Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin Chapter 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
פרקים ד-ו מתארים את סדר הדין בדיני נפשות.
משנה המשנה בהלכות א-ב מונה דבר אחד השווה בדיני ממונות ובדיני נפשות ועשרה דברים השונים ביניהם. אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה – בין דיני ממונות ובין דיני נפשות נידונים על פי דרישה וחקירה, שבית דין דורשים וחוקרים את העדים**, שנאמר: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם"** (ויקרא כד,כב) – ויש ללמוד מן הכתוב שדיני ממונות ודיני נפשות שווים (שכן בכתוב שלפניו נזכרו דיני ממונות ודיני נפשות: "וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת"), וכמו שדיני נפשות בדרישה ובחקירה, שכתוב בדיני נפשות: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג,טו), כך גם דיני ממונות בדרישה ובחקירה (המונח "דרישה וחקירה" מיוסד על לשון המקרא בדברים יג,טו). מה בין דיני ממונות לדיני נפשות? – מה ההבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות? דיני ממונות בשלשה – דיינים**, ודיני נפשות בעשרים ושלשה** – דיינים**.** דיני ממונות פותחין בין בזכות בין בחובה – הדיינים, החוקרים את עדות העדים לאחר שנמצאו דבריהם מכוונים, מציעים דרכים ועילות בין לזכות את הנתבע ובין לחייבו**, ודיני נפשות פותחין בזכות** – של העומד בדין, ואין פותחין בחובה (פתיחה בחובת הנאשם מכוונת לאישורם של דברי העדים ובכך לחייב את הנאשם. פתיחה בזכות הנאשם מכוונת לסתירתם של דברי העדים ובכך לזכות את הנאשם. בדיני ממונות, שבהם זכותו של בעל דין אחד היא חובתו של בעל הדין השני, הדיינים פותחים (חוקרים את העדות) בין בזכות ובין בחובה. ראה "על 'פתח' ועל הפתיחה: עיון חדש", "היגיון ליונה", עמודים 78-79).
תלמוד חקירת העדים בדיני ממונות במשנה שנינו: "אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה**".** אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בשביל לחוס על ממון ישראל אמרו: "היאך אתה יודע שזה חייב לזה" (משנה לעיל ג,ו) – הדרישה והחקירה בדיני ממונות פחותות מהדרישה והחקירה בדיני נפשות, משום שהצורך בדרישה ובחקירה בדיני ממונות הוא בשביל לחוס על ממונם של ישראל, שהדיינים צריכים לחקור את העדים המעידים שהנתבע חייב לתובע כדי שלא יחייבו הדיינים את הנתבע לשלם ממון שלא כדין על פי עדות שקר של העדים, ולשם כך די שהדיינים יבדקו כל אחד מהעדים איך הוא יודע שהנתבע חייב לתובע, כמו ששנינו במשנה לעיל ג,ו (אבל הצורך בדרישה ובחקירה בדיני נפשות הוא כדי שלא יוציאו הדיינים את הנידון להורג על פי עדות שקר של העדים, ולכן בדיני נפשות נדרשת חקירה מדוקדקת יותר של העדים מבדיני ממונות. - ביחס לדיני נפשות מתואר הליך חקירת העדים במפורט במשנה להלן ה,א. ברם ביחס לחקירת העדים בדיני ממונות לא מפורש מהי אותה דרישה וחקירה. רבי יוחנן מעמיד את הדרישה והחקירה בדיני ממונות לפי הנאמר במשנה לעיל ג,ו, אף שפשוטה של המשנה כאן הוא שהדרישה והחקירה בדיני ממונות שוות לדרישה ולחקירה בדיני נפשות).
רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסי (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היך עבדין עובדא? – איך עושים מעשה? (איך פוסקים הלכה למעשה בעניין הדרישה והחקירה בדיני ממונות? האם הדרישה והחקירה בדיני ממונות שוות לדרישה ולחקירה בדיני נפשות כפשוטה של המשנה, או שמא הדרישה והחקירה בדיני ממונות פחותות מהדרישה ומהחקירה בדיני נפשות כדברי רבי יוחנן?) אמר ליה: – אמר לו (רבי אסי): כרבי יוחנן – עושים מעשה כדברי רבי יוחנן**,** ומציעים את דברי רבי יוחנן: דרבי יוחנן אמר: בשביל לחוס על ממון ישראל אמרו: "היאך אתה יודע שזה חייב לזה".
זעיר בר חיננא (זעירי, אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: (צריך לומר: 'כתוב אחד אומר:' - בעניין עיר הנידחת) "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב" (דברים יג,טו) – השופטים חייבים לחקור ולבדוק את הדבר בשאלות. הרי שיש צורך לדרוש ולחקור**, וחד אמר:** ו[חכם] אחד אומר: (צריך לומר: 'וכתוב אחד אומר:' - בעניין השופטים) "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" (דברים טז,כ) – השופטים חייבים להשתדל בכל כוחם להשיג את הצדק ולהגיע להחלטה צודקת. הרי שיש צורך בצדק בלי לדרוש ולחקור**. הא כיצד?** – איך יתיישבו שני הכתובים הסותרים הללו? אם את (אתה) רואה הדין שיוצא לאמיתו - חקרֵיהו (צריך לומר: 'צדקיהו'), ואם לאו - צדקֵיהו (צריך לומר: 'חקריהו'. - לפי הנוסח שלפנינו לא ברור מדוע בדין שיוצא לאמיתו יש לחקור ואילו בדין שאינו יוצא לאמיתו אין לחקור, ולכן יש להחליף את שתי המילים זו בזו) – אם נראה לדיינים על פי תחושותיהם שפסק הדין שיפסקו על סמך דברי העדים הוא פסק דין אמיתי וצודק - אין הם חייבים לחקור את העדים, אבל אם הם חשים שפסק הדין שיפסקו על סמך דברי העדים הוא פסק דין מרומה ובלתי צודק - הם חייבים לחקור היטב את העדים (משום שצוינו כאן שמות שני אמוראים, זעירי ורב יהודה, שובש הנוסח ל'חד אמר... וחד אמר...', שהוא הנוסח הרגיל להצעת דבריהם השונים של שני חכמים לאחר ציון שמותיהם. הנוסח המתוקן שהצעתי מתאשר מדברים רבה. ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה באופן דומה, וכן ב"זהב הארץ". - מימרה זו עוסקת בדיני ממונות, אף שהפסוק "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" נאמר בדיני נפשות).
ומספרים (לסיפור זה מקבילה בירושלמי סנהדרין ג,ו): רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני), כד הוה חמי שהדין (צריך לומר כמו במקבילה: 'שהדו') מכוונה הוה חקר – רב הונא (שהיה דיין), כאשר היה רואה את העדות (של העדים) מכוונת (מותאמת, שאמרו עדותם באותו לשון), היה חוקר (בוחן ובודק את העדים, משום שהיה חושד שמא העדים שקרנים ונדברו ביניהם ולכן עדותם מכוונת), וכד הוה חמי הכין והכין הוה מכוון – וכאשר היה רואה (את העדות) כך וכך (שעד אחד אומר בלשון אחת ועד אחר אומר בלשון אחרת, אף שהם באותה כוונה), היה מכוון (מתאים את עדותם, מדקדק שעדותם מדוייקת, ולא היה חוקר אותם).
בבבלי סנהדרין לב,א-ב אמרו: ודיני ממונות מי בעינן דרישה וחקירה? ורמינהי... אמר רבי חנינא: דבר תורה - אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: "משפט אחד יהיה לכם", ומה טעם אמרו: דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה? כדי שלא תנעול דלת בפני לווים (שאם יבדקו כל עדי ממון בדרישה וחקירה, יהא קל למצוא סתירה כלשהי בעדות, ולא יוכלו המלווים לגבות ממונם, ולכן לא ירצו להלוות)... רב פפא אמר: ...כאן (ששנינו שצריך דרישה וחקירה של העדים בדיני ממונות) - בדין מרומה (כשנראה לדיין שהדין מרומה), כאן (ששנינו שאין צריך דרישה וחקירה) - בדין שאינו מרומה, כדריש לקיש. דריש לקיש רמי: כתיב: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו), וכתיב: "צדק צדק תרדוף" (דברים טז,כ) (משמע שלא די בשיפוט בצדק בלבד אלא יש צורך ברדיפה וחיפוש וחקירה אחר הצדק), הא כיצד? כאן - בדין מרומה, כאן - בדין שאין מרומה.
בירושלמי אמר רבי יוחנן שבדיני ממונות צריך דרישה וחקירה כדי שלא להפסיד את הנתבע. ואילו בבבלי אמר רבי חנינא שבדיני ממונות אין צריך דרישה וחקירה כדי שלא להפסיד את התובע, ועל ידי כך למנוע מצב שינעלו מלווים את דלתות בתיהם בפני לווים. המימרה של ריש לקיש בבבלי דומה מאוד בצורתה ובמיליה למימרה של רבי חנינה בירושלמי. יש שוני בין הבבלי והירושלמי באחד משני הכתובים הסותרים. המשמע של הכתוב "צדק צדק תרדוף" בבבלי הפוך ממשמעו בירושלמי.
בדברים רבה ה,ו נאמר: אמר רבי חנינא: כתוב אחד אומר: "ושפטתם צדק" (דברים א,טז), וכתוב אחד אומר: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג,טו). היאך? אם ראית את הדין מרומה - חקרהו, ואם ראית את הדין יוצא לאמיתו - צדקהו.
יש שוני בין דברים רבה והירושלמי באחד משני הכתובים הסותרים.
במדרש נמסרה המימרה בשם רבי חנינא. רבי חנינא נזכר אף בירושלמי, אמנם רק כחוליה בשלשלת המסורת. על יד רבי חנינא וזעיר בר חיננא נזכר כאן אף רב יהודה, ובצורה כזאת כאילו לא שני כתובים אלא שני בני אדם אומרים אחד כך ואחד כך, וזאת בוודאי בטעות בולטת. ונראה, שרק על פי טעות זו, שהיו כאן שני אמוראים שמסרו דרשה זו, נוסף שמו של רב יהודה, כחבר אל בעל המימרה העיקרית ("הלשון והספר - כרך האמונות והדעות", עמוד 294). • • •
פתיחה בזכות בדיני נפשות במשנה שנינו: "ודיני נפשות פותחין בזכות ואין פותחין בחובה". שואלים: כיצד פותחין לזכות? – אילו דברים שהם לזכותו של הנידון מציעים הדיינים החוקרים את עדות העדים בדיני נפשות? (הפתיחה נערכת לאחר שהדיינים בדקו וחקרו את העדים ונמצאו דבריהם מכוונים ולפני שהדיינים נושאים ונותנים בדין. מטרתה של הפתיחה בזכות היא להביא לידי הכחשת העדות או לידי ביטולה. ראה "על 'פתח' ועל הפתיחה: עיון חדש", "היגיון ליונה", עמודים 78-79) ומשיבים: אומרין – הדיינים (במקרה של עדות על אדם שהרג את חברו): "איפשר שזה הרג את הנפש?!" (בתמיהה) – וכי ייתכן שהנידון הזה הרג אדם כפי שהעדים מעידים?! (הדיין האומר כך מוסיף טיעון משפטי לזכות הנידון. - נראה שצריך להוסיף: "ויש עדים להזימן?" – האם יש עדים שמזימים את העדים שהעידו שהנידון הרג את הנפש? - דיין אחד פותח בזכות באומרו את המשפט הראשון, ודיין שני מסייעו באומרו את המשפט השני. - כך יש להוסיף כאן לפי הברייתא המובאת להלן בדברי רבי יוסי לפי הגהתנו)
אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין כיני (צריך לומר: 'והתני:' – והרי [התנא] שונה:) אמר אחד מן העדים: יש לי ללמד עליו זכות, ובא חבירו וסייעו (נראה שהמשפט 'אמר אחד מן העדים...' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ה,ה, וכאן צריך לומר כמו בתוספתא: הגדול שבדיינים פותח בזכות וחבירו מסייעו – דיין אחר מסייע את הגדול שבדיינים, וגם הוא פותח בזכותו של הנידון)! - ויש לתמוה: ויש כאן סיוע?! (בתמיהה) – האם בדברי הדיין השני יש רק סיוע לגדול שבדיינים בפתיחת זכות לנידון? אם אומר את כן – אם תאמר, שהדיין השני מסייע לחבירו באומרו: "ויש עדים להזימם?", לא נמצאת (צריך לומר: 'לא נמצא') חב לדיינים (צריך לומר: 'לעדים')?! (בתמיהה) – הרי הדיין השני גם גורם בדבריו חובה לעדים, כי אם יבואו עדים ויזימום - יחויבו העדים הראשונים בעונש מיתה כדין עדים זוממים! וכי ראוי לפתוח בזכותו של זה שהיא חובתו של זה?! - אלא – הדיין השני אומר**:** "ויש עדים לשַׁקְּרָן?" – האם יש עדים שמכחישים את העדים שהעידו שהנידון הרג את הנפש? (בכך אינו גורם בדבריו חובה לעדים, כי אם יבואו עדים ויכחישום - לא יחויבו העדים הראשונים בעונש. כך אומר הדיין השני המסייע לגדול שבדיינים, ואינו אומר: "ויש עדים להזימם?". - 'לשקרן' פירושו: להכחישן. לשון דומה יש בירושלמי מכות א,א: 'עדים שנשתקרו (הוכחשו) וחזרו ונזדממו (הוזמו)'. - גם ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה קטע קשה זה, וכמה מהגהותינו הן כהגהותיו)
הרי הנוסח המוצע של הקטע לפי הגהותינו: כיצד פותחין בזכות? - אומרין: איפשר שזה הרג את הנפש?! ויש עדים להזימן? - אמר רבי יוסי: והתני: הגדול שבדיינים פותח בזכות וחבירו מסייעו! ויש כאן סיוע?! אם אומר את כן, לא נמצא חב לעדים?! אלא: ויש עדים לשקרן?
בתוספתא סנהדרין ט,א שנו: נמצאת עדותם (של העדים) מכוונת, הגדול שבדיינים פותח בזכות וחבירו מסייעו.
בבבלי סנהדרין לב,ב אמרו: "דיני ממונות פותחים בזכות". - היכי אמרינן להו? אמר רב יהודה: הכי אמרינן להו (הדיינים אומרים לעדים): מי יימר כדקא אמריתו? ..אמר עולא: אמרינן ליה הכי (הדיינים שואלים את הנידון): יש לך עדים להזימם? - אמר ליה רבה: וכי פותחים בזכותו של זה (הנידון) שהיא חובתו של זה (העדים)?... אלא אמר רבה: אמרינן ליה הכי (לנידון): יש לך עדים להכחישם? רב כהנא אמר: (אומרים לעדים:) מדבריכם נזדכה פלוני (מתוך דברי העדים יצא שפלוני זכאי). אביי ורבא דאמרי תרווייהו: אמרינן ליה (לנידון): אי לא קטלת - לא תדחל. רב אשי אמר: (מכריזים:) כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד.
ההצעות של האמוראים הן פניות של הדיינים למשתתפים במשפט: לעדים, לנאשם או לציבור. האמירה לפי רב יהודה בבבלי היא האמירה "איפשר שזה הרג את הנפש?!" בירושלמי. האמירה לפי עולא בבבלי היא האמירה "ויש עדים להזימן?" בירושלמי לפי הגהתנו. תמיהת רבה על עולא בבבלי היא תמיהת רבי יוסי בירושלמי. האמירה לפי רבה בבבלי היא האמירה "ויש עדים לשקרן?" בירושלמי. נראה שלאמירות לפי רב יהודה ולפי רב כהנא נוספים טיעונים משפטיים לזכות הנידון. לעומת זאת, האמירות לפי אביי ורבא ולפי רב אשי הן טקסיות בלבד.
אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כל שאינו יודע לדון את השרץ לטהרו ולטמאו ממאה פעמים (צריך לומר: 'טעמים') – מי שאינו יודע לומר על שרץ טמא מאה טעמים של טהרה כדי לטהרו, ועל שרץ טהור מאה טעמים של טומאה כדי לטמאו, שאינו בעל יכולת פיקחות ופלפול**, אין יכול לפתוח בזכות** – של הנאשם בדיני נפשות. הדרישה הזו של רבי יוחנן מתבקשת מן הדיין האמור לחקור את העדים המאשימים, בניסיון לסתור או לבטל את עדותם**.** ושואלים: כיצד דנין את השרץ – לטהרו ולטמאו**?** ומשיבים: אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מה אם הנחש שממית – אדם ובהמה, ומרבה על ידי כך טומאה, שהרי מת מטמא אחרים, - הרי הוא טהור – נבלתו טהורה מלטמא, שהרי אינו משמונה השרצים המטמאים הכתובים בתורה**, עכבר** – שהוא משמונה השרצים המטמאים הכתובים בתורה, שאין ממית – ואין מרבה טומאה, - אינו דין – כלום אינו קול וחומר, להיות (צריך לומר כסגנון הרגיל: 'שיהא') טהור – שתהיה נבלתו טהורה**?!** (בתמיהה) – כך דנים לטהר שרץ טמא. או חילוף (היפוך הדברים) – אפשר לדון בצורה הפוכה מזו שהוצעה לפני כן**. עכבר שאין ממית** – ואין מרבה טומאה, - הרי הוא טמא, נחש שממית – ומרבה טומאה, - אינו דין – כלום אינו קול וחומר, להיות (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'שיהא') טמא – שתהיה נבלתו טמאה**?!** (בתמיהה) – כך דנים לטמא שרץ טהור. ומציעים קושיה כדי לפרוך את הדעה המופיעה לפני כן: התיב – השיב (הקשה) רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הרי עקרב ממית – ומרבה טומאה**, והרי הוא טהור** – נבלתו טהורה מלטמא**!** – הרי שאין טומאת השרץ תלויה במה שהוא ממית, ולכן אין לדון על פי קול וחומר לטמא נחש שהוא ממית! ומציעים בתגובה לקושיה ברייתא המכריעה בנוגע לעניין: אשכח תני אמר: – נמצא [תנא ש]שונה [ו]אומר: הוא נחש, הוא עקרב – זו הצעת ניסוח אחר של ברייתא, שדנה לטמא נחש ועקרב כאחד מקול וחומר מעכבר. הרי שאין מקום לקושיה שהציע רבי פינחס, שעקרב יוכיח שאין ללמוד נחש מעכבר בקול וחומר, שכן לפי ברייתא זו גם עקרב למד מעכבר באותו קול וחומר ולא רק נחש**.**
אמר רבי []: תלמיד וותיק (חריף ומפולפל) היה לו לרבי [], והיה מטהר את השרץ ומטמאו ממאה פעמים (צריך לומר: 'טעמים') – היה אומר על השרץ המת גם מאה טעמים של טומאה וגם מאה טעמים של טהרה, טעם והיפוכו (בנוסח המסירה שלפנינו יש חיסרון ואין לדעת מי בעל המימרה ומי רבו של התלמיד. לפי מקורות דומים המובאים להלן, בעל המימרה הוא רבי יוחנן, הרב הוא רבי עקיבא והתלמיד הוא רבי מאיר, או שהרב הוא רבי מאיר והתלמיד הוא סומכוס). ומעירים: אמרין: – אומרים (חכמי בית המדרש): ההוא תלמידא לא הוה ידע מורייה – התלמיד ההוא (שהיה מטהר את השרץ ומטמאו ממאה טעמים) לא היה יודע להורות (לפסוק הלכה, משום שהיתה לו יכולת הפלפול אבל לא היתה לו הבקיאות הנדרשת להוראת הלכה).
ההערה בירושלמי על התלמיד שהיה מטהר את השרץ ומטמאו ממאה טעמים משקפת את העובדה שחכמי ארץ ישראל העדיפו את הבקיאות וידיעת המסורות וזכירת השמועות על הפלפול החריף והסברה המחודדת. יכולת הפיקחות והפלפול הנדרשת בבית הדין היא מלבד הבקיאות הנדרשת לפסיקת דין.
אמר רבי יעקב בר דסאיי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ההוא תלמידא קטוע (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'קטע') מטורא דסיני הוה – התלמיד ההוא חתיכה (חתיכת אבן) מהר סיני היה (המאמר בא ללמד זכות על התלמיד, לשבח ולא לגנאי ("לשונות סופרים", "יובל שי", עמוד 301)).
בבבלי עירובין יג,ב אמרו: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד אחד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טהרה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טומאה. תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ ממאה וחמישים טעמים. - אמר רבינא: אני אדון ואטהרנו: ומה נחש שממית ומרבה טומאה - טהור, שרץ שאין ממית ואינו מרבה טומאה - לא כל שכן?! - ולא היא (אין זה קול וחומר, כי אפשר לפרוך אותו), התם מעשה קוץ בעלמא קעביד (קוץ, אף שהוא פוצע ועלול להמית, אינו טמא בשל כך. ואף הנחש כן. ולכן נדחה קול וחומר זה). ובבבלי סנהדרין יז,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבים בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה (רק חכם חריף ומפולפל שיכול להוכיח שהשרץ טהור אף שבתורה נאמר במפורש שהוא טמא, ראוי להיות בסנהדרין). - אמר רבינא: אני אדון ואטהרנו: ומה נחש שממית ומרבה טומאה - טהור, שרץ שאינו ממית ואינו מרבה טומאה - אינו דין שיהא טהור?! - ולא היא, התם מעשה קוץ בעלמא הוא.
בבבלי אמרו שמי שיודע לטהר את השרץ מושיבים אותו בסנהדרין, ובירושלמי אמרו שמי שאינו יודע לדון את השרץ לטמאו ולטהרו אינו יכול לפתוח בזכות. והדברים שווים, משום שכל הדיינים היושבים בסנהדרין נדרשים להיות יכולים לפתוח בזכות, שכן לא רק הגדול שבדיינים פותח בזכות אלא גם חבריו מסייעים אותו. רבינא בבבלי דן וטיהר שרץ טמא, ורבי ינאי בירושלמי דן וטיהר שרץ טמא וטימא שרץ טהור. ואולי 'רבינא' בבבלי הוא שיבוש של 'רבי ינאי'.
בפסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: תלמיד ותיק היה לו לרבי עקיבא, והיה יודע לדרוש את התורה בארבעים ותשע פנים טמא ובארבעים ותשע פנים טהור, שלא מאותו הטעם. - אמרין: ההוא תלמיד קטע מן טורא דסיני הוה. ובמדרש תהילים יב,ד נאמר: רבי אבהו בשם רבי יונתן (צריך לומר כמו בכל מקום: רבי יוחנן) אמר: תלמיד היה לו לרבי עקיבא, ורבי מאיר שמו, והיה מטהר את השרץ מן התורה בארבעים ותשע פנים ומטמאו בארבעים ותשע פנים. - וכן תני רבי חייה: תלמיד אחד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, והיה מטהר את השרץ מן התורה בארבעים ותשע פנים ומטמאו בארבעים ותשע פנים.
בבבלי: 'טעמים', וכן בירושלמי לפי הגהתנו. ובמדרשי האגדה: 'פנים' (כמו בסוגיה הבאה). מספרים שונים של טעמים ופנים יש במקורות השונים לגבי התלמידים שהיו מטהרים ומטמאים. • • •
דיני ממונות מטים על פי אחד בין לזכות בין לחובה – מכריעים את הדין אחרי רבים על פי דיין אחד, אפילו אין הם רוב אלא בדיין אחד, כגון שניים אומרים: "זכאי" ואחד אומר: "חייב", וכן להפך**, ודיני נפשות מטים על פי אחד לזכות ועל פי שנים לחובה** – כשהמחייבים יתרים על המזכים לפחות בשני דיינים, מכריעים לחובה**.**
הטייה על פי רוב דעות בהלכות התורה במשנה שנינו: "דיני ממונות מטין על פי אחד בין לזכות בין לחובה**" כול'.** אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אִילּוּ ניתנה התורה חתוכה (פסוקה, מוחלטת, קבועה) – שהיו בתורה הלכות פסוקות**, לא היתה לרגל עמידה** – לא היה מורה ההוראה יכול להורות, שאם היה טועה באיזה דין לא היה יכול להשיב, אבל עתה שלא ניתנה התורה חתוכה, יוכל לתרץ את דבריו ולמצוא להם סיוע, שבכל דין יש דעות הרבה, אלה מטמאים ואלה מטהרים, אלה אוסרים ואלה מתירים (על פי פסיקתא רבתי). ומציעים פסוק ודרשתו: מה טעם? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "וַיְדַבֵּר י'י אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר**"** – כל דיבור שהיה ה' אומר למשה היה אומר פנים לכאן ולכאן (על פי מדרש תהילים. - דרשו מילת "לאמור", שבכל דיבור היה אומר פנים לכאן ולכאן), - אמר לפניו – משה**: רבונו של** העולם (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'רבון כל העולמים') – קריאת פנייה אל ה', הודיעיני היאך היא ההלכה – שכן אי אפשר לדעת את ההלכה כשהתורה אינה חתוכה והיא נדרשת פנים לכאן ולכאן**. אמר לו** – ה' למשה**: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"** (שמות כג,ב) - רבו המזכין - זיכו (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'זכאי'), רבו המחייבין - חייבו (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'חייב') – החכמים יכריעו את ההלכה בכל דבר על פי רוב דעות (לפי המקבילות במדרשי האגדה, המאמר הזה מסתיים כאן והמילים שבהמשך אינן מן המאמר הזה. גם מקטע גניזה מקוטע נראה שהמילים שבהמשך אינן מן המאמר הזה).
[] כדי שתהא התורה נדרשת ארבעים ותשע פנים טמא וארבעים ותשע פנים טהור. (במסירה שלפנינו ובקטע גניזה חסרים שמו של בעל המאמר הזה וכן תחילתו של המאמר הזה, ואין בידינו להשלים את החסר)
[רבי בא בר מריה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נתן לו הקב"ה למשה את התורה ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים ותשע פנים טמא,] מִינְיָין "וְדִגְלוֹ" (שיר השירים ב,ד) – מניינה (הגימטריה) של המילה "ודגלו" ארבעים ותשע (פסוק זה בשיר השירים "הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה" נדרש על מתן התורה בסיני. - המוסגר הושלם על פי הבאת הירושלמי ברב ניסים גאון (בבלי עירובין יג,ב). השלמה זו מתאשרת מקטע גניזה מקוטע: "...תהא התורה נדרשת... ...תשע פנים טהור (סוף המאמר הקודם). ר' ... ...תורה ארב... (תחילת המאמר הזה)". השלמת החסר בקטע הגניזה שנעשתה ב"גנזי הירושלמי" עמוד 577 אינה נראית לנו. במסירה שלפנינו נשמטה תחילתו של המאמר הזה בשל שוויון של סוף המאמר הקודם ותחילת המאמר הזה). וכן הוא – הפסוק, אומר: "אִמְרוֹת י'י אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת, כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ, מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם" (תהילים יב,ז) – יש לדרוש "אמרות" על הפנים הרבות שהתורה נדרשת ("העמק דבר", ויקרא א,א), ו"אמרות ה'" הן הפנים הנדרשות לטמא ו"אמרות טהורות" הן הפנים הנדרשות לטהר, והפנים האלה מצרפים ומזקקים את התורה. ויש לדרוש "שבעתיים" על מניין ארבעים ותשע הפנים, ש"שבעתיים" הרי הן שבע פעמים שבע, שהן ארבעים ותשע**, ואומר** – הפסוק**: "הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ, נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן, מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ" (שיר השירים א,ד) – גם פסוק זה נדרש על מתן התורה (לא נמצאת דרשה על פסוק זה שמתאימה לאמור במאמר הזה, ולכן אין לנו אלא לשער מה דרשו כאן מפסוק זה. אפשר שדרשו "מישרים" על התורה (לפי מדרש שיר השירים זוטא א,א, "מישרים" הוא אחד משבעים שמות שקרא שלמה לתורה), ומלשון רבים של מילה זו דרשו שיש לתורה פנים רבות לכאן ולכאן. - מניין הפנים יחד שבהם נדרשת התורה הוא תשעים ושמונה, כמניין המילה "נגילה" שבפסוק זה).**
בפסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: אמר רבי תנחום בן חנילאי: אילו ניתנה תורה חתוכה, לא היתה עמידת רגל למורה שיורה, שאם טימא - יש מטמאים כיוצא בו, ואם טיהר - יש מטהרים כיוצא בו. אמר רבי ינאי: תורה שנתן הקב"ה למשה נתנה לו ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים ותשע פנים טמא, מניין "ודגלו" (שיר השירים ב,ד). אמר לו: היך עבידה? אמר לו: רבו המטמאים - טמא, רבו המטהרים - טהור. ובפסיקתא רבתי פסקה יד נאמר: אמר רבי יוחנן (צריך לומר: יודן) בן פזי: מהו "מזוקק שבעתיים" (תהילים יב,ז)? שהתורה נדרשת ארבעים ותשע פנים. ובמדרש תהילים יב,ד נאמר: אמר רבי ינאי: לא ניתנו דברי תורה חתוכים, אלא על כל דיבור שהיה אומר הקב"ה למשה היה אומר ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים ותשע פנים טמא. אמר לפניו: ריבונו של עולם, עד מתיי נעמוד על בירורו של דבר? אמר לו: "אחרי רבים להטות" - רבו המטמאים - טמא, רבו המטהרים - טהור.
בירושלמי הביאו את מאמרי האגדה בעניין הטעמים לטמא ולטהר את השרץ בקשר לדברי המשנה "פותחים בזכות" (הסוגיה הקודמת), ואת מאמרי האגדה בעניין הפנים לטמא ולטהר שהתורה נדרשת בקשר לדברי המשנה "מטים על פי אחד" (הסוגיה הזו). בפסיקתא רבתי (פסקה כא) ובמדרש תהילים הובאו מאמרי האגדה הללו בזה אחר זה ללא כל קשר למשנה.
בשיר השירים רבה ב [ד] א נאמר: "הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן" - רבי אבא בר מרייה בשם רבי יצחק: אמרה כנסת ישראל: הביאני הקב"ה למרתף גדול של יין, זה סיני (מקומה של תורה, שנמשלה ליין), ונתן לי משם את התורה שנדרשת בארבעים ותשע פנים טהור ובארבעים ותשע פנים טמא, מניין "ודגלו", ומאהבה גדולה קיבלתי אותה, שנאמר: "וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה".
