משנה המשנה מתארת את בדיקת העדים בדיני נפשות. היו בודקין אותן – לאחר שאיימו על העדים בדקו אותם (נוסח אחר: 'אותו' - את אחד מן העדים, את הגדול שבהם), בשבע חקירות – ואלו הן**: באי זה שבוע?** – באיזו שמיטה של היובל היה הדבר שאתם מעידים עליו? באי זו שנה – של השמיטה**? באי זה חודש? בכמה בחדש? באי זה יום** – בשבוע**? באי זו שעה? ובאי זה מקום? רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אין בודקים אותם אלא בשלוש חקירות, ואלו הן: באי זה יום? באי זו שעה? ובאי זה מקום? וכן שואלים את העדים: מכירין אתם אותו – את העומד בדין שאתם מעידים עליו, שזה הוא שעבר את העבירה? והתריתם בו** – במי שאתם מעידים עליו**? העובד עבודה זרה** – אם העדים מעידים באחד שעבד עבודה זרה, שואלים אותם עוד**: את מה עבד?** – איזה אליל עבד? ובמה עבד? – באיזו עבודה עבד אותו? - שאלות אלו אינן מכלל החקירות. • • •

תלמוד בדיקת העדים בשבע חקירות במשנה שנינו: "היו בודקין אותו בשבע חקירות" כול'. ולא תנינן: – ולא שנינו (במשנה): באי זה יובל – המשנה לא אמרה שבודקים את העדים: באיזה יובל היה הדבר שאתם מעידים עליו?, מפני שאין הדבר מצוי – אינו שכיח שהמעשה שהעדים מעידים עליו אינו באותו יובל שבו הם מעידים בבית דין, ולכן אין צורך לשאול את העדים באיזה יובל היה המעשה שהם מעידים עליו**.** ומציעים ברייתא חולקת: אשכח תני: – נמצא [תנא ש]שונה: רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) אומר: אף באי זה יובל – בודקים את העדים אף בדבר הזה. לדעה זו בודקים את העדים בשמונה חקירות**.** ומציעים פרשנות לברייתא: וקיימונה – וקיימו אותה (יישבו את הברייתא), בהוא דעאל ובהוא (וי'ו של 'ובהוא' = או) דנפק – בההוא (באותו יובל) שנכנס או בההוא (באותו יובל) שיצא (שואלים את העדים באיזה יובל היה המעשה שהם מעידים עליו, האם ביובל שעבר (שיצא) או ביובל הזה (שנכנס)?. - חקירת 'באיזה יובל' אינה כשאר חקירות הזמן, שעל העד לציין בהן את מספר העונָה שנשאל עליה, אלא כוונת החקירה היא רק לברר האם המקרה אירע ביובל זה או ביובל שעבר ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 39)).

ושואלים: מניין לשבע חקירות? – מאיפה למדים שבודקים את העדים בשבע חקירות? ומשיבים בהצעת ברייתא: תנא – שנה שמואל הזקן קומי – לפני רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר בעניין עיר הנידחת: "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ**"** (דברים יג,טו) – שבע המילים הראשונות של הפסוק הן המקור לשבע החקירות**.** אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לשמואל הזקן): לא תהא קרא ואזיל – אל תהיה קורא והולך (אין ללמוד שבודקים את העדים בשבע חקירות מקריאת פסוק וספירת המילים שבו לפי סדרן, שכן המילים 'וְהִנֵּה', 'אֱמֶת' ו'נָכוֹן' אין הן לשונות של חקירה, או לפי שלא למדנו חקירות מהמילים האלו אלא בדיקות, ראה ספרי דברים), אלא – יש ללמוד שבודקים את העדים בשבע חקירות בגזירה שווה: נאמר בעניין עיר הנידחת: "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ**"** (דברים יג,טו), ונאמר בעניין עובד עבודה זרה: "וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל**"** (דברים יז,ד) - "הֵיטֵב" "הֵיטֵב" לגזירה שוה – למדים עניין אחד מעניין שני על פי המילים הדומות הכתובות בשני העניינים**, ליתן [ל]כל** (תוקן כמו בקטע עסיס) אחת ואחת שמועה (בקטע עסיס: 'שמיעה') שאלה דרישה וחקירה – יש לרבות לכל פסוק את מה שאין בו. לפסוק הראשון (דברים יג,טו) יש לרבות שמיעה, ולפסוק השני (דברים יז,ד) יש לרבות חקירה ושאלה. נמצא עכשיו שיש בכל פסוק ארבע לשונות של חקירה. וכשנותנים את האמור של זה בזה, נמצא בסך הכול שמונה חקירות. וזה כולל חקירת באיזה יובל, אלא שלתנא של המשנה אין נזקקים לחקירה זו לפי שאין הדבר מצוי. לפי זה אין 'היטב' נמנית בכלל החקירות. והלשון 'ליתן לכל אחת ואחת' קשה, שהיה צריך לומר: לכל אחד ואחד, כלומר, לכל פסוק ופסוק. ושמא רוצה לומר: לכל עבירה ועבירה ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 40-41). ומציעים קושיה: רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) מקשי לה (בקטע עסיס אין המילה 'לה', ונוספה בטעות במסירה שלפנינו ואין לגרוס אותה) – מקשה**: הוון תפיסין בחד ליסטיס** (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'בחד בהדא אלסים') דטיבריא אמרין: – היו (העדים) תופסים באחד (שהרג את חברו) באֵלִיסִים (בגן ציבורי נרחב (מקור המילה בלטינית)) הזאת של טיבריה ואומרים: כדון קטול (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'קטל'), כדון קטל – עכשיו הרג! עכשיו הרג! (הכפל מחמת ההתרגשות), ומניין לזה שבע חקירות? – מניין לנו שצריכים עדים אלה להשיב על שבע חקירות (ואם הוכחשו בהן או אפילו אמרו שאינם יודעים - עדותם בטלה), אף על פי שכבר צווחו עליו בפומבי שהרג עכשיו, והודיעונו בכך את זמן ומקום הרצח? והרי זה תמוה מאוד! (אין מתרצים את הקושיה. ומאמר איסי שלהלן מאמר בפני עצמו הוא, שהרי איסי קדם לרבי יצחק)

