתבו אחר שגלו ישראל לבבל. מכאן ששמות המלאכים עלו בידם מבבל.

בבראשית רבה מח,ט נאמר: "והנה שלושה אנשים ניצבים עליו" (המלאכים שנקראו כאן "אנשים" היו לפי המדרש מיכאל וגבריאל ורפאל) - אמר רבי חנינה: שמות חודשים עלו בידם מבבל. רבי שמעון בן לקיש אמר: אף שמות מלאכים מיכאל וגבריאל ורפאל (ולפי ששמות המלאכים עלו בידם מבבל, לא נקראו כאן המלאכים בשמם).

בבבלי ברכות ד,ב אמרו: ...במיכאל כתיב: "ויעף אלי אחד מן השרפים" (ישעיהו ו)... מאי משמע דהאי "אחד" מיכאל הוא? - אמר רבי יוחנן: אתיא "אחד" "אחד". כתיב הכא: "ויעף אלי אחד מן השרפים", וכתיב התם: "והנה מיכאל אחד השרים הראשונים בא לעוזרני" (דניאל י). • • •

במשנה שנינו: באחד בתשרי ראש השנה לשמיטים.

מסבירים: לשמיטים מניין? – מה המקור בכתוב שלשמיטים מונים מחודש תשרי? - נאמר (בעניין שנת השמיטה): "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה" (דברים טו,א) – מראשית השנה השביעית אתה חייב לשבות מעבודת הקרקע (המילה שמיטה עניינה עזיבה ונטישה). הרי שהשמיטה תלויה בשנים. ויש ללמוד מהכתוב הזה: - מה שנים מתשרי, אף שמיטים מתשרי – כמו שלשנים מונים מחודש תשרי (כמו שלמדו לעיל מהכתוב), כך לשמיטים מונים מחודש תשרי**.**

בבבלי ראש השנה ח,ב אמרו: "ולשמיטים". - מנלן (רש"י: ששנת שמיטה מקודשת מראש השנה ואסורה בעבודת הקרקע)? - דכתיב: "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ" (ויקרא כה), וגמר "שנה" "שנה" מתשרי, דכתיב: "מראשית השנה" (דברים יא). - ולגמור "שנה" "שנה" מניסן, דכתיב: "ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב)! - דנים שנה שאין עימה חודשים משנה שאין עימה חודשים, ואין דנים שנה שאין עימה חודשים משנה שיש עימה חודשים.

בבבלי למדו בגזירה שווה, ובירושלמי למדו בהיקש. • • • במשנה שנינו: באחד בתשרי ראש השנה ליובילות.

מסבירים: ליובילות מניין? – מה המקור בכתוב שליובלות מונים מחודש תשרי? - נאמר (בעניין שנת היובל): "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים" (ויקרא כה,ח) – תספור שבעה שבועות של שנים, שהם שבע פעמים שבע שנים (ובסוף ארבעים ותשע שנים תהיה שנת יובל). הרי שהיובל תלוי בשנים ובשמיטים. ויש ללמוד מהכתוב הזה: - מה שנים ושמיטין מתשרי, אף יובילות מתשרי – כמו שלשנים ולשמיטים מונים מחודש תשרי (כמו שלמדו לעיל מהכתובים), כך ליובלות מונים מחודש תשרי**.**

ומקשים: התיבון: – השיבו (הקשו על הלימוד מהכתוב): והכתיב (=והא כתיב): – והרי כתוב (באותו עניין): "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם**"** (ויקרא כה,ט) – (בסוף ארבעים ותשע שנים) תשמיעו תרועות שופר בכל ארץ ישראל בעשירי בתשרי שהוא יום הכיפורים, לסימן שהשנה שנת יובל. הרי שליובלות יש למנות מיום הכיפורים, שלא כמו לשנים ולשמיטים שמונים מאחד בתשרי**!**

ומתרצים: רבי יונה ורבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמרו תריהון – שניהם, בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): כדי שיהו (שיהיו) כל חדשי השנה שוין (דומים), לא יהא חודש אחד נחלק (מופרד לחלקים) לשתי שנים – כדי שיהיה חודש תשרי דומה לשאר חודשי השנה, לכן לא יהיה חודש זה מופרד לשני חלקים, חלקו האחד שעד יום הכיפורים יהיה מהשנה שלפני שנת היובל, וחלקו השני שמיום הכיפורים יהיה משנת היובל. ולכן ליובלות מונים מאחד בתשרי, אף על פי שתוקעים ביום הכיפורים**.**

ומקשים: התיבון: – השיבו (הקשו על התשובה שאמרו רבי יונה ורבי יוסה): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (במשנה): באחד בשבט ראש השנה לאילן, כדברי בית שמיי**; בית הלל אומרים: בחמשה עשר בו** – לעניין מעשר פירות האילן מונים מחמישה עשר בשבט**. הרי אין כל חדשי השנה שוין, וחודש אחד נחלק לשתי שנים!** – הרי, לדברי בית הלל, אין חודש שבט דומה לשאר חודשי השנה, שחודש זה מופרד לשני חלקים, חלקו האחד שעד חמישה עשר בו הוא משנה אחת, וחלקו השני שמחמישה עשר בו הוא משנה אחרת! ובכן אף ליובלות יהיו מונים מיום הכיפורים! - אין מתרצים קושיה זו.

המונח "התיב" ("התיבון" בלשון רבים) מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. על פי רוב אלו הן דעות אמוראיות. "התיב" כזה יכול להציע מקור ספרותי שממנו מקשים, בסגנונות כגון "והא כתיב", "והא תני/נן". בכמה מקומות המונח בא בלשון רבים ובצורה סתמית ("התיבון"), בלי לפרש את זהותם של המקשים. המונח "והא כתיב" ("והכתיב") מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח, לבדו או בצירוף דרשתו, נראה כסותר קביעה זו. המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. המונח מציע קושיות על מימרות אמוראיות. בדרך כלל התלמוד מציע תירוצים לקושיות אלו, אולם יש שקושיות אלו נשארות ללא תשובה. המונח "הרי" מסב את תשומת ליבו של הלומד למקרה, עובדה או קביעה הלכתית שיש בה כדי להוביל את הלומד למסקנה מסוימת. תפקידו הרווח ביותר של המונח הוא להציע קושיות - בדרך כלל קושיות שמטרתן לפרוך קביעה שלפניהן. לפעמים המונח בא אחרי מונחי קושיה אחרים, כגון "התיבון", "והא תני/נן", כדי לפרט את הקושיה שתחילתה הוצעה במונחים אלה (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה ח,ב אמרו: "ליובלות". - יובלות באחד בתשרי הוא? בעשרה בתשרי הוא, דכתיב: "ביום הכיפורים תעבירו שופר" (ויקרא כה)! - הא מני? רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה היא. דתניא: "וקידשתם את שנת החמישים שנה" (ויקרא כה), מה תלמוד לומר? - לפי שנאמר: "ביום הכיפורים תעבירו שופר", יכול לא תהא מתקדשת אלא מיום הכיפורים ואילך? - תלמוד לומר: "וקידשתם את שנת החמישים שנה" - מלמד שמתקדשת והולכת מתחילתה (מראש השנה). מכאן אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה: מראש השנה עד יום הכיפורים, לא היו עבדים נפטרים לבתיהם (שהרי עדיין לא תקעו בשופר) ולא משתעבדים לאדוניהם (שהרי כבר התחילה שנת היובל) [ולא היו שדות חוזרות לבעליהן (לא היו שדות שנמכרו חוזרות למוכריהן ולא היו קוניהן משתמשים בהן ("טורי אבן"))]... כיוון שהגיע יום הכיפורים ותקעו בית דין בשופר, עבדים נפטרים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן (מפני שהכתוב תלה שחרור העבדים וחזרת השדות בתקיעת השופר).

לדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, היובל חל מראש השנה לעניין עבודת הקרקע ולעניין שילוח העבדים וחזרת השדות, שמראש השנה אסורות עבודות הקרקע, ומראש השנה אין העבדים משתעבדים לאדוניהם והשדות יוצאות מיד קוניהן, אבל אין העבדים נפטרים לבתיהם ואין השדות חוזרות לבעליהן אלא לאחר שתקעו בית דין בשופר ביום הכיפורים. בבבלי אמרו, שמה ששנינו במשנה: "באחד בתשרי ראש השנה ליובלות", הרי זה כדעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, ואין זה כדעת חכמים. לדעת חכמים, היובל חל לעניין שילוח העבדים וחזרת השדות ביום הכיפורים לאחר תקיעת השופר. חכמים סוברים, שהכתוב "וקידשתם את שנת החמישים שנה" נדרש בעניין אחר, ואין להם פסוק לדרוש ששנת היובל מתקדשת מראש השנה. ר"ן כתב, שלדעת חכמים אסורות עבודות הקרקע מראש השנה, ואין לומר שלא יהיו אסורות עבודות הקרקע מתחילת השנה מפני הכתוב: "ביום הכיפורים תעבירו שופר", שכתוב זה לצורך שילוח עבדים הוא כתוב, ולא העמידו את המשנה כחכמים ולעניין עבודת הקרקע, לפי שעיקר שמו של יובל על שם שילוח עבדים. ואילו ריטב"א סובר, שלדעת חכמים מותרות עבודות הקרקע עד יום הכיפורים, שלדעתם היובל תחילתו ביום הכיפורים ולא קודם לכן כלל.

לבבלי היתה מסורת שחכמים חולקים על רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה וסוברים ששנת היובל אינה מתקדשת כלל מתחילתה ("מקורות ומסורות").

בירושלמי שאלו על מה ששנינו "באחד בתשרי ראש השנה ליובלות" כמו ששאלו בבבלי, והשיבו שהיובל חל מראש השנה כדי שיהיו כל חודשי השנה שווים ולא יהיה חודש אחד נחלק לשתי שנים.

הברייתא שהובאה בבבלי מקורה 'בהר' פרשה ב (נוסח הברייתא שבבבלי שונה במקצת מהנוסח שבספרא). לפי הבבלי, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בא לפרש את הדברים שנאמרו בתחילת הברייתא (ששנת היובל מתקדשת מראש השנה). אבל אפשר שרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בא לחלוק על הדברים שנאמרו בתחילת הברייתא, ואם כן, מי שאמר דברים אלו סובר שבראש השנה העבדים נפטרים לבתיהם והשדות חוזרות לבעליהן. • • •

פירות האילן בשלוש השנים הראשונות לנטיעתו הם פירות ערלה ואסורים באכילה ובהנאה. פירות האילן בשנה הרביעית לנטיעתו נקראים "נטע רבעי", וצריך להעלותם לירושלים ולאוכלם שם, ואם קשה להעלותם לירושלים - מחללים אותם על מעות ומעלים את המעות לירושלים ומוציאים אותם שם על דברי אכילה ושתייה.

במשנה שביעית ב,ו שנינו: אין נוטעים ואין מבריכים ואין מרכיבים ערב שביעית פחות משלושים יום לפני ראש השנה – של שביעית (שנת השמיטה), שאין הנטיעה נקלטת באדמה אלא לאחר שלושים יום, והנוטע או מבריך או מרכיב ערב שביעית (השנה השישית לשמיטה) פחות משלושים יום לפני ראש השנה, נמצאת הנטיעה או ההברכה או ההרכבה נקלטת בשביעית, והרי זה כאילו נוטע או מבריך או מרכיב בשביעית**; ואם נטע או הבריך או הרכיב** – ערב שביעית פחות משלושים יום לפני ראש השנה, - יעקור – את האילן שנטע או את הענף שהבריך או את הענף שהרכיב**.**

שלושים יום הוא זמן הקליטה של הנטיעה, ההברכה או ההרכבה. קליטה זו צריכה להסתיים לפני ראש השנה של שביעית, כדי שיהא מותר לקיים אותה נטיעה, הברכה והרכבה.

במשנה שנינו: באחד בתשרי ראש השנה לנטיעה.

ממחישים את הדברים: כיצד לנטיעה? – באיזה אופן אחד בתשרי הוא ראש השנה לנטיעה? -

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית ב,ו. הברייתא להלן מובאת בירושלמי ערלה א,ב.

תני: – שנוי (שנו ברייתא): הנוטע – אילן, והמבריך – מכופף ענף של אילן לתוך האדמה ומוציא את ראשו מצד אחר, והענף מכה שם שורשים וצומח ממקומו החדש כאילן בפני עצמו, והמרכיב – תוחב ענף רך מאילן אחד לתוך אילן אחר (ומדברים במרכיב אילן מאכל מין במינו), שלשים יום לפני ראש השנה – או יותר, - ועלתה (צריך לומר כמו במקבילות: עלתה) לו שנה שלימה – כשהגיע אחד בתשרי נחשבת לנטיעה שנה למניין שנות ערלה, מכיוון שהנטיעה נקלטה בשנה הקודמת, ושלושים יום נחשבים כשנה שלמה**, מותר** (צריך לומר כמו במקבילות: ומותר) לקיימו בשביעית – אם נטע או הבריך או הרכיב בערב שביעית (השנה השישית לשמיטה) שלושים יום לפני ראש השנה של שביעית (שנת השמיטה), רשאי להשאיר בשביעית את האילן שנטע או את הענף שהבריך או שהרכיב**;** אבל הנוטע והמבריך והמרכיב פחות משלשים יום לפני ראש השנה, ולא (צריך לומר כמו במקבילות: לא) עלתה לו שנה שלימה – כשהגיע אחד בתשרי לא נחשבת לנטיעה שנה למניין שנות ערלה, עד שיגיע אחד בתשרי הבא, מכיוון שהנטיעה נקלטה בשנה החדשה**, אסור** (צריך לומר כמו במקבילות: ואסור) לקיימן (לקיימו) בשביעית – אם נטע או הבריך או הרכיב בערב שביעית פחות משלושים יום לפני ראש השנה של שביעית, חייב לעקור בשביעית את האילן שנטע או לחתוך את הענף שהבריך או שהרכיב**. אבל אמרו** – חכמים**: פירות נטיעה זו אסורין עד חמשה עשר בשבט** – כשנגמרו שלוש שנות ערלה ומגיע אחד בתשרי של השנה הרביעית, הפירות של אילן זה שנטע או שהבריך או שהרכיב שחנטו לפני חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית עדיין אסורים באכילה ובהנאה משום ערלה, מפני שחמישה עשר בשבט הוא ראש השנה לאילן (לדברי בית הלל).

ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שפירות נטיעה זו אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט)?) - רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר (במצוות נטע רבעי): "וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ**"** (ויקרא יט,כד) (המילה "הרביעית" נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – בשנה הרביעית מזמן נטיעת האילן ייחשבו פירותיו כקודש, שחייבים לאכול אותם במקום שבו בנוי המקדש (בירושלים). פירות השנה הרביעית קרויים בלשון חכמים "נטע רבעי". ויש ללמוד מהכתוב, שאף בשנה הרביעית הפירות אסורים באכילה ובהנאה (כמבואר להלן).

ושואלים: מה את שמע מינה? – מה אתה לומד ממנה? (איך אתה לומד מהכתוב שאף בשנה הרביעית הפירות אסורים באכילה ובהנאה? והרי הכתוב מדבר במצוות נטע רבעי ולא באיסור ערלה!)

ומשיבים: אמר רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): נאמר (באיסור ערלה): "שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל" (ויקרא יט,כג) – בשלוש השנים הראשונות מזמן נטיעת האילן ייחשבו פירותיו כערלה, שחייבים להשאיר אותם על העץ, ואסורים באכילה ובהנאה; ונאמר בתחילת הכתוב שלאחריו: "וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת..." (ויקרא יט,כד) – ויש לדרוש את הכתוב כאילו המילים "ובשנה הרביעית" מחוברות לכתוב הקודם המדבר באיסור ערלה, שאף בחלקה הראשון של השנה הרביעית הפירות נחשבים כערלה ואסורים באכילה ובהנאה (-"שלוש שנים... לא ייאכל ו(גם) בשנה הרביעית"), ורק בחלקה השני של השנה הרביעית הפירות הם נטע רבעי (-"ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש").

המונח "תני" מציע ברייתות. המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק או סברה. המונח "מה את שמע מינה" שואל כיצד אפשר להסיק מסקנה מסוימת ממקור ספרותי המובא כראיה לדעה מסוימת, מכיוון שלכאורה יסוד הראיה אינו מובן. על פי רוב, המונח מוסב על דרשות פסוקים. במקום אחד (כאן) התשובה לשאלה של המונח איננה תוספת פרשנות עצמאית למקור שעליו מוסב המונח, אלא חזרה בצורה מלאה יותר על הפסוקים שנדרשו לפני המונח באופן המבהיר את היסוד לדרשה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אמר רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) קומי – לפני רבי זעורה: נראים דברים – הדברים שאמרו לעיל, שפירות נטיעה זו אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט (הפירות שחנטו לפני חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית אסורים משום ערלה), מתקבלים על הדעת, בשנטעו שלשים יום לפני ראש השנה – כשנטע את האילן שלושים יום לפני ראש השנה, וכשהגיע אחד בתשרי התחילו למנות לו שנה שנייה משנות הערלה, וכעבור שנתיים מאותו אחד בתשרי נגמרו שלוש שנות הערלה, שכיוון שהקלת עליו בתחילתו, שעלתה לו שנה שלמה ואין מונים לו שלוש שנות ערלה שלמות מראש השנה, יש לך להחמיר עליו בסופו, שיהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט**; אבל אם נטעו פחות משלשים יום לפני ראש השנה** – כשנטע את האילן פחות משלושים יום לפני ראש השנה, - איתא חמי: – בוא וראה: שנה שלימה לא עלתה לו (הגרסה במקבילה: שנה שלימה עלתה לו (רש"ס גרס שם כמו כאן, וגם כמה ראשונים גרסו כמו כאן)) – כשהגיע אחד בתשרי לא עלתה לאילן שנה למניין שנות ערלה, ורק כעבור שלוש שנים מאותו אחד בתשרי נגמרו שלוש שנות הערלה**, ואת אמר הכין?!** – ואתה אומר כך?! (וכי אתה אומר, שגם אם נטעו פחות משלושים יום לפני ראש השנה, יהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט?!) והרי, כיוון שהחמרת עליו בתחילתו, שלא עלתה לו שנה שלמה ומונים לו שלוש שנות ערלה שלמות מראש השנה, אין לך להחמיר עליו בסופו, שיהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט, אלא יהיו אסורים רק עד אחד בתשרי (רק הפירות שחנטו לפני אחד בתשרי של השנה הרביעית יהיו אסורים משום ערלה)!

אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה לרבי בא בר ממל): ואין כיני (=כן היא) – ואם כך היא (כמו שאמרת, שהדברים שאמרו לעיל, שהפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט (הפירות שחנטו לפני חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית אסורים משום ערלה), הם רק כשנטע את האילן שלושים יום לפני ראש השנה, ומשום חומרה), ואפילו נטעו שלשים יום לפני ראש השנה - יהא אסור עד שלשים יום לפני ראש השנה! – כשנטע את האילן שלושים יום לפני ראש השנה, יש לך להחמיר עליו יותר, שיהיו מונים לו שלוש שנות ערלה שלמות מיום ליום, ויהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית אף עד שלושים יום לפני ראש השנה שלאחריה (אף הפירות שחנטו לפני שלושים יום לפני ראש השנה יהיו אסורים משום ערלה)! - אלא הדברים שאמרו לעיל, שהפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט, הם בכל נטיעה, ואף כשנטע את האילן פחות משלושים יום לפני ראש השנה, ומשום שחמישה עשר בשבט הוא ראש השנה לאילן**.**

ואומרים: מאי כדון? – מהו (מהי) עכשיו? (עכשיו שנחלקו רבי בא בר ממל ורבי זעורה, מה ההלכה?) - אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מכיון שהוא עומד בתוך שנתו של אילן, משלים שנתו – מכיוון שבאחד בתשרי של השנה הרביעית לנטיעה האילן שנטע הוא באמצע השנה לאילן, שכן ראש השנה לאילן הוא בחמישה עשר בשבט ולא באחד בתשרי, לכן יש לסיים את השנה של האילן שנטע. הרי שבכל נטיעה הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט**.**

המונח "איתא חמי" מציע היסקים בתמיהה המורכבים משני חלקים: נתון שלאורו מעלים היסק, ומסקנה בתמיהה העולה מתוך נתון זה. בדרך כלל המשפטים שמציע המונח מתפקדים כשלב עצמאי בדיון התלמודי (אולם בשני מקומות מצאנו חריגים, כמו כאן). בכמה מקומות המונח "ואת אמר" (לעיתים בא כחלק מהצורה "ואת אמר הכין") בא במשפטים המתפרשים בתמיהה, והוא מציע את הדין החל במקרה הנידון, שאינו אמור להיות נכון לאור האמור לפני כן. המונח בהוראה זו בא במשפטים בעלי שני חלקים: בחלק הראשון מוצע נתון העולה מן הדיון הקודם, ובחלק השני מוצעת המסקנה התמוהה העולה מכך. בכמה מקומות תוכנה של מסקנה זו מוצע בצורה מפורשת, ואילו במקומות אחרים המסקנה מוצעת בסגנון "ואת אמר הכין". המונח "אין כיני" מציע מסקנה העולה מתוך המקרה הנידון לפני כן, בדרך כלל כדי להקשות על האמור שם. המונח "מיי כדון" ("מיי" = מה היא. הצורה "מאי כדון" משקפת השפעה בבלית) מציע פתרונות לקשיים מסוגים שונים העולים בשלב הקודם של הסוגיה, כגון הכרעה בנוגע לעניין הנתון במחלוקת. בדרך כלל, המונח מוסב על משא ומתן אמוראי. לרוב הוא מציע פתרונות שמקורם בסברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית.

לראב"ד (בהשגותיו לרמב"ם מעשר שני ונטע רבעי ט,יא) היתה גרסה דומה בירושלמי לגרסה כאן. הוא פירש, שרבי זעורה שאל את רבי בא בר ממל, שכשנטע שלושים יום לפני ראש השנה, למה לא יהיו מונים לו שלוש שנים שלמות, ויהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית עד שלושים יום לפני ראש השנה, והשיב רבי מנא, שדי לנו שיהיו הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט, אבל כשנטע פחות משלושים יום לפני ראש השנה, מונים לו שלוש שנים שלמות מראש השנה, ואין הפירות אסורים בשנה הרביעית עד חמישה עשר בשבט, אלא אסורים רק עד אחד בתשרי של השנה הרביעית, כמו שאמר רבי בא בר ממל.

לרז"ה היתה גרסה אחרת בירושלמי: "אמר ליה (רבי זעורה לרבי בא בר ממל): כן הוא, אפילו נטעו פחות משלושים יום לפני ראש השנה - יהא אסור" (ואינו גורס: "עד שלושים יום לפני ראש השנה"). לפי גרסת רז"ה, רבי זעורה סובר, שאף כשנטע פחות משלושים יום לפני ראש השנה ולא עלתה לו שנה, הפירות אסורים עד חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית. רז"ה אינו מפרש את תשובת רבי מנא, אבל מפתיחת דבריו ברור שהתשובה היא, שגם במקרה זה הפירות אסורים עד חמישה עשר בשבט. בגרסת רז"ה ובשיטתו נקטו ר"ן וריטב"א. ר"ן ציין שיש בנידון מחלוקת בירושלמי ("תוספתא כפשוטה" ו"ירושלמי - מסכת שביעית").

מסקנת הירושלמי לפירושנו היא כרז"ה, על אף שגרסת הירושלמי שלפנינו היא כראב"ד.

בתוספתא ראש השנה א,ח שנו: כיצד לנטיעה? - אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב שלושים יום לפני ראש השנה - עלתה לו שנה, ומותר לקיימן בשביעית; פחות מיכן - לא עלתה לו שנה, ואסור לקיימו בשביעית. ופירות נטיעה זו אסורים עד חמישה עשר בשבט, אם ערלה - ערלה, ואם רבעי - רבעי. ובתוספתא שביעית ב,ג שנו: הנוטע והמבריך והמרכיב שלושים יום לפני ראש השנה - עלתה לו שנה, ומותר לקיימו בשביעית; פחות מכן - לא עלתה לו שנה, ואסור לקיימו בשביעית. פירות נטיעה זו אסורים עד חמישה עשר בשבט, אם ערלה - ערלה, אם רבעי - רבעי.

התוספתא בראש השנה מבארת את המילים "ראש השנה לנטיעה" על ידי ההלכה שבתוספתא בשביעית. התנא בברייתא זו סובר ששלושים יום לקליטה, וכל זמן שלא נקלט הוא כמונח בכד, ובשלושים יום הוא נקלט, ויום אחד בשנה חשוב כשנה, וכרבי מאיר בבבלי ראש השנה י,ב, ויום שלושים עולה לכאן ולכאן. אבל מי שסובר ששלושים יום בשנה חשובים כשנה, צריך שלושים יום חוץ משלושים יום של קליטה ("תוספתא כפשוטה").

בירושלמי גרסו בברייתא זו: "אבל אמרו פירות נטיעה זו" וכו', ומלשון זו משמע שהדברים מתייחסים לרישא, שאם נטע שלושים יום לפני ראש השנה, אף על פי שעלתה לו שנה, מכל מקום הפירות אסורים משום ערלה עד חמישה עשר בשבט. וכך הסיק רבי בא בר ממל בירושלמי גם מכוח ההיגיון. אבל כגרסה בתוספתא בשביעית ובראש השנה כן הוא גם בבבלי ראש השנה, ומרצף הדברים משמע שהם מתייחסים לסיפא, כשנטע פחות משלושים יום לפני ראש השנה ולא עלתה לו שנה, ושנתו נשלמת מתשרי עד חמישה עשר בשבט, אבל ברישא, כשנטע שלושים יום לפני ראש השנה ועלתה לו שנה, אין הפירות אסורים אלא עד ראש השנה. ואמנם יש שפירשו שרק במקרה שבסיפא נמשך איסור הערלה עד חמישה עשר בשבט (ואין צריך למנות שלש שנים שלמות, אלא מונה שתי שנים ובשנה השלישית הפירות אסורים עד חמישה עשר בשבט (ראב"ד בשם קצת מפרשים בספר האשכול, וכן כנראה גם ר"ח)). ברם רש"י פירש שהאיסור עד חמישה עשר בשבט מתייחס לרישא. ורז"ה פירש שהאיסור עד חמישה עשר בשבט מתייחס לכל הברייתא, בין לרישא בין לסיפא, וזה על פי גרסתו בירושלמי ("תוספתא כפשוטה" ו"ירושלמי - מסכת שביעית").

בתוספתא ובבבלי ברייתא זו מסיימת: "אם ערלה - ערלה, אם רבעי - רבעי". המפרשים פירשו, שהפירות שחנטו עד חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית דינם כפירות ערלה, והפירות שחנטו עד חמישה עשר בשבט של השנה החמישית דינם כפירות נטע רבעי. ברם עיון בהלכות אלה לאור המציאות החקלאית (בפרק הזמן שבין ראש השנה לחמישה עשר בשבט כמעט שאין מעצי הארץ שחונטים) מביא למסקנה, שהכוונה לפירות שהבשילו עד חמישה עשר בשבט, ואין הכוונה לפירות שחנטו עד חמישה עשר בשבט. והטעם להמשכת איסור פירות הערלה עד חמישה עשר בשבט, מפני שאז מסתיימת לגמרי הבשלת הפירות שעיקר גדילתם היתה בשנה הקודמת שנת הערלה. טעם זה הוא מעין טעם הדבר שכתבו ר"ן וריטב"א (שכיוון שחניטת הפירות בין אחד בתשרי לחמישה עשר בשבט היא מחמת מים שהאילן שתה לפני אחד בתשרי, הרי זה כאילו חנטו הפירות לפני אחד בתשרי), אם כי אף הם פירשו ככל המפרשים שהכוונה לפירות שחנטו. ר"ן וריטב"א אמרו, שכיוון שזהו טעם הדבר, אין לחלק בין נטע שלושים יום לפני ראש השנה ובין נטע פחות משלושים יום לפני ראש השנה, כשיטת רז"ה. לאור האמור, גם ללא דרשת הכתוב יש טעם בהמשכת שנת הערלה עד חמישה עשר בשבט. הרי שדרשת הכתוב לא באה אלא כאסמכתא, והיא בעצם דרשה של אמוראים ("ירושלמי - מסכת שביעית").

בבבלי ראש השנה ט,ב-י,א אמרו: "לנטיעה". - מנלן (רש"י: דראש השנה שלה תשרי)? - דכתיב: "שלוש שנים... ערלים" (ויקרא יט), וכתיב: "ובשנה הרביעית" (שם), ויליף "שנה" "שנה" מתשרי, דכתיב: "מראשית השנה" (דברים יא). - וליגמר "שנה" "שנה" מניסן, דכתיב: "ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב)! - דנים שנה שאין עימה חודשים משנה שאין עימה חודשים, ואין דנים שנה שאין עימה חודשים משנה שיש עימה חודשים. תנו רבנן: אחד הנוטע, אחד המבריך ואחד המרכיב ערב שביעית שלושים יום לפני ראש השנה - עלתה לו שנה (רש"י: כיוון שהגיע יום אחד בתשרי, עלתה לו שנה למניין שני ערלה), ומותר לקיימן בשביעית. פחות משלושים יום לפני ראש השנה - לא עלתה לו שנה (רש"י: עד תשרי הבא, אם אינה ערב שביעית), ואסור לקיימן בשביעית (רש"י: אם ערב שביעית היא, משום תוספת שביעית, שמוסיפים מחול על הקודש). ופירות נטיעה זו אסורים עד חמישה עשר בשבט, אם לערלה - ערלה, ואם לרבעי - רבעי (רש"י: ואף על פי שאמרנו עלתה לו שנה, מכל מקום אם חנטו בה פירות לאחר ראש השנה של שנה רביעית לפני חמישה עשר בשבט - עדיין הם אסורים משום ערלה, שאף על פי שאחד בתשרי ראש השנה לנטיעה, חמישה עשר בשבט ראש השנה לאילן, וזו כבר נעשית אילן, לפיכך אין שנתה מתחדשת לצאת מידי ערלה עד חמישה עשר בשבט, אבל אם חנטו בה פירות משם והלאה - דין רבעי עליהם, ובחמישה עשר בשבט לשנה הבאה יצאו מידי רבעי פירות החונטים בה מכאן ואילך). - מנא הני מילי (רש"י: ששנות ערלה ורבעי נמשכות לאסור פירות החונטים לפני חמישה עשר בשבט)? - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ומטו בה משמיה דרבי ינאי: אמר קרא: "ובשנה הרביעית" (רש"י: וי"ו מוסיף על עניין ראשון: יהיה לכם ערלים אף בתוך השנה הרביעית) "ובשנה החמישית" (ויקרא יט) (רש"י: מוסיף על עניין רבעי דסליק מיניה) - פעמים שברביעית (רש"י: כגון שמיהרו פירות לחנוט ברביעית לפני חמישה עשר בשבט) ועדיין אסורים משום ערלה, ופעמים שבחמישית ועדיין אסורים משום רבעי (רש"י: כגון שחנטו פירות בחמישית לפני חמישה עשר בשבט, אבל אם איחרו לחנוט עד לאחר חמישה עשר בשבט - אין בהם איסור).

לפי הבבלי, נמסרו דברי רבי יוחנן על ידי רבי חייא בר אבא. ולפי הירושלמי, נמסרו דברי רבי יוחנן על ידי רבי יסא (אסי).

המבריך והמרכיב בספרא 'קדושים' פרשה ג נאמר: "ונטעתם" - פרט למרכיב ולמבריך. הרי שאין דין ערלה בהברכה ובהרכבה. רמב"ם ור"ש (משנה ערלה א,ה) אמרו לגבי הברכה, שבספרא מדובר שלא ניתק מהאילן את הענף שהבריך, אבל משניתקו מתחיל למנות שנות ערלה (וכן אמרו תוספות ורמב"ן ור"ן וריטב"א ור"מ המאירי בבלי ראש השנה ט,ב). שיטת רבי יוחנן בירושלמי ערלה א,ב היא שאין בהרכבה ערלה כלל, והולכים בהרכבה אחר גיל האילן שעליו הרכיבו ולא אחר זמן ההרכבה. והסיקו בירושלמי שם: "לית כאן מרכיב", שהמילה "מרכיב" בברייתא שלנו היא אשגרת לשון (ר"מ המאירי בבלי ראש השנה ט,ב: לא הוזכר מרכיב אלא לפי הרגל הלשון, שרגילים להזכיר מבריך אצל מרכיב), שהרי לרבי יוחנן אין בהרכבה ערלה. "תוספתא כפשוטה" אומר, שאין הכוונה להגיה את הברייתא נגד כל הנוסחאות בתוספתא בשביעית ובראש השנה ובירושלמי ובבבלי, אלא שלא שנו בברייתא "מרכיב" לעניין ערלה, אלא לעניין שביעית בלבד ("ירושלמי - מסכת שביעית"). רמב"ם אומר, שבספרא מדובר שלא ניתק מהאילן האחד את הענף שהרכיב באילן האחר, אבל משניתקו מתחיל למנות שנות ערלה. אבל רוב הראשונים (רמב"ן ור"ן ורשב"א וריטב"א בבלי ראש השנה ט,ב) חולקים וסוברים, שאין הבדל זה בין ניתק ללא ניתק אמור אלא בהברכה, אבל בהרכבה, כשהרכיב באילן שכבר עברו עליו שנות ערלה - פטור מן הערלה, מפני שבטל הענף באילן שהורכב בו, אבל כשאין הענף יכול להיבטל באילן שהורכב בו, כגון שהורכב באילן שנטע לסייג ולקורות ולעצים, שאין בו דין ערלה, או באילן סרק - חייב בערלה. • • •

במשנה שנינו: באחד בתשרי ראש השנה לירקות.

ממחישים את הדברים: כיצד לירקות? – באיזה אופן אחד בתשרי הוא ראש השנה לירקות? - לקט (אסף) ממנו ישראל ערב ראש השנה עד שלא חשיכה וגוי משחשיכה – אם לקט ישראל מן הירק בערב ראש השנה קודם שהתחיל ליל ראש השנה, וגוי לקט מן הירק לאחר שהתחיל ליל ראש השנה (נקטו גוי, משום שאסור לישראל ללקוט לאחר שחשכה, מפני שהוא יום טוב), - מעשר מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו (שלוש המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – ישראל חייב לעשר מהירק שנלקט קודם שחשכה בפני עצמו ומהירק שנלקט לאחר שחשכה בפני עצמו, ואינו רשאי לעשר מזה על זה, מפני שאין מעשרים מירקות שנלקטו לפני אחד בתשרי על ירקות שנלקטו אחרי אחד בתשרי**.**

בתוספתא ראש השנה א,ט שנו: כיצד לירקות? - ליקט ירק בערב ראש השנה עד שלא בא השמש, וחזר וליקט משבא השמש, - אין תורמים ומעשרים מזה על זה, מפני שזה חדש וזה ישן. היתה שנייה ונכנסה שלישית - הראשון מתעשר מעשר שני, והשני מתעשר מעשר עני. היתה שלישית ונכנסה רביעית - הראשון מתעשר מעשר עני, והשני מתעשר מעשר שני. ובתוספתא תרומות ב,ו שנו: כיצד אין תורמים מחדש על הישן? - אין תורמים מפירות שנה זו על פירות שנה שעברה, ולא מפירות שנה שעברה על פירות שנה זו. ליקט ירק בערב ראש השנה עד שלא בא השמש, וחזר וליקט משבא השמש, - אין תורמים ומעשרים מזה על זה, מפני שזה חדש וזה ישן. היתה שנייה ונכנסה שלישית - הראשון מתעשר מעשר שני, והשני מתעשר מעשר עני. היתה שלישית ונכנסה רביעית - הראשון מתעשר מעשר עני, והשני מתעשר מעשר שני.

התוספתא בראש השנה מבארת את המילים "ראש השנה לירקות" על ידי ההלכה שבתוספתא בתרומות. והברייתא כורכת יחד ירקות ומעשרות, שהרי "ירקות" פירושו מעשרות של ירקות. ונקטו כאן דוגמה של ירקות שהולכים בהם אחר לקיטה, והוא הדין במעשר תבואה שהולכים בה אחר שליש, שאם הביאה שליש לפני ראש השנה אין מעשרים ממנה על תבואה שהביאה שליש לאחר ראש השנה. יש גרסה בתוספתא: "וחזר וליקט אחר משבא השמש", ואין "אחר" אלא גוי, וזהו פירוש על פי הירושלמי כאן ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ראש השנה יב,א-ב אמרו: תנו רבנן: ליקט ירק (רש"י: אשמועינן דירק בתר לקיטה אזיל לעניין מעשר, ואף על פי שגדל בשנה אחת, אם נלקט בשתי שנים - הוי חדש וישן, שאין תורמים מן החדש על הישן, דכתיב: "שנה שנה" (דברים יד)) ערב ראש השנה עד שלא תבוא השמש, וחזר וליקט משתבוא השמש, - אין תורמים ומעשרים מזה על זה, לפי שאין תורמים ומעשרים לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש. אם היתה שנייה נכנסת לשלישית, שנייה (רש"י: מה שנלקט בשנה שנייה של שמיטה) - מעשר ראשון ומעשר שני, שלישית (רש"י: מה שנלקט בשנה שלישית) - מעשר ראשון ומעשר עני.

לפי גרסת הירושלמי, נאמר בברייתא במפורש שלקט גוי משבאה השמש וחשכה ליל ראש השנה (ר"מ המאירי הוסיף, שישראל עמד עליו. ואולי הכוונה, שדווקא אם נלקט מדעת בעלים - נקבע למעשר). אבל בבבלי מדובר שלקט ישראל בליל ראש השנה באיסור, שהרי יום טוב הוא (ר"מ המאירי), או שלקט במוצאי ראש השנה (ריטב"א). • • •

במשנה שנינו: בית הלל אומרים: בחמישה עשר בו (בשבט ראש השנה לאילן).