המאמר של רבי אבא בר מרייה בשם רבי יצחק במדרש שיר השירים רבה הוא מאמרו בירושלמי שהשלמנו. • • •
דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה – בית דין מבטלים את פסק הדין ודנים שוב בדבר גם אם חייבו את הזכאי ואחר כך מצאו לו זכות וגם אם זיכו את החייב ואחר כך מצאו לו חובה**, ודיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה** – אם חייבו את הזכאי ואחר כך מצאו לו זכות - מבטלים את פסק הדין ודנים שוב בדבר, אבל לא אם זיכו את החייב ואחר כך מצאו לו חובה**.**
החזרה לזכות ולחובה בדיני נפשות במשנה שנינו: "דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה**".** כתוב בשמות כג,ז: "וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג, כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע" - אסור לשופטים להרוג אדם שהוא נקי מפשע וצדיק, כי ה' לא יצדיק את השופט הרשע ההורג את הצדיק. מביאים מדרש הלכה (בעניין דיני נפשות): הרי שיצא – הנידון, מבית דין זכאי – שבית הדין פסקו שהוא זכאי, ומצאו לו חובה – ואחר כך מצאו הדיינים שהנידון חייב, שבא אחד ואמר שיש בידו ללמד עליו חובה**, שומע אני שיחזירוהו** – לומד אני שהכתוב אמר שיחזירו אותו לבית דין כדי שיעיינו בדינו**! תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר): "וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג" (שמות כג,ז) – לפי הדרשה, "צדיק" הוא מי שיצא מבית הדין זכאי, ואף על פי שיש מי שמבקש לחייבו, אין מחזירים אותו לבית הדין, שאין מחזירים לחובה**.** הרי שיצא מבית דין חייב – שבית הדין פסקו שהוא חייב, ומצאו לו זכות – ואחר כך מצאו הדיינים שהנידון זכאי, שבא אחד ואמר שיש בידו ללמד עליו זכות**, שומע אני שלא יחזירוהו** – לומד אני שהכתוב אמר שלא יחזירו אותו לבית דין כדי שיעיינו בדינו**! תלמוד לומר: "וְנָקִי אַל תַּהֲרֹג"** (שמות כג,ז) – לפי הדרשה, "נקי" הוא מי שיש מי שמבקש לנקותו ולטהרו מעוון, ואף על פי שיצא מבית הדין חייב, מחזירים אותו לבית הדין, שמחזירים לזכות**.** יכול אם צדק בדינך (צריך לומר: 'בבית דינך') – אולי יעלה על דעתך, שאם יצא הנידון מבית הדין זכאי ומצאו לו חובה, שאין מחזירים אותו לבית הדין**, יצדק בדיני** (צריך לומר: 'בבית דינו', כמו בקטע גניזה) – ייצא זכאי גם מבית דינו של ה'! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע" (שמות כג,ז) – ה' לא יוציא רשע, שוודאי עשה את המעשה, זכאי, אלא יביא עליו את עונשו המגיע לו (המשפט 'יכול אם צדק בבית דינך' מוסב על 'הרי שיצא מבית דין זכאי', ולכן יש להפוך את סדר המשפטים הקודמים, כמו שהוא במכילתא).
אמר רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): אמר לי רבי יוסי (כך הוא גם בקטע גניזה, אבל נראה שצריך לומר: 'רבי יוחנן', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". השאלה להלן, ששאל רבי אמי את רבי יוחנן על נואף ונואפת שנזדכה אחד מהם בטעות, קשורה למימרה זו, ולכן בהכרח שבעל מימרה זו הוא רבי יוחנן ולא רבי יוסי שהיה שני דורות אחרי רבי יוחנן. כמו כן, רבי יוחנן רגיל לומר 'לא שנייא'): לא שנייא – לא שונה [הדבר], אלא אפילו נזדכה בטעות - מחזירין (צריך לומר: 'אין מחזירים', וכן הגיה ב"מראה הפנים") אותו – לא רק במקרה שזיכה בית הדין את הנידון ומצאו לו חובה, הדין הוא שאין מחזירים לחובה, אלא אפילו במקרה שזיכה בית הדין את הנידון ונתברר לבית הדין שטעו, הדין הוא שאין מחזירים לחובה, שאין הבדל בין דינם של המקרים, אף על פי שלכאורה היה מקום לחשוב שדינם שונה**.**
("דיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה" כול'.) (זו פסקה מהמשנה ואין לגרוס אותה, כי האמור כאן הוא המשך הסוגיה שלפני כן. - בנוסח המקורי של הירושלמי לא היו פסקאות מהמשניות. העדר פסקאות בירושלמי והכנסתן שלא במקומן גרמו לבלבולים לא מעטים ("תלמוד ירושלמי", מהדורת האקדמיה ללשון העברית, מבוא, עמוד לא והערה 208)) רבי מי (רבי אמי - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אפילו נואף ונואפת? – אם טעה בית הדין בדינו של אחד מהם וזיכהו בטעות, האם אפילו במקרה זה אין מחזירים לחובה? והרי בנואף ונואפת אין לחייב אחד מהם ולזכות את האחר! אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן): איתקלף (בקטע גניזה: 'אקלף') מרקועך – התקלף (נתלש ונפל) טלאך (טלאי - חתיכת אריג לתיקון קרע בבגד. כלומר, נגלו מערומיך, נתגלתה אפסותך. - לפי הבבלי השיב רבי יוחנן שבמקרה זה מחזירים לחובה. - בירושלמי מעשר שני ד,יב ובאיכה רבה א,יד יש המילה 'מרקעה' (טלאי) בצורת רבים 'מרקען').
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "ונקי אל תהרוג" - הרי שיצא מבית דין חייב ואחר כך מצאו לו זכות, שומע אני יהא חייב! תלמוד לומר: "ונקי אל תהרוג". "וצדיק אל תהרוג" - הרי שיצא מבית דין זכאי ואחר כך מצאו לו חובה, שומע אני יהא חייב! תלמוד לומר: "וצדיק אל תהרוג". - יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי, כך יצא מבית דיני! תלמוד לומר: "כי לא אצדיק רשע".
בספרי דברים פסקה קמד נאמר: מניין יצא מבית דין זכיי אין מחזירים אותו לחובה? תלמוד לומר: "צדק צדק תרדוף". יצא חייב - מניין שמחזירים אותו לזכות? שנאמר: "צדק צדק תרדוף".
בבבלי סנהדרין לג,ב אמרו: תנו רבנן: מניין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד: "יש לי ללמד עליו זכות", מניין שמחזירים אותו? - תלמוד לומר: "ונקי אל תהרוג". ומניין ליוצא מבית דין זכאי ואמר אחד: "יש לי ללמד עליו חובה", מניין שאין מחזירים אותו? - תלמוד לומר: "וצדיק אל תהרוג". אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: והוא שטעה בדבר שאין הצדוקים מודים בו (אין מחזירים לחובה בדיני נפשות אם טעה בית הדין שזיכה בדבר שאין הצדוקים מודים בו, שטעה בדבר שאינו כתוב במפורש בתורה ונלמד מן המסורת או מדברי חכמים (הצדוקים לא קיבלו אלא את מה שכתוב במפורש בתורה)). אבל טעה בדבר שהצדוקים מודים בו (בדבר שכתוב במפורש בתורה) - זיל קרי בבי רב הוא (ומחזירים לחובה). בעא מיניה רבי חייא בר אבא מרבי יוחנן: טעה בנואף ונואפת - מהו? - אמר ליה: עד דמוקדך יקוד, קוץ קרך וצלי (עד שהאש בוערת, קצוץ את דלעתך וצלה. כלומר, אם טעו בדינו של אחד מהם, כיוון שבית הדין יושב ודן בשני, מחזירים). - איתמר נמי אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: טעה בנואף ונואפת - חוזר.
בבבלי חילקו בין טעו בדבר שאין הצדוקים מודים בו ובין טעו בדבר שהצדוקים מודים בו, מה שאין כן בירושלמי. לפי הבבלי השיב רבי יוחנן לשאלה שנשאל בעניין נואף ונואפת בפתגם, ולפי הירושלמי השיב במשל. מימרת רבי אמי בשם רבי יוחנן בבבלי בעניין נואף ונואפת היא כנראה תשובת רבי יוחנן לשאלת רבי אמי בירושלמי בעניין זה. • • •
דיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה – אפילו הנמצאים בבית הדין בשעת הדיון**, ודיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה** – אלא הדיינים**.** דיני ממונות - המלמד חובה מלמד זכות, המלמד זכות מלמד חובה – הדיין שהביא ראיות לחובת הנתבע רשאי לחזור בו מדעתו וללמד עליו זכות, וכן להפך**; ודיני נפשות - המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה.**
חזרה מזכות לחובה בדיני נפשות במשנה שנינו: "דיני ממונות - המלמד זכות מלמד חובה, המלמד חובה מלמד זכות; ודיני נפשות - המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה**".** מצמצמים את תחולת הדין למקרה מסוים: רבי (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'רב' - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: ובלבד שלא יהו (נראה שצריך לומר: 'ובלבד שיהו') מחוסרין לומר: איש פלוני אתה זכאי ואתה – או אתה חייב – הדין בדיני נפשות, שדיין שהביא ראיות לזכות הנידון אינו רשאי לחזור בו מדעתו וללמד עליו חובה, חל רק לאחר המשא והמתן של הדיינים, לפני גמר הדין, כשכבר גמרו הדיינים לשאת ולתת בדינו של הנידון, ועדיין לא פסקו את דינו ואמרו שהוא זכאי או שהוא חייב**. אבל אם היו מחוסרין במשא** (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'משא') ומתן - לא בדא (=בהדא) – לא בזאת (לא בדין זה. - בשעת המשא והמתן של הדיינים, כשעדיין לא גמרו לשאת ולתת בדינו של הנידון, לא חל הדין הזה, והמלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה אף בדיני נפשות).
ומביאים דעה חולקת: רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: אפילו מחוסרין במשא (צריך לומר: 'משא') ומתן – אף בשעת המשא והמתן של הדיינים, כשעדיין לא גמרו לשאת ולתת בדינו של הנידון, חל הדין הזה, והמלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה בדיני נפשות**.**
בבבלי סנהדרין לד,א אמרו: "דיני נפשות - המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה". - אמר רב: לא שנו (שהמלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה) אלא בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין - המלמד זכות חוזר ומלמד חובה.
דעתו של רב בבבלי הפוכה מדעתו בירושלמי. • • •
דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה – מתחילים את הדין ביום ורשאים לפסוק את הדין אפילו בלילה**, ודיני נפשות דנין ביום וגומרין ביום** – אין רשאים לפסוק את הדין בלילה אלא ביום**.**
גמר דין בלילה בדיני ממונות במשנה שנינו: "דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה**" כול'.** מביאים ברייתא: מנלן? – מניין לנו? (בהבאת הירושלמי בראשונים: 'מניין שדנים ביום וגומרים בלילה? שנאמר:') "ושפטו את העם בכל עת". ותמהים: ואית קרי לשעבר?! (בתמיהה) – ויש פסוק לשעבר?! ומציעים הגהה לברייתא: אמר רב שמואל בר רב יצחק: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש להגיה את המקור התנאי, והוא הברייתא): (בהבאת הירושלמי בראשונים נוסף: 'מניין') שאם טעו ודנו בלילה, שדינם דין? תלמוד לומר: "ושפטו את העם בכל עת". ומעירים: אמר (בהבאת הירושלמי ברא"ש: 'אמרין'): הא אמירה.
בתוספות (יבמות קד,א ד"ה 'מר סבר') וברא"ש (יבמות פרק יב סימן י) כתבו שנוסח הירושלמי שלפנינו משובש, משום שעל הדרשה הראשונה אין לתמוה "ואית קרי לשעבר?!", שהרי למדים שלכתחילה גומרים בלילה, ולכן יש להפוך את הגרסה. בתוספות סיימו: "והרבה דברים יש בירושלמי שצריך להפכם".
והרי הנוסח הנכון שמוצע בתוספות וברא"ש: מביאים ברייתא: מניין שאם טעו – הדיינים בדיני ממונות, ודנו בלילה – התחילו את הדין בלילה**, שדינם דין** – אף שלכתחילה אין מתחילים את הדין בלילה**? שנאמר** – בעצת יתרו למשה בעניין מינוי שופטים**: "וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת"** (שמות יח,כב) – השופטים ישפטו את העם בכל זמן שיהיה צורך בכך (לפי עניינו הפסוק מדבר בדיני ממונות). ויש ללמוד מהכתוב שאם דנו בלילה - דינם דין, ש"בכל עת" משמע בין ביום ובין בלילה**.** ותמהים: ואית קרי לשעבר?! (בתמיהה) – ויש פסוק לשעבר?! (כלום יש פסוק שמדבר על הדין בדיעבד?! ומדוע למדת מהפסוק דין בדיעבד?) ומציעים הגהה לברייתא: אמר רב שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש להגיה את המקור התנאי, והוא הברייתא): מניין שדנים ביום וגומרים בלילה – בדיני ממונות מתחילים את הדין ביום ורשאים לגמור את הדין אפילו בלילה**? תלמוד לומר: "וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת"** (שמות יח,כב) – יש ללמוד מהכתוב שדנים ביום וגומרים בלילה, ש"בכל עת" משמע בין ביום ובין בלילה (אבל אם טעו ודנו בלילה - אין דינם דין). ומעירים: אמרין: – אומרים (חכמי בית המדרש): הא אמירה – הנה אמירה! או: הנה [הדבר] אמור! (בניגוד לדברי הברייתא הראשונים, דברי הברייתא לפי מה שהגיה אותה רב שמואל בר רב יצחק נכונים).
ראשונים, שהביאו את הירושלמי ולא הפכו את הגרסה, כתבו, שלפי הירושלמי, אם טעו ודנו בלילה - דינם דין, והבבלי חלוק על הירושלמי. אך לפי בעלי התוספות ורא"ש שהפכו את הגרסה בירושלמי אין מחלוקת בין התלמודים.
בבבלי סנהדרין לד,ב אמרו: "דיני ממונות דנים ביום וגומרים בלילה". - מנא הני מילי? - אמר רב אחא בר פפא: דאמר קרא: "ושפטו את העם בכל עת". • • •
דיני ממונות גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה – באותו יום שמתחילים את הדין רשאים לפסוק את הדין**, ודיני נפשות גומרין בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה** – אם עומדים לגמור את הדין לחובה - אין פוסקים אותו בו ביום, אלא מלינים את גמר דינו למחר, שמא ימצאו צד זכות**. לפיכך אין דנין** – אין מתחילים את הדין בדיני נפשות, לא בערב שבת ולא בערב יום טוב – שאם עומדים לגמור את דינו לחובה - אין יכולים לדחות את גמר הדין למחר ולהמיתו, לפי שאין מיתת בית דין דוחה לא את השבת ולא יום טוב. ולהשהותו ולא להמיתו אלא לאחר השבת ולאחר יום טוב אי אפשר, משום שאסור לענות את דינו**.**
בספרא "אמור" פרשה יד נאמר: "משפט אחד יהיה לכם" - כמשפט דיני נפשות דיני ממונות. מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה. • • •
לימוד זכות וחובה בדיני נפשות ("דיני ממונות גומרין בו ביום" כול'.) (הפסקה הזו מהמשנה נידונה בסוגיה הבאה ולא כאן)
במשנה שנינו: "דיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה, ודיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה". ובמשנה סנהדרין ה,ד שנינו (בעניין דיני נפשות): אמר אחד מן העדים: "יש לי ללמד עליו זכות", או אחד מן התלמידים (הנמצאים שם): "יש לי ללמד עליו חובה" - משתקים אותו (וכל שכן אם בא העד ללמד עליו חובה שמשתקים אותו). אמר אחד מן התלמידים: "יש לי ללמד עליו זכות" - מעלים אותו (למקום מושב חברי הסנהדרין) ומושיבים אותו ביניהם, ולא היה יורד משם כל היום כולו. אם יש ממש בדבריו - שומעים לו. ואפילו הוא (הנידון) אומר: "יש לי ללמד על עצמי זכות" - שומעים לו, ובלבד שיש ממש בדבריו.
מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: העד – שהעיד בבית הדין בדיני נפשות, אין מלמד לא זכות ולא חובה – אינו יכול להשתתף לאחר מכן בדיון שבין הדיינים ולטעון לזכות הנידון או לחובתו**.** מנלן? – מניין לנו (שהעד אינו מלמד לא זכות ולא חובה)? (בהבאת הירושלמי ברי"ף: 'מניין?') שנאמר – בדיני הרוצחים**: "וְעֵד... לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת"** (במדבר לה,ל) – עד אחד לא יעיד במשפט של רצח להמית את הנאשם, שאין לגזור גזר דין מוות על הנאשם ברצח על פי עדותו של עד אחד (כך פשוטו של הכתוב). ויש ללמוד מהכתוב, שעד שהעיד בנפש למות, לא יענה אחר כך במהלך הדיון, שלא ילמד לא זכות ולא חובה אלא ישתוק (מקרא יתר הוא לדרשה זו, שהרי כבר נאמר בעניין הגדת עדות: "לא יומת על פי עד אחד" (דברים יז,ו), "לא יקום עד אחד באיש לכל עוון ולכל חטאת" (דברים יט,טו), שאין ממיתים על פי עדות של עד אחד). [ומניין שאחד – מן הנמצאים בבית הדין בשעת הדיון, אין מלמד חובה – על הנידון**? שנאמר: "...אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת"** (במדבר לה,ל) – "אחד" הוא אחד מן הנמצאים שם (כגון אחד מן התלמידים), "לא יענה בנפש למות" - לא ילמד על הנידון חובה שתגרום לו למות (אבל הוא מלמד זכות. - המילה "אחד" יתירה היא לדרשה זו, שהיה די לכתוב "ועד לא יענה בנפש", שלשון "עד" מורה אחד. הברייתא מפצלת את הפסוק בין "עד" ל"אחד" ודורשת כאילו כתוב בפסוק פעמיים "לא יענה": פעם אחת אצל עד - "ועד לא יענה" (בין לזכות ובין לחובה), ופעם אחת אצל תלמיד - "אחד לא יענה בנפש למות" (לחובה). - המשמעות של המילה "למות" שונה בשתי הדרשות. בדרשה הקודמת המילה "למות" מתייחסת לעדות שהעיד העד שעל פיה יומת הנידון, ובדרשה הזו המילה מתייחסת ללימוד חובה של העד שעל פיו יומת הנידון)] (משפט זה נשמט בירושלמי שלפנינו בשל שוויון סופות, והושלם על פי הבאת הירושלמי ברי"ף ובר"מ המאירי. הגרסה ברי"ף ובר"מ המאירי: 'ומנין אפילו אחד? שנאמר: "אחד לא יענה". ומנין הוא עצמו לא יענה? שנאמר: "לא יענה בנפש למות"') ומניין שאף הוא – הנידון עצמו, אין מלמד – על עצמו, לא זכות ולא חובה (מילים אלו הן אשגרה בטעות מלעיל, וכאן צריך לומר: 'אין מלמד חובה'. - הלשון 'ומניין שאף הוא' בא לומר ש'הוא' דינו כמו 'אחד' שנזכר לפניו. לאחר שנשמט המשפט 'ומניין שאחד...', הובן בטעות ש'ומניין שאף הוא' בא לומר ש'הוא' דינו כמו 'העד', ולכן "תוקן" הלשון ל- 'ומניין שאף הוא אין מלמד לא זכות ולא חובה')? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "והוא ...לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת" (במדבר לה,ל) – "הוא" הוא הנידון עצמו, "לא יענה בנפש למות" - לא ילמד על עצמו חובה שתגרום לו למות (אבל הוא מלמד על עצמו זכות כמו ששנינו במשנה להלן ה,ד. - אין בכתוב המילה "והוא", אבל נראה שדורשים את האות וי"ו שבראש המילה "וְעֵד" כאילו כתוב "הוא": ו=אוּ=הוא. ואפשר שדורשים את האות וי"ו לריבוי, שהאות וי"ו בתחילת המילה נדרשת בכמה מקומות לריבוי, מפני שהוי"ו לשון תוספת הוא).
ריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: פעמים שאדם רואה את עצמו מזדמם (מוכח כעד זומם) ומפליג דבריו (מרחיק מאותו עניין לעניין אחר) שלא ימות – עד שהעיד בדיני נפשות אינו מלמד זכות על הנידון, משום שלפעמים העד רואה שעדים אחרים עומדים להזים אותו, ולכן העד מפליג מעדותו שהעיד לחובת הנידון ומלמד עליו זכות, כדי שלא יתחייב מיתה כדין עד זומם (ריש לקיש לומד מסברה שעד אינו מלמד זכות).
בתוספתא סנהדרין ט,ג-ד שנו (בעניין דיני נפשות): אמר אחד מן התלמידים: "יש לי ללמד עליו זכות" - מקבלים אותו בסבר פנים יפות ומעלים ומושיבים אותו עימהם. אם יש ממש בדבריו - פטרוהו ולא היה יורד משם עולמית, ואם לאו - לא ירד משם כל אותו היום כדי שלא תהא עלייתו ירידה לו. הוא (הנידון עצמו) שאמר: "יש לי ללמד עליי זכות" - שומעים לו, חובה - משתקים אותו בנזיפה (שאין ראוי לאדם להיות המאבד עצמו לדעת). העד אינו מלמד לא זכות ולא חובה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מלמד זכות ואין מלמד חובה.
בספרי במדבר פסקה קסא נאמר: "ועד אחד לא יענה בנפש למות" - עונה הוא בו לזכות (כרבי יוסי ברבי יהודה בתוספתא). ובספרי דברים פסקה קנ נאמר: מניין שלא ילמד עד אחד חובה? תלמוד לומר: "לא יומת על פי עד אחד".
בבבלי סנהדרין לג,ב-לד,א אמרו: "דיני ממונות הכל מלמדים זכות וחובה, ודיני נפשות הכל מלמדים זכות ואין הכל מלמדים חובה". הכל (מלמדים זכות בדיני נפשות) - ואפילו עדים? לימא מתניתין רבי יוסי ברבי יהודה היא ולא רבנן. דתניא: "ועד אחד לא יענה בנפש" (במדבר לה,ל) - בין לזכות בין לחובה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עונה לזכות, ואין עונה לחובה. אמר רב פפא: באחד מן התלמידים, ודברי הכל. מאי טעמא דרבי יוסי ברבי יהודה? - אמר קרא: "ועד אחד לא יענה בנפש למות" (במדבר לה,ל) - למות הוא דלא יענה, אבל לזכות - עונה. ורבנן? - אמר ריש לקיש: משום דמיחזי כנוגע בעדותו (שהרי אם יתחייב הנאשם ויתברר שהעד היה עד זומם, יהא חייב מיתה, ולכן מנסה הוא לזכות את הנאשם). ורבנן, האי "למות" מאי דרשי ביה? - מוקמי ליה באחד מן התלמידים. כדתניא: אמר אחד מן העדים: "יש לי ללמד עליו זכות" - מניין שאין שומעים לו? תלמוד לומר: "ועד לא יענה בנפש". אמר אחד מן התלמידים: "יש לי ללמד עליו חובה" - מניין שאין שומעים לו? תלמוד לומר: "אחד לא יענה בנפש למות".
דברי ריש לקיש ישנם בשני התלמודים. • • •
אין דנים דיני נפשות בערב שבת במשנה שנינו: "דיני ממונות גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות גומרין בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה. לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב".
שואלים: ומניין שצריכין שני ימים סמוכין זה לזה? – מניין שבדיני נפשות דנים ביום אחד וגומרים ביום שלאחריו לחובה? (הירושלמי פושט את השאלה להלן)
כאן התחלת מקבילות בירושלמי ביצה ה,ב וכתובות א,א.
רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחי (במקבילות: 'רבי אחא' - (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אסור לדון דיני ממונות בערב שבת. ומציעים קושיה ממשנה על הדעה שלפני כן: והדא מתניתא פליגא: – והמשנה הזאת (משנה סנהדרין ד,א) חלוקה: (במקבילות: 'והא מתניתא פליגא' - והרי המשנה חלוקה. וכן הוא בהבאת הירושלמי ברא"ש ובספר "העיטור" וברי"ף וברשב"א ובספר "הרוקח" וב"נימוקי יוסף") לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב. ויש לדייק במשנה: דיני נפשות – אין דנים בערב שבת**, הא** – אבל דיני ממונות - דנין – בערב שבת**!** ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) כן: – ושונה רבי חייא כך: דנין דיני ממונות בערב שבת, ואין דנין דיני נפשות בערב שבת. ומציעים הבחנה בין המקורות הסותרים כדי לתרץ את הקושיה: אמר (צריך לומר: 'אמרין'): – אומרים (חכמי בית המדרש): כאן – במשנה ובברייתא ששונה רבי חייא, - להלכה – אבל לא למעשה**, כאן** – במימרה בשם רבי אבהו, - למעשה – שמורים הלכה למעשה שאסור לדון דיני ממונות בערב שבת (מעיקר הדין אין איסור לדון דיני ממונות בערב שבת, אבל למעשה קבעו חכמים שיש להימנע בערב שבת מלדון גם דיני ממונות מפני כבוד השבת, שאם ידונו בערב שבת יימנעו בעלי הדין והדיינים מלעסוק בהכנות לשבת בגלל טרדתם במשפטם. - הגרסה במקבילות: 'כאן - להלכה (מדרבנן), כאן - לדבר תורה (מדאורייתא)' - מן התורה דנים דיני ממונות בערב שבת, אבל מדרבנן אין דנים מפני כבוד השבת. וכן היא הגרסה בהבאת הירושלמי ב"אור זרוע" וברא"ש ובראבי"ה ובספר "העיטור" וברי"ף ובר"מ המאירי וברשב"א ובספר מצוות גדול וברבנו יהונתן).
עד כאן המקבילות בירושלמי ביצה וכתובות.
המקבילה בביצה מובאת על המשנה שם המונה דברים האסורים ביום טוב כמו בשבת משום שבות, ובהם: "לא דנים (אין יושבים בדין) ולא מקדשים (קידושי אישה)". המקבילה בכתובות מובאת לאחר שאמרו שם שאין אישה נישאת בערב שבת משום כבוד השבת, ושאסור לארס (לקדש) אישה בערב שבת, ואף האיסור הזה הוא משום כבוד השבת. נראה שמקור המקבילה הוא בכתובות, משום שאף האיסור לדון דיני ממונות בערב שבת הוא משום כבוד השבת כמו האיסור לקדש אישה בערב שבת שמובא שם לפני כן. מכתובות הועתקו לביצה גם הקטע בעניין האיסור לקדש אישה בערב שבת וגם הקטע בעניין האיסור לדון דיני ממונות בערב שבת: הקטע בעניין האיסור לדון דיני ממונות בערב שבת נסדר על דברי המשנה בביצה "לא דנים", והקטע בעניין האיסור לקדש אישה בערב שבת נסדר על דברי המשנה בביצה "לא מקדשים". הקטע בעניין האיסור לדון דיני ממונות בערב שבת הועתק לסנהדרין משום שמובאת בו המשנה כאן. הקטע שהועתק לסנהדרין נתחב בין השאלה שלעיל 'ומניין שצריכין שני ימים סמוכין זה לזה?' ובין התשובה עליה שלהלן, וזה סימן מובהק שהקטע הזה אין מקורו בסנהדרין.
שתי הגרסאות 'המתחלפות' כאן מתועדות גם בראשונים, וברור שהן חלוקות לא רק בלשון אלא גם בתוכן. לפי גרסת ביצה וכתובות ('לדבר תורה'), אסור לדון דיני ממונות בערב שבת מדרבנן ('להלכה'), בעוד שלפי המקבילה בסנהדרין, דבר זה מותר מעיקר הדין (גם מדרבנן), אלא שאין מורים כן הלכה למעשה. הגרסה 'לדבר תורה' מתועדת היטב בכתבי היד ובראשונים, אולם היא מוקשה מצד הסברה. אפשר שהחילוף כאן איננו אלא שיבוש הנובע מאשגרה, שנוצרה כשגרסן קדום החליף מבלי משים בין הגרסה המקורית (המשוערת) - 'למעשה', לבין ביטוי אחר המשמש בכמה מקומות אחרים בירושלמי כניגוד ל'הלכה' (מדרבנן) - 'דבר תורה'. לחלופין, אפשר שיש להעדיף דווקא את הגרסה 'לדבר תורה', שהיא הלשון הקשה (ותיעודה בעדי הנוסח אף עולה על זה של הגרסה השנייה). ייתכן שזו היתה הגרסה המקורית, אלא ש'תוקנה' בשלב מאוחר יותר לגרסה קלה יותר - 'למעשה' ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמודים 533-535).
מדוע אין דנים דיני נפשות בערב שבת? - ומציעים שתי אפשרויות שנדחות, כדי להסביר את טעם הדבר שאין דנים דיני נפשות בערב שבת: וידונו – הדיינים, אותו – את הנידון, בערב שבת ויגמר דינו בשבת – אם ייגמר דינו למיתה, וייהרג – ימיתו אותו, למוצאי (בקטע גניזה: 'במוצאי') שבת – ביום שאחרי השבת (ולא בלילה, שאין הורגים בלילה)! [אם אומר את (אתה) כן – כמו האפשרות הראשונה שהוצעה**, נמצא את** (אתה) מענה את דינו (דוחה את ביצוע גזר הדין) – שכן ימיתו אותו ביום שאחרי היום שייגמר דינו ולא באותו היום שייגמר דינו, ואסור לענות את דינו של אדם. ולכן יש לדחות את האפשרות הזאת**. וידונו אותו בערב שבת ויגמר דינו במוצאי שבת** – ביום שאחרי השבת (ולא בלילה, שאין גומרים דין בלילה), וייהרג ביום שאחרי השבת**!]** (קטע זה נשמט בשל הדומות, והושלם על פי "הערות לקטע ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 95-96) אם אומר את (אתה) כן – כמו האפשרות השנייה שהוצעה**, נמצא דינו משתקע** (משתכח) – כיוון שלא ייגמר דינו ביום שאחרי היום שידונו אותו אלא ייגמר ביום אחר, הדיינים עלולים בינתיים לשכוח את סברותיהם וטעמיהם. ולכן יש לדחות גם את האפשרות הזאת. - משום כך אין דנים דיני נפשות בערב שבת (מכאן תשובה למה ששאלו לעיל: 'ומניין שצריכין שני ימים סמוכין זה לזה?', שאם אינם סמוכים, נמצא דינו משתקע).
בירושלמי שלפנינו: 'וידונו אותו בערב שבת ויגמר דינו בשבת וייהרג למוצאי שבת! - אם אומר את כן, נמצא דינו משתקע'. פירוש המפרשים קשה, מפני ש'דינו משתקע' משמעותו דינו משתכח, ואינו עניין להלנת דין. יתר על כן, אינו מובן למה לא הקשו בירושלמי: וידונו אותו בערב שבת ויגמר דינו באחד בשבת!, כקושיית הבבלי. ולפיכך קרוב מאוד בעיניי שלפנינו השמטה על ידי הדומות ("הערות לקטע ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 95-96).
ומציעים קושיה: ריש לקיש בעי – שואל (מקשה): וידונו אותו בשבת (צריך לומר: 'בערב שבת', שהרי בדיני נפשות אין דנים וגומרים בו ביום לחובה) ויגמר דינו בשבת וייהרג בשבת! – וכך אין אתה מענה את דינו וגם אין דינו משתקע. ומדוע אין דנים דיני נפשות בערב שבת? - ויש לדון בקול וחומר שממיתים בשבת את הנידון למיתה: מה אם עבודה – של בית המקדש, שדוחה שבת – שהרי עובדים במקדש גם בשבת, - רציחת מצוה – המתה של אדם שנידון למיתה, כגון הרוצח, דוחה אותה – את העבודה שהיא חמורה מהשבת**, שנאמר** – בדיני רוצח**: "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה, מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" (שמות כא,יד) – אף אם הרוצח משרת אצל המזבח, לוקחים אותו משם כדי להמית אותו, שבת שהעבודה דוחה אותה - אין** (צריך לומר: 'אינו') דין שתהא רציחת מצוה דוחה אותה – את השבת שהיא קלה מהעבודה**?!** (בתמיהה) – מכאן שממיתים בשבת את הנידון למיתה. ולכן אפשר לדון אותו בערב שבת ולגמור את דינו בשבת ולהרוג אותו בשבת, ומדוע אין דנים דיני נפשות בערב שבת?