במסירה שלפנינו: 'תפיסין בחד ליסטיס דטיבריא'. וכנראה שהיה כתוב בתחילה 'בחד בחד אליסים', והמילה 'בחד' השנייה נשתבשה מן 'בהדה', והשיבוש הזה רגיל מאוד בירושלמי ("הערות לקטע ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 92, הערה 3), ואחר כך נמחקה 'בחד' אחת בשל כפילותה. על "אלסים דטיבריא" ראה "לשוננו" פ, עמודים 269-272. נקטו בירושלמי סנהדרין לדוגמה "אלסים דטיבריא", לפי שבאתר זה היו מצויים מטיילים רבים ועדים רבים על מעשה הרצח הנידון שם (שם, עמוד 271). איסי (רב אסי, אמורא בבלי בדור הראשון) אמר: כל זמן שאילו העדים (צריך לומר: 'כל זמן שאין העדים', וכן הגיהו "קורבן העדה", "נועם ירושלמי" ו"גליוני הש"ס") יכולין להזדמם (להיתפס כעדים זוממים) על אותה עדות, אין ההורג נהרג – כשאין יכולת להזים את עדות העדים (כגון שאחד העדים אמר בחקירות שאינו יודע), אין אפשרות להרוג על פי עדותם את הרוצח (מאמר איסי בא כנראה לתת טעם למה ששנינו להלן במשנה ב, שבחקירות אם אמר אחד מהעדים שאינו יודע - עדותם בטלה. אלא שלפי זה מן הראוי היה שייערך להלן על משנה ב ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 41-42). - אפשר שבירושלמי סמכו על מה שנאמר בספרי דברים, ראה להלן, שלאחר הלימוד בגזירה שווה "היטב" "היטב" למדו שבחקירות אם אמר עד אחד שאינו יודע - עדותם בטלה, ומשום כך מובא כאן מאמרו של איסי).

בספרי דברים פסקה צג ופסקה קמט נאמר: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג,טו), "והוגד לך ושמעת ודרשת היטב" (דברים יז,ד) - "היטב" "היטב" לגזירה שווה. מלמד שבודקים אותו בשבע חקירות. אין לי אלא חקירות, בדיקות מניין? תלמוד לומר: "והנה אמת נכון הדבר" (דברים יג,טו). אם סופנו לרבות בדיקות, מה תלמוד לומר חקירות? חקירות - אמר אחד: "איני יודע" - עדותם בטלה, בדיקות - אמר אחד: "איני יודע" ואפילו שניים אומרים: "אין אנו יודעים" - עדותם קיימת.

לפי הספרי יש ליתן בזה את האמור בזה. לפסוק הראשון יש ליתן שלושה לשונות של חקירה (כולל 'היטב') האמורים בפסוק השני, ולפסוק השני יש ליתן ארבעה לשונות של חקירה (כולל 'היטב') האמורים בפסוק הראשון. נמצאו בכל פסוק שבעה לשונות של חקירה.