מסבירים: מה טעמם של בית הלל? - רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) ורבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמרו בשם רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) שאמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון), - חד אמר: (שתי המילים נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – אחד (מהם) אמר (בשם רבי אלעזר שאמר בשם רבי הושעיה): כבר יצאו רוב גשמי שנה כולה – כבר (בחמישה עשר בשבט) נגמרו רוב הגשמים של השנה הזו**, וכבר רובה של תקופה מבחוץ** – כבר (בחמישה עשר בשבט) עבר רובה של תקופת טבת (ומחמישה עשר בשבט ואילך הפירות חונטים, ולכן יום זה הוא ראש השנה לאילן (תקופת טבת היא משך הזמן שמן היום שבו הלילה הארוך ביותר ועד היום שבו היום והלילה שווים)); וחורנה אמר: – והאחר אמר (בשם רבי אלעזר שאמר בשם רבי הושעיה): עד כאן הן חיין ממי השנה שעברה – עד חמישה עשר בשבט האילנות מתפרנסים (ניזונים) ממי הגשמים שירדו בשנה הקודמת**, מיכן והילך הן חיין ממי השנה הבאה** – מחמישה עשר בשבט ואילך האילנות מתפרנסים (ניזונים) ממי הגשמים שירדו בשנה הזאת שאחר הקודמת (ולכן יום זה הוא ראש השנה לאילן).

ואומרים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ואין יודעים מי אמר זאת ומי אמר זאת (אין יודעים האם רבי זעורה הוא שאמר בשם האמוראים הללו את המימרה האחת ורבי אילא הוא שאמר בשם האמוראים הללו את המימרה האחרת או שמא להפך). מן מה דאמר – מן (מתוך) מה שאמר רבי יסא (רבי יוסי, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בשם רבי אילא שאמר בשם רבי לעזר שאמר בשם רבי הושעיה: כבר יצאו רוב גשמי השנה כולה, וכבר רוב התקופה מבחוץ, - הוי: – אֱמוֹר (הסק מכאן): רבי זעורה דו (=דהוא) אמר: – רבי זעורה שהוא אמר (בשם רבי אלעזר שאמר בשם רבי הושעיה): עד כאן הן חיין ממי שנה שעברה, מיכן והילך הן חיין ממי השנה הבאה.

המונח "מן מה ד..." מציע היסקים, בדרך כלל פשיטת בעיות או הכרעה בנוגע לעניינים מסופקים מסוגים אחרים, על סמך מקורות המוצעים אחרי המונח. בדרך כלל, בא "הוי" או "הדא אמרה" אחרי המונח כדי להציע את המסקנה השייכת לעניין. המונח "הוי" (התרגום "אֱמוֹר" אינו מילולי, אולם יקשה להציע תרגום מילולי המשקף את הוראתו המדויקת של המונח) מציע מסקנה בעקבות משא ומתן בקשר לעניין מסוים. המונח מציע מסקנות מסוגים שונים. לפעמים מסקנות אלו באות בעקבות חוסר ודאות בשלב הקודם של הסוגיה (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

נראה שטעמם של בית שמיי, שאין חולקים חודש אחד לשתי שנים (כמו שאמרו לעיל לעניין יובלות), ולכן מקדימים את ראש השנה לאילן לאחד בשבט, אף על פי שעדיין לא יצאו רוב גשמי השנה ועדיין האילנות חיים ממי השנה שעברה, כמו שאמרו כאן בטעמם של בית הלל.

בבבלי ראש השנה יד,א אמרו: "באחד בשבט ראש השנה לאילן...". - מאי טעמא? - אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: הואיל ויצאו רוב גשמי שנה (רש"י: שכבר עבר רוב ימות הגשמים ועלה השרף באילנות, ונמצאו הפירות חונטים מעתה), ועדיין רוב תקופה מבחוץ (רש"י: עדיין רוב תקופת טבת לבוא). - מאי קאמר (רש"י: 'ועדיין רוב תקופה מבחוץ')? (כל שכן, דכיוון דרוב תקופה מבחוץ, עדיין לא הגיע זמן החנטה, ולא היה להם לקבוע ראש השנה עד אדר!) - הכי קאמר: אף על פי שרוב תקופה מבחוץ, הואיל ויצאו רוב גשמי שנה.

לפי ר"ח, הטעם שאמרו בא לפרש את דברי בית הלל. ולפי תוספות, הטעם שאמרו בא לפרש את דברי בית שמאי וגם את דברי בית הלל. בבבלי סברו ש"רוב תקופה מבחוץ" משמעו שלא עבר רובה של תקופה, ולכן הנוסח בבבלי: "ועדיין רוב תקופה מבחוץ", שלא כנוסח בירושלמי: "וכבר רובה של תקופה מבחוץ", ולפיכך אמרו בבבלי: "הכי קאמר: אף על פי שרוב תקופה מבחוץ, הואיל ויצאו רוב גשמי שנה".

בשני התלמודים הובאו בשם רבי אושעיא נימוקים לקביעת שבט כראש השנה לאילן. בבבלי הנוסח הוא: "הואיל ויצאו רוב גשמי שנה, ועדיין רוב תקופה מבחוץ", ובירושלמי הנוסח הוא: "כבר יצאו רוב גשמי שנה כולה, וכבר רובה של תקופה מבחוץ". המפרשים פירשו "רוב גשמי שנה" - רוב מספר ימי הגשמים, וחישבו בדרכים שונות אותם ימים, לשיטת בית הלל עד חמישה עשר בשבט, ולשיטת בית שמאי עד לראשון בו. גם אפשר לפרש "רוב גשמי שנה" - רוב כמות הגשמים. ואכן חישוב רב שנתי של כמויות הגשמים באזורי הארץ השונים מוכיח, שראש חודש שבט הוא מועד גבולי מבחינת כמויות הגשמים היורדות במשך השנה. עד ראש חודש שבט יורדת כמחצית כמות הגשמים השנתית, ובחמישה עשר בשבט כבר ירדה למעלה ממחצית כמות הגשמים השנתית. בירושלמי מובא טעם נוסף: "עד כאן הן חיין ממי שנה שעברה, מיכן והילך הן חיין ממי השנה הבאה". הכוונה היא שעד שבט מנצלים שורשי האילנות העמוקים את מי השנה הקודמת, ומכאן ואילך תופסים את מקומם מי השנה החדשה שהספיקו לחדור לעומק. בחודש שבט מורגשת התעוררות האילנות מתרדמת החורף. הם מתחילים לקלוט תמיסות מזון מהקרקע ולהזרימן לאזורי הצמיחה. בעקבות זאת מתחילים ניצני הלבלוב והפריחה להתעבות, אף שהם עדיין לא נפתחים (פרט לשקד). נראה שמחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי תאריכו של ראש השנה לאילן, יסודה בכך שבית שמאי התייחסו לסימנים המוקדמים של התעוררות זו, המופיעים כבר בראשון בשבט, בעוד שבית הלל התייחסו לסימנים מתקדמים יותר - התפתחות הניצנים - המופיעים בחמישה עשר בו ("תרביץ" מו - חמישה עשר בשבט - הלכה ומציאות).

חמישה עשר בשבט והתקופה כיוון שחמישה עשר בשבט אינו חל בתאריך קבוע לפי חשבון לוח החמה, יש שינויים ביחס שבין חמישה עשר בשבט ובין התקופה. יש שנים שחמישה עשר בשבט חל לפני אמצע תקופת טבת ויש שנים שהוא חל אחרי אמצע תקופת טבת. בבבלי הלכו לפי השנים שחמישה עשר בשבט חל לפני אמצע תקופת טבת, ולכן אמרו שבחמישה עשר בשבט עדיין רוב תקופת טבת מבחוץ. אבל בירושלמי הלכו לפי השנים שחמישה עשר בשבט חל אחרי אמצע תקופת טבת, ולכן אמרו שבחמישה עשר בשבט כבר רוב תקופת טבת מבחוץ.

במשנה ביכורים ב,ו שנינו: אתרוג – אילן האתרוג, שווה ...לירק – לירקות, בדרך אחד, שבשעת לקיטתו עישורו – שלעניין מעשרות הולכים בו אחר לקיטת הפירות ולא אחר חנטתם, שפירות האתרוג שנלקטו בשנה הראשונה לשמיטה ובשנייה וברביעית ובחמישית מפרישים מהם מעשר ראשון ומעשר שני, והפירות שנלקטו בשנה השלישית לשמיטה ובשישית מפרישים מהם מעשר ראשון ומעשר עני**; דברי רבן גמליאל. רבי אליעזר אומר: שווה לאילן** – של שאר פירות, בכל דבר – אף לעניין מעשרות, שהולכים בו אחר חנטה ולא אחר לקיטה**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביכורים ב,ה.

מביאים ברייתא (בתוספתא שביעית): מעשה ברבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) שלקט אתרוג – עץ אתרוג, ונתן (במקבילה: ונהג) עליו חומרי בית שמיי וחומרי בית הלל – שליקט רבי עקיבה באחד בשבט (כמו ששנו בתוספתא) בשנה שלישית (או שישית) לשמיטה, ורבי עקיבה סבר כרבן גמליאל (משנה ביכורים ב,ו) שאתרוג הולכים בו לעניין מעשרות אחר לקיטה, אלא שלדעת בית שמאי השנה מתחילה לעניין מעשר פירות האילן באחד בשבט, וכשליקט באחד בשבט בשנה שלישית (או שישית) לשמיטה היא כבר שנה שלישית (או שישית) למעשרות וחייב במעשר עני, אבל לדעת בית הלל השנה מתחילה לעניין מעשר פירות האילן בחמישה עשר בשבט, וכשליקט באחד בשבט בשנה שלישית (או שישית) לשמיטה עדיין היא שנה שנייה (או חמישית) למעשרות וחייב במעשר שני, ורבי עקיבה החמיר כשניהם מספק ועישר מעשר שני ומעשר עני**.**

ושואלים: ולמה לי אתרוג? אפילו שאר כל האילן! – מדוע נזכר בברייתא שהמעשה היה באתרוג? והרי, אם החמיר רבי עקיבה כבית שמאי וכבית הלל מספק, היה נוהג כך אף בשאר האילנות! שבשאר אילן, שהולכים בו אחר חנטה, כשחנט באחד בשבט בשנה שלישית לשמיטה, לדעת בית שמאי היא כבר שנה שלישית למעשרות וחייב במעשר עני, אבל לדעת בית הלל עדיין היא שנה שנייה למעשרות וחייב במעשר שני. - אין משיבים על שאלה זו.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא בתוספתא שביעית): כחומרי רבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) וכחומרי רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) (ב"שרידי הירושלמי": חומרי רבן גמליאל ורבי אליעזר) – רבי עקיבה לא נהג באתרוג שליקט חומרי בית שמאי וחומרי בית הלל, כמו ששנו בברייתא לעיל, אלא נהג בו חומרי רבן גמליאל וחומרי רבי אליעזר, שליקט רבי עקיבה בשנה שלישית למעשרות אתרוג שחנט בשנה שנייה למעשרות, ולדעת רבן גמליאל שאתרוג שונה משאר אילן לעניין מעשרות, שאין הולכים בו אחר חנטה אלא אחר לקיטה, חייב במעשר עני, ולדעת רבי אליעזר שאתרוג שווה לשאר אילן לעניין מעשרות, שהולכים בו אחר חנטה, חייב במעשר שני, ורבי עקיבה החמיר כשניהם מספק ועישר מעשר שני ומעשר עני. - לפי מה ששנו בברייתא כאן מובן מדוע נזכר בברייתא שהמעשה היה באתרוג**.**

הברייתא לעיל היא דעת תנא קמא בברייתא שבתוספתא שביעית. והברייתא כאן היא דעת רבי יוסה בירבי יהודה בברייתא שבתוספתא שביעית.

ומקשים: רבן גמליאל ורבי ליעזר על דבית הלל אינון הווי! (כן הוא גם ב"שרידי הירושלמי". ובמקבילה: ורבן גמליאל ורבי אליעזר לא מן בית הלל אינון הוו?! והגרסה בר"ח: ורבן גמליאל ורבי אליעזר לא על דבית הלל אינון הוו?! ונראה שיש לגרוס: ורבן גמליאל ורבי אליעזר לא על דבית הלל אינון הווי?!) – וכי רבן גמליאל ורבי אליעזר לא על דעתם של בית הלל הם דנו (עסקו, הביעו דעה)?! (ולדעת בית הלל חמישה עשר בשבט ראש השנה לאילן, וכיוון שאתרוג שווה לשאר אילן לעניין ראש השנה, ראש השנה שלו חמישה עשר בשבט, וכשליקטו רבי עקיבה באחד בשבט (כמו ששנו בתוספתא) בשנה שלישית לשמיטה, אף לדעתו של רבן גמליאל שאתרוג הולכים בו לעניין מעשרות אחר לקיטה, חייב במעשר שני, שהרי רבן גמליאל סבר כבית הלל שראש השנה של אילן הוא חמישה עשר בשבט, ונמצא שחנט ונלקט בשנה שנייה למעשרות, ולא היה לרבי עקיבה לעשר אלא מעשר שני בלבד!)

אין הכוונה בקושיה זו שרבן גמליאל ורבי אליעזר סברו שניהם כבית הלל, שהרי שיטת הירושלמי בכל מקום שרבי אליעזר שמותי הוא (היה תלמיד בית שמאי), ואם כן, רבי אליעזר עצמו סבר כבית שמאי, אלא הכוונה בקושיה זו שכיוון שרבי עקיבא שהחמיר כשניהם סבר כבית הלל, יש להעמיד את מה שאמרו רבן גמליאל ורבי אליעזר (עישורו אחר לקיטה או אחר חנטה) על פי מה שסברו בית הלל (חמישה עשר בשבט ראש השנה). הביטוי "על ד..." פירושו: על דעתו של רבי פלוני. המילה "הווי" פירושה: דן, עסוק, מביע דעה, והיא מהשורש 'הוי'. הפירוש במקבילה: וכי לא מן בית הלל הם היו?! (אין משמעה של "הווי" כאן כמשמעה של "הוו" במקבילה).

ומתרצים: אמר רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): תיפתר – תתפרש (ברייתא זו תוסבר), שחנט קודם לחמשה עשר בשבט של שנייה ונכנסה שלישית – במעשה ברבי עקיבה מדובר שחנט האתרוג לפני חמישה עשר בשבט בשנה שלישית לשמיטה, שעדיין היא שנה שנייה למעשרות, וכשהגיע חמישה עשר בשבט התחילה שנה שלישית למעשרות, וליקט אותו רבי עקיבה באחד בשבט בשנה הבאה (שנה לאחר שחנט), שעדיין היא שנה שלישית למעשרות**. על דעתיה דרבן גמליאל עישורי** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: עישורו) עני – לדעתו של רבן גמליאל שאתרוג הולכים בו לעניין מעשרות אחר לקיטה, חייב במעשר עני, כיוון שנלקט בשנה שלישית למעשרות**; על דעתיה דרבי אליעזר עישורי** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: עישורו) שני – לדעתו של רבי אליעזר שאתרוג הולכים בו לעניין מעשרות אחר חנטה, חייב במעשר שני, כיוון שחנט בשנה שנייה למעשרות, ורבי עקיבה החמיר כשניהם מספק ועישר מעשר שני ומעשר עני. ואף אם ליקטו קודם לכן, היה רבי עקיבה נוהג כן, אלא שמעשה שהיה כך היה, כמפורש בבבלי**.**

ושואלים: מה עשה (במקבילה נוסף: לו)? – איך עישר רבי עקיבה מפירות האתרוג מעשר שני ומעשר עני? (שכן יש כאן חשש לקלקול מעשרות, שהרי אם המעשר הראשון מביניהם שהפריש אין בו צורך, לא תיקן כלל, ואותו מעשר עצמו צריך תיקון, והמעשר השני מביניהם שהפריש שיש בו צורך אינו כשיעורו, שהרי הפריש רק עשירית ממה שנשאר לאחר שהפריש את המעשר הראשון מביניהם)

ומשיבים: קרא שם על מעשר (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף: שני) שבו ופדייו ונתנו לעני – רבי עקיבה קרא שם למעשר שני (נתן עיניו בצד הפירות ואמר: עשירית מהם היא כאן מעשר שני), ופדה אותו בדמים והוציאו לחולין, ואחר כך הפריש מהפירות מעשר עני ונתנו לעני, שכיוון שפדה מעשר שני, רשאי העני לאכול מעשר עני בכל מקום, ודמי פדיון מעשר שני העלה לירושלים (מעשר שני שלא נפדה חייבים לאוכלו בירושלים, ומעשר עני רשאי העני לאוכלו בכל מקום).

המונח "תני" מציע ברייתות. המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ש[קרה דבר מסוים]". המונח "על דעתיה דרבי פלוני" ממלא תפקידים מגוונים. לפעמים המונח מפרט את הדין החל במקרה מסוים אליבא דשני בני פלוגתא, ובמקרים כאלה הוא רגיל לבוא פעמיים בזה אחר זה ("על דעתיה דרבי פלוני... על דעתיה דרבי אלמוני...") ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי ביכורים. הסוגיה שייכת לראש השנה ולביכורים. לראש השנה, אגב "חומרי בית שמאי וחומרי בית הלל", שמחלוקתם נתפרשה בראש השנה במשנה. לביכורים, אגב "כחומרי רבן גמליאל וכחומרי רבי אליעזר", שמחלוקתם נתפרשה בביכורים במשנה. ואין להכריע מה מקורה ("סוגיות מקבילות בירושלמי", עמוד 19).

בתוספתא שביעית ד,כא שנו: מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט, ונהג בו כדברי בית שמיי וכדברי בית הלל. רבי יוסה בירבי יהודה [אומר]: כדברי רבן גמליאל וכדברי רבי ליעזר. אמר רבי יוסה: העיד רבי אבטלס משם חמישה זקנים, שאתרוג בשעת לקיטתו למעשר. ורבותינו נמנו עליו ואמרו באושא, שאתרוג בשעת לקיטתו למעשר.

בירושלמי לא נזכר שהמעשה ברבי עקיבא היה באחד בשבט, אבל מן העניין מוכח שהמעשה היה ביום זה.

ובתוספתא תרומות ב,ו וראש השנה א,ט שנו: ליקט אתרוג בערב חמישה עשר בשבט עד שלא בא השמש, וחזר וליקט משבא השמש, - אין תורמים ומעשרים מזה על זה, מפני שזה חדש וזה ישן.

בבבלי ראש השנה יד,א-ב אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג (רש"י: פירות אילן אתרוג) באחד בשבט, ונהג בו שני עישורים (רש"י: מעשר שני כבשנה שניה, ומעשר עני כבשנה שלישית, שהיתה שניה נכנסת לשלישית), אחד כדברי בית שמאי (רש"י: שאמרו: נתחדשה שנה וכבר נכנסה שלישית משחשיכה), ואחד כדברי בית הלל (רש"י: האומרים: לא נתחדשה שנה עד חמישה עשר בו). - רבי יוסי בר יהודה אומר: לא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בו, אלא מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר נהג בו (רש"י: שני עישורים שנהג בו לאו משום ספק כבית שמאי ספק כבית הלל, אלא משום ספק הלכה כרבן גמליאל דאמר: אתרוג אחר לקיטה כירק, משום דדרכו ליגדל על כל מים, והרי נלקט בשלישית, או שמא כרבי אליעזר דאמר: אחרי חנטה הלכו בו כשאר אילנות, והרי חנט בשנייה). דתנן: אתרוג שווה לאילן בשלושה דרכים ולירק בדרך אחד. שווה לאילן (רש"י: לילך אחר חנטה) בשלושה דרכים: לערלה ולרבעי ולשביעית, ולירק בדרך אחד: שבשעת לקיטתו עישורו (רש"י: שאם חנט בשנייה ונלקט בשלישית - מתעשר כדת שנה שלישית כירק, לפי שאף הוא דרכו ליגדל על כל מים); דברי רבן גמליאל. רבי אליעזר אומר: אתרוג שווה לאילן לכל דבר. "רבי יוסי בר יהודה אומר: לא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בו, אלא מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר נהג בו". - באחד בשבט - כבית שמאי?! (רש"י: לרבי יוסי בר יהודה דאמר משום דנהג בו מנהג רבן גמליאל עישרו מעשר עני כדין שלישית, אם כן כבית שמאי סבירא ליה, דנתחדשה שנה היום, דאי כבית הלל - לקיטתו וחנטתו בשנה אחת הוו) - אמר רבי חנינא, ואיתימא רבי חנניא: הכא באתרוג שחנטו פירותיו קודם חמישה עשר דאידך שבט עסקינן (רש"י: דאשתקד, שהאתרוג דר באילנו שתיים ושלוש שנים, ובחמישה עשר בשבט דאשתקד נכנסה שנה שלישית, ועדיין לא יצאת שלישית, נמצא שחנט בשנייה ונלקט בשלישית), ובדין הוא דאפילו קודם לכן (רש"י: דאם ליקטו קודם לכן, בכסליו או בטבת, נמי הוה נוהג בו שני עישורים, משום מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר), ומעשה שהיה כך היה (רש"י: בראשון בשבט היה). - רבינא אמר: כרוך ותני (רש"י: כפול את דברי רבי יוסי בר יהודה ושנה בה שתי מחלוקות): לא אחד בשבט היה (רש"י: שאין בה חידוש שנה), אלא חמישה עשר בשבט היה (רש"י: לבית הלל נתחדשה שנה), ולא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בה, אלא מנהג רבן גמליאל ורבי אליעזר נהג בה.

בבבלי שאלו על רבי יוסי בר יהודה אותה שאלה ששאלו עליו בירושלמי. תשובת רבי חנינא / חנניא בבבלי היא תשובת רבי יוסה בירבי בון בירושלמי.

מעין מה שאמרו בירושלמי כאן אמרו בירושלמי מעשרות ד,ו: אביונות (פירות צלף) - נותנין עליהן חומרי אילן וחומרי זרעין. וליידה מילה? - שאם היתה שנייה נכנסת לשלישית, שהוא מפריש ופודהו ונותנו לעני.

...על דבית הלל אינון הווי כעין סגנון זה אמרו בירושלמי מעשר שני ג,ח ושקלים ח,ה: לא הוי בה רבנן אלא על דבר קפרא.

ונתנו לעני "טורי אבן" הקשה, למה נתנו לעני מספק, הרי המוציא מחברו עליו הראיה, ואין צריך לתת לעני מספק, ותירץ, שהירושלמי לשיטתו בפאה ד,ח שבספק מתנות עניים חייב לתת לעני. ורב ניסים גאון כתב, שעשה כן לפנים משורת הדין כדי לצאת ידי ספק.

ראש השנה לאילן חודש שבט נבחר כמועד הקובע את השתייכות הפרי לשנה הקודמת או לשנה החדשה, מכיוון שחודש זה מפריד הפרדה גמורה בין עונת הפרי הישן לפרי החדש. בעונה זו כבר סיימו פירות הקיץ את הבשלתם, והפירות החדשים עדיין לא התחילו להתפתח. לכן העיקרון של הבשלת הפרי (ולא של חנטה) הוא העומד ביסוד ההלכות הקשורות בראש השנה לאילן (קביעת שנת המעשר וקדושת פירות שביעית). עיקרון זה עומד ביסוד האיסור של פירות ערלה עד חמישה עשר בשבט של השנה הרביעית, כיוון שפירות אלה התפתחו בשנת הערלה השלישית. לגבי האתרוג נחלקו רבי אליעזר ורבן גמליאל, האם גמר מועד הבשלת הפרי קובע את עישורו כאילן, או מועד לקיטתו כירק. האתרוג שונה מעצי הארץ בכך שהוא עשוי לפרוח, לחנוט ולהניב פרי כמעט בכל חודשי השנה, בעוד שעצי הארץ פורחים וחונטים באביב ומבשילים פריים בקיץ או בראשית החורף. לאחר שהבשיל יכול האתרוג להישאר על האילן עוד חודשים אחדים. הרי שמחנטתו ועד לקיטתו עוברת לעיתים יותר משנה. מבין עצי הארץ האתרוג הוא היחיד שאינו יכול להתקיים ללא השקאה. עקב התכונות המיוחדות של האתרוג נתעוררו לגביו בעיות הלכתיות ("תרביץ" מו - חמישה עשר בשבט - הלכה ומציאות). • • •

משנה בארבעה פרקים העולם נידון: – ארבעה זמנים הם בשנה שבו כלל בני האדם נשפט על ידי הבורא: בפסח על התבואה – בחג הפסח דן הבורא האם תבואת השדה תהיה מבורכת, לפי שבאותו זמן מתחילה התבואה להבשיל**; בעצרת על פירות האילן** – בחג השבועות דן הבורא האם האילנות ייתנו פירותיהם בשפע, לפי שבאותו זמן מתחילים פירות האילן להבשיל**; ובראש השנה כל באי העולם** (הנמצאים בעולם, הברואים) – בני האדם, עוברין לפניו – לפני הקב"ה, כשהוא דן אותם בראש השנה, כבנו מרון (צריך לחבר את שתי התיבות לאחת: כבנומרון) – כמו בגדוד חיילים (שעוברים לפני המלך או לפני מפקדם העליון. נומרון ביוונית ובלטינית הוא גדוד, ומשמעו היסודי הוא מספר), שנאמר: "הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם, הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם" (תהילים לג,טו) – ה' הוא שבורא את כל הלבבות של בני האדם (או: ה' הוא שבוחן ובודק את מחשבות ליבם), והוא שמתבונן ומסתכל על כל מעשיהם; ויש לדרוש את הכתוב, שבראש השנה, שהוא יום השנה לבריאתו של האדם (-"היוצר יחד ליבם"), הוא דן ושופט את בני האדם לפי מעשיהם (-"המבין אל כל מעשיהם"); ובחג נידונין על המים – בחג הסוכות דן הבורא האם ירדו גשמי ברכה, לפי שבאותו זמן מתחילים ימי הגשמים**.**

בלשון חכמים בכל המקומות השם "ראש השנה" סתם הוא אחד בתשרי. בראש השנה דן הבורא את באי העולם לחיים או למוות. ובשאר שלושת הפרקים דן הבורא את באי העולם לעושר או לעוני, לשובע או לרעב, וזהו הדין על התבואה ועל פירות האילן ועל המים.

מהפסוק "היוצר..." ראיה שאין נסתר מלפני הקב"ה, אבל אין ראיה שבראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו, ודבר זה הוא מסורת, כשם שנמסר שבפסח העולם נידון על התבואה, בעצרת על פירות האילן ובחג הסוכות על המים ("מבוא למשנה", עמוד 58).

המשנה לא אמרה "ובחג על המים" כמו בראשה, אלא אמרה "ובחג נידונין על המים", משום שהאריכה בעניין ראש השנה (אך ראה ירושלמי להלן), וכיוון שלגבי ראש השנה אמרה "כל באי העולם עוברין" בלשון רבים, נקטה "נידונין" בלשון רבים, ולא נקטה "נידון" בלשון יחיד כמו בראשה ("מלאכת שלמה").

בראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו במדרש תהילים יז,ה נאמר: בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון, ואף ישראל עוברים לפניו עם כל באי עולם, ושרי אומות העולם אומרים: אנו נצחנו וזכינו בדין, ואין אדם יודע מי נצח, אם ישראל, אם אומות העולם, כיוון שהגיע יום טוב הראשון של חג, וכל ישראל גדולים וקטנים נוטלים לולביהם בימינם, מיד הכל יודעים שישראל נוצחים בדין.

כבנו מרון הנוסח במשנה שבירושלמי ובפסקת המשנה שבירושלמי להלן ובכתבי יד של המשנה: כבנו מרון (שתי מילים), ובפיוטי יניי: כבנומרון (מילה אחת). אבל הנוסח בבבלי: כבני מרון, ובשיירי כתב יד של בבלי ראש השנה מהגניזה: כבנו מרון.

בתוספתא ראש השנה א,יא שנו: בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו נומרון, שנאמר: "היוצר יחד ליבם" וגו'.

הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא: נומרון. אבל הנוסח בכתבי יד אחרים של התוספתא: כבני מרון.

מתוך שבעתא לליל ראש השנה של הפייטן יניי: כִּי כָל בָּאֵי הָעוֹלָם לְהֵילֶךְ,/יַעֲבִיר כִבְנוּמְרוֹן לְפָנָיו מֶלֶךְ.

'נומרוס' הוא מספר, וזה כינוי לחייל בצבא הרומי (ברבים: 'נומרי').

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"ויהי בשלח" פרשה א ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יד,ז נאמר: רבן שמעון בן גמליאל אומר: בוא וראה עושרה וגדולתה של מלכות חייבת זו (רומי), שאין לה נומירון אחת בטילה, שכולן רצות ביום ובלילה. ובירושלמי פסחים ד,ט נאמר: ביומוי דרבי מנא הוות נימורה (במסירה מהגניזה: נומירה) בציפורין...

יש לשאול על מציעי הנוסח במשנה "כבנומרון" (כחיילים) במקום "כבני מרון": וכי לא מצא בעל המשנה מילים עבריות, כגון: אנשי צבא, חיילים וכדומה, ונזקק למילה לטינית שבאה מיוונית? גם המילה "לפניו", אם כי מובן שהכוונה להקב"ה, אינה מתאימה, והיה ראוי שייכתב בפירוש: לפני הקב"ה. נראה שאין כאן אלא ציטוט עתיק כלשונו מתוך פיוט קדום, ששימש מקור למשנה וגם ל"ונתנה תוקף", שהוא ללא ספק פיוט ארץ ישראלי קדום. ואת הצירוף "כבני מרון" יש לפרש: "כבני מרום", היינו המלאכים, ויש כאן החלפת מי"ם בנו"ן. והדברים מתפרשים, שבראש השנה עוברים בני אדם לפני הקב"ה כמו שעוברים לפניו המלאכים, כפי הכתוב באיוב א,ו: "וַיְהִי הַיּוֹם (יום ראש השנה) וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים (המלאכים) לְהִתְיַצֵּב עַל ה' (לעמוד בדין לפני ה')" (על פי התרגום שם). והעניין מתפרש יפה גם מתוך תפילת "ונתנה תוקף" עצמה, וכך נאמר שם: "וּמַלְאָכִים יֵחָפֵזוּן, וְחִיל וּרְעָדָה יֹאחֵזוּן, וְיֹאמְרוּ: הִנֵּה יוֹם הַדִּין, לִפְקֹד עַל צְבָא מָרוֹם בַּדִּין, כִּי לֹא יִזְכּוּ בְעֵינֶיךָ בַּדִּין, וְכָל בָּאֵי עוֹלָם יַעַבְרוּן לְפָנֶיךָ כִּבְנֵי מָרוֹן", היינו בני אדם עוברים לפני הקב"ה כמלאכים שנזכרו לפני כן. וכך יש לפרש את דברי יניי ("פרקים" א).

מצאנו בכמה מדרשים שהמלאכים נקראים "בני מרום", "צבא מרום" (על פי ישעיהו כד,כא: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם...") ו"חיילי מרום".

באוצר המדרשים עמוד שו ועמוד תקנ נאמר: הקב"ה יושב על כיסא דין ודן אפילו למלאכי השרת, שנאמר: "הן בעבדיו (במלאכיו) לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהלה (ימצא דופי וחטא)" (איוב ד,יח), וכתוב: "הן בקדושיו (במלאכיו) לא יאמין, ושמים (מלאכי השמים) לא זכו בעיניו" (איוב טו,טו). ובמדרש תהילים קיט,לז ובאוצר המדרשים עמוד תקסט נאמר: "מלך (לפי הדרש: הקב"ה) יושב על כיסא דין... מי יאמר זיכיתי ליבי טהרתי מחטאתי" (משלי כ,ח-ט), "הן בקדושיו לא יאמין, ושמים לא זכו בעיניו" (איוב טו,טו), ומי נמלט והכל עומדים בדין, לכך נאמר: "למשפטיך עמדו היום (לפי הדרש: ראש השנה), כי הכל עבדיך" (תהילים קיט,צא).

הרי שמצאנו בכמה מדרשים שהקב"ה דן את המלאכים, אך לא מצאנו שהם עוברים לפניו כשהוא דן אותם.

יש לשאול על מציעי הנוסח במשנה "כבנומרון" (כחיילים) במקום "כבני מרון": היה ראוי שייכתב: כנומרון, בלא בי"ת השימוש. ואולי הנוסח במשנה הוא: כבני נומרון. • • •

תלמוד אומרים: אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): כולהם (כולם) נידונין בראש השנה – כל ארבעת הדברים המנויים במשנה (התבואה, פירות האילן, כל באי העולם, המים) נשפטים על ידי הבורא בראש השנה (עיקר הדין), וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם (נחתם) בראש השנה – פסק הדין של כל אחד מהדברים המנויים במשנה מאושר בחתימה על ידי הבורא בראש השנה**.**

אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): כולהם נידונין בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם ביום הכיפורים – פסק הדין של כל אחד מהדברים המנויים במשנה מאושר בחתימה על ידי הבורא ביום הכיפורים**.**

אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): כולהם נידונין בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו (בכתב יד אשכנזי נשמט "אית תניי תני" זה) – פסק הדין של כל אחד מהדברים המנויים במשנה מאושר בחתימה על ידי הבורא בשעתו הנכונה - של התבואה בפסח, של פירות האילן בעצרת, של כל באי העולם (לחיים או למוות) ביום הכיפורים, ושל המים בחג**.**

אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): כל אחד ואחד נידון בזמנו (בכתב יד אשכנזי: [כולהון נידו]נין בזמנן) – כל אחד מהדברים המנויים במשנה נשפט על ידי הבורא בשעתו הנכונה - התבואה בפסח, פירות האילן בעצרת, כל באי העולם בראש השנה, והמים בחג**, וגזר דינו של כל אחד ואחד** (בכתב יד אשכנזי: וגזר דינן) מתחתם בזמנו – פסק הדין של כל אחד מהדברים המנויים במשנה מאושר בחתימה על ידי הבורא בשעתו הנכונה - של התבואה בפסח, של פירות האילן בעצרת, של כל באי העולם ביום הכיפורים, ושל המים בחג**.**

המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. במקומות רבים הוא בא פעמיים ואף יותר בזה אחר זה (כמו כאן). הגרסה שהמונח מציע תמיד מונגדת לגרסה אחרת שהוצעה לפניה או לאחריה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במשך כל תקופת האמוראים השתמשו ב'תנאים', שהיו שונים את המשניות ואת הברייתות ומוסרים אותן בעל פה. הם היו התחליף הבלעדי לספרים כתובים.

ואומרים: מתניתא כמאן דאמר: – המשנה כמי שאמר (משנתנו היא כדעת התנא שאמר): כולהם נידונין בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו (כן הוא גם ב"שרידי הירושלמי" וברשב"ץ. אבל בכתב יד אשכנזי: [מתחתם] בראש השנה. בכתב יד אשכנזי הועתק כאן בטעות האמור להלן ב"מלתיה דרב" ונשמט מ"מלתיה דרב" עד "מתחתם בראש השנה" ונכתב "תני בתקיעתא דרב" וכו') – כדעת "אית תניי תני" השלישי**, דתנינן:** – ששנינו (במשנה): ובחג נידונין על המים – המשנה חזרה על המילה "נידונין", אחרי שכבר בתחילתה נאמר: "בארבעה פרקים העולם נידון", ומזה יש לדייק שהדין על המים בחג אינו כמו הדין של כל באי העולם בראש השנה האמור לפני כן, שבראש השנה כל באי העולם נשפטים לחיים או למוות (עיקר הדין), אבל בחג נחתם גזר הדין של המים, ומכאן שהפרקים שנמנו במשנתנו הם לעניין גזר הדין ולא עיקר הדין, אלא שהמשנה השמיטה ולא הזכירה שגזר הדין של כל באי העולם לחיים או למוות נחתם ביום הכיפורים. אבל אילו לא היתה המשנה חוזרת על המילה "נידונין", היה אפשר לומר שמשנתנו היא כדעת התנא שאמר, שכל אחד נידון בזמנו וגזר דינו של כל אחד נחתם בזמנו, והפרקים שנמנו במשנתנו הם לעניין עיקר הדין**.**

המונח "דתנינן" מציע משנה המשמשת כמקור לאמור לפניו. למונח שתי הוראות עיקריות. לפעמים המונח מציע משנה המסייעת לקביעה שלפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הנוסח שלפנינו הקשה מאוד על המפרשים. המפרשים הבינו שהירושלמי שהביא ראיה מן המשנה מדייק מן המילה "נידונין". ורשב"ץ כתב: הראיה שהביא הירושלמי איני מבין אותה. גרסת רמב"ן (בדרשה לראש השנה) בירושלמי כאן: מתניתא כמאן דאמר: כולהם נידונין בזמנן, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו.

"אית תניי תני" הראשון הוא כרבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי להלן (בסוף הלכה זו).

בתוספתא ראש השנה א,יג שנו: הכל נידונים בראש השנה, וגזר דינם נחתם ביום הכיפורים; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: הכל נידונים בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד נחתם בזמנו - בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג על המים, וגזר דינו של אדם נחתם ביום הכיפורים.

"אית תניי תני" השני הוא כרבי מאיר בתוספתא, ו"אית תניי תני" השלישי הוא כרבי יהודה בתוספתא.

בבבלי ראש השנה טז,א אמרו: מני מתניתין? לא רבי מאיר, ולא רבי יהודה. דתניא: הכל נידונים בראש השנה, וגזר דין שלהם נחתם ביום הכיפורים; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: הכל נידונים בראש השנה, וגזר דין שלהם נחתם כל אחד ואחד בזמנו - בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג על המים, ואדם ביום הכיפורים. - וכי תימא: לעולם רבי יהודה היא (שלדעתו הפרקים הללו בגזר דין הם), וכי קתני מתניתין - אגזר דין. - אי הכי, קשיא אדם! (שלדעתו גזר דינו ביום הכיפורים) - אמר רבא: האי תנא תנא דבי שמואל היא (הסובר שהפרקים הללו הם תחילת דין). דתנא דבי שמואל: בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג על המים, ואדם נידון בראש השנה וגזר דין שלו נחתם ביום הכיפורים. וכי קתני מתניתין - אתחילת דין.