ומתרצים את הקושיה שהקשה ריש לקיש בהצעת מקור שאין ממיתים בשבת את הנידון למיתה: רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מיכן (מכאן) לבתי דינין שלא יהו דנין בשבת – מהמקור המוצע להלן למדים שאסור לבתי הדין להמית בשבת את הנידונים למיתה (משמעות המילה 'דנין' כאן: מענישים). וכיוון שאי אפשר להרוג את הנידון בשבת, אי אפשר לדון אותו בערב שבת, ולכן אין דנים (אין מתחילים את הדין) דיני נפשות בערב שבת**.** ומציעים מקור לקביעה: מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור שאין ממיתים בשבת את הנידון למיתה?) נאמר כאן – באזהרה על השבת**: "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת"** (שמות לה,ג) – אסור לכם להבעיר אש בשבת בכל מקומות יישוביכם**, ונאמר להלן** – בדיני הרוצחים**: "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם"** (במדבר לה,כט) – הדינים העוסקים ברוצחים הם עבורכם יסוד חוקי לפסקי דין בכל הזמנים ובכל מקומות יישוביכם**. מה להלן** (בקטע גניזה: '[מה] "מושבותיכם" ש[נאמר] להלן') – בדיני הרוצחים, - בבית דין הכתוב מדבר, אף כאן (בקטע גניזה: '[אף "מוש]בותיכם" שנאמר כָּן') – באזהרה על השבת, - בבית דין (בקטע גניזה: 'בבתי דינין') הכתוב מדבר – שאסור לבתי הדין להבעיר אש בשבת כדי להמית את הנידון במיתת שריפה, והוא הדין שאר מיתות בית דין. מכאן למדים שאסור לבתי הדין להמית בשבת את הנידונים למיתה**.**
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה ד נאמר: ותהא רציחה דוחה את השבת מקול וחומר. ומה אם עבודה שהיא דוחה את השבת - הרי רציחה דוחתה, שבת שעבודה דוחתה - דין הוא שתהא רציחה דוחתה... אמר תלמיד אחד מתלמידי רבי ישמעאל: הרי הוא אומר: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם" (שמות לה,ג) - שריפה היתה בכלל ויצאת, ללמד, מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין - אינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות בית דין - לא ידחו את השבת.
בירושלמי שבת ז,ב ונזיר ו,א אמרו: אמר רבי ירמיה: הבערה לצורך יצאת, ללמד על בתי דינין שלא יהו דנין בשבת. מה טעמא? נאמר כאן: "בכל מושבותיכם", ונאמר להלן: "והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם". מה "מושבותיכם" שנאמר להלן - בבתי דינין הכתוב מדבר, אף "מושבותיכם" שנאמר כאן - בבתי דינין הכתוב מדבר.
בבבלי סנהדרין לה,א אמרו (תרגום): "לפיכך אין דנים לא בערב שבת ולא בערב יום טוב". - מאי טעמא? משום דלא אפשר. היכי ליעביד? ידונו אותו בערב שבת ויגמרו את דינו בערב שבת - שמא יראו טעם לחובה ויצטרכו לעשות הלנת דין (עד למחר). ידונו אותו בערב שבת ויגמרו את דינו בשבת ויהרגוהו בשבת - אין רציחה (של רוצח וכיוצא בו) דוחה את השבת. יהרגוהו בלילה (שלאחר השבת) - "והוקע אותם לה' נגד השמש" (במדבר כה,ד) צריכים אנו (שאין הורגים אלא ביום). - יגמרו את דינו בשבת ויהרגוהו באחד בשבת - נמצאת אתה מענה את דינו. - ידונו אותו בערב שבת ויגמרו את דינו באחד בשבת - ישכחו (הדיינים בינתיים) את טעמיהם.
ההסבר לטעם הדבר שאין דנים דיני נפשות בערב שבת שווה בשני התלמודים: האפשרויות שנדחות בבבלי הן האפשרויות שנדחות בירושלמי מאותם הנימוקים (לפי השלמת ההשמטה בירושלמי).
בבבלי סנהדרין לה,ב אמרו: ...(הקשה ריש לקיש:) רציחה גופה תדחה שבת מקול וחומר: ומה עבודה שהיא דוחה את השבת - רציחה דוחה אותה, שנאמר: "מעם מזבחי תיקחנו למות", שבת שנדחית מפני עבודה - אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה?!... ...משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד: לפי שנאמר: "כי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת" (דברים כא,כב), שומע אני בין בחול בין בשבת... תלמוד לומר: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם" (שמות לה,ג), ולהלן הוא אומר: "והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם" (במדבר לה,כט). מה מושבות האמור להלן - בית דין, אף מושבות האמור כאן - בית דין. ואמר רחמנא: "לא תבערו אש".
קושיית ריש לקיש ישנה בשני התלמודים. • • •
משנה דיני ממונות – המשא והמתן בין הדיינים בדיני ממונות**, הטהרות והטמאות** – שאלות בטהרות ובטומאות, וכן בדיני איסור והיתר, שבית דין נשאלים עליהם, מתחילין מן הגדול – הגדול שבדיינים אומר דעתו תחילה**, ודיני נפשות** – המשא והמתן בין הדיינים בדיני נפשות, מתחילין מן הצד – הקטנים שבדיינים היושבים מן הצד אומרים דעתם תחילה ולא הגדול שבדיינים (הטהרות והטמאות נזכרים במשנה אגב דיני ממונות). הכל כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות, אלא כהנים ולויים וישראלים המשיאין לכהונה – מיוחסים, הראויים להשיא את בנותיהם לכוהנים**.** • • •
תלמוד דיני נפשות מתחילים מן הצד במשנה שנינו: "דיני ממונות, הטהרות והטמאות מתחילין מן הגדול, ודיני נפשות מתחילין מן הצד**".** מביאים ברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: "וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שמות כג,ב) – אל תעיד בסכסוך בין איש לחברו בנטותך אחרי דעת הרוב כדי להטות ולעוות את הדין; ויש ללמוד מן הכתוב בדרך דרש: - 'רב' כתוב (בקטע גניזה: 'כתב'. - ראה "גנזי הירושלמי" עמוד 766) – המילה 'רִב' כתובה בכתיב חסר (בלא יו"ד), והיא נדרשת כ'רַב' שמשמעותו: גדול**, שלא תענה אחר הרב אלא קודם לרב** – אסור לדיין לומר את דעתו אחרי שהגדול שבדיינים אמר את דעתו, שלא לחלוק על דברי הגדול, אלא הוא אומר את דעתו קודם לגדול. ולכן בהכרעת דיני נפשות, שואלים תחילה את הקטנים, ולבסוף את הגדול, כדי שלא יבואו הקטנים לידי הצורך לחלוק על דברי הגדול, אם אין דעתם כדעתו**.**
רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: "וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב" (שמות כג,ב) – יש ללמוד מן הכתוב בדרך דרש: - 'רב' כתוב (בקטע גניזה: 'כתב'), שלא תענה קודם לרב אלא אחר הרב – אסור לדיין לומר את דעתו לפני שהגדול שבדיינים אמר את דעתו, שלא לפגוע בכבודו של הגדול, אלא הוא אומר את דעתו אחר הגדול. ולכן בהכרעת דיני ממונות, שואלים תחילה את הגדול, ולבסוף את הקטנים**.** רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: "וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת**"** (שמות כג,ב) - אפילו אחר מאה – אסור לדיין לבטל את דעתו מפני דעת חבריו הדיינים ולנטות אחרי דעתם כדי להטות את הדין, אלא יעמוד על דעתו, ואף על פי שהחולקים עליו מרובים (המילה 'רִב' נדרשת כ'רֹב' - ריבוי, כמות גדולה. - הדרשה הראשונה דרשה 'לא תענה על' במשמעות: לא תשיב על דברי אחֵר. הדרשה השנייה דרשה 'לא תענה על' במשמעות: לא תשמיע דבריך קודם לאחֵר. הדרשה השלישית דרשה 'לא תענה על' במשמעות: לא תקבל דברי אחֵר ותסכים עליהם. - במקרה שאין הכרעה בבית דין ומוסיפים דיינים עד שתהיה הכרעה, אפשר שיהיו יותר ממאה דיינים).
ומציעים מחלוקת אמוראים: דברי (בגליונות ר"ש ליברמן חיבר מילה זו לסוף המשפט הקודם והגיה: 'שדברו' (ראה "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 274, הערה 110). - אפשר שהמילה 'דברי' היא שיבוש של 'רבי', וכשנשתבשה ל'דברי' נוספה אחריה 'רבי', ואין לגרוס אותה) רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חלקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): איתפלגון – נחלקו רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) וריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: דינינו כדיניהן – סדרי הדין של ישראל נוהגים כסדרי הדין של הגויים, וגם הגויים מתחילים בדיני נפשות מן הצד**, וחד אמר:** – ו[חכם] אחד אומר: אין דינינו כדיניהן – סדרי הדין של ישראל אינם נוהגים כסדרי הדין של הגויים, והגויים מתחילים בדיני נפשות מן הגדול**.** ומציעים קושיה: מאן דמר: – מי שאומר: דינינו כדיניהן - ניחא – [הדבר] נוח (מובן. - דעה זו מתיישבת עם הפסוקים שלהלן על יהודה וממוכן, שיהודה שהיה הרביעי בין האחים אמר את דעתו תחילה, וממוכן שנזכר אחרון בסדר שבעת השרים והיה הזוטר ביועצי אחשוורוש אמר את דעתו תחילה). מאן דמר: – [ו]מי שאומר: אין דינינו כדיניהן - מה מקיים "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ?" (בראשית לז,כו) – (אחיו של יוסף השליכו אותו לבור, ובזה היו גורמים את הריגתו) יהודה אמר לאחיו: לא תהיה לנו שום תועלת שנהרוג את יוסף ונסתיר את הרצח (יהודה הציע למכור את יוסף לעבדות, ואחיו קיבלו את הצעתו), "וַיֹּאמֶר מְמוּכָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים: לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה, כִּי עַל כָּל הַשָּׂרִים וְעַל כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ**"** (אסתר א,טז) – (אחשוורוש המלך התלונן על ושתי המלכה לפני שבעת שרי פרס ומדי, וביקש מהם שיגידו לו: מה דינה של ושתי על פי חוקי המלכות?) ממוכן אמר: ושתי חטאה לא רק כלפי המלך אלא כלפי כל נציגי העמים שהיו נוכחים במשתה (ממוכן יעץ שיעבירו את ושתי ממלכותה, והמלך והשרים קיבלו את עצתו)? – כיצד מי שאומר שאין דינינו כדיניהם מתמודד עם שני הפסוקים האלה שלכאורה סותרים את דעתו, שכן יהודה וממוכן לא היו גדולים והם דיברו תחילה ולא התחילו מן הגדול? (בשני המקרים מדובר בדיני נפשות) ומתרצים את הקושיה: ראו דברי יהודה, ראו דברי ממוכן – באמת אמרו הגדולים את דעתם תחילה, אך נזכרו רק דבריהם של יהודה ושל ממוכן, מפני שהאחים חשבו את דברי יהודה לנכונים וקיבלו אותם, והמלך והשרים חשבו את דברי ממוכן לנכונים וקיבלו אותם**.**
אפשר שהכוונה ב"ויאמר יהודה" היא לנאמר בבראשית לח,כד: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", שדן יהודה את תמר במיתת שריפה בגלל שזינתה. לפי מדרש תנחומא (בובר) פרשת "וישב" סימן יז ישבו בדין של תמר יצחק ויעקב ויהודה, ולפי שמות רבה ל,יט ישבו בדין גם אחיו של יהודה. הרי שיהודה שהיה הקטן אמר את דעתו תחילה, ומזה קשה על מי שאומר שאין דינינו כדיניהם, והגויים מתחילים בדיני נפשות מן הגדול. בין אם הכוונה ב"ויאמר יהודה" למעשה יוסף ואחיו ובין אם הכוונה למעשה תמר, הדין בשני המעשים הוא בדיניהם של הגויים ולא בדיניהם של ישראל, כי המעשים האלה היו לפני מתן תורה. כך הוא לפי הירושלמי כאן. במדרש תנחומא למדו מהדין של תמר שמתחילים בדיני נפשות מן הצד.
באסתר רבה ד,ו נאמר: "ויאמר ממוכן לפני המלך והשרים" - רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון: רבי אלעזר ורבי יוחנן. חד אמר: דינינו כדיניהם, וחד / וחרנא אמר: אין דינינו כדיניהם. - מאן דאמר: דינינו כדיניהם, כדתנן (משנה סנהדרין ד,ב): דיני ממונות, הטהרות והטמאות מתחילים מן הגדול, ודיני נפשות מתחילים מן הצד. ומאן דאמר: אין דינינו כדיניהם - מה מקיים "ויאמר יהודה", "ויאמר ממוכן"? - נראים דברי יהודה, נראים דברי ממוכן.
לפי הירושלמי נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, ולפי המדרש נחלקו רבי אלעזר ורבי יוחנן.
ומשיבים בהצעת ברייתא: תנא – שנה שמואל הזקן קומי – לפני רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲנָשָׁיו: חִגְרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ, וַיַּחְגְּרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ וַיַּחְגֹּר גַּם דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ**"** (שמואל א כה,יג) – (לאחר שנבל הכרמלי סירב להיענות לבקשת דוד וחירף אותו ואת אנשיו, החליט דוד להינקם ממנו) דוד ואנשיו התכוננו לקרב, כי דוד החליט לדון את נבל במיתה**, ואחר כך** – לאחר שאמר דוד לאנשיו "חִגְרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ", שיש לדרוש את הכתוב, שדוד אמר להם שיגלו דעתם האם הם מחייבים את נבל במיתה, ישבו בדין על נבל – וזהו שכתוב: "וַיַּחְגְּרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ וַיַּחְגֹּר גַּם דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ", שיש לדרוש את הכתוב, שדוד ואנשיו דנו את נבל בדיני נפשות, ואנשיו של דוד אמרו את דעתם תחילה, ודוד אמר את דעתו לבסוף כי הוא היה הגדול שבהם. מכאן למדים שמתחילים בדיני נפשות מן הצד (השאלה והתשובה מובאות בירושלמי לעיל ב,ב, ושם אין 'ואחר כך ישבו...').
בבבלי סנהדרין לו,א אמרו: "דיני נפשות מתחילים מן הצד". - מנא הני מילי? - אמר רבי אחא בר פפא: דאמר קרא: "לא תענה על ריב" - לא תענה על רב. - רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מהכא: "ויאמר דוד לאנשיו: חגרו איש את חרבו, ויחגרו איש את חרבו ויחגור גם דוד את חרבו".
דברי רבי אחא בר פפא (אמורא בדור השלישי) בבבלי הם דברי רבי בירושלמי. דברי רבי יוחנן בבבלי הם דברי הברייתא ששנה שמואל הזקן בירושלמי.
במדרש שמואל כג,י נאמר: "ויאמר דוד לאנשיו: חגרו איש את חרבו, ויחגרו איש את חרבו ויחגור גם דוד את חרבו" (שמואל א כה,יג) - אמר רבי יהודה בן פפיס: מכאן לדיני נפשות שמתחילים מן הצד.
רבי תימא בר פפייס (חכם זה נזכר רק כאן) אמר בשם רב הושעיה (אמורא בדור השלישי): אף בפסול משפחה – בדיון בעניין פסול משפחה (האם אדם מסוים פסול מלבוא בקהל ישראל בשל מוצאו המשפחתי), כגון פסול ממזרות, מתחילין מן הצד – כמו דיני נפשות, שבעניין פסול משפחה יש להקפיד הקפדה יתירה לפני הקביעה שאדם הוא פסול, ולכן הדיינים היושבים בצד שהם פחותים בחשיבותם הם הפותחים ראשונה את הדיון, כדי למנוע מצב שבו הגדול שבבית הדין ידבר והקטנים ממנו יימנעו מלדבר (בירושלמי תרומות ח,א אמרו: "פסול משפחה צריך בית דין").