בבבלי סנהדרין מ,א-ב אמרו: מנא הני מילי (שבודקים בשבע חקירות)? - אמר רב יהודה: דאמר קרא: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג,טו), "והוגד לך ושמעת ודרשת היטב" (דברים יז,ד), "ודרשו השופטים היטב" (דברים יט,יח). "רבי יוסי אומר: באיזה יום? באיזו שעה? ובאיזה מקום?". - תניא: אמר להם רבי יוסי לחכמים: לדבריכם, מי שבא ואמר: "אמש הרגו", אומרים לו: "באיזה שבוע? באיזו שנה? באיזה חודש? בכמה בחודש?"?! אמרו לו: לדבריך, מי שבא ואמר: "עכשיו הרגו", אומרים לו: באיזה יום? באיזו שעה?"?! אלא (לשיטתך) אף על גב דלא צריך, רמינן עליה (מטילים עליו את החובה לענות על שאלות רבות), כדרבי שמעון בן אלעזר (שמטריחים את העדים בשאלות שמא מתוך כך יתבלבלו ויודו שהם משקרים), הכא נמי (לשיטתנו) אף על גב דלא צריך, רמינן עליה, כדרבי שמעון בן אלעזר.

קושיית רבי יצחק בירושלמי היא מה שאמרו בברייתא שבבבלי חכמים לרבי יוסי לדבריו. • • •

בדיקת העדים ברוצח במשנה שנינו: "מכירין אתם אותו?". מוסיפים על המשנה: מה היה? גוי היה או ישראל היה? – אם העדים מעידים באחד שהרג, שואלים אותם עוד: מי היה ההרוג? האם היה גוי שאין חייבים על הריגתו מיתת בית דין, או היה יהודי שחייבים על הריגתו מיתת בית דין? [יש להגיה בדומה להגהת "קורבן העדה": אמרו: אין אנו יודעים - מהו? – אם העדים אמרו שאינם יודעים האם ההרוג היה גוי או יהודי, האם ניתן לקבל את עדותם ולהרוג את ההורג?] (הבעיה קטועה במסירה שלפנינו ובקטע עסיס) ומציעים פשיטת הבעיה ממימרה אמוראית: נישמעינה מהדא – נשמע (נלמד) אותה מזאת**, דמר** – שאומר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נהרג מטיבריא לציפורי (היא הצורה הבבלית. ובקטע עסיס: 'לציפורין', והיא הצורה הארץ ישראלית) - חזקה שישראל היה – שרוב תושבי טיבריא וציפורי היו יהודים, וגם רוב העוברים והשבים מטיבריא לציפורי היו יהודים. הרי שבמקום שרובו ישראל הדברים מוכיחים שההרוג היה ישראל, ואף אם העדים אינם יודעים את זהות ההרוג - ניתן לקבל את עדותם ולהרוג את ההורג, מפני שהורגים על החזקות**.**

יש להניח שפשיטת הבעיה לגבי אי ידיעת זהות ההרוג נכונה גם לגבי אי ידיעת זהות ההורג. השאלות של בדיקת העדים ברוצח המובאות במשנה ובתלמודים אינן בכלל החקירות שנזכרות בראש הלכה א או הבדיקות שנזכרות בהלכה ב, שכן שנינו בהלכה ב: "ומה בין חקירות לבדיקות? אלא שבחקירות, אמר אחד: איני יודע - עדותן בטלה; בדיקות, אמר אחד: איני יודע, ואפילו שנים אומרים: אין אנו יודעין - עדותן קיימת", ואילו היו השאלות האלו בכלל החקירות או הבדיקות לא היה מקום לשאול לגביהן: "אמרו: אין אנו יודעים - מהו?".

בבבלי סנהדרין מ,ב אמרו: "מכירים אתם אותו?". - תנו רבנן: מכירים אתם אותו? גוי הרג או ישראל הרג?

השאלה "מה היה? גוי היה או ישראל היה?", הנוספת בירושלמי לשאלה "מכירים אתם אותו?", היא על פי ברייתא שמובאת בבבלי. • • •

התראה - הודעת העונש וקבלת ההתראה במשנה שנינו: "התריתם בו?". שואלים: מניין להתרייה? – מאיפה למדים שכל העוברים עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין צריכים התראה? (אין ממיתים אותם אלא אם העדים שראו אותם שהם עומדים לעבור עבירה התרו בהם שלא יעברו את העבירה) ומשיבים: רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): נאמר בעונשי העריות: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ, חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם**"** (ויקרא כ,יז) – אח ששוכב עם אחותו לרצונה - שניהם ימותו (הדרשה קטועה, ונתבארה בבבלי, ראה להלן. ומכאן למדו שכל העוברים עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין צריכים התראה).