"אית תניי תני" הרביעי בירושלמי הוא כתנא דבי שמואל בבבלי. לפי הנוסח שבירושלמי לפנינו, משנתנו לפי הירושלמי כרבי יהודה, שלא כמו שאמרו בבבלי. אבל לפי גרסת רמב"ן, משנתנו לפי הירושלמי כתנא דבי שמואל, כמו שאמרו בבבלי.

ומסיקים: מלתיה דרב אמרה: – דברו של רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא סבור): כולהם נידונין בראש השנה, וגזר דינו של אחד מהן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": של כל אחד ואחד) מתחתם בראש השנה – כדעת "אית תניי תני" הראשון**, דתני בתקיעיתא** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: בתקיעתא) דרב: – ששנוי בתקיעות (בסדר הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שבתפילת המוסף של ראש השנה) של רב (המיוחס לרב): זֶה הַיּוֹם תְּחִלַּת מַעֲשֶׂיךָ – יום זה הוא ראשון ליצירת העולם, שבראש השנה נברא העולם (ירושלמי עבודה זרה א,ב); או שיום זה הוא יום בריאת האדם, שהוא תכלית כל הבריאה**, זִכָּרוֹן לְיוֹם רִאשׁוֹן. כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא** – ראש השנה הוא יום דין לישראל**, מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב** – אלוהים שופט ביום זה את כל באי העולם (כתוב בתהילים פא,ה). וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמַר – ביום זה יצא משפט המדינות**, אֵיזוֹ לַחֶרֶב וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם, אֵיזוֹ לָרָעָב וְאֵיזוֹ לָשֹׂבַע**[, אֵיזוֹ לַמָּוֶת וְאֵיזוֹ לַחַיִּים]. וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ, לְהַזְכִּירָם לַחַיִּים וְלַמָּוֶת – מכאן שרב סבור, שכולם (התבואה, פירות האילן, כל באי העולם, המים) נידונים בראש השנה (-כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב), וגזר הדין של כל אחד נחתם בראש השנה (-ועל המדינות בו ייאמר, איזו לרעב ואיזו לשובע (התבואה, פירות האילן, המים). ובריות בו ייפקדו, להזכירם לחיים ולמוות (כל באי העולם)).

המונח "מילתיה דרבי פלוני אמרה" מציע היסק ממקור ספרותי המיוחס לחכם מסוים או ממעשה באדם מסוים. על פי רוב, המונח מציע היסקים ממקורות אמוראיים. בדרך כלל דברי החכם או המעשה מוזכרים אחרי המונח. הסגנון הרווח הוא: "מילתיה דרבי פלוני אמרה: [ההיסק], ד[תני/אמר] רבי פלוני". המונח "דתני" מציע ברייתות המשמשות כמקור לאמור לפניו. בסוגיה אחת (כאן) המונח מציע מקור אמוראי של סדר התפילות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

סדר הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שבתפילת המוסף של ראש השנה נקרא "תקיעתא", לפי שתוקעים על סדר הברכות (אחרי כל אחת מהברכות של מלכיות זכרונות ושופרות). בבבלי ראש השנה כה,ב אמרו על הכתוב "כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא, מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" (תהילים פא,ה), ש"חוק" הוא גמר הדין ו"משפט" הוא תחילת הדין (עיקר הדין), ולכן יש ללמוד מן הכתוב הזה האמור בתקיעות של רב, שגם עיקר הדין וגם גזר הדין הם בראש השנה. גרסת רמב"ן בירושלמי היא כמו שהוא לפנינו: "מילתיה דרב אמרה: ...וגזר דין של כל אחד ואחד מתחתם בראש השנה", וכן היא גרסת ר"ח. אבל רשב"ץ גרס: "...מתחתם בזמנו", ופירש את כל דברי רב בתקיעות לעניין עיקר הדין שהוא בראש השנה, אבל גזר דינו של כל אחד נחתם בזמנו. וגרסת ריטב"א ו"עין יעקב": "...מתחתם ביום הכיפורים".

בפסיקתא דרב כהנא - נספחים פרשה ז, בדברים רבה (ליברמן) פרשת 'האזינו' ובמדרש תנחומא פרשת 'האזינו' סימן ד נאמר: הקב"ה אמר לישראל: בניי, הוו יודעים שאני דן את העולם בארבעה פרקים האלו, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו ('לפניו' הוא אשגרה מלשון המשנה, וצריך לומר: לפנַי) כבני מרון, בחג נידונים על המים. והללו שלושה פרקים יושב אני לדון דיני ממונות, להעשיר או להעני, להרבות או למעט, אבל ראש השנה זמן דיני נפשות הוא, אם למוות אם לחיים, כדאמרינן בתקיעתא דרב: "ועל המדינות בו ייאמר, אי זו לחרב ואי זו לשלום. ובריות בו ייפקדו, להזכירם לחיים ולמוות". ואם עשיתם תשובה לפניי - אני אקבל אתכם ואדון אתכם לכף זכות ואשמע תפילתכם, עד שלא אחתום גזר דין ביום הכיפורים.

לפי המדרשים הללו, כולם נידונים בזמנם, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו, וכך היא דעת משנתנו, כמו שהוא בירושלמי כאן לגרסת רמב"ן. במדרשים הללו הביאו ראיה לכך מתקיעתא דרב, ואילו בירושלמי הביאו ראיה מתקיעתא דרב, שכולם נידונים בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בראש השנה.

חרוז אחד או יותר מתקיעתא דרב מובאים גם בבבלי ראש השנה כז,א; בירושלמי עבודה זרה א,ב ("תקיעתא דבי רב"); בויקרא רבה כט,א; בפסיקתא דרב כהנא כג,א ובפסיקתא רבתי פרשה מו.

בויקרא רבה כט,א ובפסיקתא דרב כהנא כג,א נאמר: תני בשם רבי ליעזר: בעשרים וחמישה באלול נברא העולם. ואתיא דרב כהדא דרבי אליעזר (דעת רב המובאת להלן מתאימה לדעת רבי אליעזר), דתני בתקיעתא דרב: "זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון. כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב (תהילים פא,ה). ועל המדינות בו ייאמר, איזו לחרב ואיזו לשלום, איזו לרעב ואיזו לשובע, איזו למוות ואיזו לחיים. ובריות בו ייפקדו, להזכירם לחיים ולמוות". את מוצא: באחד בתשרי / בראש השנה נברא אדם הראשון (שראש השנה הוא היום השישי לבריאה הוא יום בריאת אדם). שעה ראשונה עלה במחשבה, שנייה נמלך במלאכי השרת, שלישית גיבלו, רביעית ריקמו, חמישית עשאו גולם, ששית נפח בו נשמה, שביעית העמידו על רגליו, שמינית הכניסו לגן עדן, תשיעית ציווהו, עשירית עבר על ציוויו, אחת עשרה דנו, שתים עשרה נתן לו דימוס. אמר לו הקב"ה: אדם, הרי אתה סימן לבניך, מה אתה נכנסת לפניי בדין ביום הזה ונתתי לך דימוס (שחרור ופטור), אף בניך נכנסים לפניי בדין ואני נותן להם דימוס. אימתי? - "בחודש השביעי באחד לחודש" (ויקרא כג,כד). ובפסיקתא רבתי פרשה מו נאמר: "זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון" (בתקיעתא דרב בזכרונות לראש השנה). "זה היום תחילת מעשיך" - ראש השנה בתחילת מעשיך, בעשרים וחמישה באלול ברא את העולם... "כי חוק לישראל" (תהילים פא,ה) - באותו היום נותנים לו מזונותיו לאדם (שמראש השנה נקצצים מזונותיו של אדם, ש"חוק" הוא לשון מזונות), "משפט לאלוהי יעקב" (שם) - באותו היום דן הקב"ה דיניו של בריותיו (כוונת הדורש כאן לפרש תקיעתא דרב, שנוסחתה כך: "זה היום תחילת מעשיך... כי חוק לישראל...").

יש דעה שרב (האמורא) חיבר את התקיעות הללו לראש השנה. ויש דעה שרב קיבץ אותן, ונתחברו בימים שלפניו, היינו בתקופת התנאים. הפיוט המובא בירושלמי כאן הוא לזכרונות. בירושלמי כאן מובאים חמישה חרוזים מהפיוט. החרוז הראשון מובא בבבלי ראש השנה כז,א ובירושלמי עבודה זרה א,ב. בתנחומא 'האזינו' סימן ד מובא "ועל המדינות בו ייאמר" וכו'. שני הדיבורים "איזו למוות ואיזו לחיים" אינם בירושלמי כאן, ונמצאים בפסיקתא דרב כהנא. מן המקצב יש סמך לנוסח זה, שבלי דיבורים אלה נמצא הטור חסר. הפיוט הזה קדמון, שהרי התלמוד והמדרש מסתייעים בו ועושים אותו סמך לדבריהם. ועוד, כשהם מביאים את דבריו, מביאים אותם בלשונות המשמשים להבאת ברייתא, כגון בלשון "דתני", "דתניא", ויש שמביאים אותם בלשון "תנן" (כתבי יד בויקרא רבה) שהוא הלשון המשמש להבאת דברי משנה, ויש שמביאים אותם בלשון "כמה דאת אמר" (תנחומא 'האזינו') שהוא הלשון המשמש לרוב לציין מקרא. ולשונות הבאה אלה יש בהם כדי ללמד שחשבו פיוט זה לקדמון. סגנון הפיוט הזה קרוב לסגנון המקרא, ודבריו נקצבים בדומה למקצב הנוהג במקרא, באין חשבון מדוקדק של הטעמות ("הפיוט").

הביטוי "בי רב" שבנוסח "תקיעתא דבי רב" (בירושלמי עבודה זרה ובכמה כתבי יד לויקרא רבה) מצוי גם בהקשרים אחרים, והוא מציין באופן כללי את בית מדרשם של חכמים.

לפי רבי אליעזר, שבתשרי נברא העולם, ראש השנה הוא יום הדין שכל באי העולם נידונים בו, משום שבראש השנה נברא אדם הראשון ועמד בדין לפני הקב"ה וזיכה אותו. גם לפי רבי יהושע, שבניסן נברא העולם, ראש השנה הוא יום הדין (ראשונים), אלא שלפי רבי יהושע, עניין יום הדין של ראש השנה וכפרת עוונות של יום הכיפורים קשור עם הריצוי למשה כשירד מהר סיני בפעם השלישית של ארבעים יום, ונקבעו ראש השנה ויום הכיפורים לימי דין מפני שהם ימי סליחה וכפרה (ר"ן על פי מדרשים). הרי שלפי רבי אליעזר, יום הדין של ראש השנה קבוע מבריאת אדם הראשון, ולפי רבי יהושע, יום הדין קבוע משעת הריצוי למשה. כמו כן, לפי רבי אליעזר, יום הדין של ראש השנה הוא לכל באי העולם, ולפי רבי יהושע, יום הדין הוא רק לישראל.

ואומרים: ודלא כרבי יוסה – ושלא כרבי יוסי (דעות התנאים לעיל אינן כדעת רבי יוסי), דרבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי) אמר: יחיד נידון בכל שעה (נראה שצריך לומר כמו בכתב יד אשכנזי: [בכל יו]ם. וכן הוא בתוספתא ובבבלי) – ה' דן כל אדם בכל יום, שלא כדברי המשנה שהעולם נידון בארבעה פרקים**. - מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה שאמר רבי יוסי?) - נאמר (במענה איוב על גורלו של אדם בארץ): "וַתִּפְקְדֶנּוּ לִבְקָרִים, לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ" (איוב ז,יח) – אתה, ה', מעביר בכל יום ויום את האדם לפניך כבמפקד למצוא את חטאיו, ואתה בוחן אותו בכל רגע ורגע. ויש ללמוד מהכתוב, שאדם נידון בכל יום**, - "ותפקדנו לבקרים" - זו פרנסתו** – האדם נידון בכל יום על פרנסתו (צרכיו ההכרחיים) שה' נותן לו באותו יום**, "לרגעים תבחננו" - זו אכילתו** – האדם נידון בכל רגע על אכילתו (מזונו) שה' נותן לו באותו רגע**.**

המונח "דלא כרבי פלוני" מציין שדעה מסוימת חולקת על דעתו של חכם אחר נקוב שם (רבי פלוני). המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים (משניות וברייתות) או על דברי אמוראים. בדרך כלל מוצע אחרי המונח מקור לשיטת רבי פלוני. בדרך כלל החכם הנזכר על ידי הביטוי ("רבי פלוני") הוא תנא. המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה א,יג שנו: רבי יוסה אומר: אדם נידון בכל יום, שנאמר: "ותפקדנו לבקרים".

בבבלי ראש השנה טז,א אמרו: מני מתניתין? לא רבי יוסי, ולא רבי נתן. דתניא: רבי יוסי אומר: אדם נידון בכל יום, שנאמר: "ותפקדנו לבקרים" (איוב ז). רבי נתן אומר: אדם נידון בכל שעה, שנאמר: "לרגעים תבחננו" (שם). אמר רב חסדא: טעמיה דרבי יוסי מהכא: "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו" (מלכים א ח).

במדרש תהילים עב,ד נאמר: אמר רבי יוסי בר חלפתא: בכל בוקר ובוקר אדם נידון, שנאמר: "ותפקדנו לבקרים" (איוב ז,יח).

ודלא כרבי יוסה בבבלי ביצה טז,א אמרו: תני: כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד סוף השנה... - אמר רבי אבהו: מאי קראה (רש"י: שקוצבים מזונות בראש השנה)? - "תקעו בחודש שופר, בכסה ליום חגנו" (תהילים פא) (רש"י: תקעו בחידוש הלבנה שופר, כשהוא מתכסה ביום חגנו), איזהו חג שהחודש מתכסה בו (רש"י: שהלבנה מתכסה בו, שאינה נראית לכל אדם)? - הוי אומר: זה ראש השנה, וכתיב: "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב". - מאי משמע דהאי "חוק" לישנא דמזוני הוא?... ובויקרא רבה ל,א ובפסיקתא דרב כהנא כז,א נאמר: תני: מראש השנה נקצצים מזונותיו של אדם.

ברייתות אלו הן שלא כרבי יוסי, שאמר שאדם נידון בכל יום על מזונותיו.

"ותפקדנו לבקרים" - זו פרנסתו במכילתא דרבי ישמעאל 'בשלח' - מסכתא ד"ויסע" פרשה ב, במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי טז,ד ובמדרש תנחומא 'בשלח' סימן כ נאמר (בעניין ירידת המן מן השמים בבוקר): "דבר יום ביומו" (שמות טז,ד) - מי שברא יום ברא פרנסתו. ובבראשית רבה כ,ט ו-צז,ג ובמדרש תהילים פ,ב ו-פט,ב נאמר: פרנסה בכל יום... פרנסה על ידי הקב"ה, שנאמר: "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהילים קמה,טז).

רבי יצחק רבה (ב"שרידי הירושלמי": רובה) – הגדול (רבי יצחק בר אבדימי, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): מלך וציבור נידונין בכל יום – ה' דן את מלך ישראל ואת כלל ישראל בכל יום**. - מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בברכת שלמה המלך לכל קהל ישראל בחנוכת המקדש): "לַעֲשׂוֹת מִשְׁפַּט עַבְדּוֹ וּמִשְׁפַּט עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ" (מלכים א ח,נט) – שלמה המלך ביקש מה' שימלא את בקשתו ואת בקשת עם ישראל לכל פרטיהן ודקדוקיהן מדי יום ביומו. ויש לדרוש את המילה "משפט" מלשון דין ומשפט, ומכאן שה' דן את המלך ואת עם ישראל בכל יום**.**

מאמר זה מובא בירושלמי סנהדרין ב,ג.

בבבלי ראש השנה ח,ב אמרו: אמר רב חסדא: מלך וציבור (הבאים לדין לפני ה') - מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר: "לעשות משפט עבדו (שלמה המלך) ומשפט עמו ישראל" (מלכים א ח). - מאי טעמא? - שאינו דרך ארץ שישב המלך מבחוץ (וימתין עד שייגמר דינם של הציבור). ואיבעית אימא: מלפני שירבה חרון אף (של ה' בשל עוונות הציבור, ומשום חרון אף זה ייענש גם המלך).

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כתוב: "וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים" (תהלים ט,ט) – ה' שופט ודן את הארץ ואת עמי הארץ בצדק וביושר, - ויש ללמוד מהכתוב: הקב"ה דן את ישראל ביום בשעה שהן עסוקין במצוות – ואינו דן אותם בלילה בשעה שהם ישנים ובטלים מן המצוות, משום שה' חפץ להצדיק אותם בדין, וזהו שנאמר "והוא ישפוט תבל בצדק", שלמילה "בצדק" משמעות כפולה: בשביל לזכות אותם בדין, ובשעה שהם עסוקים במצוות (בספרי דברים פסקה לז ובאליהו רבה פרשה ב נאמר, ש"תבל" זו ארץ ישראל; וכאן הכוונה ליושבי תבל שהם ישראל; ו"צדק" הן המצוות, כמו שנאמר בכמה מדרשים), ואת האומות (הגויים, העמים חוץ מעם ישראל) בלילה בשעה שהן בטילין מן העבירות (בדפוסים המאוחרים (בטעות): מן המצוות) – ואינו דן אותם ביום בשעה שהם עסוקים בעבירות, משום שאין ה' חפץ להרשיע אותם בדין, וזהו שנאמר: "ידין לאומים במישרים", שלמילה "במישרים" משמעות כפולה: בישרות (שמזכה אותם בדין), ובשעה שאינם עושים מעשים לא טובים**.**

שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: מי שהוא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": מִשהוא (משעה שהוא, לאחר שהוא). וכן הוא ב"עין יעקב") דן את ישראל הוא דן את האומות – לאחר שה' דן את ישראל, הוא דן את האומות, שישראל נכנסים תחילה לדין לפני ה', שנאמר: "והוא ישפוט תבל" (ישראל) ואחר כך "ידין לאומים" (האומות). והטעם הוא, שאם היה דן את האומות תחילה, היה מתמלא כעס עליהם, וכשהיה אחר כך דן את ישראל היה מרשיע אותם בדין בשל כעסו, ולכן הוא דן את ישראל תחילה, כדי להצדיק אותם בדין, וזה באה המילה "בצדק" לומר לפי שמואל**.**

ושואלים: מה מקיים שמואל – מה מעמיד (מפרש) שמואל את הכתוב: "ידין לאומים במישרים"? – מה באה המילה "במישרים" לומר לפי שמואל?

ומשיבים: דנן ככשירים (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": בכשירין. וב"עין יעקב": בישרים) שבהן – כשה' דן את האומות, הוא דן אותם באנשים הישרים (-"במישרים") שבהם, שהוא מזכיר להם את הישרים והצדיקים שהיו באומות (בכתב יד אשכנזי יש כאן הוספה, אך יש בה קורחה. לפי ההוספה, ה' מסתכל בגרים שהם עתידים לצאת מהם, ובזכות הגרים הוא מזכה אותם בדין). מזכיר להם מעשה יתרו – ה' מזכיר להם מה שעשה יתרו, שהיה בימי משה, שעשה תשובה והתגייר ועשה מעשים טובים**, מזכיר להן מעשה רחב הזונה** – ה' מזכיר להם מה שעשתה רחב, שהיתה בימי יהושע, שעשתה תשובה והתגיירה ועשתה מעשים טובים. והיה להם לאומות ללמוד ממעשיהם של יתרו ורחב, וכיוון שלא למדו אלא עשו מעשים רעים, ה' מרשיע אותם בדין**.**

רבי לוי דורש את הכתוב "ידין לאומים במישרים" לטובתם של האומות, ואילו שמואל דורש אותו לרעתם של האומות.

בבראשית רבה נ,ג נאמר: אמר רבי לוי: אין הקב"ה דן את אומות העולם אלא בלילה בשעה שישנים מן העבירות (שאינם עוברים עבירות), ואינו דן את ישראל אלא ביום בשעה שעסוקים במצוות. הדא היא דכתיב: "והוא ישפוט תבל בצדק" וגו' (תהילים ט,ט). ובפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: "והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים" (תהילים ט,ט). - מהו "במישרים"? - אמר רבי אלכסנדרי: דן את האומות במישרים שלהם - ברחב, ביתרו, ברות. כיצד? - אומר לאומות העולם (לכל אחד ואחד מאומות העולם): למה לא קרבת אצלי? - והוא אומר: שהייתי רשע מוחלט והייתי מתבייש. - והוא אומר לו: וכי יותר היית מרחב? שהיה ביתה בקיר החומה והייתה מקבלת את הליסטים ומזנה מבפנים, וכשנתקרבה אצלי לא קיבלתיה והעמדתי ממנה נביאים וצדיקים? אלא יתרו כומר היה לעבודה זרה, כשבא אצלי לא קיבלתי אותו והעמדתי ממנו נביאים וצדיקים? אלא רות המואביה, כשבאת אצלי לא קיבלתי אותה והעמדתי ממנה מלכים? דבר אחר: אמר רבי לוי: דן אותם בישרות, דן אותם בלילה, כשהם ישנים מן העבירות, שביום הם עוברים עבירות וגוזלים וחומסים, לפיכך הוא דנם בלילה, בזמן שהם ישנים, בשעה שהם בטלים מן העבירות, כדי שיהא להם תקומה בעולם. למה? שאין הקב"ה חפץ אפילו באבידתם של רשעים. למה? שהכל בריותיו ומעשה ידיו. איזה יוצר מבקש שישתברו קנקניו? (היוצר הבודק את קנקניו החדשים על ידי הקשה בדפנותיהם, אינו מקיש על קנקנים מרועעים, כיוון שבהקשה אחת הם נשברים. הרשעים נמשלו לקנקנים מרועעים) לכך הוא דנם בלילה, כדי שיעמדו בעולם - "ידין לאומים במישרים". וכשהוא דן את ישראל הוא דנם ביום, שכשהם ישנים הם בטלים מן המצוות. ניער משנתו, מיד הוא משכים לבית הכנסת וקורא קרית שמע ומתפלל, שומע את התורה, שומע את הזקן (שהיה דורש). ובמדרש תהילים ט,יא נאמר: "והוא ישפוט תבל בצדק" - אמר רבי לוי: בשעה שהוא דן את האומות, בלילה דן אותם, בשעה שהם ישנים מן העבירות, וישראל דנם ביום, בשעה שהם עסוקים במצוות. - רבי אלכסנדרי אמר: לא קמת מנהון רות, רחב, ציפורה ויתרו?! (וכי לא עמדה מהאומות רות שהתגיירה ויצא ממנה דוד המלך, ורחב שהתגיירה ויצאו ממנה נביאים, ויתרו שהתגייר וישבו מבני בניו בסנהדרין?!)

שמואל בירושלמי ורבי אלכסנדרי במדרשים דורשים את הכתוב "ידין לאומים במישרים" - דן את האומות במישרים / בכשרים שבהם, שה' מזכיר להם מעשה הישרים שבהם כדי לחייבם בדין.

בבבלי ראש השנה ח,ב אמרו: תניא אידך: "כי חוק לישראל הוא" - אין לי אלא לישראל, לאומות העולם מניין? - תלמוד לומר: "משפט לאלוהי יעקב" (תהילים פא). אם כן, מה תלמוד לומר: "כי חוק לישראל"? - מלמד שישראל נכנסים תחילה לדין. כדרב חסדא, דאמר רב חסדא: מלך וציבור - מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר: "משפט עבדו ומשפט עמו" (מלכים א ח). - מאי טעמא? - שאינו דרך ארץ שישב המלך מבחוץ. ואיבעית אימא: מלפני שירבה חרון אף (ריטב"א: וישראל לגבי האומות נחשבים כמלך לגבי ישראל, ומאותם טעמים שמקדימים את המלך לישראל מקדימים את ישראל לאומות).

כיוון שהביאו בירושלמי את דברי רבי יוסי שיחיד נידון בכל יום, הביאו את המימרה שמלך וציבור נידונים בכל יום. וכיוון שהמימרה האחרונה נלמדת מהכתוב "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו", הביאו את הדרשות של לוי ושמואל מהכתוב "והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים", שלדעת שמואל למדים מכאן שישראל והאומות - ישראל נכנסים תחילה לדין, שבבבלי אמרו שהוא מאותם טעמים שמלך וציבור - מלך נכנס תחילה לדין, ולמדו זאת בבבלי מהכתוב "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל".

"צדק" - מצוות במדרש תהילים ד,ט נאמר: "זִבְחוּ זִבְחֵי צֶדֶק וּבִטְחוּ אֶל ה'" (תהילים ד,ו) - אמר הקב"ה: פשטו ידיכם במצוות, ובטחו בי שאני משלם לכם שכר. ובפרקי דרבי אליעזר פרק לח נאמר: "יֻחַן רָשָׁע בַּל לָמַד צֶדֶק" (ישעיהו כו,י) - יוחן רשע זה שלא למד כל המצוות שבתורה. • • •

רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל (על האמור לעיל, שגזר דינה של התבואה נחתם בפסח, וגזר דינם של כל באי העולם לחיים או למוות נחתם ביום הכיפורים): תבואה שלקת (שלקתה) בערב הפסח – תבואה שניזוקה ונתקלקלה לפני הפסח, סמוך לפני הזמן שבו העולם נידון על התבואה**, מאי זה דין לוקה?** – מהדין של איזו שנה התבואה הזו לוקה? (באיזו שנה נידונה התבואה הזו ללקות?) אין תימר: – אם תאמר: משתא דעלת – מהשנה שנכנסת (התבואה הזו לוקה מהדין של השנה שמתחילה, שהוא בפסח שלמחר), - עד כדון לא עלת! – עד עתה לא נכנסה! (כשהתבואה הזו לוקה לפני הפסח עדיין לא התחילה השנה ולא נידונה התבואה הזו ללקות, ולכן אין לומר שלוקה מהדין של השנה שמתחילה) אין תימר: – אם תאמר: משתא דנפקת – מהשנה שיצאה (התבואה הזו לוקה מהדין של השנה שנגמרה, שהיה בפסח שעבר), - הכן הוות מורכה כל שתא מלקי (ב"שרידי הירושלמי": ומלקי) כדון?! – וכי כך היתה ממתינה כל השנה כדי ללקות עתה?! (כשהתבואה הזו לוקה לפני הפסח כבר עברה שנה משנידונה ללקות, ולא היה לה להמתין מללקות זמן רב כל כך, ולכן אין לומר שלוקה מהדין של השנה שנגמרה) - אלו שמתים מראש השנה ועד יום הכיפורים – אלו שמתים לפני יום הכיפורים, סמוך לפני הזמן שבו נחתם גזר דינם של כל באי העולם**, מאי זה דין הם מתים?** – מהדין של איזו שנה אלו מתים? (באיזו שנה נידונו אלו למות?) אין תימר: – אם תאמר: משתא דעלת – מהשנה שנכנסת (אלו מתים מהדין של השנה שמתחילה, שהוא ביום הכיפורים שלמחר), - עד כדון לא עלת! – עד עתה לא נכנסה! (כשאלו מתים לפני יום הכיפורים עדיין לא התחילה השנה ולא נידונו אלו למות, ולכן אין לומר שמתים מהדין של השנה שמתחילה) אין תימר: – אם תאמר: משתא דנפקא (ב"שרידי הירושלמי": דנפקת) – מהשנה שיצאה (אלו מתים מהדין של השנה שנגמרה, שהיה ביום הכיפורים שעבר), - הכן הוון מורכין כל שתא ממות (ב"שרידי הירושלמי": וממית) כדון?! – וכי כך היו ממתינים כל השנה כדי למות עתה?! (כשאלו מתים לפני יום הכיפורים כבר עברה שנה משנידונו למות, ולא היה להם להמתין מלמות זמן רב כל כך, ולכן אין לומר שמתים מהדין של השנה שנגמרה) - כך שאל רבי חייה בר בא.

ומקשים (על רבי חייה בר בא): ולא שמיע דאמר – וכי לא שמע (רבי חייה בר בא) שאמר רבי קרוספא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): שלש פינקסיות (פינקס הוא קבוצת לוחות מחוברים בציר ומכוסים בשעוה המשמשים לצורכי כתיבה (מקור המילה ביוונית. בלשון חכמים באה מילה זו בלשון נקבה)) הם (בכתב יד אשכנזי נוסף: ליום הדין (הוספה פרשנית על פי מימרה דומה בבבלי)) – לפני הקב"ה, שנכתבים בהם כל באי העולם הנידונים בראש השנה**: אחת של צדיקים גמורין** (מוחלטים), ואחת של רשעים גמורין, ואחת של בינוניים – לא צדיקים גמורים ולא רשעים גמורים**. זה** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: זו) של צדיקים גמורין - כבר נטלו איפיכי (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה הגיה בטעות: איפופסי. בקטע גניזה: אִפוֹכֵי (ב"שרידי הירושלמי" בטעות: אִפוֹפֵיס). ובכתב יד אשכנזי: אופכי. וברשב"ץ: אפורחי. על פי היוונית צריך לומר כך: אָפּוֹכֵי - שטר פירעון ושובר) של חיים מראש השנה – כבר בראש השנה נגמר דינם של הצדיקים לחיים, והם נכתבים בראש השנה בפינקס של הצדיקים**; זה** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: זו) של רשעים גמורין - כבר נטלו איפופים (ב"שרידי הירושלמי": איפופיס. ובכתב יד אשכנזי וברשב"ץ: אפופסין. על פי היוונית צריך לומר כך: אָפּוֹפָסִיס - גזר דין) שלהן מראש השנה – כבר בראש השנה נגזר דינם של הרשעים למיתה, והם נכתבים בראש השנה בפינקס של הרשעים**;** (ב"שרידי הירושלמי" נוסף: וזו) של בינוניים - כבר ניתן להן עשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים – בראש השנה ניתנו לבינוניים עשרת ימי תשובה, כדי שיעשו בהם תשובה, והם נכתבים בראש השנה בפינקס של הבינוניים**, אם עשו תשובה - נכתבין עם הצדיקים** (בכתב יד אשכנזי: זכו - נכתבין לחיים (שינוי על פי הבבלי)) – הם נכתבים ביום הכיפורים בפינקס של הצדיקים, שכיוון שעשו הבינוניים תשובה, נגמר דינם ביום הכיפורים לחיים**, ואם לאו** (בכתב יד אשכנזי: לא עשו תשובה) - נכתבין עם הרשעים – הם נכתבים ביום הכיפורים בפינקס של הרשעים, שכיוון שלא עשו הבינוניים תשובה, נגזר דינם ביום הכיפורים למיתה**! - מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר: "יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים, וְעִם צַדִּיקִים אַל יִכָּתֵבוּ" (תהילים סט,כט) – קללה היא, שיימחקו שמותיהם (של האויבים) מהספר שיש בשמים שבו כתובים שמותיהם של האנשים החיים, ואל ייכתבו עם הצדיקים הנכתבים בספר חיים; וכך יש לדרוש את הכתוב: "ימחו מספר" - אלו הרשעים, "חיים" - אלו הצדיקים – שהצדיקים נקראים "חיים" (כמו שאמרו בבבלי ברכות יח,א, בירושלמי ברכות ב,ג ובכמה מדרשים), ו"ספר חיים" הוא הספר שבו נכתבים הצדיקים, והרשעים אינם נכתבים בספר של הצדיקים אלא נכתבים בספר לעצמם**, "ועם צדיקים אל יכתבו" - אלו הבינוניים** – הבינוניים אינם נכתבים בספר של הצדיקים אלא נכתבים בספר לעצמם. מכאן ששלושה ספרים / פינקסיות הם. - הרי שלא היה לו לרבי חייה בר בא לשאול לגבי אלו שמתים לפני יום הכיפורים: 'וכי כך היו ממתינים כל השנה כדי למות עתה?!', שכן אמר רבי יוחנן, שניתן לבינוניים עשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים, ומכאן שמידתו של ה' להמתין במתן גזר הדין שמא יעשו תשובה, וכמו כן, מידתו של ה' להמתין בביצוע גזר הדין שמא יעשו תשובה, ולכן, אף על פי שכבר נגזר דינם של אלו למוות מיום הכיפורים שעבר, הם ממתינים כל השנה. הרי שאלו שמתים לפני יום הכיפורים מתים מהדין של השנה שנגמרה, שהיה ביום הכיפורים שעבר, וכן תבואה שלוקה לפני הפסח לוקה מהדין של השנה שנגמרה, שהיה בפסח שעבר**.**

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית. המונח "ולא שמיע..." מקשה על חכם מסוים שדבריו סותרים מימרה אחרת או דעה תנאית אחרת, לאמור, וכי לא שמע חכם זה את הדברים הנזכרים. במקומות אחדים המונח מציע קושיה על קושיה אחרת, ובכך מתרצה. המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

לפי כל כתבי היד בירושלמי כאן, הנוסח אצל הצדיקים הוא 'אפוכי'. במסירה שלפנינו הגיה המגיה בטעות 'אפופסיס', כמו הנוסח אצל הרשעים. גם בכמה מקומות במדרשים נכתב בטעות 'נטלו אפופסיס' (בצורות שונות) במקום 'נטלו אפוכי'. המילים היווניות בספרות חכמינו נשתבשו בגלל חוסר בקיאותם של הסופרים והמעתיקים בלשון זו. במדרשים באה המילה 'אפוכי' בצורות: אפוכי, איפוכי, איפכי. במדרשים מצוי הביטוי 'נטל אפוכי' בקשר לפירעון ומחילה של עוונות. בירושלמי סוטה ז,ה באה המילה 'אפופסיס' בצורה: איפופסין. ובמדרשים באה המילה הזו בצורות: אפופסין/ם, איפופסין/ם. בירושלמי סוטה ובמדרשים מצוי הביטוי 'נטל אפופסיס' בקשר לגזר דין של מיתה, כמו בירושלמי כאן.

בבבלי ראש השנה טז,א אמרו: איזו תבואה (נידונה בפסח)? - אילימא זאת התבואה העומדת (בפסח, שכבר נזרעה וצמחה לפני פסח ועתידה להיקצר אחרי פסח) - כל אותן הרפתקאות שבאו עליה (עד פסח) אימתי נידונה (שיבואו עליה)? - אלא: תבואה שנזרעת (שעתידה להיזרע אחרי פסח). - למימרא שדין אחד נידונה (ולא יותר)? והתניא: תבואה שאירע בה קרי (מקרה) או אונס קודם הפסח - נידונית לשעבר (נידונה בפסח שבשנה שעברה שיארע בה), (אירע בה קרי או אונס) לאחר הפסח - נידונית להבא (נידונה בפסח שבשנה הזו שיארע בה). אדם שאירע בו קרי או אונס קודם יום הכיפורים - נידון לשעבר (נידון ביום הכיפורים שבשנה שעברה שיארע בו), (אירע בו קרי או אונס) לאחר יום הכיפורים - נידון להבא (נידון ביום הכיפורים שבשנה הזו שיארע בו)! - אמר רבא: שמע מינה: שני דינים נידונה התבואה (בפסח של שנה אחת נידונה התבואה על מה שיארע בה מזריעתה עד הפסח של שנה שנייה, ובפסח של שנה שנייה נידונה התבואה על מה שיארע בה מהפסח של שנה שנייה עד קצירתה).

גם בבבלי וגם בירושלמי אמרו, שתבואה שלוקה לפני הפסח לוקה מהדין שהיה בפסח שעבר, ואדם שלוקה או מת לפני יום הכיפורים לוקה ומת מהדין שהיה ביום הכיפורים שעבר.

בבבלי ראש השנה טז,ב אמרו: אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלושה ספרים נפתחים בראש השנה (בשעת דינם של באי עולם): אחד של צדיקים גמורים, ואחד של רשעים גמורים, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורים - נכתבים ונחתמים לאלתר (מיד) לחיים; רשעים גמורים - נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה; בינוניים - תלויים ועומדים (בספק) מראש השנה ועד יום הכיפורים, זכו (עשו מצוות בינתיים) - נכתבים לחיים, לא זכו - נכתבים למיתה. - אמר רבי אבין: מאי קראה? - דכתיב: "יימחו מספר חיים ועם צדיקים אל ייכתבו" (תהילים סט), - "יימחו מספר" - זה ספרם של רשעים גמורים, "חיים" - זה ספרם של צדיקים גמורים, "ועם צדיקים אל ייכתבו" - זה ספרם של בינוניים. ובפסיקתא דרב כהנא כד,ג נאמר: אמר רבי קריספא בשם רבי יוחנן: שלוש פינקסיות הן: אחת של צדיקים גמורים, ואחת של רשעים גמורים, ואחת של בינונים. "יימחו מספר" (תהילים סט,כט) - אלו הרשעים, "חיים" (שם) - אלו הצדיקים, "ועם צדיקים אל ייכתבו" (שם) - אלו בינונים, שנתן להם הקב"ה עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, אם עשו תשובה - נכתבים עם הצדיקים, ואם לאו - נכתבים עם הרשעים.

בכינוי הסתמי "עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים" ציין הבבלי את הימים האלה. אבל מקורות ארץ ישראלים מכנים אותם "עשרת ימי תשובה" (הירושלמי כאן, פסיקתא דרב כהנא, פסיקתא רבתי, ועוד). בבבלי אמרו על הבינוניים: "זכו...". ואילו בירושלמי ובפסיקתא דרב כהנא אמרו: "עשו תשובה...". ר"ח כתב: זכו ועשו תשובה - נכתבים לחיים, לא זכו לעשות תשובה - נכתבים למיתה. ר"ח פירש את הבבלי על פי הירושלמי.