במדרש שמואל (ראה לעיל) מובאת מימרה של רבי יהודה בן פפיס בעניין דיני נפשות שמתחילים מן הצד, ובירושלמי מובאת מימרה של רבי תימא בן פפייס בעניין פסול משפחה שמתחילים מן הצד. אפשר שבירושלמי שלפנינו נשמטה מימרה כמו זו שבמדרש שמואל ושרד ממנה רק שם החכם שמסר אותה תוך שיבוש שמו (מיהודה לתימא) ונצטרף שמו למימרה של רב הושעיה. • • •
הכול כשרים לדון דיני ממונות במשנה שנינו: "הכל כשירין לדון דיני ממונות". רבי (צריך לומר: 'רב') יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אומר: אפילו ממזירין – אף ממזרים, שאינם ראויים לבוא בקהל ישראל, כשרים לדון דיני ממונות**.**
בבבלי סנהדרין לו,ב אמרו: "הכול כשרים לדון דיני ממונות". - "הכול" לאתויי מאי? - אמר רב יהודה: לאתויי ממזר.
דברי רב יהודה ישנם בשני התלמודים.
רבי (נראה שגם כאן צריך לומר: 'רב') יהודה אומר: אין מדקדקין ביין נסך (נראה שהמילה 'נסך' היא אשגרה מהביטוי "יין נסך" ואין לגרוס אותה כאן) – אין מקפידים במי ששתה רביעית יין שלא ידון, ששתוי יין מותר לדון בדיני ממונות (ודווקא בדיני נפשות שתוי יין אסור לדון, כמו ששנינו במשנה להלן ה,ה. וזה עוד הבדל בין דיני ממונות לדיני נפשות. - בבמדבר רבה י,ד אמרו על הכתוב במשלי לא,ד-ה: "אַל לַמְלָכִים שְׁתוֹ יָיִן וּלְרוֹזְנִים אֵי שֵׁכָר, פֶּן יִשְׁתֶּה וְיִשְׁכַּח מְחֻקָּק וִישַׁנֶּה דִּין כָּל בְּנֵי עֹנִי" - 'מכאן אמרו: דיין ששתה רביעית יין אל ידון, וכן חכם ששתה רביעית יין אל יורה'. ובבבלי סנהדרין מב,א אמרו על המשנה להלן ה,ה: 'יין מאי טעמא לא? אמר רבי אחא בר חנינא: דאמר קרא: "ולרוזנים אי שכר" - העוסקים ברזו של עולם אל ישתכרו'. וראה בתוספות שם שאמרו, שדין זה הוא בדיני נפשות אבל לא בדיני ממונות. - במימרה קשה זו רבו הפירושים וההגהות. ההגהה והפירוש למימרה זו הם שלנו. לפי פירושנו מובנת הבאת מימרה זו כאן, כי רצו להסמיך שתי מימרות של רב יהודה בדיני ממונות שמתייחסות להבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות). • • •
הדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות ("סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה" כול'.) (הפסקה הזו היא מההלכה הבאה) מציעים פסוק כדי לדרוש אותו: כתוב: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ" (שמות כג,ו) – אסור לדיין, בסכסוך בין עני ורעהו, להטות את המשפט לרעת העני או לטובתו בשל היותו עני; ויש לדרוש את הכתוב, שאסור לבית דין להטות את הדין בדיני נפשות לחובת הנידון אלא יש להפך בזכותו כדי להצילו מעונש מוות ("אביונך" הוא הנידון המסכן שעומד לצאת חייב בדינו), ויש לדייק מהמילה היתירה "בריבו": - בריבו אי אתה מטה – דווקא בדינו של אדם אין להטות את הדין לחובתו אלא יש להפך בזכותו**, אבל אתה מטה בדינו של שור** – בדינו של שור הנסקל (שור שנגח את האדם ומת, שדינו להיסקל) אין צורך להפך בזכותו**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): ובלבד בדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות – הקביעה שאין צורך להפך בזכותו של שור הנסקל בדינו היא רק בדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, שבהם בדיני נפשות מהפכים בזכותו של הנידון ובדיני ממונות אין הדבר כן (לכן בדינו של שור הנסקל פותחים בין לזכות בין לחובה, מטים על פי אחד בין לזכות בין לחובה, מחזירים בין לזכות בין לחובה, הכול מלמדים זכות וחובה, המלמד זכות מלמד חובה, דנים ביום וגומרים בלילה, גומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה, ומתחילים מן הגדול. בדברים האלה שדיני ממונות נבדלים מדיני נפשות אין דינו של שור הנסקל כדיני נפשות, אבל לעניין דרישה וחקירה השנוי במשנה לפני כן שדיני ממונות ודיני נפשות שווים בו, גם שור הנסקל צריך דרישה וחקירה, וכמפורש בירושלמי לעיל א,ד. כמו כן, שור הנסקל נידון בעשרים ושלושה דיינים כדיני נפשות (משנה לעיל א,ד)).
בתוספתא סנהדרין ג,ב-ג שנו: שור הנסקל בעשרים ושלושה... מה בין שור לאדם? שהשור פותחים את דינו ביום וגומרים אף בלילה, פותחים וגומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה, מטים על פי אחד בין לזכות בין לחובה, הכול מלמדים זכות וחובה, המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה. מה שאין כן באדם.
בתוספתא נמנו שישה דברים בין שור לאדם (פותחים וגומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה הם שני דברים), ולא הזכירו עוד שני דברים שיש ביניהם. שישה דברים אלה נמנו גם בתוספתא סנהדרין י,יא שבהם מחמירים בדינו של מסית. ושם נוסף שהסריס ומי שלא ראה בנים יושבים בדינו, שהם שני דברים נוספים שבין דיני ממונות לדיני נפשות שנזכרו בירושלמי להלן.
ושואלים: כמה אינון (צריך לומר: 'אינין', לפי שהדברים אמורים בלשון רבות)? – כמה הן (הדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות)? ומשיבים: אנן תנינן: – אנחנו שָׁנִינו: תשע – במשנתנו נמנים תשעה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות (שמונה דברים בהלכה א ודבר אחד בהלכה ב). תני רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – רבי חייא שונה (רבי חייא שונה בברייתא שלו את ההלכה שבמשנה בנוסח אחר): חד עשר – בברייתא של רבי חייא נמנים אחד עשר דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות**.** ושואלים: הי דינין (צריך לומר: 'והיידינין' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 501)) תרתי אוחרנייתא? – ואֵילוּ הן שתיים האחרות (שני הדברים האחרים שבין דיני ממונות לדיני נפשות שנמנים בברייתא של רבי חייא, מלבד תשעה הדברים שנמנים במשנתנו)? ומשיבים: הסריס (מי שאשכיו כרותים) וכל מי שלא ראה לו בנים – או מי שלא נולדו לו ילדים, - כשר לדון דיני ממונות – ראויים לדון דיני ממונות, ולא דיני נפשות – אינם ראויים לדון דיני נפשות, לפי שאינם יכולים להפך בזכותו של הנידון, כיוון שאין להם בנים ואינם יודעים בצערם של אבות כשבניהם מתחייבים בעונש מיתה. - הסריס ומי שלא ראה לו בנים הם שני הדברים האחרים שבין דיני ממונות לדיני נפשות שנמנים בברייתא של רבי חייא (משנתנו לא מנתה את שניהם משום שהם הרחבה של ״הכול כשרים לדון דיני ממונות, ואין הכול כשרים לדון דיני נפשות").
בתוספתא סנהדרין ז,ה שנו: הסריס ומי שלא ראה בנים - כשר לדון דיני ממונות, ואין כשר לדון דיני נפשות.
בבבלי סנהדרין לו,ב אמרו: אמר רבי אבהו: עשרה דברים יש בין דיני ממונות לדיני נפשות, וכולם אין נוהגים בשור הנסקל, חוץ מעשרים ושלושה. - מנא הני מילי? - אמר רב אחא בר פפא: דאמר קרא: "לא תטה משפט אביונך בריבו" - משפט אביונך הוא דאין אתה מטה, אבל אתה מטה משפט של שורו. הני עשרה, תשעה הוו! - והא עשרה קתני (במשנה)! - משום ד"אין הכול כשרים לדון דיני נפשות" ו"דיני נפשות בעשרים ושלושה" - חדא היא. - הא איכא אחריתי, דתניא: אין מושיבין בסנהדרין זקן (מופלג) וסריס ומי שאין לו בנים.
זקן לא נזכר בירושלמי ובתוספתא והוא נכלל במי שלא ראה לו בנים. בבבלי נחשבים זקן וסריס ומי שאין לו בנים לאחד מפני שטעמם אחד, אבל בירושלמי נחשבים סריס ומי שלא ראה לו בנים לשניים. הירושלמי לא מצא במשנתנו אלא תשעה דברים מפני שחשב ״דיני ממונות בשלושה...״ ו״הכול כשרים לדון דיני ממונות...״ לאחד כדברי הבבלי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 37).
דברי הבבלי דחוקים מאוד משום ששני הדברים האלה הם עניינים שונים ואין לכלול אותם יחד. קשה לומר שהירושלמי חשב את שני הדברים האלה לאחד כדברי הבבלי, כיוון שאין לזה כל זכר בירושלמי, ואף מהמשנה עולה שיש עשרה דברים. נראה להציע שיש למנות כדבר אחד את "דיני ממונות פותחים בין לזכות בין לחובה..." ו-"דיני ממונות גומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה...". אף אפשר שבנוסח המשנה המקורי נכללו שני דברים אלה יחד במשפט אחד: דיני ממונות פותחים וגומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות פותחים לזכות ואין פותחים לחובה וגומרים בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה". היסוד להצעה זו הוא התוספתא בעניין שור הנסקל (תוספתא סנהדרין ג,ג) ובעניין מסית (תוספתא סנהדרין י,יא), שלשונה בשני העניינים נוסח על פי ההבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות. התוספתא, בהזכירה את הדברים שנוהגים בדינו של שור הנסקל ובדינו של מסית כמו בדיני ממונות, כוללת את שני הדברים האלה יחד במשפט אחד: "פותחים וגומרים בו ביום בין לזכות בין לחובה".
רבי אבהו אמר בשם רבי יוחנן: אף פחות מבן עשרים – אף על פי שהביא שתי שערות, ושלא הביא שתי שערות – או בן עשרים ויותר שלא הביא שתי שערות, - כשר בדיני ממונות – ראויים לדון דיני ממונות, ולא בדיני נפשות – אינם ראויים לדון דיני נפשות (רק בן עשרים ויותר שהביא שתי שערות כשר לדון דיני נפשות. - כך פירש מימרה זו בשו"ת רשב"א חלק ו סימן קעט), ויושב בדינו של שור – הנסקל, שבדבר זה דינו של שור הנסקל הוא כמו בדיני ממונות**.**
רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: תלת עשרה – יש שלושה עשר דברים בין דיני ממונות לדיני נפשות**.** ושואלים: והי דינון (צריך לומר: 'והיידינין') תרתין אוחרנייתא? – ואֵילו הן שתיים האחרות (שני הדברים האחרים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, מלבד אחד עשר הדברים שנמנו לעיל)? ומשיבים: דנין שני דיני ממונות ביום אחד, ואין דנין שני דיני נפשות ביום אחד – אין דנים בבית דין אחד בשתי מיתות באותו יום אלא במיתה אחת ביום אחד (משנה להלן ו,ד). - הדבר הזה הוא אחד משני הדברים האחרים שבין דיני ממונות לדיני נפשות שמנה רבי יוסי בן חנינה (אפשר שהדבר השני שמנה רבי יוסי בן חנינה הוא מה ששנו בתוספתא סנהדרין ז,ז: "בדיני ממונות אומרים: נזדקן הדין. בדיני נפשות אין אומרים: נזדקן הדין". ראה ירושלמי להלן ה,ה. - המספר שאמר רבי יוסי בן חנינה מתייחס לדברים בין דיני ממונות לדיני נפשות שנזכרו במקורות תנאיים, כמו המספר שאמר רבי חייה לעיל. לכן אין למנות דברים שאמרו אמוראים, כמו הדבר שרבי אבהו אמר בשם רבי יוחנן). אמר רבי אבין (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ואפילו נואף ונואפת – שעשו שניהם אותה עבירה עצמה יחד ויש להם אותו עונש מיתה - אין דנים את שניהם ביום אחד**.**
בתוספתא סנהדרין ז,ב ונגעים א,יא שנו: אין דנים (בדיני נפשות) שני דינים ביום אחד / אין דנים שני דינים כאחד, אפילו נואף ונואפת, אלא דנים את הראשון ואחר כך דנים את השני.
בבבלי סנהדרין מו,א אמרו: אין דנים שניים ביום אחד, אפילו נואף ונואפת. • • •
משנה סנהדרין – של עשרים ושלושה הדנה דיני נפשות, והוא הדין לסנהדרין של שבעים ואחד, היתה כחצי גורן עגולה – שהיו יושבים בחצי עיגול**, כדי שיהו רואין זה את זה** – ויהיו נושאים ונותנים ביניהם ביעילות**. ושני סופרי דיינין עומדין לפניהן, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבין דברי מחייבין ודברי מזכין. רבי יהודה אומר: שלשה** – סופרי דיינים היו – עומדים לפניהם**, אחד כותב דברי מחייבין, ואחד כותב דברי מזכין, והשלישי כותב דברי מחייבין ודברי מזכין.** • • • משנה ושלש שורות של תלמידי חכמים – שכבר נסמכו והם דיינים, יושבין לפניהן – לפני הסנהדרין של עשרים ושלושה**, וכל אחד ואחד מכיר את מקומו** – ואינו משנה אותו, משום שתלמידי החכמים יושבים במקומותיהם לפי מעלת חוכמתם (ישיבת התלמידים לפני בית הדין היתה חלק מסדרי הדיון של בית הדין). צָרְכוּ לסמוך – היו צריכים למנות דיין חדש להיות חבר בסנהדרין, כגון שמת אחד מהם, - סומכין מן הראשונה – ממנים את הגדול שבשורה הראשונה של תלמידי חכמים, שיושב בראש השורה**, אחד מן השנייה בא לו לראשונה** – הגדול שבשורה השנייה, שיושב בראש השורה, עובר ממקומו ויושב בשורה הראשונה**, ואחד מן השלישית בא לו לשנייה** – הגדול שבשורה השלישית, שיושב בראש השורה, עובר ממקומו ויושב בשורה השנייה**, ובוררין להן עוד אחד** – תלמיד חכמים, מן הקהל – שנמצא בסנהדרין, ומושיבין אותו בשלישית – בשורה השלישית**. ולא היה** – כל אחד שעובר ממקומו ויושב בשורה שלפניו, יושב במקומו של הראשון – של הגדול שבשורה שלפניו, שישב בראש השורה ועבר ממקומו**, אלא יושב במקום שהוא ראוי לו** – בסוף השורה שהוא עובר אליה (וכל היושבים באותה שורה זזים ממקומם ומתקדמים מקום אחד). • • •
תלמוד הווי זנב לאריות ולא ראש לשועלים במשנה שנינו: "שלש שורות של תלמידי חכמים" כול'. רבי בא, בר (צריך לומר: 'רבי') יסא בשם רבי יוחנן: נאמר כאן 'עדה' ונאמר להלן 'עדה' – מכאן למדו שמספר הדיינים בסנהדרין קטנה עשרים ושלושה. ראה ירושלמי לעיל א,ו (הסופר לא גמר את המאמר. וזו היא התחלת הסוגיה לעיל א,ו. ואולי הועתק פה המאמר בטעות, מפני שבאמת אין כאן מקומו, וראה הסופר שטעה והפסיק מלהעתיק ושכח למחוק (את מה שכבר העתיק) ("על הירושלמי", עמוד 23)).