בבבלי סנהדרין מ,ב אמרו: אמר עולא: מניין להתראה מן התורה? דכתיב: "ואיש אשר ייקח את אחותו בת אביו או בת אימו וראה את ערוותה" - אטו בראייה תליא מילתא? (הרי נענש על הביאה ולא על הראייה!) אלא עד שיראוהו טעמו של דבר (שיתרו בו שהיא ערווה עליו כדי שיידע שהוא עובר עבירה)... "חֶסֶד הוּא" (ויקרא כ,יז) – הדבר (אח הנושא את אחותו) הוא חרפה ותועבה; אך כאן יש לדרוש את המילה "חסד" במשמעה הרגיל: טובה מרובה, צדקה, נדיבות: - אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): (בקטע עסיס נוסף 'שלא תאמר:' כמו במקבילה למאמר זה) קין נשא את אחותו, הבל נשא את אחותו – אף על פי שהתורה אסרה לאח לשאת את אחותו (לפי בראשית רבה כב,ב נולדו לאדם וחוה קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו). אמר הקב"ה: חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן – הקב"ה התיר לקין ולהבל לשאת את אחיותיהם כדי שיוכלו לפרות ולרבות ולקיים את העולם, כיוון שלא היו נשים אחרות שיישאו, וזהו מעשה של חסד שעשה הקב"ה עם בני האדם הראשונים שהיו בעולם, ויש לכך מקור בכתוב: - "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהילים פט,ג) – אכן הייתי סבור שחסד ה' יהיה בנוי וקיים לעולם. ויש לדרוש "עולם חסד ייבנה": העולם נבנה ונברא בחסדו של ה' (המילה 'עולם' באה במקרא במשמע 'נצח', ובלשון חכמים היא באה במשמע 'תבל'. הדרשה היא לפי משמע המילה בלשון חכמים). מקבילה למאמר זה בירושלמי יבמות יא,א וסנהדרין ט,א. ונראה שמאמר זה צוטט שם על ידי סתם התלמוד כדי לתרץ את קושייתו שם, שהרי רבי אבון לא דרש אלא "חסד הוא", ובא סתם התלמוד לומר שרמז לך הכתוב ב"ייקח" לאותם נישואים שבהיתר היו. והועבר מאמר זה לכאן על סוף הפסוק אגב תחילתו. ודרשה זו היא דרשה תנאית קדומה, וישנה בספרא, אבל לעניין קין בלבד ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 43).

בספרא "קדושים" פרשה י נאמר: "חסד הוא" - ושמא תאמר: קין נשא את אחותו (שאסורה לו)! תלמוד לומר: "חסד הוא" - העולם מתחילתו לא נברא אלא בחסד, שנאמר: "כי אמרתי עולם חסד ייבנה" (תהילים פט,ג) (כדי שהעולם יתקיים הותר האיסור של חסד, היינו האיסור על נשיאת אחותו, שהתורה מכנה אותו "חסד הוא").

לפי הספרא, המילה "חסד" שבכתוב "עולם חסד ייבנה" משמעה חרפה ותועבה, כמו בכתוב "חסד הוא". הרי שדרשת הספרא שונה מדרשת הירושלמי.

בבבלי סנהדרין נח,ב אמרו: מפני מה לא נשא אדם (הראשון) את בתו? כדי שיישא קין את אחותו - "כי אמרתי עולם חסד ייבנה" (תהילים פט,ג).

ומציעים ברייתא (בעניין הודעת העונש למותְרֶה): תני: – שונה [התנא]: רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) אומר: נאמר בעניין עונש מוות לעובד עבודה זרה: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת" (דברים יז,ו) – רק על פי עדות של שני עדים לפחות יעניש בית הדין בעונש מיתה את האדם העתיד למות אם יימצא אשם. - ויש לתמוה: [וכי] (הושלם על פי קטע עסיס) המת מת?! – וכי מי שכבר מת יכול למות?! הרי רק מי שעדיין חי יכול למות! ומדוע קורא לו הכתוב "המת" כשעדיין לא הומת? ויש להשיב: אלא להודיעו (צריך לומר: 'שיודיעוהו') באי זו מיתה הוא מת – צריך שיודיעו העדים למותרה באיזו מיתה הוא ימות אם יעבור את העבירה שהוא עומד לעבור. וכיוון שהודיעו לו שהוא ימות ואף על פי כן עבר את העבירה, הרי הוא כבר כמת קודם שבא לבית דין, ולכן הכתוב קורא לו "המת". ומציעים ברייתא נוספת (בעניין הודעת העונש למותרה): תני: – שונה [התנא]: רבי יודה בירבי אלעאי (רבי יהודה, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: נאמר בדיני רוצח: "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה" (שמות כא,יד) – אם אדם יפעל בזדון כדי להרוג את חברו בתחבולה. ויש לדרוש את הכתוב: - שיערימוהו (יחכימו אותו, יַקנו לו דעת) באי זו מיתה הוא מת (לפי הנוסח שלפנינו לא נחלקו רבי שמעון בן יוחי ורבי יהודה בתוכן ההתראה, ברם לפי האמור להלן נחלקו שני התנאים בדבר, ולכן נראה שהנוסח בדברי רבי יהודה הוא אשגרה מדברי רבי שמעון בן יוחי, וצריך לומר: 'שיערימוהו שהוא מת'. ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה באופן דומה) – צריך שיודיעו העדים למותרה שהוא ימות אם יעבור את העבירה שהוא עומד לעבור, אך אין צריך שיודיעו לו באיזו מיתה הוא ימות. - רבי יהודה דורש את המילה "בעורמה", שהאיש הרג את רעהו בידיעה שהוא ימות בשל כך**.**