רבי חנניה חברהון דרבנן – חברם של החכמים (אמורא בדור השלישי) בעי: – שאל (על מה שאמר רבי יוחנן, שלבינוניים ניתן להם עשרת ימי תשובה): ואין הקב"ה רואה את הנולד? – וכי אין הקב"ה יודע את העתיד?! וכיוון שהוא יודע את העתיד, הוא יודע כבר בראש השנה האם יעשו הבינוניים תשובה אם לאו, ומדוע אין הם נכתבים עם הצדיקים או עם הרשעים מראש השנה?

ומקשים (על רבי חנניה): ולא שמיע דאמר – וכי לא שמע (רבי חנניה) שאמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אין הקב"ה דן את האדם (ב"שרידי הירושלמי": האדן. בכתב יד אשכנזי: אין הקב"ה רואה מעשה של אדם) אלא בשעה שהוא עומד (נמצא) בה – הקב"ה דן את האדם רק לפי מעשיו באותה שעה שהוא דן אותו, ולכן אין ה' קובע דינו של אדם אלא על פי מעשים שעשה, ואינו מתחשב במה שהוא עתיד לעשות, ואף אם הוא עתיד להרשיע, אינו נענש כל זמן שלא עשה עבירות**! - מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בדברי המלאך להגר לאחר שהיא וישמעאל גורשו מבית אברהם): "אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" (בראשית כא,יז) – ה' שמע את קול בכיו של ישמעאל מן המקום שבו הוא נמצא. ויש לדרוש את הכתוב, שה' שמע את קולו של ישמעאל, משום שה' דן אותו לפי המעשים שהוא עשה באותה שעה, ובאותה שעה היה צדיק (-"באשר הוא שם"), ולא דן אותו לפי המעשים הרעים שהוא עשה לשעבר ושהוא עתיד לעשות או לפי המעשים הרעים שצאצאיו עתידים לעשות (ראה מדרשים המובאים להלן, שצאצאיו של ישמעאל המיתו את ישראל בצמא כשהוליכו אותם בשבי בחורבן הבית הראשון). - הרי שלא היה לו לרבי חנניה לשאול לגבי הבינוניים: 'ואין הקב"ה רואה את הנולד?', שכן אמר רבי יהושע בן לוי, שאין הקב"ה דן את האדם לפי מעשיו שהוא עתיד לעשות, אף על פי שהקב"ה יודע את העתיד, ולכן אין ה' דן את הבינוניים בראש השנה לפי מעשיהם שהם עתידים לעשות בעשרת ימי תשובה, אלא דן אותם ביום הכיפורים**.**

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "ולא שמיע..." מקשה על חכם מסוים שדבריו סותרים מימרה אחרת או דעה תנאית אחרת, לאמור, וכי לא שמע חכם זה את הדברים הנזכרים. במקומות אחדים המונח מציע קושיה על קושיה אחרת, ובכך מתרצה (כמו כאן). המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כתיב: – כתוב: "לֹא יִתְיַצְּבוּ הוֹלְלִים לְנֶגֶד עֵינֶיךָ, שָׂנֵאתָ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (תהילים ה,ו) – אתה, ה', מסתיר פניך מהרשעים ושונא אותם; ויש לדרוש את הכתוב: "לא יתיצבו הוללים לנגד עיניך", ולמה? – מפני ש**"שנאת כל פועלי און"** – כשה' דן את בני האדם, הוא מעלים עיניו מהמעשים הרעים שהם עתידים לעשות (-"לא יתייצבו הוללים לנגד עיניך"), ואינו דן אותם אלא לפי מעשיהם באותה שעה, מפני שה' שונא את הרשעים רק באותה שעה שהם עושים מעשים רעים (-"שנאת כל פועלי אוון"), אבל אינו שונא אותם לפני שהם עושים מעשים רעים. מכאן שאין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה (בכתב יד אשכנזי חסר מאמר זה).

דרש רבי יששכר דכפר מנדי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני, מהיישוב כפר מנדי בגליל התחתון): נאמר (במענה צופר הנעמתי לאיוב): "כִּי הוּא יָדַע מְתֵי שָׁוְא, וַיַּרְא אָוֶן וְלֹא יִתְבּוֹנָן" (איוב יא,יא) – רק ה' מבחין ומכיר באנשי רשע, וכשהוא רואה את הרשע הוא חורץ את דינו מבלי להתבונן בו, [ויש לדרוש את הכתוב: - בנוהג שבעולם – לפי מנהג העולם, אדם עושה גדישים גדישים (ערימות) של עבירות ועושה תשובה, כביכול "וירא און ולא יתבונן" – אדם שעבר עבירות רבות ועשה תשובה, ה' רואה את חטאיו וכאילו אינו מתבונן בהם, מפני שאין ה' דן את האדם אלא לפי מעשיו באותה שעה, וכיוון שאדם זה שחטא עשה תשובה, נחשב לו כאילו לא חטא מעולם ("כביכול" - דיבור של הסתייגות כשמייחסים למישהו תכונה או מעשה מושאל שאיננו בו, ובייחוד כשמייחסים לאלוהים תכונה של אדם)].

המוסגר הושלם על פי פסיקתא דרב כהנא (ומעין זה גם במדרש תהילים). במסירה שלפנינו ובקטע אחד ב"שרידי הירושלמי" חסר מאמרו של רבי יששכר על הכתוב הזה. ובקטע אחר ב"שרידי הירושלמי" נוסף: ..ביכול וירא און ולא יתבונן. בכתב יד אשכנזי אין המוסגר שהושלם, אך נוסף: יודע הקב"ה שאנשי חמס עתידין לחטוא, אבל אינו מתבונן במעשיהן הרעים עד זמן שעושין אותן ואחר כך דן אותן.

בבבלי ראש השנה טז,ב אמרו: אמר רבי יצחק: אין דנים את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה (רש"י: ואפילו הוא עתיד להרשיע לאחר זמן), שנאמר: "כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם" (בראשית כא). ובבראשית רבה נג,יד נאמר: "באשר הוא שם" - אמר רבי סימון: קפצו מלאכי השרת לקטרגו (כשבא ה' להמציא באר מים לישמעאל במדבר). אמרו לפניו: ריבון כל העולמים, אדם שהוא עתיד להמית את בניך (ישראל) בצמא (כשיוליכו אותם בשבי בחורבן הבית הראשון), אתה מעלה לו את הבאר (להציל אותו מהצמא)? - אמר להם: עכשיו מה הוא? צדיק או רשע? - אמרו לו: צדיק. - אמר להם: איני דן את האדם אלא בשעתו. ובשמות רבה ג,ב נאמר: "ויאמר ה', ראה ראיתי את עוני עמי" (שמות ג) - הדא הוא דכתיב: "כי הוא ידע מתי שווא, וירא אוון ולא יתבונן" (איוב יא,יא). כיצד? אתה מוצא, בשעה שיצאה הגר מביתו של אברהם היא ובנה... אמר רבי סימון: ביקשו מלאכי השרת לקטרגו. אמרו לפניו: ריבון העולמים, אדם שעתיד להמית את בניך בצמא, את מעלה לו את הבאר? - אמר להם: עכשיו זה צדיק הוא או רשע? - אמרו לפניו: צדיק. - אמר להם: איני דן את האדם אלא בשעתו, לכך כתיב: "וירא און ולא יתבונן". וכך, כשהיו ישראל במצרים, ראה הקב"ה מה עתידים לעשות, הדא הוא דכתיב: "ראה ראיתי". "ראיתי" לא נאמר, אלא "ראה ראיתי". אמר לו הקב"ה למשה: אתה רואה ראייה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה באים בסיני ומקבלים תורתי, ואני רואה אותם מקבלים תורתי - זה "ראה", "ראיתי" - זו ראיית מעשה העגל. ואף על פי כן איני דנם לפי המעשים העתידים לעשות אלא לפי עניינם דהשתא (לפי מצבם ועיסוקם בשעה זו). ובפסיקתא דרב כהנא כד,יג נאמר: דרש רבי יששכר דכפר מנדי: "כי הוא ידע מתי שווא, וירא אוון ולא יתבונן" (איוב יא,יא) - בנוהג שבעולם, אדם עושה גדישים גדישים של עבירות ועושה תשובה, כביכול "וירא אוון ולא יתבונן". ובמדרש תנחומא פרשת 'ויצא' סימן ה נאמר: "כי הוא ידע מתי שווא, וירא אוון ולא יתבונן" (איוב יא,יא) - הכתוב מדבר בישמעאל... כיוון שכלו המים מן החמת והיה ישמעאל מת בצמא... רמז הקב"ה למלאך להראות לה את הבאר. אמר אותו מלאך: ריבונו של עולם, לרשע הזה שעתיד לקפח את העוברים ואת השבים, אתה מעלה לו את הבאר? - אמר לו הקב"ה: מהו עכשיו? לא צדיק הוא?! איני דן את האדם אלא על שעה שעומד בה בדין לפניי. לפיכך כתיב: "כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם". הוי אומר: "כי הוא ידע מתי שווא, וירא אוון ולא יתבונן". דבר אחר: "כי הוא ידע מתי שווא" - מדבר בלאה. כשביקש הקב"ה ליתן לה בנים, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: לזו את נותן בנים? שעל ידי זמרי בן בנה ייפלו עשרים וארבעה אלף. - אמר להם הקב"ה: עכשיו זו צדקת, איני מקפחה מן הבנים. הוי אומר: "כי הוא ידע מתי שווא". ובמדרש תהילים ה,ח נאמר: "לא יתייצבו הוללים לנגד עיניך" - אמר רבי יששכר: אדם עומד ומחרף ועושה גדישים של עבירות, ואומר הקב"ה: יעשה תשובה וראוי לו כאילו לא חטא, הדא הוא דכתיב: "וירא אוון ולא יתבונן" (איוב יא,יא) (וזהו שנאמר "לא יתייצבו הוללים לנגד עיניך", שאם עשו הרשעים תשובה, אין ה' מתבונן כביכול בחטאים שהם חטאו). רבי סימון פתר קריא ("וירא אוון ולא יתבונן") בישמעאל, - "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים" (בראשית כא,יט) - אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אדם שהוא עתיד להמית בניך בצמא אתה מעלה לו את הבאר?! - אמר להם הקב"ה: עכשיו מה הוא? צדיק או רשע? - אמרו לו: צדיק. - אמר להם: איני דן את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר: "באשר הוא שם" (בראשית כא,יז), ולא כשעה שהוא עתיד להיות שם (וזהו שנאמר "לא יתייצבו הוללים לנגד עיניך", שאין ה' מתבונן כביכול בחטאים שהם עתידים לחטוא). רבי חנינא בר פפא פתר קריא ("וירא אוון ולא יתבונן") בירבעם, שהוא שקול כאחיה השילוני, - "ושניהם לבדם בשדה" (מלכים א יא,כט) - שישבו לברר במעשה מרכבה, ועמדו מלאכי השרת לפני הקב"ה ואמרו לפניו: ריבונו של עולם, אדם שהוא עתיד להעמיד שני עגלים אתה מגלה לו מעשה מרכבה?! - אמר להם: עכשיו מה הוא? צדיק או רשע? - אמרו לו: צדיק. - אמר להם: איני דן את האדם אלא לפי שעתו.

במדרשים דרשו את הכתוב "כי הוא ידע מתי שווא, וירא אוון ולא יתבונן" בין לשעבר ובין להבא, שהן אם חטא ועשה תשובה והן אם עתיד לחטוא, אין הקב"ה דן את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ובאותה שעה הוא נחשב צדיק. גם הכתוב "לא יתייצבו הוללים לנגד עיניך" ניתן להידרש בין לשעבר ובין להבא.

רבי יששכר דכפר מנדי נזכר בירושלמי רק כאן.

ואין הקב"ה רואה את הנולד? בירושלמי יומא ח,ח, סנהדרין י,א ושבועות א,ט אמרו, שאם אין שעיר המשתלח ביום הכיפורים (כגון שאבד), והיה בדעתם להביא שעיר אחר ולא הביאו (עד שתחשך), יום הכיפורים מכפר משתחשך (בסופו של היום). ושאלו שם: "ואין הקב"ה רואה את הנולד? ויכפר מיד!" (וכי אין הקב"ה יודע את העתיד?! וכיוון שהוא יודע את העתיד, הוא יודע שלא יביאו שעיר אחר, ומדוע אין יום הכיפורים מכפר מיד בתחילתו, שכשיום הכיפורים מכפר בלא שעיר, הוא מכפר מיד?). ולא השיבו שם על שאלה זו. ויש לשאול, הרי בירושלמי כאן שאלו אותה שאלה: "ואין הקב"ה רואה את הנולד?", ומדוע לא השיבו בירושלמי שם כמו שהשיבו כאן? ויש להשיב, שהשאלה ששאלו כאן היא כפולה, וכך שאלו, שכשהקב"ה יודע שיעשו הבינוניים תשובה, מדוע אין הם נכתבים עם הצדיקים מראש השנה, וכשהקב"ה יודע שלא יעשו הבינוניים תשובה, מדוע אין הם נכתבים עם הרשעים מראש השנה, ואולם השיבו כאן רק לעניין הרעה, שזהו כשהקב"ה יודע שלא יעשו הבינוניים תשובה, שכן אמרו שאין הקב"ה דן את האדם לפי מעשיו הרעים שהוא עתיד לעשות, שכך עניינן של המימרות המובאות בירושלמי כאן ובמדרשים, אבל לא השיבו כאן לעניין הטובה, שזהו כשהקב"ה יודע שיעשו הבינוניים תשובה, שכן הקב"ה דן את האדם לפי מעשיו הטובים שהוא עתיד לעשות. דומה לעניין הטובה כאן הוא הנידון בירושלמי שם, כשהקב"ה יודע שיום הכיפורים יכפר עליהם בלא שעיר, ולכן שאלו, שהיה ליום הכיפורים לכפר מיד בתחילתו משום העתיד להיות, ולא השיבו שם, כיוון שלעניין הטובה הקב"ה דן את האדם לפי העתיד להיות. נמצא לפי זה, שכשהקב"ה יודע שיעשו הבינוניים תשובה, הם נכתבים עם הצדיקים מראש השנה.

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): נאמר (במענה בלדד השוחי לאיוב): "אִם זַךְ וְיָשָׁר אָתָּה, כִּי עַתָּה יָעִיר עָלֶיךָ וְשִׁלַּם נְוַת צִדְקֶךָ" (איוב ח,ו) – אם תימצא נקי מחטא, ה' ישמור אותך וישים שלום בביתך; ויש לדרוש את הכתוב: 'אם זך וישר הייתה' אין כתיב כאן – אין כתוב כאן (שהיה משמעו: אם גם בעבר היית זך וישר ולא רק עכשיו), אלא "אם זך וישר אתה" (ב"שרידי הירושלמי" נוסף המשכו של הכתוב הזה. בכתב יד אשכנזי נוסף: בין לזכות בין לחובה, אין הקב"ה דן את האדם על מה שעתיד לעשות, אלא על מה שעשה (הוספה פרשנית)) – שמשמעו: אם עכשיו אתה זך וישר, אף שבעבר לא היית זך וישר. מכאן שאין ה' דן את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ואם עכשיו הוא נקי מחטא, אף שבעבר לא היה נקי מחטא, ה' מזכה אותו בדין**.**

בבראשית רבה עט,ג נאמר: רבי חייא בר בא פתח: "אם זך וישר אתה" וגו' (איוב ח,ו) - 'אם זך וישר היית' אין כתיב כאן, אלא "אתה", הא לשעבר לא היה צדיק (אף אם רק עכשיו אתה זך וישר, אבל בעבר לא היית זך וישר); "כי עתה יעיר עליך ושילם נוות צדקך" (שם) - עתיד הוא (הקב"ה) להתעורר עליך ולשלם לך כל הנאת צדקות שעשית (דורש "נוות" לשון הנאה).

אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): נאמר (על ארבעה מיטיבי לכת): "זַרְזִיר מָתְנַיִם אוֹ תָיִשׁ, וּמֶלֶךְ אַלְקוּם עִמּוֹ" (משלי ל,לא) – הזרזיר הממהר לעוף, והתיש ההולך בראש העדר, ומלך גיבור שאין מי שיקום נגדו (הכתיב של בעלי המסורה המזרחיים-הבבליים: "אל קום" בשתי מילים, וכן הוא לפי הדרש כאן); ויש לדרוש את הכתוב: - בנוהג שבעולם – לפי מנהג העולם**, זה מבקש לנצח זרזירו וזה מבקש לנצח זרזירו** – במשחק תחרות זרזירים של שני אנשים, כל אחד מנסה לזרז בקולו את הזרזיר שלו שינצח (וכן במשחק תחרות תיישים - "זרזיר מותניים או תיש". לנצח - לגרום לנצח. בלשון חכמים מצוי מאוד הפועל 'נצח' בבניין קל, ומשום כך בא לפעמים בניין פיעל כמפעיל אחרים) (הגרסה בכתב יד אשכנזי: בנוהג שבעולם, זה מבקש לנצח זריזו. ונכתב בגיליון: זריזו - פירוש: מי ש[זריז] יותר ממנו); אבל הקב"ה אינו כן – הקב"ה אינו נוהג כך, שאינו רוצה לנצח את בריותיו**, אלא "ומלך אלקום עמו" - לא בעי תקום** (נראה שצריך לומר: מיקום) על דידיה – אינו רוצה לעמוד על שלו (להגן על עצמו, כדי לנצח), כמו שכתוב: "לֹא לָנֶצַח יָרִיב" (תהילים קג,ט) – אין דרכו של ה' לעמוד בכעסו לנצח; ויש לדרוש את הכתוב: - לא לנצוח (ב"שרידי הירושלמי": לִנְצוֹחַ) יריב – שיש לקרוא את המילה "לנצח" כאילו כתוב "לנצוח", וכוונת הכתוב היא שאין רצונו של ה' לעשות מריבה עם בריותיו כדי לנצח אותם (אפשר שיש לנקד על פי פסיקתא רבתי: לְנִצּוּחַ (ניצחון)).

בפסיקתא רבתי פרשה ט ופרשה מ נאמר: "למנצח" - למי שמבקש להינצח, כמה שכתוב: "כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף" (ישעיהו נז,טז), אל תהי קורא כן אלא "לניצוח אריב". למה? אמר הקב"ה: כשאני נוצח אני מפסיד, וכשאני ניצוֹח אני משׂתכר. ניצחתי את דור המבול, לא אני הפסדתי שהחרבתי עולמי (ואיבדתי כל אותם האוכלוסים)?! שנאמר: "ויימח את כל היקום" (בראשית ז,כג). וכן דור הפלגה וסדומיים. אבל בימי משה (במעשה העגל) שנוצחתי (נצחני משה) עשיתי שׂכר (נשׂתכרתי כל אותם האוכלוסים) שלא כיליתי את ישראל. הוי: "למנצח" - למי שהוא מבקש להינצח. ובמדרש תהילים ד,ו נאמר: "למנצח" - למי שהוא מנוצח מבריותיו. מלך בשר ודם, אם מנצחים אותו - כועס; אבל הקב"ה, מנצחים אותו והוא שמח, שנאמר: "ויאמר להשמידם, לולי משה בחירו" (תהילים קו,כג) (הרי שמשה נקרא בחיר ה' משום שניצח את ה' ומנעו מלהשמיד). ושם קג,יב נאמר: "לא לנצח יריב" - לא כבר עשיתי מריבה עם דור המבול ועם דור הפלגה, וניצחתי והפסדתי אותם?! ולא כבר עשיתי מריבה עם אנשי סדום, וניצחתי והפסדתי אותם?! ובשעה שניצח אותי משה נשׂתכרתי בעולמי. הוי: "לא לנצח יריב ולא לעולם ייטור". ובבבלי פסחים קיט,א אמרו: אמר רב כהנא משום רבי ישמעאל ברבי יוסי: מאי דכתיב: "למנצח מזמור לדוד" (תהילים ד)? - זמרו למי שנוצחים (מנצחים) אותו ושמח. בוא וראה שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם. בשר ודם, מנצחים אותו ועצב; אבל הקב"ה, נוצחים אותו ושמח, שנאמר: "ויאמר להשמידם, לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו" (תהילים קו).

באיכה רבה (בובר) ה,א נאמר: "זכור ה' מה היה לנו" - רבי יצחק פתח: "זרזיר מותניים או תיש, ומלך אלקום עימו" (משלי ל,לא) - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: ריבון כל העולמים, בנוהג שבעולם, אדם יש לו שני זרזירים, אחד גדול ואחד קטון, הוא מכבש את הגדול לפני הקטון, שלא יעמוד עליו ויהרגהו, בשביל שהוא חס על ממונו; ואתה אינך חס על אומתך אלא מניחה בין האומות, - "ומלך אלקום עימו" (אינו עומד על עמו).

אמר רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): פרא בסיליוס או נומוס אוגריפיס (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי ניקדו מילים אלו. על פי היוונית יש לנקד כך: פָּרָא בָסִילֵיוֹס אוֹ נוֹמוֹס אַגְרָפוֹס) – פתגם יווני: לגבי המלך (פרא בסיליוס) החוק (או נומוס) בלתי כתוב (אגרפוס). כלומר, החוק אינו מחייב את המלך, שרשאי הוא לעבור על החוקים**. בנוהג שבעולם** – לפי מנהג העולם**, מלך בשר ודם** (כינוי לאדם על שום חולשתו) גוזר גזירה – מצווה פקודה על אחרים**, רצה** – אם רצה המלך לקיים בעצמו את הגזירה שהוא גוזר, - מקיימה – גם הוא מקיים אותה**, רצו** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: רצה) – אם רצה המלך שלא לקיים בעצמו את הגזירה שהוא גוזר, - רק אחרים מקיימים אותה – אבל הוא אינו מקיים אותה**; אבל הקב"ה אינו כן** – הקב"ה אינו נוהג כך**, אלא גוזר גזירה** – מצווה פקודה על ישראל, ומקיימה תחילה – הוא מקיים אותה לפני שישראל מקיימים אותה**. - מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בהלכות כוהנים): "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי... אֲנִי י'י מְקַדְּשָׁם**"** (ויקרא כב,ט) – הכוהנים חייבים לשמור על כלל המצוות שהיטלתי עליהם... כך אני ה' המקדש את הכוהנים מצווה אותם; ויש לדרוש את הכתוב "אני ה'": - אני הוא ששימרתי מצוותיה של תורה תחילה – אני ה' קיימתי את המצוות שאני מצווה אתכם לקיים, ומכאן שה' קיים את מצוות התורה תחילה**.**

המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

החכמים נסתייעו בביאורי המקראות שלהם לא רק בהבאות ממקורות יהודיים, אלא לפעמים גם ממקורות יווניים מתחום המשפט, הספרות ופתגמי עם. כשהשווה רבי אלעזר את מידותיו של הקב"ה למידותיו של מלך בשר ודם, פתח דרשתו בפתגם יווני (ירושלמי כאן). רבי אלעזר ציטט בבית הכנסת פתגם יווני בלשון היוונית בלי לתרגמו, מתוך הנחה שהכל מבינים אותו. פתגם זה היה רווח מאוד במזרח ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמ' 28).

אמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כתיב: – כתוב: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן, וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ, אֲנִי י'י" (ויקרא יט,לב) – כשזקן עובר על פניך ואתה יושב, אתה חייב לקום מפניו ולכבדו, ועליך לקיים את המצווה הזו, מפני שיש לך לירא מה' שיעניש אותך אם תעבור על מצווה זו, ומפני שאני ה' הוא הגוזר את המצווה הזו; ויש לדרוש את הכתוב "אני ה'": - אני הוא שקיימתי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי נוסף: מצות) עמידת זקן תחילה – אני ה' קיימתי את מצוות קימה מפני זקן שאני מצווה אתכם לקיים, ומכאן שה' קיים מצווה זו תחילה (ראה מדרשים המובאים להלן, שה' עמד מפני אברהם).

מאמר זה מובא בירושלמי ביכורים ג,ג.

בויקרא רבה לה,ג נאמר: אמר רבי לעזר: פרא בסיליוס נומוס אגרפוס. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם גוזר גזירה, אם רוצה - הוא מקיימה, ואם לאו - סוף שהוא מקיימה על ידי אחרים (שמסתפק בזה שאחרים מקיימים גזרתו); אבל הקב"ה אינו כן, אלא גוזר גזירה והוא מקיימה תחילה. "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלוהיך אני י'י" (ויקרא יט,לב) - אני הוא שקיימתי מצוות עמידת זקן תחילה.

בויקרא רבה נתקצרה הדרשה של רבי לעזר, והדרשה של רבי סימון נאמרה סתם.

בשמות רבה ל,ט נאמר: אין מידותיו של הקב"ה כמידת בשר ודם. מידת בשר ודם מורה לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן אלא מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור. מעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא שהלכו לרומי ודרשו שם: אין דרכיו של הקב"ה כבשר ודם, שהוא גוזר גזירה והוא אומר לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן.

אני הוא שקיימתי מצוות עמידת זקן תחילה בבראשית רבה מט,ז, בויקרא רבה יא,ה ובמדרש תהילים יח,כב ו-יח,כט נאמר: "ואברהם עודנו עומד לפני י'י" (בראשית יח,כב) - אמר רבי סימון: תיקון סופרים הוא זה, שכינה היתה עומדת וממתנת לו (היה ראוי לומר לפי העניין: "וה' עודנו עומד לפני אברהם", שכן בתחילת העניין אמר אברהם לה': "אל נא תעבור מעל עבדך", שתבע מן השכינה שתמתין לו עד שיכניס אורחים, והשכינה היתה ממתנת לו עד שאכלו האורחים ונפנה מהם. אלא תיקון סופרים הוא מפני כבוד השכינה). ובשמות רבה מא,ד ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בראשית' סימן ד נאמר: אמר רבי סימון: בוא וראה מה כתיב: "ויפנו משם האנשים וילכו סדומה, ואברהם עודנו עומד לפני ה'" (בראשית יח,כב) - לא היה צריך לומר אלא "וה' עודנו עומד לפני אברהם", אלא תיקון סופרים הוא.

הירושלמי לא פירש מתי והיכן עמד הקב"ה מפני זקן. אבל מסתבר שרבי סימון במאמרו בירושלמי כאן רומז לדרשתו שלו על הפסוק בבראשית, שהוא תיקון סופרים, והקב"ה הוא שעמד לפני אברהם ולא אברהם לפני הקב"ה ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמ' 170 הערה 6).

במדרש שיר השירים (גרינהוט) פרשה ה [ה] נאמר: אמר הקב"ה: אני הוא שקיימתי מצוות עמידת זקן תחילה, דכתיב: "ואתה פה עמוד עימדי" (דברים ה,כז).

במדרש שיר השירים הובא הדרש בעילום שם אומרו, והוא מיוסד מן הסתם על מסורת אחרת, ראה בבלי מגילה כא,א ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", שם).

אמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כתיב: "כי מי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים" וגו' (דברים ד,ח) (בקטע אחד ב"שרידי הירושלמי": כתיב "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו" (דברים ד,ז). ובקטע אחר ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: כתיב "כי מי גוי גדול". ובקונטרס אחרון לילקוט שמעוני: כתיב "ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים". - הכתוב שדרשו בירושלמי כאן הוא זה שבדברים ד,ז שתחילתו: "כי מי גוי גדול", ולא זה שבדברים ד,ח שתחילתו: "ומי גוי גדול". נראה שבמקור היה כתוב בירושלמי רק "כתיב כי מי גוי גדול", ובמסירה שלפנינו הושלם בשל הדמיון הכתוב שבסמוך) – כתוב: "כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּי'י אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו" (דברים ד,ז) – הסיבה לגדולתם של ישראל היא, שבכל עת שאנו מתפללים אל ה', הוא קרוב אלינו לשמוע את תפילתנו. - [(במסירה שלפנינו, ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי חסר מאמרו של רבי סימון על הכתוב הזה. המוסגר הושלם על פי מה שאמרו בשם רבי סימון בפסיקתא דרב כהנא ובפסיקתא רבתי) מתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו: ריבון העולמים, אימתי הוא ראש השנה – שכל באי עולם נידונים בו לפני ה'? - והוא אומר: ולי אתם שואלים? אני ואתם נשאל לבית דין של מטן (מטה) – המקדשים את החודש וקובעים באיזה יום חל ראש השנה**. - ומה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שהדין של ה' תלוי בקביעת ראש השנה על ידי בית דין של מטה)?) – נאמר: "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי'י אלהינו בכל קראנו אליו" (דברים ד,ז), ואין "קראנו" אלא מועדות – קביעת המועדים על פי קידוש החודש על ידי בית דין**, כמה דאת אמר:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר (בפרשת המועדים)): "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ד) – בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והמילה "אֹתָם" נדרשת כאילו כתוב "אַתֶּם", שקביעת המועדים תלויה בקריאת (בקידוש) בית דין. וזהו שכתוב: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו" וגו', שהסיבה לגדולתם של ישראל היא, שאנו קובעים את המועדים בשביל ה' (-"קראנו אליו") (מה שאמרו בשם רבי סימון הוא גם במדרש תהילים, ושם המקור בכתוב לדבר זה הוא: "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב")].

רבי חמא בירבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) ורבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) – שני האמוראים נחלקו: מהו "כי מי גוי גדול" וגו'? -

חד אמר: – אחד (מהם) אמר: אי זו אומה כאומה הזאת (בכתב יד אשכנזי נוסף: שיודעת אופי (דעת) של אלהיה)? – איזו אומה בעולם היא כמו ישראל? כמבואר להלן. בנוהג שבעולם – לפי מנהג העולם**, אדם** (ב"שרידי הירושלמי": אדן) יודע שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף (מתכסה, עוטף את עצמו) שחורים – ביום הדין, ומגדל זקנו (בקונטרס אחרון לילקוט שמעוני: ומגדל שערו. בכתב יד אשכנזי נוסף: ואינו חותך ציפורניו) – שאינו חושש למראה פניו שיהיה זקנו מתוקן**,** לפי שאינו יודע היאך (איך) דינו יוצא – ושמא דינו יוצא לחובה**; אבל ישראל אינו** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": אינן) כן – עם ישראל אינם נוהגים כך, כשיש להם דין לפני ה' בראש השנה**, אלא לובשים לבנים ומתעטפין לבנים** – בראש השנה, ומגלחים (בקטע אחר ב"שרידי הירושלמי": ומתקנין) זקנם (בקונטרס אחרון לילקוט שמעוני: ומגלחין שערן. בכתב יד אשכנזי נוסף: ומחתכין [ציפורניהן]) – מקצרים את שערות זקנם הארוכות בערב ראש השנה, ואוכלין ושותין ושמחים (בכתב יד אשכנזי נוסף: ברא[ש השנה] (בכתב יד אשכנזי נחתכו כאן כמה שורות)), לפי (בקטע אחר ב"שרידי הירושלמי" ובקונטרס אחרון לילקוט שמעוני נוסף: שהן) יודעין שהקב"ה עושה להן ניסים (בילקוט שמעוני נוסף: ומוציא דינם לכף זכות וקורע להם גזר דינם (רובם של השינויים וההוספות בכתב יד אשכנזי לעיל ולהלן נמצא גם בילקוט שמעוני, ונראה שאף השינויים וההוספות שבשורות שנחתכו כאן בכתב יד אשכנזי הם כמו אלה שבילקוט שמעוני. השינויים וההוספות שבכתב יד אשכנזי מצויות במובאות הירושלמי של ראבי"ה ואו"ז)) – אף אם אין ישראל ראויים שיצא דינם לזכות, ה' עושה להם ניסים ומזכה אותם. וזהו שכתוב: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו" וגו', שהסיבה לגדולתם של ישראל היא, שה' קרוב אלינו ועושה לנו ניסים ומזכה אותנו**.**

בגדים לבנים הם סימן לנקיות הגוף ולטהרת הנפש, ורומזים על השמחה, והם לבוש חגיגי לשבתות ולחגים. בגדים שחורים הם סימן לאבלות ולחטא. בגדים לבנים הם אות לניצחון בדין, ובגדים שחורים הם סימן להפסד בדין.

מצוות השמחה בראש השנה נזכרת בספר נחמיה (ח,ט-יב). לאחר שציוה נחמיה את העם על כך, נאמר: "וַיֵּלְכוּ כָל הָעָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וּלְשַׁלַּח מָנוֹת וְלַעֲשׂוֹת שִׂמְחָה גְדוֹלָה". ראבי"ה (חלק ג ראש השנה סימן תקכט ותענית סימן תתעד), או"ז (חלק ב סימן רנז) ועוד ראשונים הביאו ראיה ממימרה זו שאין מתענים בראש השנה.

יש מביאים ראיה ממימרה זו ("מגלחים זקנם", והכוונה במספריים) שמותר לכתחילה לגלח זקן במספריים, שהגילוח במספריים אין בו השחתה, שהמספריים אינם משחיתים ואינם חותכים את השיער בעיקרו. ויש חולקים ומוכיחים בדעת ראשונים שאסור, ומה שאמרו בירושלמי כאן שישראל מגלחים זקנם, הכוונה לזקן מלבד חמש הפאות שיש בזקן, או שהגרסה היא "מגלחים שערם" או "מתקנים זקנם".

וחורנה אמר: – והאחר אמר: אי זו אומה כאומה הזאת? – איזו אומה בעולם היא כמו ישראל? כמבואר להלן. בנוהג שבעולם – לפי מנהג העולם**, השלטון** (שליט, מלך) – שהוא דן את בני המדינה, אומר: "הדין היום" – אדון היום את מי שיש לו דין לפניי**, והליסטיס** (גזלן, שודד (מקור המילה ביוונית)) – שיש לו דין לפני השלטון, אומר: "למחר הדין" – מחר תדון אותי, ולא היום**, - למי שומעין? לא לשלטון?** – וכי אין שומעים לשלטון אלא לליסטיס? והרי וודאי שומעים לשלטון!; אבל הקב"ה אינו כן – הקב"ה אינו נוהג כך**,** (ב"שרידי הירושלמי" נוסף: אלא) אמרו בית דין: "היום ראש השנה" – כשבית דין של מטה המקדשים את החודש קבעו שראש השנה היום, שקידשו את חודש תשרי היום**, - הקב"ה אומר למלאכי השרת** (המלאכים המשרתים את ה'): "הַעֲמידו בימה (מקום מורם (מקור המילה ביוונית)) – שהקב"ה יושב עליה ודן**, יעמדו סניגורין** (מלמדי זכות, הטוענים לטובת הנידונים בפני בית הדין (מקור המילה ביוונית)), יעמדו קטיגורין (מלמדי חובה, הטוענים להרשעת הנידונים בפני בית הדין (מקור המילה ביוונית). בילקוט שמעוני: ספיקטורין / סקיפטורין - לבלרים, סופרי בית דין), לפי שאמרו בניי – קבעו בית דין של מטה**: היום ראש השנה**" – שכל באי עולם נידונים בו לפני ה' (המילים "יעמדו סניגורין...ראש השנה" נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא ב"שרידי הירושלמי"); (בילקוט שמעוני נוסף: נשתהו העדים מלבוא או) נמלכו בית דין לעברה (ב"שרידי הירושלמי": לעברו) למחר – כששינו בית דין של מטה המקדשים את החודש את דעתם והחליטו להעביר את ראש השנה למחר, לאחר שקידשו את חודש תשרי היום**, - הקב"ה אומר למלאכי השרת:** "הַעֲבירו (הסירו) בימה, יעברו סניגורין, יעברו קטיגורין (בכתב יד אשכנזי ובילקוט שמעוני: ספיקטורין / סקיפטורין. בכתב יד אשכנזי נכתב בגיליון: ספיקטורין - הורגין. פירוש זה מוטעה, והוא פירוש המילה הדומה: ספקלטורין - תליינים), לפי שנמלכו בניי (בכתב יד אשכנזי: בית דין) לעברה (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: לעברו) למחר". - מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שהדין של ה' תלוי בקביעת ראש השנה על ידי בית דין של מטה)?) - נאמר (בעניין ראש השנה): "כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא, מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" (תהילים פא,ה) – ראש השנה הוא יום דין לישראל, ואלוהים שופט ביום זה את כל באי העולם**,** ויש לדרוש את הכתוב: - (ב"שרידי הירושלמי" נוסף: אם חוק לישראל הוא - משפט לאלהי יעקב) אם אינו חוק לישראל - כביכול אינו משפט לאלהי יעקב – אם קידשו ישראל את חודש תשרי באותו היום וקבעו אותו ראש השנה, הקב"ה שופט באותו היום את באי העולם, אבל אם לא קידשו ישראל את חודש תשרי באותו היום ולא קבעו אותו ראש השנה, אין הקב"ה שופט באותו היום את באי העולם. וזהו שכתוב: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו" וגו', שהסיבה לגדולתם של ישראל היא, שאנו קובעים את המועדים בשביל ה' (-"קראנו אליו"), כמו שאמר רבי סימון לעיל**.**

המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי כאן אמרו: "רבי חמא בירבי חנינה ורבי הושעיה - חד אמר... וחורנא אמר...". המאמר שאמר "חורנא" הוא המאמר שאמר רבי הושעיה בפסיקתות ובמדרש תהילים (ובסגנון אחר במדרש תנחומא). מכאן שרבי חמא בירבי חנינה הוא שאמר את המאמר שאמר "חד".