ומציינים: מייתי לה (צריך לומר: 'מתלא', וכן הוא בהבאת הירושלמי ב"ספר יוחסין") רב ממתניתא – המשל גדול מן המשנה (המשל מרחיק לכת יותר מהמשנה, כמפורט בהמשך). מתניתא אמרה: – המשנה אומרת (מן המשנה נובעת המסקנה): הֱוֵי זנב לאריות ולא ראש לשועלים – התחבר לגדולים ממך להיות הקטן שבהם, ואל תתחבר לקטנים ופחותים ממך להיות הגדול שבהם**, [ומציעים את המשנה המשמשת כיסוד למסקנה: דתנינן: – ששנינו (במשנה כאן): צרכו לסמוך – היו צריכים למנות דיין חדש להיות חבר בסנהדרין, - סומכין מן הראשונה – ממנים את הגדול שבשורה הראשונה של תלמידי חכמים. וכשממנים את הגדול, הגדול שבשורה השנייה יושב בסוף השורה הראשונה, נמצא זה שהיה ראש לשורה השנייה נעשה עכשיו זנב לשורה הראשונה. וכן הגדול שבשורה השלישית יושב בסוף השורה השנייה. מכאן שמוטב לאדם להיות קטן בין גדולים ממנו מאשר גדול בין קטנים ממנו]** (המוסגר הועבר לכאן מלהלן). מתלא אמר: – המשל אומר (אנשים אומרים בדרך משל): הֱוֵי ראש לשועלים ולא זנב לאריות – מוטב שתהיה גדול בין קטנים ממך מאשר קטן בין גדולים ממך**. (דתנינן: צרכו לסמוך - סומכין מראשונה.)** (אפשר שמשפט זה נכתב במקורו על הגיליון כהערה, ובשלב מאוחר הוכנס על ידי מעתיק לגוף הנוסח שלא במקומו הראוי)
במשנה אבות ד,טו שנינו: רבי מתיא בן חרש אומר: ...והווי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים.
הפתגם "הווי ראש לשועלים ולא זנב לאריות" שהובא בירושלמי הוא ניסוח יהודי של פתגם רומי. הפתגם הרומי הוא מאמרו של יוליוס קיסר (100-44 לפני הספירה): "טוב להיות הראשון בכפר קטן מהיות השני בעיר רומי". הפתגם "הווי זנב לאריות ולא ראש לשועלים" שאמר רבי מתיא בן חרש, תנא בדור השלישי והרביעי שחי בעיר רומי, נאמר כנגד הפתגם של יוליוס קיסר (ראה "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 111-112). גם בדברי הירושלמי "מתלא רב ממתניתא" יש הבעת התנגדות לפתגם הרומי.
בבבלי סנהדרין לז,א אמרו: "שלוש שורות" כו'. - אמר אביי: שמע מינה: כי ניידי, כולהו ניידי (כשאחד זז ממקומו, כולם זזים ממקומם). - ולימא להו (זה שעובר משורה לשורה): עד האידנא הווה יתיבנא ברישא (בראש שורה), השתא קא מותביתו לי בדנבא (בסוף שורה)! - אמר אביי: דאמרי ליה הכי: הווי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים (ראוי לאדם להיות אחרון לגדולים מאשר ראשון לקטנים).
בשני התלמודים קישרו את המשל "הווי זנב לאריות..." למשנתנו. • • •
משנה כיצד מאיימין על עידי נפשות – עדים המעידים על אדם שעשה עבירה שיש בה מיתת בית דין**?**
שמא תאמרו – עדותכם, מאומד – על פי אומדן דעתכם והשערתכם בלבד**, ומשמועה** – או ששמעתם את העדות מן הבריות, שהן מספרות כך**, עד מפי עד** – או ששמעתם מפי עדים אחרים שהעידו כך**, מפי אדם נאמן שמענו** – או ששמעתם מפי אדם שאתם סבורים שהוא נאמן, ובוודאי אמת היא; שאם כך הדבר, אין בעדותכם כלום**; או: שמא שאין אתם יודעין שסופינו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה** – ועליכם להיזהר בדבריכם**.** היו יודעין, שלא כדיני ממונות דיני נפשות – יש הבדל בין חומרת עדות שקר בדיני ממונות לעדות שקר בדיני נפשות**: דיני ממונות - אדם נותן ממון** – המעיד שקר, ועל פי עדותו התחייב חברו לשלם ממון שלא כדין, יכול עד השקר לשלם לחברו את ההפסד שגרם לו, ומתכפר לו, ודיני נפשות - דמו ודם זרעיותיו תלוים בו עד סוף כל העולם – המעיד שקר, ועל פי עדותו הומת חברו, דמו של המומת ודם כל צאצאיו שלא זכה להוליד תלויים בעד השקר לעולם**. שכן מצינו בקין, כשהרג את אחיו** – הבל, נאמר בו: "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ד,י), אינו אומר 'דם אחיך' – בלשון יחיד**, אלא "דמי אחיך"** – בלשון רבים, דמים הרבה, - דמו ודם זרעיותיו. דבר אחר – פירוש אחר (נשנה כאן בדרך אגב, ואינו מדברי האיום של בית דין על העדים): "דמי אחיך", שהיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים. לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כאִילּוּ איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלין עליו כאִילּוּ קיים עולם מלא – סיום דברי האיום הוא, שאומרים לעדים כמה חשובים חיי אדם, שהרי מאדם אחד נתמלא העולם כולו. - כך מאיימים בית דין על העדים שלא יעידו עדות שקר**.** ומפני שלום הבריות – אין אלה מדברי האיום, אלא טעמים אחרים הם, הבאים כאן בדרך אגב, למה נברא אדם יחידי**, שלא יאמר אדם לחבירו: אבא גדול מאביך** – ולפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שאב אחד לכולנו והכול שווים בייחוסם; ושלא יהו המינין אומרין: רשויות הרבה בשמים – אלוהויות הרבה יש, אחד ברא אדם צדיק ואחד ברא אדם רשע, אלא אל אחד בראנו**. להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים ברוך הוא** – טעם נוסף הוא, למה נברא אדם יחידי**, שאדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד** – באותו דפוס, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים ברוך הוא טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך – הואיל וכל אחד חשוב להיברא בצורה לעצמו, כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם – וייזהר במעשיו להיות ראוי לכך**.** שמא תאמרו – סוף דברי האיום הוא**: מה לנו ולצרה הזאת** – למה לנו להעיד ולהיכנס לעניין חמור זה**? והלא כבר נאמר: "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע**, אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ**"** (ויקרא ה,א) – ומכאן שחייבים העדים להגיד את העדות**. ושמא תאמרו: מה לנו לחוב** – להתחייב, בדמו של זה? – מוטב לנו לעבור על "לא יגיד" ולא לגרום מיתה לאדם אפילו הוא רשע. והלא כבר נאמר: "וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה" (משלי יא,י) – כך מאיימים בית דין על העדים שלא יחששו להגיד עדותם אם עדותם אמת**.** • • •
מביאים ברייתא: כיצד מאומד? – כיצד היא עדות מאומד, שבית דין מאיימים על העדים שלא יאמרו אותה? - בית דין אומרים לעדים: לא תאמרו – בעדותכם**: ראינוהו** – את האדם העומד לדין, רודף אחריו – אחרי חברו, וסייף (חרב) בידו – של הרודף**, נכנס** – הרודף, לחורבה אחריו – אחרי חברו שנכנס לחורבה מפני הרודף**, נכנסנו אחריו** – אחרי הנרדף לחורבה, ומצאנוהו הרוג, ראינוהו – את הרודף, יוצא – מהחורבה, והסייף – שבידו, מטפטפת דם – זו עדות מאומד, שעל פי אומדן דעתם של העדים הרג הרודף את הנרדף בחרב שבידו בחורבה, אבל לא ראו את ההריגה בעיניהם**.** אמר רבי שמעון בן שטח (אחד מחכמי הזוג השלישי בימי הבית השני): אראה בנחמה – נוסח שבועה (לשון "סגי נהור" במקום: אַל אראה בנחמה): לא אזכה לראות בנחמת ישראל (כוונת האומר שהדבר שעליו הוא מעיד אכן התרחש), אם לא ראיתי רודף אחַר אחֵר – וחרב בידו**, נכנס** – הרודף, לחורבה – אחרי הנרדף**, נכנסתי אחריו** – אחרי הנרדף לחורבה, ומצאתיו הרוג, וזה – הרודף, יוצא – מהחורבה, וסייף – שבידו, מנטף דם. אמרתי לו: אראה בנחמה שזה הרגו – אתה הרגת אותו**, אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי** – אין אני יכול להעיד עליך שהרגת אותו, מפני שלא ראיתי את המעשה בעיניי**, אלא היודע מחשבות** – כינוי לקב"ה היודע את מחשבות לב האדם, יפרע מאותו האיש – יעניש אותך על שהרגת אותו**.** - ומספרים: לא הספיק – הרודף, לצאת משם עד שהכישו (נשך אותו) נחש ומת – שמת בידי שמים כמו שאמר לו שמעון בן שטח**.**
בתוספתא סנהדרין ח,ג שנו: כיצד מאומד? שלא יאמרו: ראינוהו שרץ אחר חבירו וסייף בידו, נכנס מפניו לחנות ונכנס אחריו לחנות, ונכנסנו אחריו ומצאנוהו הרוג, והסייף ביד הרוצח ומנטף דם. שמא תאמרו: אם לאו מי הרגו? אמר שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו וסייף בידו, נכנס מפניו לחורבה ונכנס אחריו, ונכנסתי אחריו ומצאתיו הרוג, והסייף ביד הרוצח ומנטף דם. נמתי / ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? אראה בנחמה אם לא או אני או אתה הרגנוהו, אבל מה אעשה לך שאין דינך מסור בידי, שהרי אמרה תורה: "על פי שניים עדים או שלושה עדים יומת המת" (דברים יז,ו), אלא היודע מחשבות הוא ייפרע מאותו האיש. - לא זז משם עד שהכישו נחש ומת.
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: וכבר נכנס יהודה בן טבאי לחורבה ומצא שם הרוג מפרפר והסייף מנטף דם מיד ההורג. אמר לו יהודה בן טבאי: תבוא עליי אם לא אני או אתה הרגנוהו, אבל מה אעשה, שאמרה תורה: "על פי שניים עדים יקום דבר" (דברים יט,טו), אבל היודע ובעל מחשבות הוא ייפרע מאותו האיש. - לא הספיק לצאת משם עד שהכישו נחש ומת.
בבבלי סנהדרין לז,ב אמרו: תנו רבנן: כיצד מאומד? אומרים להם: שמא כך ראיתם, שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתם אחריו, ומצאתם חרב בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר. אם כך ראיתם - אין בדבריכם כלום. תניא: אמר שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתי אחריו, ומצאתי חרב בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר. אמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה, אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה: "על פי שניים עדים יומת המת", אלא היודע מחשבות ייפרע מאותו האיש. - אמרו: לא זז משם עד שבא נחש והכישו.
מהחלק האחרון של הברייתא בתוספתא ובבבלי עולה שרבי שמעון בן שטח לא היה יכול להעיד נגד הרוצח לפי שהיה עד אחד בלבד, אבל מהחלק הראשון של הברייתא עולה שהעד לא היה יכול להעיד לפי שלא ראה את המעשה ואין עדותו אלא על פי אומדן בלבד.
קושי זה איננו נמצא בשתיים מבין המקבילות. המקבילה שבמכילתא איננה עוסקת כלל בעדות מאומד, ובעייתו של יהודה בן טבאי שם היא משום שהוא עד יחיד. לעומת זאת, במקבילה שבירושלמי במקום הביטוי "או אני או אתה הרגנוהו" מופיע הביטוי "שזה הרגו", וכן ההוכחה "שהרי אמרה תורה..." חסרה בה. נראה כי עורך הסוגיה בירושלמי הכיר בקושי זה ולכן שינה את הנוסח כך שיובן כי הבעיה העולה מן הקטע היא עדות מאומד ולא עדותו של עד אחד. קשה להכריע איזו מבין המקבילות שלפנינו היא הקדומה, אך נראה לשער שהבעיה המקורית העולה ממנה היא עדותו של עד אחד. בהמשך נוצרה על גבי סיפור זה ברייתא המבארת לנו מהי עדות מאומד. ברייתא זו נבנתה על סיפורו של שמעון בן שטח ויצרה את הרושם כאילו גם סיפור זה עוסק בבעיית עדות מאומד. הפער שבין נושא ההקדמה לנושא המעשה עצמו נותר בעינו, לבד מהמקבילה שבירושלמי שבה נעשתה עריכה לברייתא זו כפי שהראינו ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 93).
בנוסח הברייתא שבמכילתא ובבבלי מופיעה המילה 'מפרפר'. בנוסח הברייתא שבתוספתא ובירושלמי לא מופיעה המילה 'מפרפר' אלא 'הרוג'.
הנוסח 'מפרפר' חזק יותר לעניין, שכן הוא מצביע על כך שהרצח בוצע ברגע זה ממש, בעוד שכאשר ההרוג נמצא מת ישנה אפשרות שנהרג כבר לפני זמן על ידי אחר. פרפור הוא לשון גסיסה שלאחריו מוות בטוח ("הכהנים רגזנים הם: לדמותם של הכהנים באגדה", עמוד 113, הערות 122-123). • • •
אדם נברא יחידי בעולם במשנה שנינו: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו: אבא גדול מאביך**".** מביאים ברייתא: אדם נברא יחידי בעולם מפני המשפחות שלא יהו מתגרות (פותחות בריב) זו בזו – שיאמרו המשפחות זו לזו שאביה הראשון של זו גדול יותר מאביה הראשון של זו. וכדי למנוע מריבות בין המשפחות נברא אדם יחידי, וכל המשפחות הן צאצאיו של האדם שנברא יחידי**. והלא דברים קול וחומר:** – הרי אפשר להסיק מהעניין שאנו עוסקים בו בשיטת קול וחומר: ומה אם בזמן שהן בני אב אחד – שהכול צאצאיו של האדם שנברא יחידי, - מתגרות – המשפחות זו בזו, אִילּוּ היו בני שנים - על אחת כמה וכמה! – בוודאי ובוודאי שהיו מתגרות זו בזו. דבר אחר – פירוש אחר**:** אדם נברא יחידי בעולם, שלא יהו הצדיקים אומרים – לרשעים**: אנו בני צדיק** – אבינו הראשון היה צדיק, והצדיקות ירושה לנו לעולם, ואתם בני רשעים – אביכם הראשון היה רשע, והרשעות ירושה לכם לעולם. וכדי למנוע לעג והתרסה של הצדיקים כלפי הרשעים נברא אדם יחידי, וגם הצדיקים וגם הרשעים הם בניו של האדם שנברא יחידי**.**
בתוספתא סנהדרין ח,ד שנו: אדם נברא יחידי. ולמה נברא יחידי בעולם? שלא יהו צדיקים אומרים: אנו בניו של צדיק. ושלא יהו רשעים אומרים: אנו בניו של רשע. דבר אחר: למה נברא יחידי? שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו. ומה עכשיו שנברא יחידי - מתגרות זו בזו, אילו נבראו שניים - על אחת כמה וכמה.
בבבלי סנהדרין לח,א אמרו: תנו רבנן: אדם נברא יחידי. ומפני מה נברא יחידי?... דבר אחר: מפני צדיקים ומפני רשעים, שלא יהו צדיקים אומרים: אנו בני צדיק, ורשעים אומרים: אנו בני רשע. דבר אחר: מפני המשפחות שלא יהו מתגרות זו בזו. ומה עכשיו שנברא יחידי - משפחות מתגרות זו בזו, אילו נבראו שניים - על אחת כמה וכמה. • • •
במשנה שנינו: "להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שאדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים ברוך הוא טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו**".** מביאים ברייתא: למה נברא אדם יחידי בעולם? להגיד גדולת מלך מלכי המלכים, שמחותם (דפוס, תבנית) אחד טובע (יוצר צורה) כל החותמות ואין אחד מהן דומה לחבירו – משל הוא לכך שהקב"ה יוצר את כל בני האדם בצורה שיצר את אדם הראשון, ואף על פי כן אין אחד מבני האדם דומה בצורת פניו לחבירו**, שנאמר: "תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם"** (איוב לח,יד) – הארץ משתנה בצורת פניה בעת הבוקר לפי מה שהאור הזורח עליה טובע בה, כמו שהחומר (האדמה שעושים ממנה כלים) משתנה בצורתו לפי דמות החותם המוטבע בו. ויש לדרוש את הכתוב, שכל בני האדם שנבראים מחותם אחד מתהפכים ומשתנים לצורות שונות**.** ומפני מה שינה פרצופותיהן (פניהם)? – מפני מה אין מראה פניהם של בני האדם דומה זה לזה? שלא יהא אדם קופץ (מזדרז) והולך לאשת חבירו או לשדה חבירו – אִילו היה מראה פניהם של בני האדם דומה זה לזה, היה אדם בא על אשת חבירו או נכנס לשדה חבירו, שלא היו מכירים שאין הוא בעליהם של האישה או של השדה, כיוון שמראה פניהם שלו ושל בעליהם דומה**.**
בתוספתא סנהדרין ח,ה-ו שנו: דבר אחר: למה נברא יחידי? להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים ברוך הוא, שבחותם אחד ברא את כל העולם כולו, ומחותם אחד יצאו חותמות הרבה, שנאמר: תתהפך כחומר חותם ויתייצבו כמו לבוש" (איוב לח,יד). מפני מה אין הפרצופות דומות זו לזו? מפני הרמאים, שלא יהא כל אחד ואחד קופץ לתוך שדה חבירו ובא על אשת חבירו, שנאמר: "ויימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תישבר" (איוב לח,טו).