ומפרטים את הדינים החלים בשני מקרים לפי רבי שמעון בן יוחי ורבי יהודה. היתה מיתתו בחמורה והתרו בו בקלה – אדם שעבר עבירה שהוא מתחייב עליה במיתה חמורה, אך כשעבר את העבירה התרו בו שיתחייב במיתה קלה, - יכיל מימר: – יכול (המותרה) לומר (לדיינים): (בקטע עסיס: 'יכ(ו)[י]ל הוא מימור לון:') אִילּוּ הוה ידע – אילו היה (המותרה) יודע שמיתתו בחמורה, לא הוה עבד הדא מילתא – לא היה עושה את הדבר הזה (ורק משום שהתרו בו במיתה קלה לא נמנע מלעבור את העבירה. - במקרה זה אין מחלוקת בין רבי שמעון בן יוחי ורבי יהודה, ולדעת הכול אין זו התראה, ואין המותרה נידון אפילו במיתה הקלה שהתרו בו). היתה מיתתו בקלה והתרוהו (בקטע עסיס: 'והתרו בו') בחמורה – אדם שעבר עבירה שהוא מתחייב עליה במיתה קלה, אך כשעבר את העבירה התרו בו שיתחייב במיתה חמורה, - על דעתיה ד- – על דעתו של רבי יודן בירבי אילעאי (צריך להוסיף כמו בקטע עסיס: 'דאמר') שיערימוהו באי זו מיתה הוא מת (צריך לומר כמו שהוגה לעיל) [- חייב – במיתה הקלה, שמאחר שהתרו בו במיתה חמורה וקיבל עליו, כל שכן שקיבל עליו את המיתה הקלה**, על דעתיה דרבי שמעון בן יוחי דאמר שיודיעוהו באי זו מיתה הוא מת - פטור** – ממיתה, שמכיוון שלא התרו בו שיתחייב במיתה הראויה לעבירה שעבר, אינה התראה**]** (המוסגר קטוע גם בקטע עסיס, והושלם ב"קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 44. ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה באופן דומה).

בתוספתא סנהדרין יא,א שנו: ושאר חייבי מיתות בית דין (חוץ ממסית שאינו צריך התראה) אין מחייבים / ממיתים אותם אלא על פי עדים והתראה, ועד שיודיעוהו שחייב מיתה בבית דין (ואף על פי שלא הודיעוהו באיזו מיתה הוא מת). רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזו מיתה הוא מת.

בבבלי סנהדרין ח,ב ו-פ,ב אמרו: תניא: ושאר חייבי מיתות שבתורה אין ממיתים אותם אלא בעדה (בבית דין של עשרים ושלושה) ועדים והתראה, ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתת בית דין. רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג. תנא קמא יליף ממקושש (שהיה בימי משה, שהתרו בו שחייב מיתה ולא התרו בו באיזו מיתה הוא מת, שהרי לא ידעו מה מיתתו, ומכל מקום נידון למיתה. וכן הדבר בכל התראה לדורות), ורבי יהודה - מקושש הוראת שעה היתה (על פי דבר ה', ואין למדים ממנה לדורות; או: מכיוון שלא היה אפשר להודיעו בשעת התראה באיזו מיתה הוא מת, אין דנים אפשר משאי אפשר).