רבי קריספא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר (בפרשת המועדים): "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" (ויקרא כג,ד) – בית דין הקובעים את ראשי החודשים והמועדים צריכים להכריז על הימים שיחולו בהם המועדים האמורים להלן בפרשה שהם ימי קודש. בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והמילה "אֹתָם" נדרשת כאילו כתוב "אַתֶּם". ויש לדרוש את הכתוב: לשעבר (לפנים) – משנברא העולם עד שיצאו ישראל ממצרים, - "אלה מועדי י'י" – ה' קידש את החודשים וקבע את המועדים**, מיכן ואילך** (משעה זו והלאה) – משיצאו ישראל ממצרים, - "אשר תקראו אותם" (בכתב יד אשכנזי נוסף: לכם הוא מסור) – אתם בית דין צריכים לקדש את החודשים ולקבוע את המועדים, שהדבר מסור לכם**.**

אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): יש לדרוש את הכתוב "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" (ויקרא כג,ד): אם קריתם אותם (צריך לומר: אַתֶּם, כמו בספרא ובפסיקתות המובאים להלן) – אם קראתם (קידשתם את החודשים) אַתֶּם (בית דין), - הם מועדיי – אלה מועדי ה' (הרי אלה מועדים בשביל ה'), ואם לאו – אם לא קראתם אַתֶּם, - אינן מועדיי – אין אלה מועדי ה', שבית דין הם שקובעים את המועדים בשביל ה' (בכתב יד אשכנזי חסרה מימרה זו).

דרשה בלשון זו של רבי אילא נאמרה בספרא 'אמור' פרשה ט ובירושלמי להלן ג,א.

אמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כתיב: "רַבּוֹת עָשִׂיתָ אַתָּה י'י אֱלֹהַי נִפְלְאֹתֶיךָ וּמַחְשְׁבֹתֶיךָ אֵלֵינוּ" (תהילים מ,ו) – מעשים גדולים ונפלאים חשבת ועשית בשבילנו, אתה ה', ויש לדרוש את הכתוב: - לשעבר – משנברא העולם עד שיצאו ישראל ממצרים, - "רבות עשית" – אתה ה' קידשת את החודשים וקבעת את המועדים על פי החשבונות של החודשים ושל השנים שהיו בידך (בכתב יד אשכנזי נוסף: משנברא העולם ועד שעמד משה היה הקב"ה יושב ומחשב חשבונות של מאורות ומולדות ותקופות), מיכן והילך (ואילך) – משיצאו ישראל ממצרים, - "נפלאותיך ומחשבותיך אלינו" – מסרת לנו את החשבונות הנפלאים (נסתרים, נעלמים, שקשה להבינם) (-"נפלאותיך ומחשבותיך אלינו"), כדי שאנו נקדש את החודשים ונקבע את המועדים על פי החשבונות (בכתב יד אשכנזי נוסף: כיוון שעמד משה, מסר להם סוד העיבור (החשבון הסודי של לוח השנה), שנאמר: "החודש הזה לכם ראש חדשים" - עד כאן היה שלי, מעכשיו יהא לכם מסור (ההוספה כנראה על פי מדרש כלשהו, שנמצא כמוהו בפסיקתות)).

מביאים שישה משלים לעניין החשבונות שהיו להקב"ה ומסרם לישראל.

אמר רבי [יהושע בן (המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי" וכתב יד אשכנזי)] לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) (גם במדרשים נאמרה מימרה זו משמו של רבי יהושע בן לוי): הדבר דומה למלך שהיה לו אורלוגין (כלי מורה שעות, שעון (מקור המילה ביוונית). בכתב יד אשכנזי נכתב בגיליון: אורלוגין - גלגל של מזלות). כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה מלך**, מסרה לו** – כך הקב"ה (המלך זה הקב"ה) היו לו החשבונות שעל פיהם מקדשים את החודשים וקובעים את המועדים. כיוון שעמדו ישראל (בנו של המלך אלו ישראל), מסר להם את החשבונות (החשבונות שעל פיהם קובעים את המועדים נמשלו לאורלוגין שעל פיו קובעים את הזמנים).

אמר רבי יוסה בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): הדבר דומה למלך שהיה לו שומרה (סוכת השומר). כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה מלך**, מסרה לו** (בכתב יד אשכנזי חסרה מימרה זו) – כך הקב"ה היו לו החשבונות שעל פיהם מעברים את השנים ומקדשים את החודשים וקובעים את המועדים. כיוון שעמדו ישראל, מסר להם את החשבונות (החשבונות נמשלו לשומירה, שכן מהכתוב "שמור את חודש האביב" (דברים טז,א) למדים שיש לעבר את השנה כדי שיחול פסח בחודש האביב).

אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדבר דומה למלך שהיה לו טבעת (חותם קבוע בטבעת שעל היד). כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה מלך**, מסרה לו** – כך הקב"ה היו לו החשבונות. כיוון שעמדו ישראל, מסר להם את החשבונות (החשבונות נמשלו לטבעת, שכן טבעת המלך משמשת לקביעת החוקים, והחשבונות משמשים לקביעת הזמנים).

אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הדבר דומה לנגר (אומן עץ, העושה במלאכת העץ) שהיו לו כלי נגרות. כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה נגר**, מסרה** (צריך לומר: מסרם. וב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: מסרן) לו – כך הקב"ה היו לו החשבונות. כיוון שעמדו ישראל, מסר להם את החשבונות (החשבונות נמשלו לכלי נגרות, שכן כלי נגרות משמשים לתיקון, והחשבונות משמשים לתיקון המועדים).

אמר רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): הדבר דומה למלך שהיו לו אוצרות (מחסנים של דברים יקרי ערך). כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה מלך**, מסרם לו** (בכתב יד אשכנזי נשמטו דברי רבי יצחק על ידי הדומות) – כשם שהמלך שמר על האוצרות, וכיוון שעמד בנו מסרם לו, כך הקב"ה שמר על החשבונות, וכיוון שעמדו ישראל מסר להם את החשבונות (החשבונות נמשלו לאוצרות, שכן האוצרות טמונים וגנוזים בהם סודות, והחשבונות יש בהם סודות).

ורבנן אמרי: – וחכמים אמרו: הדבר דומה לרופא שהיה לו נרתיק (תיק (מקור המילה ביוונית)) של רפואות (תרופות). כיון שעמד בנו – בשעה שנעשה רופא**, מסרה** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: מסרו) לו – כך הקב"ה היו לו החשבונות. כיוון שעמדו ישראל, מסר להם את החשבונות (החשבונות נמשלו לנרתיק של רפואות, שכן הנרתיק יש בו רפואות סודיות, והחשבונות יש בהם סודות).

בתוספתא ראש השנה א,יא שנו: "כי חוק לישראל הוא" וגו', אם קידשוהו בית דין - הדין נכנס לפניו (כל באי עולם עוברים לפני ה'), ואם לאו - אין הדין נכנס לפניו. ובבבלי ראש השנה ח,ב אמרו: תנו רבנן: "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" - מלמד שאין בית דין של מעלה נכנסים לדין אלא אם כן קידשו בית דין של מטה את החודש (רש"י: והכי קאמר: אם קבעו ישראל את חוק החודש - יהא משפט להקב"ה). ובפסיקתא דרב כהנא ה,ב ובפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: "רבות עשית אתה ה' אלוהיי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו" (תהילים מ,ו) - אמר רבי סימון: חשבונותיך (כך הוא דורש את המילה "מחשבותיך") אלינו, שכל אותן שני אלפים וארבע מאות וארבעים ושמונה שנים עד שלא יצאו ישראל ממצרים היה הקב"ה יושב ומחשב חשבונות ומעבר עיבורים ומקדש שנים ומחדש חודשים, וכיוון שיצאו ישראל ממצרים מסרם להם, הדא הוא דכתיב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור: החודש הזה לכם" - מהו "לאמור"? - אמ[ו]ר להם (לישראל): מיכן והילך הרי הם (החשבונות של החודשים ושל השנים) מסורים לכם. ובפסיקתא דרב כהנא ה,יג ובפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: "החודש הזה לכם" (שמות יב,ב) - מסור הוא לכם. - אמר רבי יהושע בן לוי: למלך שהיה לו אורלוגין, וכיוון שעמד בנו מסר לו אורולוגין שלו. - אמר רבי יוסה ברבי חנינה: למלך שהיה לו שומירה, וכיוון שעמד בנו מסר לו שומירה שלו. - אמר רבי אחא: למלך שהיתה לו טבעת, וכיוון שעמד בנו מסר לו את טבעתו. - אמר רבי יצחק: למלך שהיו לו אוצרות הרבה והיה מפתח לכל אחד ואחד, וכיוון שעמד בנו מסר לו את המפתחות. - אמר רבי חייא בר אבא: לנגר שהיו לו כלי אומנות, וכיוון שעמד בנו מסר לו כלי אומנותו. - ורבנין אמרין: לרופא שהיה לו נרתיק של רפואות, וכיוון שעמד בנו מסר לו את נרתיקו. תני רבי הושעיה: גזרו בית דין למטן ואמרו: היום ראש השנה, - הקב"ה אומר למלאכי השרת: העמידו בימה ויעמדו סניגורים ויעמדו סקיפטורים, שגזרו בית דין למטן ואמרו: היום ראש השנה. נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו בית דין לעבר את השנה (להעבירה) למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת: העבירו בימה ויעברו סניגורים ויעברו סקיפטורים, שגזרו בית דין למטן ואמרו: למחר ראש השנה. - ומה טעמא? - "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" (תהילים פא,ה) - [אם חוק לישראל הוא - משפט לאלוהי יעקב,] אם אינו חוק לישראל - כביכול אינו משפט לאלוהי יעקב. רבי פינחס רבי חזקיה בשם רבי סימון: מתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו: ריבון העולמים, אימתי הוא ראש השנה? - והוא אומר: ולי אתם שואלים? אני ואתם נשאל לבית דין של מטן. - ומה טעמא? - "כי'י אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז) (כשאנו קוראים המועדות אליו), ואין "קוראנו" אלא מועדות, כמה דאת אמר: "אלה מועדי י'י מקראי קודש" (ויקרא כג,ד). רבי קריספא בשם רבי יוחנן: לשעבר - "אלה מועדי י'י" (שם), מיכן והילך - "אשר תקראו אותם (שם). אמר רבי אילא / לוי: אם קריתם אתם - מועדיי / מועדי ה', ואם לאו - אינם מועדיי / מועדי ה'. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בוא' סימן יב נאמר: "החודש הזה" - רבי יהושע בן לוי אמר: למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אורלוגין, והיה מביט בה והיה יודע איזו שעה של יום; כיוון שעמד בנו על פרקו (הגיע לפרקו, גדל, התבגר), אמר לו: בני, עד עכשיו אורלוגין זה היה בידי, מעכשיו מסור הוא לך. - כך הקב"ה היה מקדש חודשים ומעבר שנים; כיוון שעמדו ישראל, אמר להם: עד עכשיו חשבונם של חודשים ושל שנים בידי, מכאן ואילך הרי הם מסורים לכם, שנאמר: "החודש הזה לכם". ושם סימן יג נאמר: אמר רבי הושעיא: בשעה שישראל מגיעים לראש השנה, הקב"ה אומר למלאכי השרת: העמידו בימה והוציאו הספרים, - והם אומרים: למה? - והוא אומר: שאני מבקש לדון לבניי למחר שהוא ראש השנה. מיד מעמידים בימה ומוציאים הספרים. נמלכו בית דין של מטה לעברו ואמרו: למחר אנו עושים ראש השנה, - אומרים מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, לא אמרת לנו למחר ראש השנה, - אומר להם: החשבון בידם, שנאמר: "החודש הזה לכם" - מסור הוא לכם, ואני ואתם נלך אצל בניי, שכל מה שהם עושים נלך עימהם. - אמר משה: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז), ואין לשון "קוראנו" אלא מועדים, שנאמר: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש" (ויקרא כג,לז). לכן כתיב: "החודש הזה". ובמדרש תהילים ד,ד נאמר: אמר רבי הושעיא: איזה אומה שמסכים אלוהים עימה כאומה זו (ישראל). כיצד? בשעה שהזקנים יושבים לעבר שנה, הקב"ה מסכים על ידם, ועליהם אמר דוד: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עלי" (תהילים נז,ג) (אקבע שנים בשביל ה' היושב למעלה, והוא מסכים על קביעתי). יתברך שמו של הקב"ה שהוא משלים וגומר עם ישראל מה שהם עושים (קביעת שנים). בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם גוזר גזירה ומבקשים סנקליטים (בית דין) שלו לבטלה, אינם יכולים, אלא בין ברצונם בין שלא ברצונם הם מקיימים גזירתו של מלך, אבל המלך, אם מבקש לקיים (את גזירתו) מקיים, אם לבטל מבטל. אבל הקב"ה, מה שהסנהדרין של מטה גוזרים, הוא מקיים, ואימתי? בראש השנה. כשהסנהדרין יושבים ואומרים: נעשה ראש השנה בשני בשבת או בשלישי בשבת, - מיד הקב"ה מושיב שם למעלה סנהדרין של מלאכי השרת, ואומר להם: רדו וראו מה שהסכימו התחתונים וגמרו, - ומשיבים לו: ריבונו של עולם, כך גמרו שתהא ראש השנה ליום פלוני, - ומיד הקב"ה יושב באותו היום (שקבעוהו סנהדרין של מטה) ודן את עולמו, והכיסאות (לסנהדרין של מעלה) מוצעות, והספרים נפתחים, והסנהדרין (של מעלה) יושבים עימו, אלו מלמדים זכות, ואלו מלמדים חובה. - למה? - "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" (תהילים פא,ה) - אותו היום שישראל גזרו ראש השנה אף הוא לאלוהי יעקב, שהוא מקיים גזירתם ומסכים על ידם (שדן את עולמו באותו היום שישראל קבעו ראש השנה). הוי: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עלי" (תהילים נז,ג), שהוא מסכים על דעתם של ישראל. תדע לך שהוא כן, בוא וראה מה כתוב: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט,א), 'יהיה לי' לא נאמר, אלא "יהיה לכם", וכן הוא אומר: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש" (ויקרא כג,ב) - בין בזמנם (בין שקבעתם את המועדים בזמנם) בין שלא בזמנם, אין לי מועדות אלא אלו. הוי: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז), ואין "קוראנו" אלא קידוש מועדות, כמה דאת אמר: "אשר תקראו אותם". ושם פא,ו נאמר: "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" - אם אינו חוק לישראל, כביכול אינו משפט לאלוהי יעקב, דתני רבי הושעיא: גזרו בית דין למטה ואמרו היום ראש השנה, - הקב"ה אומר למלאכי השרת: העמידו בימה, העמידו סניגורים, העמידו ספיקטורים, שגזרו בית דין שלמטה ואמרו: היום ראש השנה. נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו בית דין לעבר השנה והעבירוהו למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת: העבירו בימה, העבירו סניגורים, העבירו ספיקטורים, שגזרו בית דין שלמטה ואמרו: למחר ראש השנה. - ומה טעם? - "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב". רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון: מתכנסים כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים: ריבונו של עולם, אימתי הוא ראש השנה? - והוא אומר להם: אליי אתם שואלים? אני ואתם נשאל לבית דין של מטה. - מה טעם? - "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב". ובשמות רבה טו,ל נאמר: "החודש הזה לכם" - משל למלך שהיו לו אוצרות מלאים זהב וכסף אבנים טובות ומרגליות, והיה לו בן אחד. כל זמן שהיה הבן קטן, היה אביו משמר את הכל. הגדיל הבן ועמד על פרקו, אמר לו אביו: כל זמן שהיית קטן, אני הייתי משמר את הכל. עכשיו שעמדת על פרקך, הרי הכל מסור לך. - כך היה הקב"ה משמר את הכל, שנאמר: "והיו לאותות ולמועדים" (בראשית א). כיוון שעמדו ישראל, מסר להם הכל, שנאמר: "החודש הזה לכם".

"מי גוי גדול" בבבלי שבת עה,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שמצווה על האדם לחשב תקופות ומזלות? - שנאמר: "ושמרתם ועשיתם, כי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים[, אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה]" (דברים ד,ו) - איזו חוכמה ובינה שהיא לעיני העמים? - הוי אומר: זה חישוב תקופות ומזלות.

גם הפסוק בדברים ד,ו, לפי המאמר הזה בבבלי, וגם הפסוק שלאחריו בדברים ד,ז, לפי המאמרים של רבי סימון ושל רבי הושעיה בירושלמי ובמדרשים, תולים את הסיבה לגדולתם של ישראל בחישוב החשבונות של השנים ושל החודשים ושל התקופות וקביעת המועדים על ידי ישראל.

נמלכו בית דין לעברו בירושלמי כתובות א,ב, נדרים ו,יג וסנהדרין א,ב אמרו: בת שלוש שנים ויום אחד, בא עליה - הרי זה בסקילה, נמלכו בית דין לעברו ובא עליה - אינו בסקילה. אמר רבי אבון: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" - בת שלוש שנים ויום אחד, נמלכו בית דין לעברו - הבתולים חוזרים, ואם לאו - אין הבתולים חוזרים.

הלשון "נמלכו בית דין לעברו" נאמרה גם בירושלמי להלן ב,א. משמעה, שלאחר שקידשו בית דין את החודש ביום השלושים לחודש היוצא, שינו בית דין את דעתם באותו היום או למחר והחליטו להעביר את ראש החודש ליום השלושים ואחד לחודש היוצא.

לנגר / לרופא... כיון שעמד בנו מסר לו בימי חכמינו היתה האומנות עוברת בירושה, וסודות האומנות היו עוברים מדור לדור, והבן היה תופס אומנות אביו, ולא היה אדם משנה מאומנות אבותיו. לכן אמרו משל לנגר שהיו לו כלי נגרות, וכיוון שעמד בנו מסרם לו, וכן משל לרופא שהיה לו נרתיק של רפואות, וכיוון שעמד בנו מסרו לו. החשבונות הסודיים שעל פיהם קובעים את המועדים שעברו מהקב"ה לישראל נמשלו לסודות האומנות שעברו מהאב לבנו. • • •

במשנה שנינו: "ובראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבנו מרון".

מהו "כבנו מרון"? -

רבי אחא אמר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כהדין דירין (ב"שרידי הירושלמי": דֵידִין. ובכתב יד אשכנזי: דירין דאמריניא (הוספה על פי הבבלי). בכתב יד אשכנזי נכתב בגיליון: [די]ר של כבשים) – מילה שאינה ברורה. ואפשר שהפירוש: כמו הדיר (מכלא, רפת) הזה (כשבעל הדיר היה רוצה לאכול מן הצאן או מן הבקר שבדיר, ששם מפטמים אותם, היה מעביר לפניו את כל הצאן או הבקר ונוטל מהם. לפי זה, נוסח המשנה הוא: "כבני מרון" - כבני צאן).

ורבנן אמרי: – וחכמים אמרו: כהדא בנומון (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה הגיה: במגנימין. ב"שרידי הירושלמי": בֵינוּמִין (=בית נומין). ובכתב יד אשכנזי: מגומין) – אולי צריך לומר: כהדא בי נימרין. והפירוש: כמו בית נימרין הזאת (שהדרך המוליכה ליישוב הזה תלולה וצרה ותהום מצדדיה, והעוברים בדרך הזו צריכים לעבור אחד אחד. לפי זה, נוסח המשנה הוא: "כבי נימרין", או "כבני נימרין" - כבני היישוב נימרין. אפשר שהכוונה לבית נימרין - יישוב בעבר הירדן המזרחי ולרגלי הרי הגלעד, ואפשר שהכוונה לנימרין - יישוב בגליל התחתון בסביבות טבריה, ואולי היה יישוב בשם זה בדרום הגולן סמוך למצוקים היורדים לכינרת).

בבבלי ראש השנה יח,א אמרו: "בראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון". - מאי כבני מרון? - הכא (בבבל) תרגימו: כבני אימרנא (רש"י: ככבשים, שמונים אותם לעשרם ויוצאים זה אחר זה בפתח קטן, שאין שניים יכולים לצאת בבת אחת). ריש לקיש אמר: כמעלות בית מרון (כך הנוסח בכתבי יד, ובהם שיירי כתב יד של בבלי ראש השנה מהגניזה. ויש נוסח: כמעלות בית חורון) (רש"י: שהדרך צר ואין שניים יכולים לילך זה בצד זה, שהעמק עמוק משני צידי הדרך). רב יהודה אמר שמואל: כחילות של בית דוד (רש"י: כבני מרון - כבני חילות של מלך. מרון - לשון מרות ואדנות. והיו מונים אותם זה אחר זה בצאתם למלחמה).

בית מרון (מירון) - יישוב במרומי הגליל העליון. אל מירון הוביל שביל תלול ומפותל במעלה הררי. בית חורון - שני יישובים בהרי שומרון המערביים, שביניהם מעלה תלול, שבשני מורדותיו נמשכים אפיקי נחלים עמוקים.

אפשר ששמואל כיוון לנומרון - גדוד, ו"בית דוד" לאו דווקא ("מבוא לנוסח המשנה"). בפרשת מרד אבשלום מסופר שהחילות של דוד עברו על פניו ודוד עמד וסקר אותם (שמואל ב טו,יז-יח).

לפי פירושנו, רבי אחא בירושלמי אמר כמו הפירוש הראשון שבבבלי, ורבנן בירושלמי אמרו כריש לקיש בבבלי, אלא שנחלקו בשם היישוב שנקטה המשנה. מצאנו שפייטני ארץ ישראל, יוסי בן יוסי (בתקיעתא לזכרונות למוסף של ראש השנה) ורבי אלעזר בירבי קליר (ב"מגן" ובתקיעתא לזכרונות למוסף של ראש השנה), פירשו: צאן, מריאים (בקר מפוטם). נראה שהם פירשו "כהדין דירין" שבירושלמי כמו שפירשנו. המילה 'מריאים' דומה למילה "מרון", ואפשר ש"בני מרון" פירושו בני בקר.

בויקרא רבה ה,ג נאמר: "אוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק" (עמוס ו,ד) - אמרו: כשהיה אחד מהם מבקש לאכול גדי מן הצאן, היה מעביר כל הצאן לפניו ונוטל השמן שבהם ועומד עליו ושוחטו; מבקש לאכול עגל, היה מעביר כל הבקר לפניו ונוטל השמן שבהם ועומד עליו ושוחטו.

כמו שהרועה מעביר כל הצאן לפניו ונוטל את השמן ושוחטו, כך בראש השנה כל באי העולם עוברים לפני הקב"ה והוא דן את הרשעים למוות.

פירוש אחר בירושלמי: כהדין דירין - דירין פירושו רכס הרים (מקור המילה ביוונית). וכוונת המשנה היא, שבראש השנה כל באי העולם עוברים לפני ה' כבנומרון בהדין דירין - כמו גדוד חיילים בשביל שעל רכס הרים, שהחיילים עוברים אחד אחד. כהדא בנומון - כמו בינומון (=בית נומון) הזאת. והוא שם מקום, אלא שאינו ידוע לנו, ואף בו עוברים אחד אחד (בירושלמי אמרו "כהדא בינומון" כרגיל בירושלמי לפני שם מקום). הפירוש של "כהדין דירין" בירושלמי הוא כמו שפירש ריש לקיש בבבלי: "כמעלות בית חורון". הפירוש של 'דירין' בירושלמי מלשון דיר של צאן בוודאי לא ייתכן כלל, והיה צריך לומר: "כאילין דירין", ולא עוד אלא שבארץ ישראל לא פירשוה מלשון "בני אימרנא", שהרי אמרו בפירוש בבבלי: "הכא תרגימו: כבני אימרנא", וריש לקיש בן ארץ ישראל הוא שפירש: "כמעלות בית חורון", כלומר, כגדוד חיילים במעלות בית חורון, ששם החיילים עולים על המעלות אחד אחד ("תוספתא כפשוטה").

יש להעיר, שמצאנו בכמה מקומות בבבלי שאמרו "הכא תרגימו", ובירושלמי אמרו כך גם כן, כגון בבבלי סוטה כב,א (=ירושלמי סוטה ג,ד); בבא קמא נב,א (=ירושלמי קידושין א,ד ובבא בתרא ג,א); סנהדרין קג,ב (=ירושלמי סנהדרין י,ב).

הפירוש הראשון שבבבלי, "כבני אימרנא" במובן: ככבשים, נתקבל בדרך כלל, וראו ב"אימרנא" מעין "אימריא". בכמה מחזורים ישנים כתוב "כבנו מרון" (שתי מילים), ומפורש: כבני צאן, ככבשים.

במשנה שנינו: מה טעם? - "הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם, הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם" (המונח "מה טעם", שהוא אחד מכמה מונחים נפוצים בירושלמי כלשון הצעה לפסוקים, בא בעיבוד המונח "שנאמר" שבמשנה כאן. עיבוד המינוח הוא שיבוץ מונחים "ירושלמיים" מובהקים בתוך מקורות תנאיים. המינוח הארמי במקרים מעין אלה בירושלמי איננו מקורי, והוא כנראה נובע מעיבוד המינוח על ידי חכם קדום שהחליף את הסגנון המקורי בסגנון הירושלמי המאוחר שהיה שגור בפיו).

ייתכן שהמשפט בירושלמי כאן: "מה טעם? - היוצר יחד ליבם..." אינו ציטוט מהמשנה, אלא הוא דברי הירושלמי, שבמשנה שלפני הירושלמי לא הובא הכתוב הזה, והוא הוספה שנכנסה למשנה מן התוספתא או מן הירושלמי כאן.

מביאים כמה פירושים לכתוב הזה:

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): יש לפרש את הכתוב הזה: היוצר (ב"שרידי הירושלמי": מיוצר) יחד לבם, כבר הבין את (ב"שרידי הירושלמי": אל) כל מעשיהן – משעה שה' ברא את כל הלבבות של בני האדם, כבר התבונן והסתכל על כל מעשיהם שהם עתידים לעשות ('יַחַד' משמעו כאן 'כל'. 'לִבָּם' משמע: הלב של כל בני האדם, כלומר: הלב של כל אדם ואדם. בכתב יד אשכנזי חסרה מימרה זו).

אמר רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): בנוהג שבעולם – לפי מנהג העולם**, מה** (במסירה שלפנינו נוספה מילה זו על ידי מגיה, וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי) נוח ליוצר (קדר, עושה כלי חרס) הזה? – מה קל לו יותר? לעשות מאה קנקנים (כדים) או להסתכל בהן? – האם קל לו יותר לעשות קנקנים או שמא להסתכל (להתבונן, להביט) עליהם (לאחר שעשה אותם, כדי לבדוק אותם)? לא להסתכל בהן? – וכי אין קל לו יותר להסתכל עליהם אלא לעשות אותם? והרי ודאי קל לו יותר להסתכל עליהם! - אבל הקב"ה אינו כן, שמשעה שה' יצר את כל הלבבות של בני האדם, כבר התבונן והסתכל על כל מעשיהם. - רבי אלעזר מפרש את הכתוב כמו רבי לוי (הקנקנים היו מחרס, והיו נצרפים בכבשן. היוצר היה בודק את קנקניו החדשים על ידי הקשה בדפנותיהם, או על ידי ההסתכלות בהם בלבד. בהתאם לבדיקה זו הבחינו בין קנקנים יפים או מרועעים).

אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): יש לפרש את המילים "היוצר יחד ליבם": יוצרן רוצה שיהא ליבן יחיד (בכתב יד אשכנזי: יחד) אליו – ה' שברא את בני האדם רוצה שיהיה להם לב אחד אליו (לב מיוחד מכוון לה' לבדו. לפי פירוש זה, המילה 'יחד' נקראת כאילו כתוב 'יחיד', והיא מחוברת ל'ליבם' ולא ל'היוצר').

אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): יש לפרש את הכתוב הזה: מי שהוא (נראה שצריך לומר: מִשהוא) יחיד בעולמו (בכתב יד אשכנזי: עד שהוא בעולמו), כבר הבין את (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי: אל) כל מעשיהן – מתחילת בריאת העולם, בזמן שהיה ה' יחיד בעולמו (שלא היה בעולם אלא הוא), כבר התבונן והסתכל על כל מעשיהם של בני האדם שהם עתידים לעשות (לפי פירוש זה, המילה 'יחד' נקראת כאילו כתוב 'יחיד', והיא מחוברת ל'היוצר').

בבראשית רבה ג,ח נאמר: אמר רבי יניי: מתחילת בריית העולם צפה הקב"ה מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים. - "והארץ היתה תוהו" - אלו מעשי הרשעים, "ויאמר אלוהים יהי אור" - אלו מעשי הצדיקים, "וירא אלוהים את האור כי טוב" - אלו מעשי הצדיקים, "ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך" - בין מעשי הצדיקים ובין מעשי הרשעים, "ויקרא אלוהים לאור יום" - אלו מעשי הצדיקים, "ולחושך קרא לילה" - אלו מעשי הרשעים, "ויהי ערב" - אלו מעשי הרשעים, "ויהי בוקר" - אלו מעשי הצדיקים, "יום אחד" - אמר רבי יודן: יום שבו היה הקב"ה יחיד בעולמו (שלא היה בעולמו אלא הוא, שעדיין לא נבראו המלאכים).

דברי רבי אבון בירושלמי מיוסדים על דברי רבי יניי ורבי יודן בבראשית רבה.

בבבלי ראש השנה יח,א אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: וכולם נסקרים בסקירה (מבט, הסתכלות) אחת (רש"י: ואף על פי שעוברים זה אחר זה). - אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא (רש"י: שכולם נסקרים בסקירה אחת, מדנסיב תנא דידן תלמודא למילתיה מהאי קרא): "היוצר יחד ליבם, המבין אל כל מעשיהם" - מאי קאמר? - אילימא הכי קאמר: שברא הקב"ה את כל ליבותיהם יחד, - והא קא חזינן דלאו הכי הוא. אלא לאו הכי קאמר: היוצר רואה יחד ליבם, ומבין אל כל מעשיהם (רש"י: ואקרא דלעיל מיניה קא מהדר: "השגיח אל כל יושבי הארץ" - היוצר אותם השגיח יחד את ליבם).

בבבלי פירשו את הפסוק "היוצר יחד ליבם" על פי דברי המשנה ודברי רבי יוחנן, מה שאין כן בירושלמי. • • •

במשנה שנינו: "ובחג נידונין על המים".

מציעים זיהוי למקור התנאי: מתניתא דרבי עקיבה – המשנה (שאמרה שבחג הסוכות דן הבורא האם ירדו גשמי ברכה) של רבי עקיבה (כדעתו), דרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אמר: ניסוך המים דבר תורה – בכל שבעת ימי הסוכות מנסכים מים על גבי המזבח בשעת הקרבת קורבן התמיד של שחר. לדעת רבי עקיבה, דבר זה הוא מן התורה**.** רבי עקיבה דורש ממה שנאמר בפרשת קורבנות המוספים של חג הסוכות: - בשני – ביום השני נאמר: - "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם" (במדבר כט,יט) – האות מ"ם יתירה, שכן בשאר הימים נאמר: "וְנִסְכָּהּ", בשישי – ביום השישי נאמר: - "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ" (במדבר כט,לא) – האות יו"ד יתירה, שכן בשאר הימים נאמר: "וְנִסְכָּהּ", בשביעי – ביום השביעי נאמר: - "וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם" (במדבר כט,לג) – האות מ"ם יתירה, שכן בשאר הימים נאמר: "כַּמִּשְׁפָּט", מ'ם יו'ד מ'ם - מים – שלוש האותיות היתרות הללו (ששתיים מהן הן במילה שעניינה הניסוך של קורבן התמיד של שחר) יוצרות את המילה "מים". מכאן לניסוך המים מן התורה**. אמרה התורה: הבא שעורים ביכורים בפסח** – אתה חייב להביא בחג הפסח (בשישה עשר בניסן) מנחת שעורים (העומר) מהתבואה החדשה**,** כדי שתתברך לפניך התבואה (בכתב יד אשכנזי נוסף: שבשדות (הוספה על פי הבבלי)) – מפני שהעולם נידון בפסח על התבואה, לכן אמרה לכם התורה להביא עומר בפסח, כדי שתתברך לכם התבואה שמתחילה להבשיל באותו זמן**. הבא חיטים ביכורים בעצרת** – אתה חייב להביא בחג השבועות מנחת חיטים (שתי הלחם) מהתבואה החדשה**,** כדי שיתברכו לפניך פירות האילן (בכתב יד אשכנזי: שבאילן) – מפני שהעולם נידון בעצרת על פירות האילן, לכן אמרה לכם התורה להביא שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן שמתחילים להבשיל באותו זמן**. אמור מעתה:** – הסק מכאן: ניסוך המים בחג – אתה חייב לנסך מים בחג הסוכות**,** כדי שיתברכו לפניך המים (בכתב יד אשכנזי: גשמים) – מפני שהעולם נידון בחג על המים, לכן אמרה לכם התורה לנסך מים בחג, כדי שיתברכו לכם מי הגשמים שמתחילים לרדת באותו זמן. הרי שלדעת רבי עקיבה, בחג נידונים על המים**.**

המונח "מתניתא דרבי פלוני" קובע שמקור תנאי סתמי משקף את שיטתו של תנא מסוים (רבי פלוני). המונח יכול להצביע על התאמה מסוגים שונים בין המקור שעליו הוא מוסב לדברי רבי פלוני. לפעמים תוכן המקורות זהה או כמעט זהה, אולם במקומות אחרים כוונת המונח היא שהמקור שעליו הוא מוסב מאמץ שיטה הזהה או הדומה לשיטת רבי פלוני. אחרי המונח התלמוד עשוי להציע מקור ספרותי לדברי רבי פלוני, או את תוכן שיטתו בלי מקור ספרותי המראה שזו שיטתו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במנחת העומר נאמר: "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַי'י, אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ" (ויקרא ב,יד). לדעת חכמינו, פסוק זה מתייחס למנחת העומר (ספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה יג). ובשתי הלחם נאמר: "וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַי'י, מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה, בִּכּוּרִים לַי'י" (ויקרא כג,טז-יז). לכן אמרו בירושלמי כאן בלשון זו: "אמרה התורה: הבא שעורים ביכורים בפסח, הבא חיטים ביכורים בעצרת".

התורה לא ציינה את סוג התבואה שממנה יש להביא את העומר ואת שתי הלחם. אך התורה ציינה שחג השבועות הוא "ביכורי קציר חיטים" (שמות לד,כב), ומכאן נלמד ששתי הלחם הובאו מן החיטים. לגבי העומר, הדעת נותנת שקורבן ראשית הקציר יהיה מן השעורים שהם מקדימים להבשיל. רבי עקיבא ציין עוד, שאילו היו מביאים את העומר מן החיטים, לא היו שתי הלחם "ביכורי קציר חיטים" (ספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה יג).

בספרי במדבר פסקה קנ נאמר: מניין לניסוך המים בחג? - היה רבי עקיבא אומר: נאמר: הביאו עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות, ונאמר: הביאו ביכורים בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן, אף ניסוך המים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה. - רבי יהודה בן בתירה אומר: נאמר בשני "ונסכיהם", ונאמר בשישי "ונסכיה", ונאמר בשביעי "כמשפטם", מ"ם יו"ד מ"ם - הרי מים. נמצינו למדים לניסוך המים מן התורה. ובתוספתא ראש השנה א,יב וסוכה ג,יח נאמר: אמר רבי עקיבא: אמרה תורה: הבא עומר שעורים בפסח, שהוא פרק שעורים, כדי שתתברך עליך תבואה. הבא חיטים ביכורים בעצרת, שהוא פרק אילן, כדי שיתברכו עליך פירות אילן. הבא ניסוך המים בחג, שהוא פרק גשמים, כדי שיתברכו עליך מי גשמים. ובבבלי ראש השנה טז,א אמרו: תניא: רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא: מפני מה אמרה תורה: הביאו עומר בפסח? - מפני שהפסח זמן תבואה הוא (רש"י: זמן שהתבואה נידונה בו). אמר הקב"ה: הביאו לפניי עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה: הביאו שתי הלחם בעצרת? - מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא. אמר הקב"ה: הביאו לפניי שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן. ומפני מה אמרה תורה: נסכו מים בחג? - מפני שהחג זמן גשמי שנה הוא. אמר הקב"ה: נסכו לפניי מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה.

הבאת שתי הלחם בחג השבועות מתירה להביא למקדש ביכורים מפירות האילן (משנה מנחות י,ו). בזכות הביכורים (ביכורי הפירות) מתברכים פירות האילן, שכל מה שהיה קרב ממנו היה מברך את מינו (קטעי מדרשים - גניזה (מאן) יז, מדרש תנחומא (בובר) פרשת 'תצוה' סימן י, מדרש תנחומא פרשת 'תצוה' סימן יג). נמצא שהבאת שתי הלחם גורמת שיתברכו פירות האילן.

בירושלמי כאן הביאו ברייתא, שרבי עקיבא לומד ניסוך המים מן התורה מאותיות מ"ם יו"ד מ"ם, כמו שלמד רבי יהודה בן בתירה בספרי, והוסיפו בירושלמי כאן, שרבי עקיבא לומד ניסוך המים מן התורה במה מצינו מעומר וביכורים, כמו שאמר רבי עקיבא בספרי ובתוספתא.

בירושלמי לעיל (בראש הלכה זו) אמרו, שמשנתנו כ"אית תניי תני" השלישי, שהכל נידונים בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד נחתם בזמנו. כך היא דעת רבי יהודה בתוספתא ראש השנה א,יג. בירושלמי כאן אמרו, שמשנתנו כדעת רבי עקיבא. הרי שרבי יהודה כרבי עקיבא, וכמו שהוא אומר משמו של רבי עקיבא בברייתא שבבבלי.

ניסוך המים בירושלמי שביעית א,ז וסוכה ד,א אמרו: רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן: ניסוך המים הלכה למשה מסיני. ודלא כרבי עקיבה, דרבי עקיבה אמר: ניסוך המים דבר תורה. בשני - "ונסכיהם", בשישי - "ונסכיה", בשביעי - "כמשפטם", מ'ם יו'ד מ'ם - מים.