בבבלי סנהדרין לח,א אמרו: תנו רבנן: להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים ברוך הוא, שאדם טובע כמה / מאה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים זה לזה, והקב"ה טובע כל אדם / את כל העולם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו, שנאמר: "תתהפך כחומר חותם ויתייצבו כמו לבוש" (איוב לח,יד). ומפני מה אין פרצופותיהם דומים זה לזה? שלא יראה אדם לחבירו דירה נאה ואישה נאה ויאמר: שלי הן, שנאמר: "ויימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תישבר" (איוב לח,טו).
ומציעים ברייתא: תני – שונה [התנא] בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי): שלשה דברים שינה הקב"ה בבני אדם – בשלושה דברים אין בני האדם דומים זה לזה**: מראה פנים ודעת וקול. מראה ודעת מפני הגזלנין** – אִילו היה מראה פניהם ומחשבתם של בני האדם דומים זה לזה, היו הגזלנים גוזלים זה מזה את נשותיהם ואת שדותיהם, שלא היו מכירים שאין הוא בעליהם של האישה או של השדה, כיוון שמראה פניהם ומחשבתם שלו ושל בעליהם דומה**, וקול מפני הערוה** – אִילו היה קולם של בני האדם דומה זה לזה, היו נואפים בלילה זה את אשתו של זה, שלא היתה האישה מכירה שאין הוא בעלה, כיוון שקולם שלו ושל בעלה דומה**.**
אמר רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): אפילו תינתא או חיטתא לא דמיא לחבירתה – אפילו תאנה (פרי) או חיטה (גרעין) לא דומה לחברתה (גדולתו של הקב"ה אינה רק בשוני בין בני האדם אלא גם בשוני בין פירות התאנה ובשוני בין גרעיני התבואה).
בתוספתא סנהדרין ח,ו שנו: רבי מאיר אומר: שינה המקום מראה פנים, דעת וקול. מראה פנים ודעת מפני החמסנים והגזלנים, וקול מפני הערווה.
במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ד נאמר: בשלושה דברים שינה הקב"ה את בני אדם זה מזה. אלו הם: בקול, בנעימה ובמראה. בקול כיצד? מלמד ששינה הקב"ה קולות בני אדם זה מזה, שאלמלא לא שינה הקב"ה קולות בני אדם זה מזה, כבר היתה זנות הרבה בעולם. כיוון שאדם יוצא מתוך ביתו, אחר בא וכובש את אשתו בתוך ביתו. לפיכך שינה הקב"ה קולות בני אדם זה מזה, קולו של זה אינו דומה לקולו של זה. בנעימה כיצד? מלמד ששינה הקב"ה נעימות בני אדם זה מזה, שאלמלא לא שינה הקב"ה נעימות בני אדם זה מזה, היו מתקנאים זה בזה. לפיכך שינה הקב"ה נעימות בני אדם זה מזה, נעימה של זה אינה דומה לזה ושל זה אינה דומה לזה. במראה כיצד? מלמד ששינה הקב"ה מראה בני אדם זה מזה, שאלמלא לא שינה הקב"ה מראה פנים זה מזה, לא היו בנות ישראל מכירות את בעליהם ואין הזכרים מכירים את נשותיהם. לפיכך שינה הקב"ה מראה פנים זה מזה.
בבבלי סנהדרין לח,א אמרו: תניא היה רבי מאיר אומר: בשלושה דברים אדם משונה מחבירו: בקול ובמראה ובדעת. בקול ובמראה - משום ערווה, ובדעת - מפני הגזלנים ומפני החמסנים.
יש הבדל בין המקורות בטעם השינוי של מראה, האם הוא כטעם השינוי של דעת (התוספתא והירושלמי) או כטעם השינוי של קול (הבבלי).
ומביאים ברייתא: אדם נברא בערב שבת – בסוף בריאת העולם, כדי שייכנס תחילה למצוה – של שמירת שבת**.** דבר אחר – פירוש אחר**: למה נברא** אדם באחרונה? משל למלך שעשה סעודה, כשמתקין הסעודה מזמין האורחין – לאחר שהוא מכין את כל צורכי הסעודה, הוא מזמין את האורחים לסעודה, כדי שיוכלו לסעוד מיד כשייכנסו לסעודה**. כך** (דיבור הצעה לנמשל) – הקב"ה ברא את עולמו, ואחרי שהכין לאדם את כל צורכי מזונותיו בצמחים ובבשר ובדגים, ברא את האדם, כדי שיוכל ליהנות מהם מיד כשייברא; וכך דורשים את הכתובים המתארים את החוכמה כאישה שבנתה בית והזמינה את העוברים לסעודה שהכינה להם: "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ" (משלי ט,א) – החוכמה בנתה לה את ביתה; ויש לדרוש את הכתוב: - זה הקב"ה שבנה את העולם בחכמה, שנאמר: "י'י בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ, כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה**"** (משלי ג,יט) – ה' השתמש בחוכמה כשברא את העולם**; "חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה"** (משלי ט,א) – החוכמה הכינה במחצבה שבעה עמודי אבן שיעמדו לפני הבית; ויש לדרוש את הכתוב: - אֵילּוּ שבעת ימי בראשית; "טָבְחָה טִבְחָהּ מָסְכָה יֵינָהּ" (משלי ט,ב) – החוכמה הכינה את הבשר לסעודה ומזגה את היין במים; ויש לדרוש את הכתוב: - אֵילּוּ ימים ונהרות וכל צורכי העולם – שה' הכין אותם כשברא את העולם**; "מִי פֶתִי יָסֻר הֵנָּה"** (משלי ט,ד) – הנערות, שליחותיה של החוכמה, קראו לחסרי החוכמה לסור אל החוכמה לסעודה שהיא עורכת בביתה; ויש לדרוש את הכתוב: - זה אדם וחוה – שה' ברא אותם לאחר שהכין להם את כל צורכיהם**.**
בתוספתא סנהדרין ח,ז-ט שנו: אדם נברא באחרונה. ולמה נברא באחרונה?... דבר אחר: כדי שייכנס למצווה מיד. דבר אחר: כדי שייכנס לסעודה מיד. משלו משל: למה הדבר דומה? למלך שבנה פלטירין וחינכה, והתקין סעודה ואחר כך זימן האורחים. וכן הוא אומר: "חכמות בנתה ביתה" (משלי ט,א). "חכמות בנתה ביתה" - זה מלך מלכי המלכים ברוך הוא שברא עולמו בחוכמה, "חצבה עמודיה שבעה" (משלי ט,א) - אלו שבעת ימי בראשית, "טבחה טבחה מסכה יינה" (משלי ט,ב) - אלו ימים ונהרות ומדברות ושאר צורכי העולם, ואחר כך "שלחה נערותיה תקרא על גפי מרומי קרת" (משלי ט,ג), "מי פתי יסור הנה חסר לב" (משלי ט,ד) - זה אדם וחווה.
בבבלי סנהדרין לח,א אמרו: תנו רבנן: אדם בערב שבת נברא. ומפני מה נברא בערב שבת?... דבר אחר: כדי שייכנס למצווה מיד. דבר אחר: כדי שייכנס לסעודה מיד. משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין גדולים ושכללם, והתקין סעודה ואחר כך הכניס אורחים, שנאמר: "חוכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שולחנה, שלחה נערותיה תקרא על גפי מרמי קרת". "חוכמות בנתה ביתה" - זו מידתו של הקב"ה שברא את כל העולם כולו בחוכמתו; "חצבה עמודיה שבעה" - אלו שבעת ימי בראשית; "טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שולחנה" - אלו ימים ונהרות וכל צורכי עולם; "שלחה נערותיה תקרא" - זה אדם וחווה; "מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו" - אמר להם הקב"ה למלאכי השרת: מי פיתה לזה (לאדם)? אמרו לו: אישה, דכתיב: "נואף אשה חסר לב".
בויקרא רבה יא,א נאמר: "חכמות בנתה" וגו' (משלי ט,א) - רבי ירמיה ברבי לעזר פתר קרייה בברייתו של העולם (פירש את המקראות שבמשלי בבריאת העולם). "חכמות בנתה ביתה" - זה הקב"ה שברא את כל העולם כולו בחוכמה, הדא היא דכתיב: "י'י בחוכמה יסד ארץ" (משלי ג,יט). "חצבה עמודיה שבעה" (משלי ט,א) - אלו שבעת ימי בראשית, שנאמר: "כי ששת ימים עשה י'י... וביום השביעי שבת ויינפש" (שמות לא,יז). "טבחה טבחה" (משלי ט,ב) - "תוצא הארץ נפש חיה למינה" (בראשית א,כד) (הקב"ה הכין טבח, מאכלי בשר, לבני האדם). "מסכה יינה" (משלי ט,ב) - "ייקוו המים מתחת השמים" (בראשית א,ט). "אף ערכה שולחנה" (משלי ט,ב) - "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע" (בראשית א,יא) (הקב"ה הכין גם פירות לבני האדם - ערך שולחן). "שלחה נערותיה תקרא" (משלי ט,ג) - זה אדם וחווה. "על גפי מרומי קרת" (משלי ט,ג) - שהטיסם הקב"ה (נשא אותם על גפיים, כנפיים) וקרא אותם אלוהות, הדא היא דכתיב: "והייתם כאלוהים" (בראשית ג,ה). אחר כל השבח הזה (אבל אחרי שהגיעו למעלה רמה זו, ירדו כל כך עד שנאמר בהם:) - "מי פתי יסור הנה" (משלי ט,ד) - הם הניחו דעתו של הקב"ה והלכו אחר דעתו של הנחש (עזבו רצון בוראם והלכו אחר עצת הנחש), בשביל כך "חסר לב אמרה לו" (משלי ט,ד) - "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג,יט). • • •
"באבוד רשעים רינה" במשנה שנינו: "שמא תאמרו: מה לנו ולצרה הזאת? והלא כבר נאמר: "והוא עד או ראה או ידע" וגו'. ושמא תאמרו: מה לנו לחוב בדמו של זה? והלא כבר נאמר: "ובאבד רשעים רנה"". מציעים פסוק כדי לדרוש אותו: כתוב – במות אחאב מלך ישראל**: "וַיַּעֲבֹר הָרִנָּה בַּמַּחֲנֶה"** (מלכים א כב,לו) – הועבר קול במחנה כשנודע שמת המלך**. מהו** – מה פירוש "הרינה"? הריני (נראה שצריך לומר: 'תריני') – אֵבֶל, נהי, קינה ("עולמה של האגדה: האגדה לאור מקורות יווניים", עמוד 21. - 'תריני' היא המילה היוונית Θρήνη. - חז"ל מפרשים לפעמים מילים במקרא לפי מילים יווניות הדומות להן בצליל). ואין לשון 'רינה' כאן זמרה ושירה מתוך שמחה, לפי שלא היתה שמחה במחנה במותו של אחאב אף שהיה רשע (מספד על אחאב נזכר בבבלי מגילה ג,א ומועד קטן כח,ב). וכן הוא – הכתוב אומר – במלחמה בבני מואב ובני עמון בימי יהושפט מלך יהודה**: "וַיַּעֲמֵד מְשֹׁרֲרִים לַי'י וּמְהַלְלִים לְהַדְרַת קֹדֶשׁ בְּצֵאת לִפְנֵי הֶחָלוּץ וְאֹמְרִים: הוֹדוּ לַי'י כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ"** (דברי הימים ב כ,כא) – יהושפט העמיד לוויים המשוררים לה' שיצאו לפני חלוצי הצבא ושרו: "הודו לה'...". ללמדך – יש ללמוד ממה שלא נאמר בשירה זו "כי טוב", שלא כמו בפזמון הרווח במזמורי ההלל וההודיה: "הודו לה' כי טוב...", שאף מפלת (תבוסה, כישלון) הרשעים אינה שמחה לפני המקום – אין הקב"ה שמח אפילו במיתתם של הרשעים, והם לוחמי מואב ועמון שמתו במלחמה זו, ולכן השירה שאמרו לא היו בה מילות טובה ושמחה. הרי שגם הכתוב הזה מלמד מה שהכתוב באחאב מלמד**.**
בתוספתא סנהדרין יד,י שנו: כשם ששמחה לפני המקום בקיומם של צדיקים, כך שמחה לפני המקום באובדן של רשעים, שנאמר: "ובאבוד רשעים רינה" (משלי יא,י).
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דשירה פרשה א נאמר: עשר שירות הן: ...התשיעית שאמר יהושפט, שנאמר: "ויעמד משוררים לה' ומהללים להדרת קודש בצאת לפני החלוץ ואומרים: הודו לה' כי לעולם חסדו" (דברי הימים ב כ,כא) - ומה נשתנית הודיה זו מכל הודיות שבתורה, שבכל הודיות שבתורה נאמר "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" ובזו לא נאמר "כי טוב"? אלא כביכול לא היתה שמחה לפניו במרום על אובדן של רשעים.
בספרי במדבר פסקה קיז נאמר: יש שמחה לפני המקום כשיאבדו מכעיסיו מן העולם, וכן הוא אומר: "בטוב צדיקים תעלוץ קריה ובאבוד רשעים רינה" (משלי יא,י).
בבבלי סנהדרין לט,ב אמרו: "ויעבור הרינה במחנה" (מלכים א כב,לו) - אמר רבי אחא בר חנינא: "באבוד רשעים רינה" (משלי יא,י) - באבוד אחאב רינה. - ומי חדי (שמח) הקב"ה במפלתם של רשעים? והא כתיב: "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו" (דברי הימים ב כ,כא), ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר "כי טוב" בפרשה זו? לפי שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים... - אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הוא אינו שש (במפלתם של רשעים), אבל אחרים משיש (משמח)...
לפי התוספתא והספרי יש שמחה לפני המקום במפלת הרשעים, מה שאין כן לפי המכילתא ושני התלמודים. לפי המכילתא ושני התלמודים, שירה לה' בעת מפלת הרשעים אין בה מילות שמחה. שני התלמודים חלוקים בפירוש המילה "רינה" הכתובה במות אחאב. לפי הבבלי רק הקב"ה אינו שמח במפלת הרשעים אבל בני אדם יש להם לשמוח. אבל לפי הירושלמי גם בני אדם אין להם לשמוח במפלת הרשעים. הרי שהירושלמי חלוק על משנתנו שמביאה את הכתוב "ובאבוד רשעים רינה" - רינה כפשוטה של בני אדם.
בפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: אין הקב"ה חפץ אפילו באבידתם של רשעים. למה? שהכול בריותיו ומעשה ידיו. איזה יוצר מבקש שישתברו קנקניו?
בפסיקתא זוטרתא איכה ב,יט נאמר: "קומי רוני בלילה" - "רוני" כמו "ותעבור הרינה" (מלכים א כב,לו), והוא לשון מספד. • • •