דעת רבי שמעון בן יוחי בירושלמי היא דעת רבי יוסי ברבי יהודה בתוספתא. ובבבלי היא דעת רבי יהודה. דעת רבי יהודה בירושלמי היא דעת תנא קמא בתוספתא ובבבלי. אולי יש להגיה בירושלמי את דברי רבי שמעון בן יוחי במקום דברי רבי יהודה, וכך צריך לומר: תני: רבי שמעון בן יוחי אומר: ...שיודיעוהו שהוא מת. תני: רבי יודה בירבי אלעאי אומר: ...שיערימוהו באי זו מיתה הוא מת. ...היתה מיתתו בקלה והתרוהו בחמורה - על דעתיה דרבי יודן בירבי אילעאי דאמר שיערימוהו באי זו מיתה הוא מת [- פטור, על דעתיה דרבי שמעון בן יוחי דאמר שיודיעוהו שהוא מת - חייב]. יודיעוהו היא ידיעה סתמית שהוא מת, ו"יערימוהו" (יחכימוהו) היא ידיעה מפורשת באיזו מיתה הוא מת. לפי הגהה זו, דעת רבי יהודה בירושלמי היא דעתו בבבלי. וכן הגיה ריצ"ד. ואולי יש להחליף בירושלמי את דברי רבי שמעון בן יוחי ודברי רבי יהודה, וכך צריך לומר: תני: רבי יודה בירבי אלעאי אומר: ...שיודיעוהו באי זו מיתה הוא מת. תני: רבי שמעון בן יוחי אומר: ...שיערימוהו שהוא מת. ...היתה מיתתו בקלה והתרוהו בחמורה - על דעתיה דרבי יודן בירבי אילעאי דאמר שיודיעוהו באי זו מיתה הוא מת [- פטור, על דעתיה דרבי שמעון בן יוחי דאמר שיערימוהו שהוא מת - חייב]. גם לפי הגהה זו, דעת רבי יהודה בירושלמי היא דעתו בבבלי.

ומביאים ברייתא בעניין קבלת ההתראה: היו – העדים מתרין בו – באדם העובר עבירה, ושותק – שמראה את עצמו בשתיקתו כמקבל את ההתראה**,** או שהיו מתרין בו ומרכין (כופף, מוריד כלפי מטה) בראשו – שרומז בהרכנתו שהוא מקבל את ההתראה**, אף על פי שאומר:** "יודע אני – שאני עובר עבירה שיש בה מיתת בית דין" - פטור – ממיתה**, עד שיאמר:** "(צריך להוסיף כאן ולהלן כמו בקטע עסיס: 'יודע אני ו-') על מנת כן (אף על פי כן) אני עושה" – רק אם יאמר כך - הוא יתחייב במיתה**.** ראוהו שופך את הדם – ראו העדים אדם העומד להרוג את חברו**, אמרו לו:** "הוי יודע שבן ברית (כינוי ליהודי) הוא – הנרצח**, והתורה אמרה** – בהוראות ה' לנח ולבניו לאחר היציאה מן התיבה**: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ"** (בראשית ט,ו)" – מי ששופך את דם האדם (מי שהורג אדם במזיד), יישפך דמו (הוא חייב מיתה) בידי אדם (אזהרה זו שנאמרה לבני נח חלה גם על ישראל), אף על פי שאמר: "יודע אני" - פטור, עד שיאמר: "על מנת כן אני עושה". ראוהו מחלל את השבת – ראו העדים אדם העומד לעשות מלאכה בשבת**, אמרו לו:** "הוי יודע שהוא שבת, והתורה אמרה – בעניין שמירת השבת**: "מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת"** (שמות לא,יד)" – מי שמחלל את השבת ועושה בה מלאכה במזיד חייב מיתה**, אף על פי שאמר:** "יודע אני" - פטור, עד שיאמר: "על מנת כן אני עושה".

בתוספתא סנהדרין יא,ב-ד שנו: מתרים בו ושותק, מתרים בו ומרכין את ראשו, אף על פי שאמר: "יודע אני" - פטור, עד שיאמר: "יודע אני ועל מנת כן אני עושה". כיזה צד? ראוהו שמחלל את השבת, אמרו לו: "הווי יודע שהוא שבת, ונאמר: 'מחלליה מות יומת' (שמות לא,יד)", אף על פי שאמר: "יודע אני" - פטור, עד שיאמר: "יודע אני ועל מנת כן אני עושה". כיזה צד? ראוהו שהרג את הנפש, אמרו לו: "הווי יודע שהוא בן ברית, ונאמר: 'שופך דם האדם באדם דמו יישפך' (בראשית ט,ו)", אף על פי שאמר: "יודע אני" - פטור, עד שיאמר: "יודע אני ועל מנת כן אני עושה".

הסדר בתוספתא הפוך מבירושלמי: תחילה "ראוהו שמחלל את השבת" ואחר כך "ראוהו שהרג את הנפש". בפרשת מקושש העצים בשבת נאמר: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר, כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מוֹת יוּמַת הָאִישׁ, רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת, כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (במדבר טו,לב-לו).