לפי רבי עקיבא, ניסוך המים הוא מן התורה, ויש לו רמז בתורה. ולפי רבי יוחנן, ניסוך המים הוא הלכה למשה מסיני, ואין לו מקור בתורה. וכן אמרו גם בבבלי.

הרמז לניסוך המים בא במילה "ונסכיהם" ובמילה "ונסכיה", כדי לרמוז שמנסכים את המים, וכן בא הרמז במילה "כמשפטם", כדי לרמוז שחג הסוכות הוא זמן המשפט על המים (מהרש"א).

מציעים ברייתא: תני – שנה (ברייתא) רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): הרי שהיו ישראל כשירין (ישרים, צדיקים) בראש השנה ונגזרו להם גשמים מרובין – אם היו ישראל צדיקים בראש השנה, שבו נידונים על המים, ולפיכך גזר הקב"ה עליהם שירדו באותה שנה גשמים מרובים, ובסוף חטאו – אחרי כן חטאו ישראל, - לפחות מהן – מהגשמים שנגזרו להם, אי איפשר, מפני שכבר נגזרה גזירה (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ואינן ב"שרידי הירושלמי", אך ישנן בכתב יד אשכנזי). מה הקב"ה עושה – לגשמים**? מפזרן** – את הגשמים, לימים ולמדברות ולנהרות – מקומות שאין הארץ צריכה לגשמים**, כדי שלא תיהנה הארץ מהן** – ונמצא שאין הגשמים המרובים מועילים לארץ (בכתב יד אשכנזי: [א]לא הקב"ה מורידין (קרי: מוֹרִידֵין (=מורידָן)) שלא בזמנן [ומורידן על הארץ שאינה] צריכה לגשמים (שינוי על פי הבבלי)).

ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שה' מוריד גשמים על הארץ שאינה צריכה להם)?) - נאמר (במענה ה' לאיוב על נפלאות הבורא): "לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ, מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ" (איוב לח,כו) – הבורא הוא שמוריד גשם על ארץ שאין איש בה ועל מדבר שאין בו אדם**.**

ומביאים את המשך הברייתא: הרי שלא היו ישראל כשירין בראש השנה (בכתב יד אשכנזי נחתכו כאן כמה שורות) ונגזרו להן גשמים מעוטין (ב"שרידי הירושלמי": מועטין) – אם היו ישראל רשעים בראש השנה, ולפיכך גזר הקב"ה עליהם שירדו באותה שנה גשמים מועטים, ובסוף עשו תשובה – אחרי כן חזרו ישראל מדרכם הרעה, - להוסיף עליהן – על הגשמים שנגזרו להם, אי איפשר, מפני שכבר נגזרה גזירה (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ואינן ב"שרידי הירושלמי"). מה הקב"ה עושה להן – לגשמים**? מורידן** – את הגשמים, כדי הארץ – בשיעור המספיק לארץ, ומשיב (מעיף, מפריח) עמהן טללים ורוחות, כדי שתיהנה הארץ מהן – ונמצא שהגשמים המועטים מועילים לארץ**.**

ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שה' מוריד גשמים על הארץ שצריכה להם)?) - נאמר (בהודיה על ירידת גשמים): "תְּלָמֶיהָ רַוֵּה, נַחֵת גְּדוּדֶיהָ, בִּרְבִיבִים תְּמֹגְגֶנָּה, צִמְחָהּ תְּבָרֵךְ" (תהילים סה,יא) – אתה ה' ריווית במי גשמים את תלמי המחרשה של הארץ, הורדת מים לחריצי המחרשה, המיסות את הארץ בטיפות הגשם, בירכת את צמחי הארץ**.**

המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי שמעון בן יוחי" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי שמעון בן יוחי. המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק או סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רבי שמעון בן יוחי סובר, שכולם (התבואה, פירות האילן, כל באי העולם, המים) נידונים בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד נחתם בראש השנה ("אית תניי תני" הראשון שבירושלמי לעיל בראש הלכה זו). ואף על פי שנגזר דינו של העולם על המים בראש השנה, שונה היא ארץ ישראל משאר הארצות, שהקב"ה משגיח עליה תמיד מתחילת השנה ועד סופה, ובשל כך אופן ביצוע גזר הדין בעניין המים שגזר על ישראל בתחילת השנה תלוי במעשים שהם עושים במשך השנה כולה, לפעמים הדבר הוא לטובה ("לא היו ישראל כשירין בראש השנה ונגזרו להן גשמים מועטין ובסוף עשו תשובה..."), ולפעמים הדבר הוא לרעה ("היו ישראל כשירין בראש השנה ונגזרו להם גשמים מרובין ובסוף חטאו...").

בספרי דברים פסקה מ נאמר: לעניין טובה הוא אומר: "תמיד עיני ה' אלוהיך בה" (דברים יא,יב) (הבטה לטובה), לעניין רעה הוא אומר: "המביט לארץ ותרעד" (תהילים קד,לב) (הבטה לרעה). לעניין טובה כיצד? - הרי שהיו רשעים בראש השנה ונגזרו עליהם גשמים מועטים וחזרו בהם, להוסיף עליהם אי איפשר, אלא "תמיד עיני ה' אלוהיך בה" - מורידם בזמנם ושולח בהם את הברכה, ומורידם על הארץ שהיא צריכה להם (על הצמחים ועל האילנות ועל הזרעים). לעניין רעה כיצד? - הרי שהיו צדיקים בראש השנה ונגזרו עליהם גשמים מרובים וחזרו בהם, לפחות מהם אי איפשר, אלא "המביט לארץ ותרעד" - מורידם שלא בזמנם ושולח בהם את המארה, ומורידם על הארץ שאינה צריכה להם, לימים ולמדברות. ובבבלי ראש השנה יז,ב נאמר: "עיני ה' אלוהיך בה" (דברים יא) - עיתים לטובה (לפעמים השגחתו התמידית של הקב"ה על ארץ ישראל היא לטובה) עיתים לרעה. עיתים לטובה כיצד? - הרי שהיו ישראל רשעים גמורים בראש השנה, ופסקו להם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהם - להוסיף עליהם אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה, אלא הקב"ה מורידם בזמנם על הארץ שצריכה להם (רש"י: על השדות ועל הכרמים ועל הגנות), הכל לפי הארץ. עיתים לרעה כיצד? - הרי שהיו ישראל צדיקים גמורים בראש השנה, ופסקו עליהם גשמים מרובים, לסוף חזרו בהם - לפחות מהם אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה. אלא הקב"ה מורידם שלא בזמנם (רש"י: לפני הזריעה) על הארץ שאינה צריכה להם (רש"י: ביערות ובמדברות). לטובה, על כל פנים, יקרע את גזר דינם ויוסיף להם! - שאני התם דאפשר בהכי (להורידם בזמנם על הארץ שצריכה להם, ולכן אין צורך שיקרע את גזר דינם).

בירושלמי הסדר: "הרי שהיו ישראל כשירין... הרי שלא היו ישראל כשירין...". ובספרי בסדר הפוך: " הרי שהיו רשעים... הרי שהיו צדיקים... ". וכסדר הזה שבספרי גם בבבלי.

ומשיב עמהן רוחות בבבלי תענית ג,ב אמרו: תנא: העבים והרוחות שניות למטר (ר"ח: מועילות כמו מטר שני. רש"י: מועילות כמעט כמטר עצמו). - היכי דמי? (רש"י: איזה עבים ורוחות קאמר דשניות למטר?) - אמר עולא ואיתימא רב יהודה: דבתר מיטרא (רש"י: עבים ורוחות שלאחר המטר). ואמר רב יהודה: רוח שלאחר המטר - כמטר (יפה כמטר עצמו, מפני שהיא מועילה לאדמה).

מביאים ברייתא: נאמר (בתלונת איוב על מעשי הרשעים): "צִיָּה גַם חֹם יִגְזְלוּ מֵימֵי שֶׁלֶג, שְׁאוֹל חָטָאוּ" (איוב כד,יט) – היובש והחום מייבשים את המים הנוצרים מהפשרת השלגים, כי הרשעים חטאו חטאי שאול, כלומר: חטאי מוות, חטאים נוראים; ויש לדרוש את הכתוב: - עוונות שעשו ישראל בקייץ גזלו מהן מימי השלג – בגלל שישראל חטאו בימי הקיץ, שלא הפרישו תרומות ומעשרות בימי הקיץ מהיבול שנלקט באותם ימים ("צייה גם חום" - דברים שציווה ה' שיעשו בימי החום), נגזלים מהם מי הגשמים בימי הגשמים שלאחר ימי הקיץ, שה' גוזר עליהם שלא ירדו גשמים**.**

בספרי דברים פסקה מ נאמר: "צייה גם חום יגזלו מימי שלג, שאול חטאו" (איוב כד,יט) - מעשים שעשיתם עימי בימות החמה, שלא הפרשתם תרומה ומעשרות, מנעו מכם את הגשמים. ובבבלי שבת לב,ב אמרו: בעוון ביטול תרומות ומעשרות (שאין מפרישים) שמים נעצרים מלהוריד טל ומטר, שנאמר: "צייה גם חום יגזלו מימי שלג, שאול חטאו" (איוב כד). מאי משמע? - תנא דבי רבי ישמעאל: בשביל דברים שציוויתי אתכם (דורש "צייה" מלשון ציווי) בימות החמה (-"חום"; וזו הפרשת תרומות ומעשרות מהיבול שנלקט בקיץ) ולא עשיתם - יגזלו מכם מימי שלג בימות הגשמים. ובבבלי תענית ז,ב אמרו: אין הגשמים נעצרים אלא אם כן נתחייבו שונאיהם של ישראל (לשון נקייה, והכוונה: ישראל) כליה, שנאמר: "צייה גם חום יגזלו מימי שלג, שאול חטאו" (איוב כד) (נגזלים מימי שלג, כשאנשים חטאו חטא מוות (-"שאול חטאו")). - אין הגשמים נעצרים אלא בשביל ביטול תרומות ומעשרות, שנאמר: "צייה גם חום יגזלו מימי שלג". מאי משמע? - תנא דבי רבי ישמעאל: בשביל דברים שציוויתי אתכם בימות החמה ולא עשיתם - יגזלו מכם מימי שלג בימות הגשמים.

כיוון שהברייתא ששנה רבי שמעון בן יוחי לעיל נאמרה על הכתוב "תמיד עיני ה' אלוהיך בה", כמו שנאמר בספרי ובבבלי שהובאו לעיל, מביאים דרשה עוד על הכתוב הזה.

כתיב: – כתוב: "תָּמִיד עֵינֵי י'י אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵאשִׁית הַשָּׁנָה" - כהנא (רב כהנא (היו כמה חכמים באותו השם, ואין להכריע לאיזה מהם נתכוונו כאן)) אמר: "מרשית" כתיב – האות אל"ף חסרה, - "וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (דברים יא,יב) – ה' משגיח על הארץ (ארץ ישראל) תמיד מתחילת השנה ועד סוף השנה; ויש לדרוש את הכתוב: - מדוה לה בראשה, ויהב לה אחרית טבה בסיפא – מצער אותה בראשה (ה' גורם צער וייסורים וצרה לשנה בתחילתה, אם לא היו ישראל כשרים בתחילת השנה), ונותן לה (לשנה) עתיד טוב בסופה (אם עשו ישראל תשובה בסוף השנה. המילה "ראשית" נדרשת במשמעות כפולה: תחילה וגם רישות (עניות, סבל, לפי הכתיב החסר "רשית"). וכן המילה "אחרית" נדרשת במשמעות כפולה: סוף וגם עתיד).

דרשה זו היא לעניין הטובה, שאם היו ישראל רשעים בראש השנה וגזר הקב"ה עליהם רעה ובסוף עשו תשובה, הקב"ה קורע להם את גזר דינם ומטיב להם. וכן לעניין הרעה, שאם היו ישראל צדיקים בראש השנה וגזר הקב"ה עליהם טובה ובסוף חטאו, הקב"ה מרע להם. דרשה זו היא מעין דברי רבי שמעון בן יוחי לעיל על הכתוב הזה.

בבבלי ראש השנה טז,ב אמרו: אמר רבי יצחק: כל שנה שרשה (ענייה, שיש בה צרות) בתחילתה מתעשרת בסופה, שנאמר: "מרשית השנה" - 'מרשית' כתיב - ועד אחרית" (דברים יא) - מכלל דיש לה אחרית (עתיד). • • •

משנה משנה זו באה ללמד, שלאחר שקידשו בית דין את החודש על פי עדים שראו את הירח החדש, היו יוצאים שליחים להודיע מתי התקדש החודש, אבל לא היו שליחים יוצאים אלא בחודשים שהיה בהם יום טוב או תענית.

על ששה חדשים – המפורטים להלן, השלוחין יוצאין – למקומות הקרובים, כדי להודיע מתי התקדש החודש**: על ניסן** – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש ניסן, מפני הפסח – כדי שידעו מתי חל חג הפסח**, ועל אב** – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש אב, מפני התענית – כדי שידעו מתי חל צום תשעה באב, שכן תענית זו חמורה משאר התעניות**, ועל אלול** – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש אלול, מפני ראש השנה – שהיו עושים ראש השנה ביום השלושים באלול (הרחוקים לא עשו שני ימים ראש השנה מספק, אלא עשו יום אחד, לפי שלא עיברו את אלול מעולם), וכשיודעים מתי חל ראש חודש אלול יודעים גם מתי חל יום השלושים שלו**, ועל תשרי** – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש תשרי, מפני תקנת המועדות – כדי שידעו מתי חלים יום הכיפורים וחג הסוכות (מועדות - מועדים, ימים טובים), ועל כסליו – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש כסליו, מפני חנוכה, ועל אדר – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש אדר, מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר – השליחים יצאו להודיע על ראש חודש אייר, מפני פסח קטן – פסח שני, שהוא בארבעה עשר באייר, שכל מי שהיו בזמן הפסח הראשון טמאים או בדרך רחוקה ולא יכלו להקריב את הפסח, מקריבים אותו בארבעה עשר באייר**.**

השלוחין יוצאין השליחים שיצאו למקומות הקרובים, עיירות ארץ ישראל ועבר הירדן, היו יוצאים שש פעמים בשנה. אבל השליחים שיצאו למקומות הרחוקים, כגון סוריה, היו יוצאים רק בחודש ניסן ובחודש תשרי, כמו ששנינו במשנה הבאה. גם בתוספתא ראש השנה א,יז שנו, שהשליחים היו יוצאים לסוריה. בברייתא שבתוספתא פאה ד,ו וכתובות ג,א ובירושלמי כתובות ב,ז שנו, ששליחי החודש היו מגיעים לסוריה. הרי שהשליחים היו יוצאים למקומות הקרובים ולסוריה, אך לא היו מגיעים עד לבבל. לבבל היו מודיעים על קידוש החודש על ידי השאת משואות, אבל למקומות אחרים, ובכללם סוריה, לא היו מודיעים על ידי השאת משואות אלא היו שליחים יוצאים לאותם מקומות (ראב"ד ור"מ המאירי).

על אב מפני התענית לפי רוב המפרשים, מדובר כאן בזמן שלאחר החורבן, שהתענו בתשעה באב, אבל בזמן המקדש לא התענו בתשעה באב. אבל רמב"ם בפירוש המשנה אומר, שגם בזמן בית שני התענו בתשעה באב, ולכן מדובר כאן אף בזמן הבית.

על אלול מפני ראש השנה לפי רש"י, בזמן שקידשו על פי הראייה, הרחוקים מבית הדין שקידשו בו את החודש היו עושים ראש השנה ביום השלושים של אלול, והיו סומכים על רוב השנים שאין אלול מעובר (וכן כתב ר"מ המאירי). אבל לפי תוספות, היו עושים ראש השנה מספק שני ימים, יום שלושים ויום שלושים ואחד של אלול.

יוצאין אף על אייר בכמה נוסחאות של המשנה אין "אף". "טורי אבן" מחק "אף", ופירושו "יוצאין על אייר" ולא על אב. אבל ברוב הנוסחאות יש "אף", שכשהיה בית המקדש קיים יצאו אף על אב מפני התענית, והתענו בתשעה באב אף בזמן הבית השני. הידיעה על ראש חודש אייר היתה בעלת משמעות רק למי שהתכוון לעלות לירושלים להקריב את הפסח השני. כל שילוח השליחים על אייר נועד כדי שאנשים אלה לא יצטרכו להקדים יום אחד את עלייתם מחמת הספק, שהרי כבר ידעו מתי חל ראש חודש ניסן. • • •

תלמוד שואלים: ויצאו אף על העצרת! – מדוע לא נאמר במשנה שהשליחים יצאו להודיע על ראש חודש סיוון כדי שידעו מתי חל חג השבועות?

ומשיבים: עצרת חתוכה היא – זמנו של חג השבועות הוא גזור (מוחלט, קבוע), שלעולם הוא ביום החמישים אחרי חג הפסח, וכשיודעים מתי חל חג הפסח יודעים גם מתי חל חג השבועות, ולפיכך לא היו צריכים לצאת על סיוון**.**

ומסיקים: אשכחת אמר: – נמצאת אומר: פעמים חמשה – לפעמים חל חג השבועות בחמישה בסיוון**, פעמים ששה** – לפעמים חל חג השבועות בשישה בסיוון**, פעמים שבעה** – לפעמים חל חג השבועות בשבעה בסיוון**.** כיצד? - שלימים - חמשה – אם החודשים ניסן ואייר שלמים, ששניהם חודשים של שלושים יום, - חל חג השבועות בחמישה בסיוון**, כסדרן - ששה** – אם החודשים ניסן ואייר כסדרם, שהאחד חודש של שלושים יום והשני חודש של עשרים ותשעה יום, - חל חג השבועות בשישה בסיוון**, חסירין - שבעה** – אם החודשים ניסן ואייר חסרים, ששניהם חודשים של עשרים ותשעה יום, - חל חג השבועות בשבעה בסיוון**.**

המונח "אשכחת אמר" מציע מסקנה העולה מתוך העיון באמור לפניו. המונח מציע מסקנות העולות מתוך עיון ודקדוק במקורות שאליהם הוא מתייחס ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ערכין א,ט שנו: עצרת - פעמים שחל להיות בחמישה ובשישה ובשבעה, לא פחות ולא יותר. ובבבלי ראש השנה ו,ב אמרו: תני רב שמעיה: עצרת - פעמים חמישה, פעמים שישה, פעמים שבעה. הא כיצד? - שניהם מלאים - חמישה, שניהם חסרים - שבעה, אחד מלא ואחד חסר - שישה.

במשנה שנינו: ועל תשרי מפני תקנת המועדות.

שואלים: לא כבר יצאו באלול! – וכי לא יצאו כבר השליחים להודיע על ראש חודש אלול? ומדוע יצאו השליחים להודיע על ראש חודש תשרי? שהרי כשיודעים מתי חל ראש חודש אלול יודעים גם מתי חל יום השלושים שלו, ועושים ראש השנה ביום השלושים באלול, וכשיודעים מתי חל ראש השנה (ראש חודש תשרי) יודעים גם מתי חלים יום הכיפורים וחג הסוכות. ולכן אין צורך שיהיו השליחים יוצאים על תשרי.

ומשיבים: לא יצאו השליחים להודיע על ראש חודש תשרי אלא בגין מודעא דאיתקדש ירחא – אלא כדי להודיע שהתקדש החודש (השליחים יצאו להודיע על ראש חודש תשרי, כדי שידעו הכל שהתקדש ראש חודש תשרי ביום השלושים באלול, ולא יחששו שמא התקדש ראש חודש תשרי ביום השלושים ואחד באלול).

בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: "על אלול מפני ראש השנה, ועל תשרי מפני תקנת המועדות". - כיוון דנפקי להו אאלול, אתשרי למה להו? וכי תימא: דלמא עברוה לאלול, - והאמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר! - 'לא מצינו' - דלא איצטריך, הא איצטריך (רש"י: אי משום ירקיא, אי משום מתיא. תוספות: שלא באו עדים ביום שלושים ובאו ביום שלושים ואחד, ואין מקדשים עד יום שלושים ואחד, משום שמצווה לקדש על פי הראייה) - מעברינן ליה. - הא מיקלקל ראש השנה! (רש"י: שנמצא שלא עשאוהו בני הגולה כהלכה אם מעברים אלול) - מוטב יתקלקל ראש השנה, ולא יתקלקלו כולהו מועדות (יום הכיפורים וחג הסוכות). דיקא נמי (רש"י: דלהכי חשו רבנן דלא יתקלקלו שאר מועדות), דקתני: על תשרי מפני תקנת המועדות (ר"ן: דמדקתני "מפני תקנת המועדות" ולא קתני 'מפני המועדות' כדקתני באינך, שמע מינה דחשו לקלקולייהו ורצו בתקנתם). שמע מינה.

בירושלמי שאלו אותה שאלה ששאלו בבבלי, אלא שבבבלי ביארו את הנימוק לשאלה, והוא ש"מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר". לפי מה שהשיבו בבבלי, יצאו השליחים על תשרי רק כשעיברו את אלול, מפני תקנת המועדות, שלא יתקלקלו, ויעשום בני הגולה במועדם (ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה יח,א) כתב, שאפילו לא נתעבר אלול, היו שולחים בתשרי, כדי שלא יהא ליבם נוקפם (מחמת הספק שמא נתעבר אלול)). אבל לפי מה שהשיבו בירושלמי, יצאו השליחים על תשרי כדי להודיע שהתקדש החודש ביום השלושים באלול. לפי הבבלי, "לא מצינו אלול מעובר - דלא איצטריך, הא איצטריך - מעברינן ליה". אבל לפי הירושלמי (להלן ג,א), "תשרי לא נתעבר מימיו", היינו שראש חודש תשרי לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד באלול, שמעולם לא היה חודש אלול מעובר, וכמו שאמרו שם: "לא היה (ראש חודש תשרי מעובר)". לפי הבבלי, משמעותן של המילים "תקנת המועדות" שבמשנה היא תיקון המועדות שלא יתקלקלו, כיוון שנתעבר אלול (כמו שפירשו ר"ח ור"ן את דיוק הלשון שאמרו בבבלי). אבל לפי הירושלמי, משמעותם של המילים "תקנת המועדות" שבמשנה היא קביעת המועדות, שיצאו השליחים להודיע את קביעת זמן המועדים שקבעו בית דין.

רבנו חננאל בפירושיו לבבלי מרבה להעתיק את הירושלמי ולבארו. בסוף פירוש ר"ח לסוגית הבבלי הזו נכתב משפט המתחיל במילה "פירו'". אך משפט זה אינו פירוש לדברים שלפני כן שבהם פירש ר"ח את סוגית הבבלי (מהדירי ר"ח לא חשו בכך). ונראה שר"ח הביא בזה את מה שהשיבו בירושלמי כאן וכתב פירוש לדברי הירושלמי, אלא שנשמטו דברי הירושלמי שהביא ונותר רק הפירוש שכתב. ואלו דברי ר"ח: "פירו', להודיע לכל ישראל שהרשות ביד בית דין לעבר, ואף על פי שלא היה לעולם". פירוש ר"ח לירושלמי שונה מפירושנו, ואפשר שגרסת הירושלמי שלפני ר"ח היתה שונה במקצת מהגרסה שלפנינו. גם ר"ח ציין, שלפי הירושלמי, לא היה אלול מעובר לעולם, שלא כמו לפי הבבלי, כפי שכתב לפני כן.

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אנא עריב לאילין דאזלין לנמורין (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד אשכנזי (בטעות): ללמודין) – אני ערב (אחראי) לאלה (השליחים) שהולכים לנמורין (יישוב בדרום סוריה) (כדי להודיע מתי התקדש החודש), דלית חד מינהון מיית מי אזל – שאין אחד מהם (מהשליחים) מת בהולכו (על אף החשש של סכנת הדרכים, מפני ששליחי מצווה הם, ושליחי מצווה אינם ניזוקים בהליכתם בדרכים).

בירושלמי כתובות ב,ז אמרו: שתי חזקות לכהונה: בארץ ישראל - נשיאות כפיים וחילוק גרנות; ובסוריא - נשיאות כפיים, אבל לא חילוק גרנות (מפני שהתרומה בסוריא היא מדרבנן, ואין מדקדקים בה כל כך, אבל נשיאות כפיים היא ראיה, מפני שבכל מקום ששלוחי החודש מגיעים היה שם בית דין, ודקדקו שזר לא יישא את כפיו), עד מקום ששלוחי החודש מגיעים. - עד נמרין.

הברייתא שבירושלמי שם מקורה בתוספתא פאה ד,ו וכתובות ג,א: שתי חזקות לכהונה: בארץ ישראל - נשיאות כפיים וחילוק גרנות; ובסוריא, עד מקום ששלוחי חודש מגיעים - נשיאות כפיים אבל לא חילוק גרנות. בתוספתא לא הוזכר שם המקום נמרין. והירושלמי מוסיף: עד נמרין. ומכאן שהכוונה לעיר נמרין בסוריא (ולא לנמרין שבעבר הירדן או שבמקום אחר).

אנו מוצאים שבימי האמוראים היה המקום הקבוע שבו קידשו חודשים בעין טב שהיתה בקרבת לוד. מקומו של רבי יהושע בן לוי היה בלוד, ונראה שהיה ראש בית הדין שטיפל בקידוש החודש, ולכן אמר שהוא ערב לשליחים שנשלחו מעין טב כדי להודיע מתי התקדש החודש. סגנון תקיף זה של רבי יהושע בן לוי מעיד, שהיה פעיל מרכזי בקידוש החודש, לכן ערב לשליחי קידוש החודש שהלכו לנימרין שממזרח לירדן, ומשם פנו ללכת לבבל, דרך סוריה, ולהודיע על קידוש החודשים המיוחדים שבהם חלו המועדים - ניסן ותשרי ("עלי תמר"; "לוד וחכמיה", עמוד 133).

מתוך קדושתא "אחד באחד גשו" של הפייטן רבי אלעזר בירבי קליר לשבת וראש חודש: ...שֻׁלְּחוּ צִירִים סְלוֹל גֶּיא לְסַקֵּל. יֶאֱתָיוּ מִגְּבוּל סִין וְעַד נְמוֹרִים, מִמְּעוֹנוֹת אֲרָיוֹת וְעַד הַרְרֵי נְמֵרִים...

יש ללמוד מדברי הפייטן, שהשליחים הלכו בדרכים שאינן מתוקנות ושיש בהן מכשולים. בשל כך אמר רבי יהושע בן לוי שהוא ערב לשליחים.

בימי התנאים היו השליחים יוצאים אף לסוריה בניסן ובתשרי. אבל בימי האמוראים הראשונים פסקו השליחים מלעבור מנמרין והלאה מפני הסכנה, שהיו הגויים יושבי סוריה מונעים את השליחים מלבוא אליהם, או שהיתה אז שעת חירום, או מאיזו סיבה אחרת. וכיוון שבזמן רבי יהושע בן לוי לא היו השליחים עוברים מנמרין והלאה אף בניסן ובתשרי, אמר שהוא ערב לאלה היושבים בסוריה והולכים לנמרין לידע מפי השליחים מתי קידשו את החודש ("שערי תורת בבל").

כאן התחלת מקבילה בירושלמי חלה א,א.

מספרים: תמן חשין לצומא רבה תרין יומין – שם (בבבל) חוששים (שמים לב) לצום הגדול (יום הכיפורים) שני ימים (שכשלא הגיעו אליהם השליחים שיצאו להודיע על ראש חודש תשרי, ולא ידעו בוודאות מתי חל ראש חודש תשרי, עשו יום הכיפורים שני ימים מספק, שמנו מיום שלושים ומיום שלושים ואחד באלול). אמר לון – אמר להם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): למה (ב"שרידי הירושלמי": מפני מה) אתם מכניסין עצמכם למִסְפָּק הזה – לסכנה הזו (במקבילה נוסף: המרובה)? – מדוע אתם צמים שני ימים רצופים ומסתכנים בנפשכם? חזקה (דבר ברור, ודאי ומוסכם) שאין בית דין מתעצלין בו (במקבילה (בטעות): בר) – יש לסמוך על בית דין שאינם מתרשלים בדבר (יש לכם לסמוך שהזדרזו בית דין וקידשו את ראש חודש תשרי ביום השלושים באלול ולא היה חודש אלול מעובר (מלא, של שלושים יום), ולכן יש לכם למנות מיום שלושים באלול ולעשות יום הכיפורים יום אחד בלבד. ואף אם יארע שיתקדש ראש חודש תשרי ביום השלושים ואחד באלול, ונמצא שלא תעשו את יום הכיפורים במועדו, אין לכם לחשוש שתעברו על דברי תורה, משום שכשאתם סומכים על החזקה אתם עושים כתורה, אבל כשאינכם סומכים על החזקה אתם מכניסים עצמכם לסכנה וגם עושים שלא כתורה (על פי "עלי תמר"). וזה אמור כשלא יגיעו אליהם השליחים קודם יום הכיפורים, אבל אם יגיעו אליהם השליחים קודם יום הכיפורים ויודיעו להם שהיה חודש אלול מעובר, יעשו את יום הכיפורים במועדו).

ומספרים עוד: אבוה (בכתב יד אשכנזי: אבוי (צורת כתיב מקורית)) ד- – אביו של רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) חש על גרמיה וצם תרין יומין – (רב יצחק, שהיה בבבל) חשש (דאג, חרד) לעצמו (ביום הכיפורים) וצם שני ימים ("חשש על" = "חשש ל", שכן בירושלמי השימוש ב"על" במקום "ל" רגיל מאוד). אפסק כרוכה (במקבילה (בטעות): ברובה. ובמסירה מהגניזה (בטעות): ברוכיה. ובכתב יד אשכנזי: כרוכה. וכן הוא בראבי"ה. בכתב יד אשכנזי נכתב בגיליון: כרוכה - כרסו) ודמך – נפסק (ניתק, נחתך, נבקע) כרסו (מעיו) ומת (מפני שצם שני ימים רצופים).

עד כאן המקבילה בירושלמי חלה.

רב יצחק נקרא על שם בנו, לפי שהיה בנו אדם מפורסם.

בבבלי ראש השנה כא,א אמרו: לוי אקלע לבבל בחדסר בתשרי (ריטב"א: שהיה אחד עשר לבני בבל, שהיו סומכים על הרוב שאין אלול מעובר ומונים ליום הכיפורים מיום שלושים, ואותה שנה אירע בבית הוועד שהיה אלול מעובר, והיה להם למנות ליום הכיפורים משלושים ואחד, ונמצא כי העשירי לבני ארץ ישראל היה אחד עשר לבני בבל, ובני בבל התענו בעשירי שלהם שהוא תשיעי לבני ארץ ישראל, ואכלו באחד עשר שלהם שהוא עשירי לבני ארץ ישראל והוא יום הכיפורים). אמר להו: כמה בסים תבשילא דבבלאי ביומא רבה (ביום הכיפורים) במערבא (בארץ ישראל). - אמרי ליה: אסהיד, מר! (וננהג היום יום הכיפורים) - אמר להו: לא שמעתי מפי בית דין "מעובר". רבי אייבו בר נגרי ורבי חייא בר אבא אקלעו לבבל בחדסר בתשרי. אמרי להו: האידנא יומא רבה במערבא. - אמרי להו: אסהידו! - אמרי להו: לא שמענו מפי בית דין "מעובר".

לדעת רש"י ותוספות, במסופר בבבלי על לוי לא קידשו בית דין את חודש תשרי ביום השלושים באלול ועיברו את אלול, ולוי היה במקום בית דין ביום שלושים באלול, אך לא היה שם ביום שלושים ואחד באלול כיוון שיצא לבבל, ואף על פי שידע שיתעבר החודש, מכל מקום כיוון שלא היה שם כשעיברו בית דין את החודש, לא היה יכול להעיד לבני בבל, מפני שתיקנו חכמים שאין שליחים יוצאים להעיד על ניסן ועל תשרי אלא לאחר ששמעו מפי בית דין שקידשו אותם, וכן אין סומכים על מי שלא שמע מפי בית דין שקידשו אותם (ריטב"א). אבל לדעת רז"ה, אילו היה לוי במקום בית דין ביום שלושים באלול וידע שיתעבר החודש, היה יכול להעיד להם, אף על פי שלא שמע מפי בית דין שעיברו את החודש, אלא שלוי יצא כבר בחודש אלול וידע שנמלכו בית דין לעבר את אלול. יש ללמוד מהמסופר בבבלי, שסמכו בבבל שאין בית דין מתעצלים בדבר וקידשו בית דין את ראש חודש תשרי ביום השלושים באלול ולא היה חודש אלול מעובר.

בבבלי שם כא,א אמרו: רבא הוה רגיל דהוה יתיב בתעניתא (ביום הכיפורים) תרי יומי (רש"י: שמא עיברו בית דין את החודש, ויום אחד עשר שלנו הוא עשירי שלהם). זימנא חדא אשתכח כוותיה (ר"ח: שעיברו את אלול, והיה יום הכיפורים באחד עשר בתשרי). רב נחמן יתיב בתעניתא כוליה יומי דכיפורי. לאורתא אתא ההוא גברא, אמר ליה: האידנא יומא רבה במערבא. - אמר ליה: מהיכא אתית? - אמר ליה: מדמהריא. אמר ליה: דם תהא אחריתו ("אחריתו" הוא כינוי במקום: אחריתי, שאמר זאת רב נחמן על עצמו בגוף שלישי. רש"י: הריני מת על ידך, שתזקיקני להתענות שני לילות ושני ימים. דם תהא אחריתו - נוטריקון של דמהריא).

רבא היה רגיל לצום ביום הכיפורים שני ימים מספק. ואילו רב נחמן צם ביום הכיפורים שני ימים רק כשנודע לו ביום הכיפורים לערב שהיה חודש אלול מעובר.

הסיפורים שבבבלי מלמדים על עיבורו של אלול בתקופת האמוראים (ראה ירושלמי להלן ג,א).

בירושלמי תעניות ד,ט סיפרו, שכמה אמוראים צמו בתשיעי ובעשירי באב על חורבן בית המקדש, אך שם לא היה זה מספק כמו כאן, אלא בדין היה, שבתשיעי התחילה הפורענות ובעשירי נשרף הבית, כמו שאמרו שם.

צומא רבה בירושלמי ובמדרשי האגדה יום הכיפורים נקרא "צומא רבה" - הצום הגדול. נראה שהוסיפו לו את הכינוי "הגדול", כדי להבחין בינו לבין צומות אחרים שנקראו אף הם בכינוי הסתמי "צום". בבבלי שהובא לעיל מצאנו שיום הכיפורים נקרא בארץ ישראל "יומא רבה".

שאין בית דין מתעצלין בו לשון זו מקורה במשנה מנחות י,ה: מפני מה הרחוקים (מירושלים) מותרים (לאכול מן התבואה החדשה ביום שישה עשר בניסן בזמן שבית המקדש קיים) מחצות היום ולהלן (כשיהיה חצות היום בירושלים)? - מפני שהם יודעים שאין בית דין מתעצלים בו (ומזרזים את העוסקים בהקרבת העומר שיקריבו אותו קודם חצות היום). שני הסיפורים שבירושלמי כאן הובאו בירושלמי חלה רק אגב סופה של המשנה מנחות י,ה: "שאין בית דין מתעצלים בו", והם המשך הסוגיה שם שהובאו בה כמה מובאות מאותה משנה. • • •

משנה משנה זו דנה בעדים שראו את הירח החדש בליל שבת, האם מותר להם לחלל את השבת, כגון לצאת חוץ לתחום, כדי ללכת ולהעיד לפני בית הדין.

על שני חדשים מחללין את השבת – העדים שראו את הירח מותר להם לחלל את השבת, כדי ללכת ולהעיד לפני בית הדין**: על ניסן** – משום קביעת חג הפסח וחג השבועות, ועל תשרי – משום קביעת יום הכיפורים וחג הסוכות**, שבהן** (=ובהן) – בשני חודשים אלו, השלוחין יוצאין לסוריא – כדי להודיע על יום קביעת ראשי חודשים אלו**, ובהן** (=שבהן) היו מתקנין את המועדות – מפני שבשני ראשי חודשים אלו תלויה קביעת זמן המועדים העיקריים**. וכשהיה בית המקדש קיים, מחללין אף על כולן – העדים שראו את הירח בליל שלושים מותר היה להם לחלל את השבת אף על כל החודשים, מפני תקנת הקרבן – כדי שיהיה קורבן המוסף של ראש חודש קרב בזמנו.**

עדי החודש מותרים מן התורה לחלל את השבת על כל החודשים, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם" (ירושלמי להלן א,י; בבלי ראש השנה כא,ב), וטעם הדבר שהתורה התירה הוא מפני תקנת הקורבן של ראש חודש שיקרב בזמנו. אבל לאחר שחרב בית המקדש התקינו חכמים שלא יהיו העדים מחללים אלא על ניסן ועל תשרי בלבד, מפני שבהם מתקנים את המועדים (בבלי שם). אבל השליחים שיוצאים להודיע באיזה יום נתקדש החודש אינם מחללים שבת לעולם (בבלי שם; ירושלמי שם).

בסגנון המשנה ידועה התופעה, ששי"ן הזיקה משמשת כמו וי"ו החיבור, ולעומתה וי"ו החיבור משמשת כמו שי"ן הזיקה. במשנתנו מופיעים שני חילופי וי"ו החיבור ושי"ן הזיקה. וכך הוא שיעורה של משנתנו: "על שני חודשים מחללין את השבת: על ניסן ועל תשרי, ובהן השלוחין יוצאין לסוריא, שבהן היו מתקנין את המועדות". תקנת המועדות היא נתינת טעם גם לחילול שבת על ידי העדים על ניסן ועל תשרי וגם ליציאת השלוחים לסוריא בחודשים אלו (ראה ראשונים). הצעה זו לפירוש המשנה פותרת קושי בהבנת המשנה.