ומציעים שאלה (בעניין מקושש העצים בשבת): רבי חייה בר גמדא (אמורא בדור השני) שאל – שאל (הסתפק): מקושש – שמסופר עליו בתורה שדנו אותו למיתה על חילול שבת, - משום מאי (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'משם מה'. - 'משום מאי' לשון בבלי, כי 'משם' הוא חילוף רגיל בקטעי הגניזה ל'משום' שבכתב יד ליידן) מיחייב (צורה ארמית. ובקטע עסיס צורה עברית: 'מתחייב')? – טעם השאלה: מה היתה מלאכתו של המקושש? משום שייתכנו בה שני פירושים, כאמור בהמשך, ומשנדע מה היתה, נדע ממילא משום איזה אב מלאכה נתחייב ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 46). משום תולש או משום קוצר? – מה עשה המקושש? תלש או כרת? האם קשש ביבש ותלש עצים יבשים (מפני שעצים יבשים שיבשו שורשיהם נוחים לתלישה) וחייבו אותו משום תולש (מייפה את הקרקע), או שכרת עצים לחים (משום שעצים לחים המשורשים בארץ קשה לתולשם ולעוקרם) כדי להאכיל לגמליו וכדומה, וחייבו אותו משום קוצר? (שם, עמוד 46. - המייפה את הקרקע חייב משום חורש, ראה ירושלמי ביצה א,ב ושבת ז,ב. - קביעת מהות העבירה חשובה משום שיש הבדלים בין שני האיסורים, וכמו כן יש לכך משמעות בלשון ההתראה בעובר העבירה, שאם מתרים בו משום תולש חייב בכל שהוא כדין מייפה את הקרקע. - לפי הפירוש 'קושש' = קוצר, השורש דומה אל 'קוסס' (ראה יחזקאל יז,ט), בחילוף אותיות זסשר"ץ) ופושטים את השאלה ממקור תנאי: נישמעינה מהדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת**"** (במדבר טו,לב) – בהיותם במדבר מצאו איש ישראלי אחד מלקט עצים דקים ביום השבת, ובכך עבר על האיסור לעשות מלאכה ביום השבת, והיה חייב מיתה, - מלמד – דבר (כתוב) זה מורה, שמצאוהו תולש עצים מן הקרקע – הרי שהמקושש היה חייב משום תולש (פשטו מן הברייתא שמצאו אותו תולש עצים (ולא כורת עצים), הרי לך שתלש עצים יבשים מן המחובר, וחייבו אותו משום תולש (מייפה את הקרקע) ולא משום קוצר ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 46-47)).

ומציעים שאלה נוספת (בעניין מקושש העצים בשבת): רבי חייה בר גמדא שאל – שאל (הסתפק): מקושש - במה היא (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'היתה') מיתתו (צריך לומר: 'התראתו', כמו שהגיהו "נועם ירושלמי" ורידב"ז, שהרי מיתתו מפורשת בכתוב שהיתה בסקילה)? – שהרי יש להניח שהמוצאים אותו התרו בו, שאם לא כן, אין עליו כל עונש בידי אדם, אך בשעה שהמוצאים אותו התרו בו לא היו יודעים האם הוא חייב מיתה, שנאמר בעניין המקושש: "וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר, כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ", ואם כן, במה התרו בו? בסקילה (מילה זו אינה בקטע עסיס, והיא באשגרה מלהלן, ואין לגרוס אותה). ופושטים את השאלה ממקור תנאי: נישמעינה מהדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת: יודעין היו (בקטע עסיס נוסף 'ישראל') שמקושש חייב מיתה – שהרי כתוב בעניין שמירת השבת: "מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת", ולא היו יודעין במה היתה מיתתו (בקטע עסיס: 'אבל לא היו יודעין באי זו מיתה הוא מת') – והתרו בו שחייב מיתה, אך לא התרו בו באיזו מיתה הוא מת (לפי הדעה שאין צריך אלא שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בבית דין, היתה זו התראה. ולפי הדעה שצריך שיודיעוהו באיזו מיתה הוא מת, היתה מיתתו של המקושש הוראת שעה. וראה בבלי סנהדרין פ,ב לעיל).

בספרא "אמור" פרשה יד נאמר: יודעים היו במקושש שהוא חייב מיתה, שנאמר: "מחלליה מות יומת" (שמות לא,יד), אבל לא היו יודעים באיזו מיתה ימות, שנאמר: "כי לא פורש מה ייעשה לו" (במדבר טו,לד). וכן הוא אומר (במקלל את שם ה'): "לפרוש להם על פי ה'" (ויקרא כד,יב) - מלמד שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו.

בספרי במדבר פסקה קיג נאמר: "וימצאו איש מקושש עצים" (במדבר טו,לב) - תולש מן הקרקע (מלקט מן המחובר).