בין שנראה – הירח החדש, בעליל – בבירור וגלוי לכל, ובין שלא נראה בעליל – כלומר, לא זו בלבד בזמן שהירח החדש לא נראה בעליל, אלא אף בזמן שנראה בעליל, אף על פי שיש לשער שוודאי ראו אותו גם במקום שבית הדין יושבים**,** מכל מקום מחללין עליו את השבת – העדים צריכים לבוא ולהעיד לפני בית הדין ואין להם לחוש לחילול השבת**. רבי יוסי** (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אם נראה בעליל – אם נראה הירח בבירור וגלוי לכל**, אין מחללין עליו את השבת** – לפי שוודאי ראו אותו גם במקום שבית הדין יושבים**.** • • • משנה מעשה שעברו – בדרכם לבית דין, יותר מארבעים זוג – כיתות של עדים שראו את הירח החדש, ומעשה זה היה בשבת**, ועיכבן רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) בלוד (עיר במישור החוף) – שלא ילכו למקום בית הדין ביבנה (עיר במישור החוף בדרום), לפי שלא היה צורך בהם, הואיל ונראה הירח החדש בבירור וגלוי לכל; ועשה כן רבי עקיבא, כדי שלא יחללו את השבת שלא לצורך**. שלח לו רבן גמליאל** (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני): אם מעכב אתה את הרבים – שלא יבואו להעיד**, נמצאת מְכַשְּׁלָן** (מכשל אותם) לעתיד לבוא – שלהבא, כשלא ייראה הירח החדש בבירור וגלוי לכל, יהיו נמנעים מלבוא, כי יאמרו שמן הסתם כבר באו אחרים להעיד**.**

ארבעים הזוגות של העדים הגיעו ללוד בדרכם להעיד לפני רבן גמליאל ביבנה. רבן גמליאל עמד בראש בית דין ביבנה. בית דין זה תיקן תקנות ופסק הלכות וכן קידש את החודש ועיבר את השנה. מהקבלת המעשה להלכה שבמשנה לעיל נראה להניח, שתנא קמא כרבן גמליאל ורבי יוסי כרבי עקיבא.

מכשלן הגרסה בדפוסים "מכשילן". אך הגרסה בכתבי יד של המשנה "מכשלן" בבניין פיעל. בלשון חכמים יש הבדל בין 'מכשיל' בבניין הפעיל (נותן מכשול) ובין 'מכשל' בבניין פיעל (גורם להיות כושל ומתרפה), אך המעתיקים שינו את הצורה בהשפעת לשון המקרא. • • •

תלמוד שואלים: מהו בעליל? – מה פירושה של מילה זו שנזכרה במשנה?

ומשיבים: מפורסם – ידוע לרבים**; כמה דאת אמר:** – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "אִמְרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם" (תהילים יב,ז) – דברי ה' הם כמו כסף שצרפוהו וטיהרוהו פעמים רבות מכל הסיגים ונראה ברור ובהיר לכל יושבי הארץ.

המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני (כמו כאן) או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים. במקומות אחדים המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע פסוק או מקור ספרותי אחר כסימוכין לפירוש המוצע לפניו, ובמקרים כאלה המונח מתפרש כמו "שנאמר" או "כמה שנאמר". הסימוכין שמציע המונח במקרים כאלה יכולים לשקף פרשנות למקורות הנידונים בדרך הפשט או בדרך הדרש. במקומות מספר המונח בהוראה זו מציע תמיכה לפרשנות מילונית שהוצעה לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כא,ב אמרו: מאי משמע דהאי "עליל" לישנא דגלויי הוא? - אמר רבי אבהו: אמר קרא: "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים" (תהילים יב).

גם בבבלי וגם בירושלמי הביאו ראיה מלשון הפסוק ללשון חכמים. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "מעשה שעברו יותר מארבעים זוג, ועיכבן רבי עקיבה בלוד".

מדייקים: מפני שהן ארבעים זוג – רבי עקיבה עיכב אותם רק מפני שהיו ארבעים כיתות של עדים, והואיל והיה הדבר מפורסם כל כך, יש לשער שוודאי ראו את הירח גם במקום שבית הדין יושבים, ולכן לא היה צורך בעדים האלו**; אבל אם היה זוג אחד - לא היה מעכבו** – אילו היתה רק כת אחת של עדים - לא היה רבי עקיבה מעכב אותה, שהואיל ולא היה הדבר מפורסם כל כך, אפשר שלא ראו את הירח במקום שבית הדין יושבים, והיה צורך בעדים האלו**.**

מימרה זו נאמרה גם בירושלמי להלן ב,ח ומגילה ב,ז.

המונח "מפני ש... אבל" מציע דיוקים ממקורות תנאיים ששיעורם, שהאמור במקורות אלו תקף רק בהתקיים התנאי שצוין במקור הנידון. המונח מציע דיוקים הממלאים תפקידים שונים, ובהם: פרשנות למקור הנידון לפני המונח, שבה הדיוק אינו ממלא תפקיד אחר בדיון ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במשנה שנינו: "שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים, נמצאת מכשלן לעתיד לבוא".

מביאים ברייתא: שלח לו רבן גמליאל: וכי לא נמצאת מעכב את הרבים מלעשות דבר מצוה?! – שכיוון שעיכבת אותם מללכת למקום בית הדין, נמצא שעיכבת אותם מלעשות מצווה, שכל הרואה ירח בחידושו מצווה עליו לבוא לבית דין להעיד. וכל המעכב את הרבים מלעשות דבר מצוה - צריך נידוי – ולכן צריך אתה להתנדות. כך אמר לו רבן גמליאל לרבי עקיבא (ברייתא זו נאמרה בירושלמי מועד קטן ג,א. המשנה והברייתא חלוקות בלשון הדברים ששלח רבן גמליאל לרבי עקיבא). - אמר רבי יהודה הנחתום (תנא בדור השלישי): חס ושלום – לא יעלה על הדעת**, לא נתנדה רבי עקיבה** – שלא ייתכן לומר שעשה רבי עקיבא דבר שצריך עליו נידוי**, אלא שזכר** (במסירה שלפנינו נמחקה מילה זו על ידי מגיה. ובכתב יד אשכנזי: אלא ש... (והשאר נמחק)) ראש גזר (במסירה שלפנינו הוגה: גדר. וכן בכתב יד אשכנזי: גדר) היה – זכר (אדם שכך שמו), שהיה ראש השלטון המבצע של העיר גזר (עיר במישור החוף מדרום מזרח ללוד), היה זה שעיכב את העדים ונתנדה**, ושלח רבן גמליאל והעבירו מראשיתו** (אולי צריך לומר: מראשותו) – הסיר אותו ממנהיגותו, בנוסף לנידוי**.**

הגרסה הנכונה במסירה שלפנינו: גזר, ולא כפי שהוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה: גדר (עיר בעבר הירדן בצפון הגלעד). הנוסח 'גדר' חסר משמעות, כי אין כל טעם לעדים שילכו להעיד מגדר שבעבר הירדן ליבנה, מקום מושבו של רבן גמליאל, ועוד, שרק על מהלך לילה ויום מחללים את השבת להעיד על החודש (משנה להלן), וגדר שבעבר הירדן הלא היתה רחוקה מאוד מיבנה.

נידוי הוא הרחקת אדם מן הציבור ובידודו במצב של השפלה וביזיון בתורת עונש או כאמצעי כפייה. הגורם לאיום בנידויו של רבי עקיבא היה הפגיעה בסמכות הנשיא.

במסכת שמחות ה,טו, בירושלמי מועד קטן ג,א ובבבלי מועד קטן טז,א נאמר: המנודה לנשיא - מנודה לכל העם / לכל אדם.

בבבלי ראש השנה כב,א אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: חס ושלום שרבי עקיבא עיכבם, אלא שזפר (רש"י: כך שמו) - ראשה של גדר - עיכבם, ושלח רבן גמליאל והורידוהו מגדולתו.

הברייתא בירושלמי כאן מכחישה את העובדה שהיה איום בנידוי נגד רבי עקיבא, והברייתא המקבילה בבבלי אינה מזכירה כלל את עניין הנידוי אלא מכחישה את עצם המעשה שרבי עקיבא הוא שעיכב. האות שי"ן במילה "שזפר" אינה מן השם, אלא כך הוא סגנון הלשון: "אלא ש...". בבבלי: "זפר", "גדר". ובירושלמי: "זכר", "גזר". • • •

משנה משנה זו והמשנה שלאחריה דנות בעדים שהם קרובי משפחה.

אב ובנו שראו את החודש – את הירח החדש, ילכו – שניהם למקום בית הדין להעיד**, לא שמצטרפין זה עם זה** – לקדש את החודש על פי שניהם, שהרי הם פסולים מלהצטרף לעדות מפני שהם קרובים**, אלא שמא ייפסל אחד מהן** – אם יימצא אחד מהם פסול לעדות, כגון שהוא גזלן או שהוא מהפסולים לעדות המנויים במשנה להלן**, יצטרף השני עם אחר** – עם עד אחר, ועל פי עדותם הכשרה יקדשו בית הדין את החודש**. רבי שמעון** (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומר: אב ובנו וכל הקרובים כשירין לעדות החודש – אף על פי שהם פסולים מלהצטרף לכל עדות אחרת**.**

השם "חודש" משמש גם לירח עצמו (כמו במשנה זו), גם לפרק הזמן המוגדר על ידו (כשלושים יום), וגם ליום הראשון של הפרק (היום הראשון בחודש). • • • משנה אמר רבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי): מעשה בטוביה הרופא, שראה את החודש בירושלים הוא ובנו ועבדו המשוחרר, וקיבלו הכהנים – בית דין של הכוהנים שהיה בבית המקדש, אותו – את טוביה הרופא, ואת בנו – כעדים כשרים, ופסלו את עבדו – לפי שסבורים היו, שקרובים כשרים לעדות החודש, כדעת רבי שמעון במשנה לעיל, ואילו העבד, אף שהוא משוחרר, פסול לעדות, לפי שאינו מיוחס**. וכשבאו לבית דין, קיבלו אותו ואת עבדו** – כעדים כשרים, ופסלו את בנו – שקרובים פסולים מלהצטרף לעדות, ואפילו לעדות החודש, כדעת תנא קמא במשנה לעיל**.**

עבד כנעני (עבד שאינו יהודי) המשתחרר הופך להיות עם שחרורו יהודי גמור. הכוהנים הקפידו על טהרת הייחוס, ולכן פסלו עבד משוחרר מעדות על ראיית הירח.

בית דין האמור כאן אינו סנהדרין הגדולה של לשכת הגזית, שאיך יעלה על דעתנו שעדי החודש באו לפני כוהנים הדיוטות קודם שהעידו בפני סנהדרין הגדולה שבראשה עמד הכוהן הגדול עצמו. אלא ודאי שהעידו לפני בית דין של כוהנים, מפאת סמכותם במקדש, ולפני בית דין של הפרושים, מפני שהללו לא הכירו בסמכותם של הכוהנים, שהיו מהם צדוקים. המונח בית דין משמש לבית הדין המרכזי של הפרושים, ולא לבית הדין של לשכת הגזית. ואין לומר שבבית דין סתם המשנה מדברת, שהרי קידוש החודש היא אחת מהזכויות של בית הדין המרכזי ("הפרושים ואנשי כנסת הגדולה"). • • •

מסבירים: טעמא דרבי שמעון – הטעם של רבי שמעון (האומר שקרובים כשרים לעדות החודש) כתחילתה (בכתב יד אשכנזי: (ב)[כ]תחילה של עדות): – כמו שהיה בתחילה של עדות החודש (כמו שעשו אותה קדמונים בזמן המקרא, בחודש ניסן בשנה שיצאו ישראל ממצרים), שכתוב (בעניין פסח מצרים): "וַיֹּאמֶר י'י אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" וגו' (שמות יב,א-ב) – חודש ניסן הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה. הכתוב הזה עוסק במניין חודשי השנה, אך דורשים אותו בעניין קידוש החודש, ולפי זה "החודש" משמעו: הירח החדש, ופירוש הכתוב: כאשר תראו את הירח במראה זה (שהראה ה' למשה ולאהרן את הירח החדש) תעשו לכם ראש חודש. ורבי שמעון פירש את הכתוב הזה, שעשה ה' את משה ואת אהרן כשני עדים ואמר להם שהם כשרים להעיד על הירח החדש שראו. מכאן שקרובים כשרים לעדות החודש, שכן משה ואהרן היו אחים (בכתב יד אשכנזי נוסף: עשא(ו)[ן] (ב)[כ]שני עדים... עדות זו תהא כשירה... עדות זו תהא מס(י)[ו]רה לכם (הוספה על פי הבבלי)).

המונח "טעמא דרבי פלוני" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כב,א אמרו: אמר רבי לוי: מאי טעמא דרבי שמעון? - דכתיב: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור: החודש הזה לכם..." (שמות יב) - עדות זו כשרה בכם (רש"י: ואף על פי שאתם אחים. תוספות: "החודש הזה לכם" היינו 'בכם'). - ורבנן? - עדות זו מסורה לכם (רש"י: לחשובי הדור אני מוסר, שיקבלו העדות ויקדשו החודש, ולא להכשיר קרובים בא).

בבבלי פירשו את טעמו של רבי שמעון כמו בירושלמי. בבבלי פירשו כיצד חכמים החולקים על רבי שמעון מפרשים את הכתוב שממנו למד רבי שמעון, מה שאין כן בירושלמי. גם בבבלי וגם בירושלמי לא פירשו את טעמם של חכמים.

אף על פי ש"החודש הזה לכם" מוסב לפי הפשט על כל ישראל ולא על משה ועל אהרן, מכל מקום הדרש נכון, משום שלפי הפשט היה הכתוב צריך לומר: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן... לאמור: דברו אל כל עדת ישראל לאמור: החודש הזה לכם ראש חודשים... וייקחו להם איש שה לבית אבות...", אך מכיוון שהכתוב אמר תחילה: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן... לאמור: החודש הזה לכם ראש חודשים...", ואחר כך אמר: "דברו אל כל עדת ישראל לאמור: וייקחו להם איש שה לבית אבות...", הרי ש"החודש הזה לכם" מוסב בעיקר על משה ועל אהרן ("מרומי שדה" בבלי ראש השנה כה,ב).

בפסיקתא דרב כהנא ה,טו ובפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: רבי חייא בר בא בשם רבי יוחנן: נתעטף הקב"ה בטלית מצויצת, והעמיד למשה מכאן ולאהרן מכאן, וקרא למיכאל ולגבריאל ועשה אותם כשלוחי החודש (עדים המעידים על ראיית הירח), ואמר להם: כאיזה צד (כיצד) ראיתם את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה? לצפונה או לדרומה? כמה היתה גבוהה? ולאין היתה נוטה? וכמה היתה רחבה? אמר להם: כסדר הזה שאתם רואים, כך יהיו בניי מעברים את השנה (צריך לומר: מקדשים את החודש) למטן, על ידי זקן ועל ידי עדים ועל ידי טלית מצויצת.

לפי תנא קמא החלוק על רבי שמעון, בחודש ניסן בשנה שיצאו ישראל ממצרים, היו משה ואהרן הדיינים עם הקב"ה, והם קיבלו את עדותם של מיכאל וגבריאל שהיו עדי החודש, כמו שנאמר בפסיקתאות. אבל לפי רבי שמעון, משה ואהרן היו עדי החודש. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "קיבלו הכהנים אותו (ואותו) [ואת] בנו ופסלו את עבדו".

מסבירים: משם (משום) פסול – הם פסלו את עבדו, משום שעבד, אף שהוא משוחרר, פסול לעדות**.**

במשנה שנינו: "וכשבאו לבית דין קיבלו אותו ואת עבדו (בכתב יד אשכנזי נוסף: המשוחרר שהוא כשר (הוספה פרשנית)) ופסלו את בנו".

מסבירים: משם (משום) קרוב – הם פסלו את בנו, משום שקרובים פסולים מלהצטרף לעדות**.** • • •

משנה משנה זו באה ללמד, אילו עדים פסולים לעדות החודש. משנה זו כולה מובאת ממסכת סנהדרין, ששם מקומה לפי עניינה.

כל הנקרא "רשע" - פסול לעדות מן התורה, שנאמר: "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", ודרשו: אל תשת רשע עד. מכאן, כל מי שעבר עבירה שחייב עליה מלקות - פסול לעדות, שנקרא "רשע", וכן מי שחייב כרת או מיתת בית דין - פסול לעדות, שנקרא "רשע". וכן מי שלקח ממון חברו שלא כדין, כגון גנב או גזלן, - פסול לעדות. משנה זו אינה מונה אלא פסולים מדברי חכמים, שכל אלו חשודים לעבור עבירות בדבר שבממון, ולכן נחשדו אף להעיד שקר.

אלו הן הפסולין – לעדות, ובכללה גם עדות החודש**: המשחק בקוביא** – במשחק של קוביות (עצמות או אבנים), והזוכה בו מקבל כסף כפי שהתנו ביניהם המשחקים (מקור המילה קוביא ביוונית), והמלוה בריבית – ואפילו בריבית שאינה אסורה אלא מדברי חכמים**, ומפריחי יונים** – משחק בתחרות יונים, וזוכה בו מי שקדמה יונתו ליונת חברו**, וסוחרי שביעית** – שעושים סחורה בפירות שגדלו בשנה השביעית (שנת השמיטה), שאסור לעשות בהם סחורה**, ועבדים** – עבדים כנענים (עבדים שאינם יהודים). זה הכלל: – כך הוא סיכום הדברים: כל עדות שאין האשה כשירה לה – כגון עדות בענייני ממונות ועדות בענייני נפשות**, אף הן** – כל הפסולים הללו שנמנו במשנתנו, אינן כשירין לה – לעדות זו. אבל כל עדות שהאישה כשרה לה, כגון להעיד על אישה שמת בעלה כדי להתיר אותה להינשא (משנה יבמות טו,ד; טז,ז), או להעיד על סוטה שנטמאה כדי שלא להשקותה את המים המאררים (משנה סוטה ו,ב), אף כל הפסולים הללו שנמנו כאן כשרים לה (כך שנו בתוספתא סנהדרין ה,ב).

יש שלא גרסו במשנה עבדים, שהרי המשנה אינה מדברת אלא בפסולים מדברי חכמים, ועבדים פסולים לעדות מן התורה, שדינם כנשים.

"זה הכלל" בא כרגיל לכלול בכלל אחד את הפרטים שבהלכה שלפניו ("מבוא לנוסח המשנה"). • • •

תלמוד במשנה סנהדרין ג,ג שנינו: ואלו הן הפסולין (לדון ולהעיד): המשחק בקוביא, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית.

ובמשנה שבועות ז,ד שנינו: היה אחד מהן (אחד מבעלי הדין, דהיינו הנתבע) משחק בקוביא, ומלוה בריבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית (והריהו חשוד על השבועה, ואין משביעים אותו) - שכנגדו (דהיינו התובע) נשבע ונוטל (שתיקנו לו חכמים להישבע וליטול את מה שהוא תובע).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ג,ו ושבועות ז,ד.

במשנה שנינו: "אלו הם הפסולין...".

מביאים ברייתא (בעניין הפסולים שנמנו במשנה):

המשחק בקובייא - זה המשחק בפסיפסין (אבנים קטנות (מקור המילה ביוונית)). אחד המשחק בפסיפסין ואחד המשחק בקליפי (בקליפות של) אגוזים ורימונים – אף על פי שהקליפים אינם עשויים למשחק. גם זה וגם זה פסולים לעדות**. מאימתי מקבלין אותו?** – ממתי ייחשב המשחק בקובייא ככשר לעדות? משישבור את פסיפסיו – כדי שלא יוכל לשחק בהם, ויבדק – יבדקו אותו לאחר מכן שאינו מוסיף לשחק בקובייא, ויחזור בו חזרה גמורה – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**.**

מלוה בריבית - זה שהוא מלוה בריבית. מאימתי מקבלין אותם (אותו)? – ממתי ייחשב המלוה בריבית ככשר לעדות? משיקרע את שטרותיו – על הלוואותיו בריבית, כדי שלא יוכל ליטול בהם ריבית ממי שהלוה להם, ויבדק – יבדקו אותו לאחר מכן שאינו מוסיף להלוות בריבית, ויחזור בו חזרה גמורה – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים (במקבילה בסנהדרין נשמט סופו של הקטע לעיל ותחילתו של הקטע הזה).

מפריחי יונים - זה שהוא ממרה (מנצח) יונים – גורם ליונים לנצח בתחרות יונים, שמזרז אותם בקולו שיטוסו מהר ('המרה' היא משורש מ,ר,ר, ופירושה: ניצוח ("מחקרים בתורת ארץ ישראל")). אחד הממרה יונים ואחד הממרה שאר בהמה חיה ועוף – גם זה וגם זה פסולים לעדות**. מאימתי מקבלין אותו?** – ממתי ייחשב מפריח יונים ככשר לעדות? משישבור את פגימיו (אצטבאות של עץ (מקור המילה ביוונית)) – שעליהם מעמידים את היונים המתחרות, כדי שלא יוכל להמרות יונים, ויבדק – יבדקו אותו לאחר מכן שאינו מוסיף להפריח יונים, ויחזור בו חזרה גמורה – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**.**

סוחרי שביעית - זה תגר שביעית – סוחר שעושה סחורה בפירות בשנה השביעית (שנת השמיטה). אי זהו סוחר (במקבילות: תגר) שביעית – שנמנה במשנה**?** - זה שהוא יושב ובטל כל שני שבוע – שאינו עושה סחורה בפירות במשך כל שאר שש השנים של שבע שנות השמיטה**, כיון שהגיעה שביעית התחיל מפשיט את ידיו** (שולח את ידיו, מתעסק לפרנסתו) ונושא ונותן בפירות עבירה (במקבילות: בפירות שביעית) – בשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות, ויש לחשוד שהוא עושה סחורה בפירות שגדלו בשנה השביעית, ולכן הוא נקרא "סוחר שביעית" ולא "סוחר פירות שביעית". אבל אם הוא עושה סחורה בפירות במשך כל שאר שש השנים של שבע שנות השמיטה, אף על פי שהוא עושה סחורה בפירות גם בשנה השביעית, כשר לעדות, שאין לחשוד שבשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות שביעית, אלא יש להחזיק אותו שבשנה השביעית הוא עושה סחורה בפירות היתר שהוא עושה בהם סחורה בשאר השנים (ר"מ המאירי בבלי סנהדרין כד,ב). הרי שסוחר שביעית שנמנה במשנה הוא מי שאין יודעים עליו בוודאות שהוא סוחר בפירות שביעית, והוא פסול לעדות מדברי חכמים, אבל מי שיודעים עליו בוודאות שהוא סוחר בפירות שביעית - פסול לעדות מן התורה**. מאימתי מקבלין אותו?** – ממתי ייחשב סוחר שביעית ככשר לעדות? - משתגיע שביעית אחרת – כשתבוא השנה השביעית הבאה, ויבדק – יבדקו אותו בה שאינו מוסיף בשנה השביעית לעשות סחורה בפירות, ויחזור בו חזרה גמורה – יתחרט לגמרי על מעשיו הקודמים**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): רבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: שני (במקבילה בסנהדרין: שתי) שביעיות – סוחר שביעית ייחשב ככשר לעדות רק כשיבואו שתי שנות השביעית הבאות ויבדקו אותו בהן שאינו מוסיף בשנה השביעית לעשות סחורה בפירות. רבי יוסי חולק על התנא לעיל, שאמר: "משתגיע שביעית אחרת" וכו' (שביעית אחת בלבד).

תני – שנוי (שנו ברייתא) בשם רבי נחמיה (תנא בדור הרביעי) (במקבילות: רבי נחמיה אומר): חזירת ממון – כדי שסוחר שביעית ייחשב ככשר לעדות, צריך הוא שיחזיר את הממון שהרוויח בשנה השביעית מעשיית סחורה בפירות**, לא חזירת דברים** – אין דיו שיחזור בו בדברים, שיתחרט ויאמר שלא יוסיף בשנה השביעית לעשות סחורה בפירות**, ויאמר** (במקבילות: שיאמר להם): – צריך הוא שיאמר: הא (הנה, הרי) לכם מאתים זוז (מין מטבע) וחלקום לעניים מה שנשתכרתי (במקבילות: שכנסתי) מפירות עבירה – מה שהרווחתי בשנה השביעית מעשיית סחורה בפירות. רבי נחמיה חולק על התנא לעיל, שאמר: "ויחזור בו חזרה גמורה" (חזרת דברים בלבד).

המונח "תני" מציע ברייתות. המונח "תני בשם רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא סנהדרין ה,ב שנו: המשחק בקוביא - זה המשחק בפסיפסין. אחד המשחק בפסיפסים ואחד המשחק בקליפי אגוזים ובקליפי רימונים. לעולם אין יכול לחזור בו עד שישבר את פסיפסיו ויחזור בו חזרה גמורה. המלוה בריבית - אין יכול לחזור בו עד שיקרע את שטרותיו ויחזור בו חזרה גמורה. מפריחי יונים - זה הממרא את היונים. אחד היונים ואחד הממרא שאר בהמה וחיה ועוף. לעולם אינו יכול לחזור בו עד שישבר את פגימיו ויחזור בו חזרה גמורה. סוחרי שביעית - זה היושב ובטל בשאר שני שבוע, כיוון שהגיע שנת השמיטה התחיל מפשיט ידיו ורגליו ונושא ונותן בפירות עבירה. לעולם אין יכול לחזור בו עד שתגיע שמיטה אחרת וייבדק ויחזור בו חזרה גמורה. רבי נחמיה אומר: חזרת ממון ולא חזרת דברים. כיצד? אמר: מאתיים דינר אלו כינסתי מפירות עבירה, חלקו אותם לעניים.

בבבלי סנהדרין כה,א אמרו: "ומפריחי יונים". - מאי מפריחי יונים? - הכא תרגומה: אי תקדמיה יונך ליוני (רמ"ה: מתנים ביניהם: אם יונתך קודמת ליונתי - אני נותן לך כך וכך, ומפריחים אותן כאחת ומנקשים אחריהן, וכל אחת ואחת מכרת ניקוש של בעליה וממהרת לעוף לקול הניקוש, ומי שיונתו קודמת נוטל מחברו כפי תנאו). רבי חמא בר אושעיא אמר: ארא (תשובות הגאונים: מנהג מפריחי יונים, שמעמידים שובכים ופיגמים ומציבים בהם יונים, שמשבשים בהן יונים של בני אדם אחרים, כדי שיעמדו עם יוניהם ויצודו אותן, והם כגזלנים. רמ"ה: קושרים חוט ארוך ביונים, וקצהו בעץ, כדי שלא תוכל היונה לנושאו ולברוח, ומפריחים אותן, והן מצפצפות, ויונים של בני העיר מתקבצות שם לקולן, והוא פורש להן רשתות ונוטלן, והוא גזל). ושם כה,ב אמרו: המשחק בקוביא - אלו הן המשחקים בפיספסים. ולא בפיספסים בלבד אמרו, אלא אפילו קליפי אגוזים וקליפי רימונים (רש"י: שאין עשויים לכך ואקראי בעלמא הוא). ואימתי חזרתם? משישברו את פיספסיהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו בחינם לא עבדי (אינם משחקים). המלוה בריבית - אחד המלוה ואחד הלווה. ואימתי חזרתם? משיקרעו את שטריהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו לנוכרי לא מוזפי (בריבית. רמ"ה: שהעושה תשובה צריך לקדש עצמו במותר לו ולעשות הרחקה יתרה, כדי שלא יבוא עוד לידי קלקול). מפריחי יונים - אלו שממרים את היונים. ולא יונים בלבד אמרו, אלא אפילו בהמה חיה ועוף (רש"י: דלאו מילתא דשכיחא הוא). ואימתי חזרתם? משישברו את פגמיהם ויחזרו בהם חזרה גמורה. - דאפילו במדבר (רש"י: דלא שכיחי יונים של אחרים) נמי לא עבדי (רש"י: והאי פירושא ללישנא דארא נקיט לה, ולא מגופא דברייתא היא. וללישנא ד'אי תקדמיה יונך ליוני' איכא לפרושי האי חזרה גמורה דאפילו בחינם נמי לא עבדי). סוחרי שביעית - אלו שסוחרים בפירות שביעית. ואימתי חזרתם? משתגיע שביעית אחרת וייבדלו (רש"י ורמ"ה: שלא יישאו וייתנו בפירותיהם ויפקירו פירות שדותיהם לעניים). אמר רבי נחמיה: לא חזרת דברים (רש"י: לומר: לא נוסיף עוד) בלבד אמרו, אלא חזרת ממון. כיצד? אומר: אני פלוני בר פלוני כינסתי מאתים זוז מפירות שביעית, והרי הם נתונים במתנה לעניים.

ר"ן בחידושיו אומר, שרבי נחמיה חולק על חכמים בעניין סוחר שביעית בלבד, שחכמים סוברים, שכיוון שלא גזל ממון מבעלים, אף על גב שנהנה מפירות שביעית, אינו חייב להחזיר ממון, ורבי נחמיה סובר, שחייב להחזיר ממון, אבל בשאר הדברים, כגון מלוה בריבית ומשחק בקוביא, שבא לידו מיד חברו ממון אסור, פשוט שאף חכמים מודים שחייב להחזיר את הממון. רמ"ה אומר, שלא נאמרה בכולם חזרת ממון אלא בסוחרי שביעית, משום שבכולם אין צריך להשמיענו, שפשוט לנו שכל דבר שיש בו ריח גזל וכיוצא בו אין תשובתו תלויה אלא בחזרת ממון (ומי שנטל ריבית חייב להחזיר את הריבית שנטל), אבל בשביעית צריך להשמיענו, שאף על גב שהפקר הוא ואין בו גזל צריך חזרת ממון, וצריך לתת לעניים, משום שעיקר שביעית לעניים הוא, שכתוב: "ואכלו אביוני עמך". דברי רבי יוסי "שתי שביעיות" לא נזכרו בתוספתא ובבבלי.

לא פורש מה הם אותם פירות שביעית שסחרו בהם סוחרי שביעית, האם הכוונה לפירות האילנות שבעליהם אספום ולא הפקירום, או הכוונה לספיחי זרעים וירק שהמסחר בהם אסור. ברם התיאור "כיוון שהגיעה שביעית התחיל מפשט את ידיו ונושא ונותן בפירות עבירה" מתייחס למסחר בפירות שאינם שלו ("ירושלמי - מסכת שביעית").

מביאים ברייתא: הוסיפו עליהן – חכמים הוסיפו על הפסולים לעדות שנמנו במשנה את הרועים – שסתמם שהם רועים את בהמותיהם בשדות של אחרים, והם כגזלנים, והחמסנים – הלוקחים דבר בעל כורחם של הבעלים ונותנים את דמיו, והגזלנים – שעברו על גזל מדברי חכמים (אבל הגזלנים שעברו על גזל מן התורה פסולים לעדות מן התורה), וכל החשודין על הממון – שהם חשודים שהם גוזלים ממון של אחרים, עדותן בטילה.

אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ובלבד ברועים בהמה דקה – רק רועי בהמה דקה (צאן) פסולים לעדות, שאינם יכולים למנוע מבהמותיהם רעייה בשדות של אחרים, אבל רועי בהמה גסה (בקר) כשרים לעדות, שהם יכולים למנוע מבהמותיהם רעייה בשדות של אחרים**.**

בבבלי סנהדרין כה,ב אמרו: תנא: הוסיפו עליהם הגזלנים והחמסנים. - גזלן דאורייתא הוא? - לא נצרכא אלא למציאת חרש שוטה וקטן (רש"י: יש בהם גזל מפני דרכי שלום, שלא יתקוטט עם אביו או עם קרוביו). תנא: עוד הוסיפו עליהם הרועים, הגבאים (שגובים את מיסי המלכות ולוקחים יותר מן הקצוב לפי החוק), והמוכסים (שנוטלים מכס מעוברי דרכים שלא כדין). אמר רבא: רועה שאמרו - אחד רועה בהמה דקה ואחד רועה בהמה גסה. - ומי אמר רבא הכי? והאמר רבא: רועה בהמה דקה בארץ ישראל - פסולים (רש"י: משום יישוב ארץ ישראל), בחוצה לארץ - כשרים. רועה בהמה גסה - אפילו בארץ ישראל כשרים! - ההוא במגדלים איתמר (רש"י ורמ"ה: מגדלי בהמה דקה בבתים ובחצרות - פסולים, שבהמה דקה משתמטת והולכת לשדות של אחרים, אבל מגדלי בהמה גסה - כשרים, שבהמה גסה אינה משתמטת ואפשר לשומרה. אבל רועים שמרעים באפר של יישוב, בין בהמה דקה ובין בהמה גסה, - פסולים, שנכנסת לשדות של אחרים).

אמר רב חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מאן תנא – מי שנה (מי החכם ששנה את המשנה הזאת במסכת ראש השנה האומרת) מפריחי יונים – פסולים לעדות**?** - רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני), דתנינן תמן: – ששנינו (משנה) שם (במסכת אחרת - עדיות ב,ז): שנים בשם רבי ליעזר: – שני דברים נאמרו לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר: יוצא (יוצאה) היא אשה בעיר של זהב – יוצאת אישה בשבת לרשות הרבים בעטרה של זהב העשויה כדמות העיר ירושלים (ראה משנה שבת ו,א), ומפריחי יונים פסולין מן העדות – הרי שרבי אליעזר הוא שסבור שמפריחי יונים פסולים לעדות**.**

המונח "מאן תנא" שואל איזה תנא עומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. המונח יכול להיות מוסב על משניות או ברייתות. הסגנון המקובל אצל המונח הוא: "מאן תנא [מובאה, ולעיתים ניסוח אחר, מן המקור התנאי שעליו מוסב המונח]? רבי פלוני". לעיתים מובא מקור ספרותי לדברי החכם ששמו מופיע אחרי המונח. המונח "דתנינן תמן" מציע משנה המשמשת כמקור לאמור לפניו. למונח שתי הוראות עיקריות. לפעמים המונח מציע מראה מקום לדברי חכם שנזכר לפני כן. על פי רוב, המונח מציע משנה ממקום אחר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) קומי – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כל ההיא דסנהדרין (צריך לומר כמו במקבילות ובכתב יד אשכנזי: עוד הדא דסנהדרין) כרבי ליעזר? – האם גם זאת של סנהדרין (האם גם המשנה הזאת במסכת סנהדרין האומרת שמפריחי יונים פסולים לעדות) היא כרבי אליעזר?

אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה לרבי מנא): דברי הכל היא (צריך לומר כמו במקבילות: דברי הכל היא הכא. וכך מוכח מלהלן בסמוך) – המשנה במסכת סנהדרין דברי הכל היא, אפילו כדברי חכמים החלוקים על רבי אליעזר (אמרו "הכא" על המשנה במסכת סנהדרין, לפי שהם עסוקים בה עכשיו, וזה רגיל בירושלמי).

ושואלים: מהו דברי הכל היא הכא? (מילים אלו אינן במקבילות) – על שום מה המשנה במסכת סנהדרין דברי הכל היא? והרי רבי אליעזר הוא שסבור שמפריחי יונים פסולים לעדות, אבל חכמים סבורים שהם כשרים לעדות!

ומשיבים: אמר רבי יוסה: יודעין אנו (צריך לומר כמו במקבילה בשבועות: יודעין היו) שהוא פסול מעידות ממון – הכל היו יודעים דבר זה, שמפריחי יונים פסולים לעדות ממון, והכל סבורים כך, אפילו חכמים החלוקים על רבי אליעזר, שכיוון שמפריחי יונים חשודים על הממון, הם חשודים להעיד שקר בעדות ממון, ודבר זה לא היו צריכים להעיד כשנאמר דבר זה לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר**. מה בא להעיד?** – מה הדבר שהיו צריכים להעיד כשנאמר דבר זה לפני רבי עקיבא משמו של רבי אליעזר? - כשם שהוא פסול מעדות ממון, כך הוא פסול מעדות נפשות – הדבר שהיו צריכים להעיד הוא שמפריחי יונים פסולים לכל עדות, ואף לעדות נפשות, כמו שהם פסולים לעדות ממון, ואף על פי שעדות נפשות חמורה מעדות ממון ולא היה לנו לומר שהם חשודים להעיד שקר בעדות נפשות. וכיוון שמפריחי יונים פסולים לעדות ממון אף לדעת חכמים, לכן המשנה במסכת סנהדרין המדברת בעדות ממון היא דברי הכל**. ועידי החודש כעידי נפשות אינון** (הם) – לדבר זה, משום שעדות החודש אינה עדות בענייני ממון שהם חשודים עליו. הרי שרבי אליעזר שסבור שמפריחי יונים פסולים אף לעדות נפשות הוא שסבור שהם פסולים לעדות החודש, ולכן המשנה כאן במסכת ראש השנה המדברת בעדות החודש היא כרבי אליעזר, כמו שאמר רב חונה לעיל**.**

ומקשים (על רב חונה): והא תני (במקבילות: דתנינן / דתנינן תמן. ונראה שכאן צריך לומר: והא תנינן. ובמקבילות צריך לומר: והא תנינן / תנינן תמן): – והרי שנינו (בסופה של המשנה במסכת ראש השנה): זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה – כגון עדות ממון ועדות נפשות**, אף הן** – כל הפסולים שנמנו במשנתנו, אינן כשירין לה – אבל עדות שהאישה כשרה לה (כגון להעיד על אישה שמת בעלה כדי להתיר אותה להינשא, או להעיד על סוטה שנטמאה כדי שלא להשקותה את המים המאררים), אף הם כשרים לה (כך שנו בתוספתא סנהדרין ה,ב)! - זה הכלל שבסופה של המשנה אינו כרבי אליעזר, שהרי רבי אליעזר סבור שמפריחי יונים פסולים לכל עדות, ואף לעדות שהאישה כשרה לה, ואם כן, כיצד אמר רב חונה שהמשנה במסכת ראש השנה היא כרבי אליעזר? (דעת רבי אליעזר היא, שהפסולים לעדות אינם כשרים להעיד על אישה שמת בעלה (משנה יבמות טז,ז), אבל הם כשרים להעיד על סוטה שנטמאה (משנה סוטה ו,א). עדות שהאישה כשרה לה כוללת גם עדות על אישה שמת בעלה, ולכן סופה של המשנה, שלפיו הפסולים לעדות כשרים לעדות שהאישה כשרה לה, אינו כרבי אליעזר, שכן לדעתו הם פסולים להעיד על אישה שמת בעלה)

ומשיבים: מאן תניתה? – מי שנה אותה (את סופה של המשנה במסכת ראש השנה)? - רבנן – חכמים (חכמים החלוקים על רבי אליעזר וסבורים שהפסולים לעדות כשרים לעדות שהאישה כשרה לה הם ששנו את סופה של המשנה).

ותמהים: רבנן כרבי ליעזר?! – וכי חכמים כרבי אליעזר?! (וכי חכמים סבורים כרבי אליעזר שמפריחי יונים פסולים גם לעדות נפשות?! והרי חכמים סבורים שמפריחי יונים פסולים רק לעדות ממון ולא לעדות נפשות! ואם כן, כיצד אפשר לומר שסופה של המשנה במסכת ראש השנה הוא כחכמים?)

ומשיבים: מודיי ליה פליגין (נראה שצריך לומר כמו במקבילות: ופליגין) עלויי – מודים (מסכימים) לו וחלוקים עליו (חכמים מודים לרבי אליעזר בעדות נפשות, וסבורים שמפריחי יונים פסולים לכל עדות שאין האישה כשרה לה, כגון לעדות ממון ולעדות נפשות, והם חלוקים על רבי אליעזר רק בעדות שהאישה כשרה לה, וסבורים שמפריחי יונים כשרים לעדות שהאישה כשרה לה. לכן סופה של המשנה במסכת ראש השנה הוא כחכמים. - ברם תחילתה של המשנה היא דברי הכל, שלא כמו שאמר רב חונה לעיל. לפי מה שאמרו כאן בדעת חכמים, יש לומר בדרך אחרת את מה שאמר רבי יוסה לעיל: 'יודעים היו שהוא פסול מעדות ממון ומעדות נפשות. מה בא להעיד? כשם שהוא פסול מעדות ממון ומעדות נפשות, כך הוא פסול מעדות אישה').

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רב חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (במקבילה בסנהדרין: רבי הונא בשם רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר. ובמקבילה בשבועות (בטעות): רבי הונא בשם רבי יונה): כולהן דרבי (במקבילות: כולא / כולהון כרבי. וצריך לומר: כולה דרבי) ליעזר – כולה של רבי אליעזר (כל המשנה במסכת ראש השנה, לא רק תחילתה אלא גם סופה, היא כרבי אליעזר, שרבי אליעזר סבור שמפריחי יונים פסולים לכל עדות שאין האישה כשרה לה, כגון עדות ממון ועדות נפשות, אבל הם כשרים לעדות שהאישה כשרה לה (כגון להעיד על סוטה שנטמאה), אבל חכמים סבורים שמפריחי יונים פסולים רק לעדות ממון. לכן המשנה במסכת ראש השנה היא כרבי אליעזר. - דעת רבי אליעזר היא, שהפסולים לעדות אינם כשרים להעיד על אישה שמת בעלה (משנה יבמות טז,ז), אבל הם כשרים להעיד על סוטה שנטמאה (משנה סוטה ו,א). לדברי רבי יונה בשם רב חונה, יש לומר שעדות שהאישה כשרה לה אינה כוללת עדות על אישה שמת בעלה, ואין מדובר אלא בעדות שהאישה כשרה לה לדעת רבי אליעזר, כגון להעיד על סוטה שנטמאה).

ומציעים קשר בין שתי מחלוקות: אתיין (במקבילה בסנהדרין: ואתייא) אילין פלוגוותה כאילין פלוגוותה – באות אלו הדעות (חילוקי הדעות של התנאים שנחלקו להלן בעניין עד זומם) כמו אלו הדעות (חילוקי הדעות של התנאים שנחלקו לעיל בעניין מפריחי יונים), דתני: – ששנוי (שנו ברייתא): עד זומם – עד שהעיד שראה מעשה, ובאו עדים אחרים ואמרו לעד: איך אתה מעיד שראית את המעשה, והרי עימנו היית באותו זמן במקום אחר, פסול בכל עדות (במקבילות: מכל עדיות) שבתורה – אפילו נמצא זומם בעדות ממון, פסול אף לעדות נפשות, ואף על פי שעדות נפשות חמורה מעדות ממון ולא היה לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר בעדות נפשות**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי). אמר רבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי): אימתי? – באיזה זמן עד זומם פסול לכל עדות? - בזמן שנמצא זומם בעדות נפשות – שכיוון שעדות נפשות חמורה מעדות ממון, יש לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר גם בעדות ממון**, אבל אם נמצא זומם בעדות ממון - על הממון נחשד ומממון נפסל** (במקבילות: אינו פסול אלא מאותה עדות בלבד) – שכיוון שעדות נפשות חמורה מעדות ממון, אין לך לומר שהוא חשוד להעיד שקר בעדות נפשות, ואינו פסול אלא לעדות ממון**. ואתייא דרבי יוסי כרבנן ודרבי מאיר כרבי אליעזר** – ובאה (דעתו) של רבי יוסי כחכמים (שסבורים שמפריחי יונים החשודים על הממון פסולים רק לעדות ממון) ו(דעתו) של רבי מאיר כרבי אליעזר (שסבור שמפריחי יונים פסולים אף לעדות נפשות. - הקשר בין שתי המחלוקות הוא לפי דברי רבי יוסה לעיל ולפי דברי רבי יונה בשם רב חונה כאן, שכן לפי דבריהם חכמים סבורים שמפריחי יונים פסולים רק לעדות ממון. אבל לפי מה שאמרו לעיל "מודיי ליה ופליגין עלויי" (לפי פירושנו), חכמים סבורים שמפריחי יונים פסולים גם לעדות נפשות, ולפי זה אין קשר בין שתי המחלוקות).

המונח "דברי הכל היא" (גם "דברי הכל היא הכא". אין הבדל בין צורה זו, שהיא נדירה באופן יחסי, לצורה הרווחת יותר בלי "הכא" בסוף) מציין שמקור הלכתי או דין מסוים הוא נכון לפי דעת הכל, בניגוד לאפשרות אחרת שהוצעה בסוגיה, שלפיה העניין הנזכר נכון רק לפי תנא מסוים. המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. לעיתים התשובה ל"מהו" שכזה מתארת את כל השתלשלותו של העניין הנידון, ובמקרים כאלה נראה שהמונח מתפרש במובן "על שום מה". המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. המונח מציע קושיות על מימרות אמוראיות. יש מקומות שבהם כתוב "והא תני", ונראה שצריך לומר "והא תנינן", מפני שהמונח מציע משנה ולא ברייתא. במקומות אחדים מצאנו את הצורה "מאן תניתה" במקום "מאן תנא" הרווח יותר. נראה שאין הבדל בין הצורות הללו מצד משמעותן, אולם יש הבדל סגנוני ביניהן: אחרי "מאן תנא" מוצעת הפסקה מן המקור התנאי שעליה מוסב המונח, ואילו אחרי "מאן תניתה" אין פסקה כזו, שהרי אין צורך בה. המונח "אתייא" מציע קשרים מסוגים שונים בין דברי תנאים ואמוראים. המונח בא בסגנונות שונים. כאשר המונח מקשר בין שתי מחלוקות, הוא עשוי לבוא בסגנון "אתיין אילין פלגוותא כהינין פלגוותא". במקרים כאלה מחלוקת אחת מובאת כרגיל לפני המונח, והמחלוקת השנייה, שנקשרה למחלוקת הראשונה על ידי המונח, מובאת אחריו. המונח "דתני" מציע ברייתות המשמשות כמקור לאמור לפניו. למונח שתי הוראות עיקריות. לפעמים המונח מציע מראה מקום לדברי חכם שנזכר לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין ושבועות.

בתוספתא עדיות א,י-יא שנו: ...שניים משום רבי אליעזר: אישה מה היא לצאת בעיר של זהב? - ...רבי אליעזר מתיר וחכמים אוסרים. מפריחי יונים מה הן לעדות? - ...רבי אליעזר מכשיר וחכמים פוסלים.

בתוספתא החליפו את דברי רבי אליעזר בדברי חכמים ואת דברי חכמים בדברי רבי אליעזר בעניין מפריחי יונים.

בתוספתא סנהדרין ה,ב שנו: המשחק בקוביא... המלווה בריבית... מפריחי יונים... סוחרי שביעית... במה דברים אמורים (שהם פסולים)? - בקידוש החודש... בדיני ממונות ובדיני נפשות, אבל עדות שהאישה כשירה לה - הם כשירים לה.

בתוספתא מכות א,יא שנו: עד זומם פסול מכל עדיות שבתורה; דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שהוזם לעדות נפשות, אבל לא הוזם אלא לעדות ממון - אינו פסול אלא לאותה עדות בלבד.

בבבלי סנהדרין כז,א-ב אמרו: עד זומם פסול לכל התורה כולה; דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים? שהוזם בדיני נפשות, אבל הוזם בדיני ממונות - כשר לדיני נפשות. ...הכא סתם לן תנא כרבי מאיר. - היכא סתם לן? ...אלא הכא סתם לן תנא, דתנן: אלו הם הפסולים: המשחק בקוביא והמלוה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית ועבדים. זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה - אף הם אין כשירים לה. מני? אילימא רבי יוסי - והאיכא עדות בדיני נפשות, שאין האשה כשירה לה והם כשירים לה. אלא לאו רבי מאיר היא.

אמר ליה: דברי הכל היא כשמעמידים משנה כחכם יחיד, דרכו של האמורא רבי יוסה להעמיד אותה כדברי הכל.

יודעין היו... ומה בא להעיד?... הלשון הזו נאמרה כאן ובמקומות אחרים שבהם הובאה הלכה שהעיד עליה חכם. • • •

משנה משנה זו היא המשך למשניות בהלכות ה-ו, והיא באה ללמד כיצד עדי החודש מותרים לחלל את השבת.

מי שראה את החודש – את הירח החדש, ואינו יכול להלך – לבית הדין להעיד, מחמת חולשה או מחלה**, מוליכין אותו על החמור** – אפילו בשבת, אף על פי שרכיבה על חמור בשבת אסורה מדברי חכמים**, אפילו במיטה** – אפילו העד חולה וצריכים לשאתו במיטה, והרי לגבי חולה המוטל במיטה אין אומרים: "חי נושא את עצמו", ואסור לשאתו בשבת, שיש בכך משום הוצאה וטלטול מן התורה, מכל מקום משום עדות החודש מותר לחלל את השבת ולשאתו לבית הדין להעיד**; אם צודה להן** – אם הם (עדי החודש) מפחדים מפני החיות או הגזלנים שבדרך לבית הדין**, לוקחין בידן מקלות** – כדי להגן על עצמם**; ואם היתה דרך רחוקה** – לבית הדין**, לוקחין בידן מזונות** – ונושאים עימהם את המזונות בשבת**. שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעידות החודש** – אם אין העדים רחוקים ממקום בית הדין אלא מהלך לילה ויום (דרך שעובר ההולך בזמן של לילה ויום), מותר להם לחלל את השבת וללכת להעיד לפני בית הדין, כדי שיגיעו לבית הדין בשבת ויקדשו בית הדין את החודש בשבת על פי עדותם. אבל אם העדים רחוקים ממקום בית הדין יותר מדרך של לילה ויום, ולא יגיעו לבית הדין אלא אחר השבת, אין מחללים את השבת, שהרי אין עדותם מועילה כלל לקדש את החודש בשבת, כיוון שעד שיגיעו לבית הדין תצא השבת**,** ומניין שעדי החודש מחללים את השבת? - שנאמר (בפרשת המועדים): "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ד) – בית דין הקובעים את ראשי החודשים והמועדים צריכים להכריז על הימים שיחולו בהם המועדים האמורים להלן בפרשה שהם ימי קודש. בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והמילה "אֹתָם" נדרשת כאילו כתוב "אַתֶּם". ולומדים מן הכתוב הזה, שאתם חייבים לקרוא (לקדש) את החודשים במועדם (בזמנם הראוי), ואפילו בשבת, שכל מקום שכתוב בו "במועד" דוחה את השבת. מכאן לומדים שמחללים את השבת להעיד על החודשים כדי שיתקדשו החודשים בזמנם**.**

בלשון המקרא משמש הפועל 'לקח' לציון נטילה בידיים, אבל לשון חכמים משתמשת במקומו בפועל 'נטל', ואילו 'לקח' נשתנתה הוראתו, ועניינו בלשון חכמים: קנה. אבל במשנה הקדומה הזאת (מתקופת בית המקדש) מוצאים 'לוקחין בידן' פעמיים כדרך לשון המקרא, ולא 'נוטלין בידן'. • • •

תלמוד במשנה שנינו: אם צודה להם, לוקחים בידם מקלות.

אמר רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): דיברה התורה בכל לשון: – התורה משתמשת בכל אופני הביטוי, ואינה נמנעת מלומר דבר בלשון שמשמעה לרוב עניין אחר, כמו: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ" (בראשית כד,כא) – עבד אברהם היה משתומם ומתפלא על הנערה ("משתאה" הוא לשון יחידאית, בניין התפעל מן השורש ש,א,ה). התורה השתמשה כאן בשורש ש,א,ה שמשמעו שמם, חרב, כמו: "שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב... וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה" (ישעיהו ו,יא), "לְהַשְׁאוֹת גַּלִּים נִצִּים עָרִים בְּצֻרוֹת" (שם לז,כו); וכן דיברו חכמים בכל לשון, שמזה שהיה לה לתורה להשתמש בלשון אחרת, ואף על פי כן לא נמנעה מלהשתמש בלשון שמשמעה אחר, למדו חכמים שלא להימנע מלומר לשון שנאמרה לרוב במשמעות אחרת, כמו שאמרו במשנה: כל גרב שהוא מחזיק סאתים (משנה תרומות י,ח) – "גרב" כאן הוא מין חבית של חרס המשמש לאחסון יין ושמן. אבל במקומות אחרים המילה "גרב" משמעה: מין שחין (מחלת עור), והיה לה למשנה לומר כאן "כל חבית" או "כל כלי", ואף על פי כן לא נמנעה מלומר "כל גרב"; וכן אמרו במשנתנו: אם צודה להם, לוקחים בידן מקלות – "צודה להם" כאן משמעו: הם מפחדים. אבל המילים "צודה להם" משמעם: אורב להם, כמו: "או השליך עליו בצדייה" - שצודה לו, "או השליך עליו כל כלי בלא צדייה" - שלא צודה לו (ספרי במדבר פסקה קס), והיה לה למשנה לומר כאן "אם היו מתייראים", ואף על פי כן לא נמנעה מלומר "אם צודה להם".

פירושו של הקטע הזה הוא על פי שו"ת רשב"א חלק א סימן תקכג (מלבד פירוש הצירוף "צודה להם" כאן). והוא מסיים בלשון זו: זהו שאני מפרש בו עד שנשמע בו טוב מזה.

"משתאה" אונקלוס תרגם: וגברא שהי ובה מסתכל (מביט ומתבונן). ולפי זה, אפשר שעניין "משתאה" = משתעה, שהוא לשון ראייה והבטה (ישעיהו מא,כג: "וְנִשְׁתָּעָה וְנִרְאֶה יַחְדָּו"). פירוש אחר: "משתאה" - ממתין (כך פירש רשב"א על פי אונקלוס), מלשון 'שאה' = שהה. פירוש אחר: משתומם, מוכה שאייה מרוב תימהון והתפלאות.

צודה להם הצירוף "צודה להם" כאן בא מן הארמית הגלילית, ופירושו: הם מפחדים. בירושלמי ברכות א,א אמרו: צדי לון מקומי חיותא (הם מפחדים מפני החיות). ובירושלמי ברכות ז,ב ובבראשית רבה צא,ג אמרו: מיצרי (ב"שרידי הירושלמי": מיצדי) / וצרה (גרסה אחרת: וצדי) לי מינך (פחדתי ממך). ובויקרא רבה יב,א ובאסתר רבה ה,א נאמר: וצדי לי מן נטוריא (ואני מפחד מן השומרים). ובמדרש שמואל כד,ו נאמר: והוה צרי (צריך לומר: צדי) לי מינך דלא תקטול יתי. ובמדרש תהילים קד,יט נאמר: וצרי (בכתבי יד: וצדי) ליה מיניה.

נראה שהמילה 'צודה' לקוחה מן הכתוב בשמואל א כד,יא: "וְאַתָּה צֹדֶה (אורב) אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ".

במשנה שנינו, שעדי החודש מחללים את השבת, שנאמר: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם".

מביאים ברייתא: יכול – יכול אני לומר, כשם שמחללין את השבת להעיד עליהן – העדים שראו את הירח החדש מותרים לחלל את השבת וללכת להעיד לפני בית הדין**, כך מחללין את השבת עליהן להודיע** (צריך לומר: להודיע עליהן) שנתקיימו – השליחים שיוצאים למקומות הקרובים והרחוקים להודיע באיזה יום נתקדש החודש יהיו מותרים לחלל את השבת**? - תלמוד לומר:** – בא הכתוב (בפרשת המועדים) ללמדנו ולומר: "אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ד) - על קריאתן את (אתה) מחלל את השבת – מותר לחלל את השבת להעיד על החודשים כדי שיתקדשו החודשים בזמנם (הקריאה היא קידוש החודש בבית הדין), אין את (אתה) מחלל [את] השבת להודיע [עליהן] שנתקיימו – אבל אסור לחלל את השבת להודיע שנתקדשו החודשים**.**

בספרא 'אמור' פרשה ט נאמר: מניין שמחללים את השבת להעיד עליהם? - תלמוד לומר: "אלה מועדי ה'". יכול כשם שמחללים את השבת להעיד עליהם, כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו? - תלמוד לומר: "אשר תקראו" - על קריאתם אתה מחלל את השבת, ואי אתה מחלל את השבת להודיע עליהם שנתקיימו.

בבבלי ראש השנה כא,ב אמרו: תנו רבנן: מניין שמחללים עליהם את השבת? - תלמוד לומר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג) (רש"י: הזהירם שלא יעבור המועד של זמן קריאתם. "מקראי קודש" היינו קידוש בית דין). יכול כשם שמחללים את השבת עד שיתקדשו (רש"י: שמחללים העדים כדי שיתקדשו בזמנם), כך מחללים את השבת עד שיתקיימו (רש"י: מחללים השלוחים כדי שיתקיימו המועדות בזמנם)? - תלמוד לומר: "אשר תקראו אותם" - על קריאתם אתה מחלל, ואי אתה מחלל על קיומם.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ב,ז.

העומר הוא עשירית האיפה קמח שעורים, שהיו מקריבים בשישה עשר בניסן, כדי להתיר את התבואה החדשה. במוצאי יום טוב הראשון של פסח היו קוצרים שעורים וטוחנים אותם, אחר כך היו מנפים את הקמח עד שהוציאו ממנו עישרון אחד, והיו מקריבים אותו ביום שישה עשר בניסן ככל מנחה. ואפילו חל שישה עשר בניסן להיות בשבת, היו מביאים את העומר באותו יום, שדינו ככל קורבן שזמנו קבוע שדוחה את השבת.

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי: – שואל: קצירת העומר, מהו שתדחה את השבת ביום? – כשחל שישה עשר בניסן להיות בשבת, ולא קצרו בלילה כמצוותו של העומר, האם מותר לקצור בשבת ביום, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, או שמא אסור לקצור בשבת ביום, שרק הקצירה בלילה דוחה את השבת?

התיב – השיב (הקשה בהבאת מקור לפתרון השאלה) רבי אביי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה מנחות י,ט) בעניין העומר: מצותו – של העומר, לקצור בלילה – במוצאי יום טוב הראשון של פסח**, נקצר ביום - כשר** – לעומר בדיעבד**. ודוחה** את השבת – רבי אביי סבור, שכוונת המשנה היא, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בלילה, מותר לקצור בשבת ביום**.**

ואומרים: ולא קיבלה (במקבילה: קבליה) – ולא קיבל אותה (רבי שמעון בן לקיש לא קיבל את דעתו של רבי אביי, מפני שהתקשה רבי שמעון בן לקיש בכוונת המשנה הזו עצמה, האם ההלכה "ודוחה את השבת" מוסבת על "מצוותו לקצור בלילה", ורק הקצירה בלילה דוחה את השבת, או שמא היא מוסבת אף על "נקצר ביום - כשר", ואף הקצירה ביום דוחה את השבת).

אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): חזר (במקבילה נוסף: ביה) רבי שמעון בן לקיש מן הדא: – חזר בו רבי שמעון בן לקיש (שינה את דעתו וקיבל את תשובתו של רבי אביי) מן זאת (בגלל המשנה הזאת (להלן ששנינו במנחות י,ג), המספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר): כיון שחשיכה – כשהתחיל ליל שישה עשר בניסן**, אומר להן** – שליח בית דין שקוצר את העומר שואל את בני העיירות הסמוכות למקום הקצירה שנתכנסו לשם בשעת הקצירה**: בא השמש?** – שקע השמש? - אומרים: הין – וכולם עונים לו: כן**. - בא השמש? - אומרים: הין**... – שליח בית דין שואל אותם כמה שאלות. כל שאלה הוא שואל שלוש פעמים, ועל כל שאלה הם עונים לו בכל פעם "הן". ושנינו שם: בשבת – אם שישה עשר בניסן חל בשבת, אומר להם: – שליח בית דין שואל אותם עוד: שבת זו? – אקצור בשבת זו? - אומרים: הין – וכולם עונים לו: כן**. - שבת זו? - אומרים: הין** – כך שלוש פעמים**. מה אנן קיימין?** – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה ההלכה ששנינו במשנה מנחות י,ט: "ודוחה את השבת" מדברת?) אם ללילה – אם נאמרה הלכה זו לעניין לילה, שהקצירה בלילה דוחה את השבת, - כבר הוא אומר (צריך לומר כמו במקבילה: אמור) – כבר שנינו במשנה מנחות י,ג, המספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר, שהקצירה בלילה דוחה את השבת**. אלא אם אינו עניין ללילה** – אם אין בהלכה זו צורך לעניין לילה**, תניהו עניין ליום** – השתמש בהלכה זו לעניין יום, שהקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בלילה, מותר לקצור בשבת ביום**.**

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח. המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. במקומות אחרים, המונח בא אחרי בעיות כדי לפשוט אותן, כמו כאן (אפשר לראות הוראה זו של המונח כשינוי של הוראתו העיקרית, שכן כאן המונח מציע קושיה על הבעיה, לאמור: כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה דנן, שהרי התשובה לכך עולה בבירור ממקור ספרותי מסוים או מן הסברה). במקרים כאלה, המונח מציע כמעט תמיד מקרה או מקור ספרותי, ועל כן הסגנון הרגיל בכגון זה הוא "התיב... הרי / והא תני/נן" וכדומה. המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה, כמו כאן. המונח "חזר ביה רבי פלוני" מציע את חזרתו של חכם מסוים מדעה שהחזיק בה לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע חזרה מקביעות (כאן נראה שהמונח מציע חזרה משאלה. אלא שאפשר לפרש שכאן עיקר החזרה הוא מכך ש"לא קבליה", אף על פי שכתוצאה מכך נפשטה הבעיה שהציע רבי שמעון בן לקיש בתחילת הדיון). בחלק ממקומות אלה מוצע מקור ספרותי שבגללו חזר בו (כמו כאן), בדרך כלל אחרי המונח, ונראה שבמקרים אלה יש לפרש את הביטוי במובן: חזר בו רבי פלוני לאור המקור שצוין ("הדא"). המונח "מה אנן קיימין" שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי, כגון פשיטת בעיה (כמו כאן). המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא מנחות י,כג שנו: יום הנף שחל להיות בשבת דוחה את השבת בקצירת העומר. כיצד הם עושים? - ...כיוון שחשיכה, אומר להם: בשבת זו? בשבת זו? בשבת זו? ...והם אומרים לו: הן, הן, הן...

מהתוספתא רואים, שעיקרו של הסיפור כיצד היו עושים את קצירת העומר בא ללמד שקצירת העומר דוחה את השבת, שכן התוספתא מספרת סיפור זה לאחר שהיא אומרת שקצירת העומר דוחה את השבת. בכך יוטעם מה שאמרו בירושלמי כאן: "אם ללילה - כבר הוא אמור".

לפי הבבלי מנחות עב,ב, אם הדין הוא שנקצר ביום, אפילו שלא ביום שישה עשר בניסן, - כשר, הרי שאין הקצירה דוחה שבת, משום שאפשר לקצור שלא ביום שישה עשר בניסן, ואם הדין הוא שנקצר ביום - פסול, הרי שהקצירה דוחה שבת, ולדברי התנא במשנה מנחות י,ט שנקצר ביום כשר, כוונת המשנה האומרת "דוחה את השבת" היא, שהקרבת העומר דוחה שבת, אבל הקצירה אינה דוחה שבת. אבל לפי הירושלמי כאן, נקצר ביום - כשר, ואף הקצירה ביום דוחה את השבת, כמו שאמר רבי אחא.

בירושלמי כאן השתמשו בביאור משנה במידת "אם אינו עניין ל... תנהו עניין ל...", שהיא מהמידות שהתורה נדרשת בהן.

שואלים: דבר שהוא דוחה את השבת ביום – דבר מצווה שמותר לעשותו בשבת ביום ולא בלילה (משום שמצוותו ביום), מכשירין (צריך לומר כמו במקבילה: מכשיריו) מהו שידחו את השבת בלילה? – האם מכשיריו של הדבר דוחים את השבת בלילה? (האם מותר לעשות אף בשבת בלילה (בליל השבת) את האמצעים המסייעים לעשייתו של הדבר, משום שהלילה והיום הם יום אחד, או שמא מותר לעשות אותם רק בשבת ביום, משום שהדבר דוחה את השבת רק ביום? (להלן מובאות דוגמאות))

ומשיבים (בהבאת מקור לפתרון השאלה): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (משנה תמיד א,ג) בתיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר: העמידו עושה (במקבילה: עושי) חביתין לעשות חביתן (גם במקבילה ובכמה כתבי יד של המשנה ושל הבבלי: 'חביתן') – כוונת המשנה שהעמידו איש בלשכת עושי חביתים לחמם מים להכנת מנחת החביתים של הכוהן הגדול (מנחת החביתים באה רבוכה, שהסולת חלוטה במים רותחים, ולשים אותה בהם). הקרבת מנחת החביתים דוחה את השבת ביום, וחימום מים להכנתה היה בעוד לילה, ומשמע אפילו בשבת (לישתה ועריכתה ואפייתה של מנחת החביתים דוחות את השבת ביום, ואי אפשר לעשותן בלילה. ראה משנה מנחות יא,ג וירושלמי שקלים ז,ז ובבלי תמיד). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים (את התשובה): תיפתר – תתפרש (משנה זו תוסבר), בחול – משנה זו מדברת ביום שאינו שבת, אבל בשבת - אפשר שחימום מים להכנת מנחת החביתים היה ביום ולא בלילה. ואין ללמוד מכאן, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ומשיבים (על הדחייה): תנא – שנה (ברייתא) רבי חייה בר אדא: זה סדר תמיד לעבודת בית אלהינו, בין בחול ובין בשבת – כך נאמר בברייתא למסכת תמיד (שהיתה לפני אמורא זה ששנה אותה) בסיום תיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר. הרי שסדר התמיד המתואר במסכת זו היה אף בשבת, ובכללו הכנת מנחת החביתים. מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח (כמו כאן). המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה. המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. במקומות אחרים המונח דוחה מסקנות שהוצעו בשלב הקודם של הסוגיה, כגון פשיטת בעיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ב-[מקרה מסוים]". המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. המונח הזה עשוי להציע ברייתות מסוגים שונים, ובהן ברייתות המיוחסות לאמוראים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הסיום הקדום של מסכת תמיד היה: "זה הוא סדר תמיד לעבודת בית אלוהינו" (משנה תמיד ז,ג). סיום זה כבר היה לפני שונה הברייתא בירושלמי כאן ובמקבילה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 979). הוא הוסיף בברייתא שלו: "בין בחול בין בשבת" ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 30).

תנאים נחלקו בעניין מכשירי מצווה. לדעת רבי אליעזר מכשירי מצווה דוחים את השבת כשם שהמצווה עצמה דוחה את השבת, אבל לדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, מכשירי מצווה שאפשר לעשותם מערב שבת - אינם דוחים את השבת, אבל מכשירי מצווה שאי אפשר לעשותם מערב שבת - דוחים את השבת. מחלוקת זו נשנית במשנה פסחים ו,א-ב בעניין מכשירי קורבן פסח בשבת. דעת רבי אליעזר היא, שמכשירי קורבן פסח דוחים שבת. גם מכשירי שתי הלחם (אפייתם) דוחים את השבת לרבי אליעזר, כמובא בברייתא בבבלי שבת קלא,א. מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא נשנית במשנה שבת יט,א גם בעניין מכשירי מילה בשבת. ולא מכשירי מילה בלבד דוחים שבת לדעת רבי אליעזר, אלא גם מכשירי לולב, מכשירי סוכה, מכשירי מצה ומכשירי שופר. בירושלמי שבת יט,א חולקים אמוראים בדעת רבי אליעזר, האם מכשירי מצוות אלו בלבד דוחים שבת, או כל מכשירי מצווה דוחים שבת. מחלוקת זו, שנמסרה בשם רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא, בוודאי מקורה בזמן קדום הרבה לדורם, שהרי בזמן שבית המקדש היה קיים הקריבו קורבנות בכל שבת ושבת והוצרכו להחליט האם מכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו. רבי אליעזר השמותי, כשאר חברי בית שמאי, נטה למסורת הכוהנים בענייני בית המקדש וקורבנות. ולכן יש לשער, שההלכה על מכשירי קורבן שדוחים את השבת, שנמסרה בשמו, קדומה היא, והיא מסורת הכוהנים בבית המקדש עצמו. בניגוד להשקפת הכוהנים, יש לשער, שבית הלל נקטו בשיטה שנקבעה בבית המדרש על שם רבי יהושע ורבי עקיבא. בימי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא נתגלעה המחלוקת בעניין זה בבית המדרש, ברם איסור מכשירי קורבן בשבת היה מסורת קבועה לבית הלל כמו שהיתרם היה מסורת שמותית. ההשערה שרבי אליעזר, המתיר מכשירי מצווה, מוסר בהלכה זו את שיטתם של כוהני המקדש ובית שמאי, מתאשרת לפי שתי מסורות שנשתמרו במשנתנו, האחת במשנה עירובין י,יג, והשנייה במשנה תמיד א,ג. בעירובין שנינו: "חותכים יבלת במקדש (כוהן שעלתה בו יבלת, הואיל והיא מעכבת את עבודתו במקדש, שעושה אותו לבעל מום, רשאי הוא לחתוך אותה בשבת), אבל לא במדינה". בבבלי אמרו, שמשנתנו רבי אליעזר היא, שאמר מכשירי מצווה דוחים את השבת. ואף שמשנתנו רבי אליעזר היא, הרי אין להטיל ספק בעדותה שנהגו למעשה במקדש שמכשירי קורבן דוחים את השבת. עוד הוכחה שנהגו במקדש להקל במכשירי קורבן, כדברי רבי אליעזר, יש להביא מהמשנה בתמיד שבה נאמר: "העמידו עושי חביתים לעשות חביתים", ואמרו בבבלי: "להחם חמין לרביכה", וגם הירושלמי פירש כן את המשנה. וכבר הקשה ב"אור שמח" (בית הבחירה ח,יא), מדוע התירו לחמם מים בשבת להכנת מנחת החביתים, והרי אפשר לחמם מערב שבת. מכל האמור ברור, שהכוהנים במקדש נהגו כבית שמאי וכדברי רבי אליעזר, ולא כרבי עקיבא, והם סברו שמכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו, ולכן נהגו להעמיד עושי חביתים להחם חמין לרביכה, אף על פי שאפשר לעשות זאת מערב שבת ("הפרושים ואנשי כנסת הגדולה", "משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס").

ומשיבים עוד (בהבאת מקור נוסף לפתרון השאלה לעיל): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (משנה מנחות י,ד) בעניין העומר: קצרוהו – קצרו את העומר, היינו את השיבולים, ונתנוהו בקופות – והכניסו את השיבולים בסלים**, הביאוהו לעזרה** – לחצר בית המקדש**, והיו מהבהבין אותו באור** – ושם היו קולים את השיבולים באש**, כדי לקיים בו מצות קלי** – שכתוב: "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לה', אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ... תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ" (ויקרא ב,יד), ופירשו חכמים, שבמנחת העומר הכתוב מדבר. הקרבת מנחת העומר דוחה את השבת ביום, והבהוב השיבולים האמור במשנה זו היה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת (הירושלמי קיצר והביא רק את תחילתה של המשנה, שהם דברי רבי מאיר הסובר שהיו מהבהבים את גרעיני השעורה בעודם בשיבולים, אבל חכמים סוברים שהיו קולים את גרעיני השעורה אחרי שהוציאו אותם מהשיבולים. בהמשך המשנה שנינו, שלאחר הקלייה טחנו את גרעיני השעורה. אף הטחינה האמורה במשנה זו היתה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

ודוחים (את התשובה): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (במסירה שלפנינו נמחק "אמר רבי יוסה" ונכתב על ידי מגיה: "דברי רבי מאיר" (והוא סיום המשנה במנחות) "רבי יוסי (האמורא) אומר". ובמקבילה: אמר רבי יוסה): מכיון שהתחיל במצוה, אומרים לו: מָרֵק – מכיוון שהתחיל את מצוות העומר בלילה, שמצוותו לקצור בלילה, ואפילו בשבת, אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה, ולכן אף ההבהוב, שהוא גמר הקצירה, היה בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין מתחילים את מצוותו בלילה**.**

התיב – השיב (הקשה) רבי יודן קפודקייא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מקפדוקיה שבאסיה הקטנה) קומי – לפני רבי יוסה: הגע עצמך (גרום יגיעה לעצמך) שבא מן העלייה – תניח שהביאו את העומר מהתבואה הישנה שבעלייה (קומה עליונה בבית) ולא מהתבואה החדשה**. מכיון שהתחיל במצוה** (צריך לומר כמו במקבילה: כיון שלא התחיל במצוה), אין אומרים לו: מרק!"?! (בתמיהה) – וכי, מכיוון שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, שלא קצר, אין אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה ויהבהב?! והרי ודאי, שאף על פי שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, מכל מקום מהבהב בלילה, ואפילו בשבת. ואם כן, מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.

המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. על פי רוב אלו הן דעות אמוראיות. "התיב" כזה יכול להציע מקרה שממנו מקשים על הדעה הקודמת. כשהמונח בא בצורת היחיד, הוא עשוי להופיע בסגנון "התיב רבי פלוני קומי רבי אלמוני". המונח "הגע עצמך" (נראה שיש לגזור את המילה 'הגע' במונח זה מן השורש יג"ע ולא מן השורש נג"ע) מציין מקרה מיוחד, שלכאורה כלול בכלל שמופיע לפניו, המצריך עיון ותשומת לב מיוחדת. על פי רוב, המונח מציע מקרה שממנו מקשים או שואלים על האמור לפניו. על פי רוב, המונח במובן זה בא כדי לפרוך את הדעה שלפניה, אולם לעיתים המונח מציע קושיות כדי לפשוט בעיה או לתרץ קושיה. במקומות אחדים מוצעות קושיות אלו בסגנון כמו: "התיב... הגע עצמך" (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

התיב – השיב (הקשה בהבאת מקור נוסף לפתרון השאלה לעיל) רבי יעקב בר סוסיי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (במקבילה נוסף: קומי רבי יוסה): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (במשנתנו): שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החודש – עדי החודש מותרים לחלל את השבת וללכת אף בשבת בלילה להעיד לפני בית הדין, כדי שיקדשו בית הדין את החודש בשבת ביום על פי עדותם, שקידוש החודש דוחה את השבת ביום (שאין מקדשים את החודש בלילה אלא ביום). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה**.**

אמר להן (צריך לומר כמו במקבילה: אמר ליה): – אמר לו (רבי יוסה לרבי יעקב בר סוסיי בדחיית התשובה שהשיב לפניו): מכיון שהיום צריך ללילה והלילה צריך ליום, כמי שכולו יום – מכיוון שכדי שיגיעו עדי החודש לבית הדין ויקדשו בית הדין את החודש ביום על פי עדותם, הם צריכים ללכת אף בלילה שלפני היום, שאם לא ילכו בלילה שלפני היום אלא ביום בלבד - לא יגיעו לבית הדין באותו היום, הרי שהלילה נחשב כמו היום, ולכן הם מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין צריכים לעשות אותם בלילה כדי שייעשה הדבר ביום**.**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – בדחייה נוספת של התשובה שהשיב רבי יעקב בר סוסיי**: ולא למפריעו הוא קדוש?** – וכי אין החודש מתקדש למפרע (לשעבר)? מכיון שהוא קדוש למפריעו, הוא יום הוא לילה – מכיוון שהחודש מתקדש למפרע, שכשבית הדין מקדשים את החודש ביום, החודש מתקדש מתחילת הלילה שהיה קודם היום, לכן אין הבדל בין היום והלילה, וגם הלילה דינו כדין היום, ולכן עדי החודש מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

המילים "והלילה צריך ליום" שאמר רבי יוסה יתרות. ונראה שהוא אשגרה ממה שאמרו בירושלמי פסחים א,ג: אמר רבי יוסה: מכיוון שזה צריך לזה וזה צריך לזה, כמי שכולן אחד. • • •