בספרי במדבר פסקה קיד נאמר: "כי לא פורש מה ייעשה לו" (במדבר טו,לד) - והלא כתוב: "מחלליה מות יומת" (שמות לא,יד), ומה תלמוד לומר: "כי לא פורש"? אלא לא היה יודע באיזו מיתה ימות עד שנאמר לו מפי הקודש (הקב"ה).

בספרי זוטא טו,לד נאמר: "כי לא פורש מה ייעשה לו" (במדבר טו,לד) - מלמד שהיה משה יודע שהוא חייב מיתה, אבל לא היה יודע במה היא מיתתו.

בבבלי שבת צו,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: מקושש - מעביר (את העצים שליקט) ארבע אמות ברשות הרבים היה. - במתניתא תנא: תולש היה. - רב אחא בר יעקב אמר: מעמר היה (כי אסף את העצים המפוזרים לערימה).

בבבלי בבא בתרא קיט,א אמרו: יודע היה משה רבנו שהמקושש במיתה, שנאמר: "מחלליה מות יומת" (שמות לא,יד), אבל לא היה יודע באי זו מיתה ימות.

בבבלי סנהדרין עח,ב אמרו: תניא: יודע היה משה רבנו שהמקושש במיתה, שנאמר: "מחלליה מות יומת" (שמות לא,יד), אלא לא היה יודע באיזו מיתה הוא נהרג, שנאמר: "כי לא פורש מה ייעשה לו" (במדבר טו,לד). אבל מגדף לא נאמר בו אלא "לפרוש להם על פי ה'" (ויקרא כד,יב), שלא היה משה יודע אם הוא בן מיתה כל עיקר אם לאו.

בפרשת המקלל את שם ה' נאמר: "וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית... בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל, וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה... וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'. וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ, וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה... וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן, וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (ויקרא כד,י-יד; כג). [נראה שנשמטה כאן שאלה דומה בעניין המקלל את שם ה': מקלל - במה היתה התראתו? – שהרי לא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו, שנאמר בעניין המקלל: "וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'" (ויקרא כד,יב. וראה ספרא "אמור" פרשה יד ובבלי סנהדרין עח,ב לעיל)?] ומציעים את פשיטת השאלה ממקור תנאי: אשכח תני רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – נמצא [ש]רבי חייא שונה: "הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה... וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה**"** (ויקרא כד,יד) - במה היתה מיתתו? בסקילה – ה' ציווה את משה לסקול את המקלל בלא שהתרו בו כלל, משום שהיתה זו הוראת שעה (רמב"ן בבא בתרא קיט,א); או משום שמגדף (המקלל את שם ה') אינו צריך התראה לפי שאין בו מעשה; או משום שהיה גלוי וידוע לפני ה' שאילו היו מתרים במקלל שהיה בימי משה היה מקבל את ההתראה (היה אומר: יודע אני ועל מנת כן אני עושה) ולפיכך ציווה ה' לסקול אותו (שו"ת רדב"ז חלק ו סימן ב אלפים ריא) (כך נראה לנו לפרש משפט זה. 'אשכח תני' אינו תוספת לפשיטת הבעיה לעיל 'נישמעינה מהדא' אלא מציע פשיטת בעיה אחרת שנשמטה בשל הדמיון לבעיה לעיל). • • •

בדיקת העדים בעובד עבודה זרה במשנה שנינו: "את מה עבד?". מפרשים את המשנה: לפעור או למרקוליס? – שואלים את העדים: האם מי שאתם מעידים עליו עבד את פעור (שֵׁם אליל) או עבד את מרקילוס (שֵׁם אליל)? במשנה שנינו: "במה עבדה?". מפרשים את המשנה: בעבודתה עבדה או בעבודת גבוה (כינוי כבוד לאלוהים) (בקטע עסיס נוסף 'עבדה')? – שואלים את העדים: האם מי שאתם מעידים עליו עבד את העבודה הזרה בעבודה שהדרך לעבוד אותה בה או שעבד אותה בעבודה שהדרך לעבוד בה את ה' (זיבוח, קיטור קטורת, ניסוך יין או השתחוואה, שבעבודות אלו העובד עבודה זרה חייב מיתה אפילו אין דרך עבודתה בכך, אבל בעבודות אחרות אינו חייב עד שיעבוד כדרך עבודתה)? [יש להגיה כמו ב"שערי תורת ארץ ישראל" (ובדומה להגהת "קורבן העדה" לעיל בסוגיה "בדיקת העדים ברוצח"): אמרו: אין אנו יודעים - מהו? – אם העדים אינם יודעים האם עבד לפעור או למרקוליס, האם ניתן לקבל את עדותם ולהרוג את העובד עבודה זרה? (הבעיה קטועה במסירה שלפנינו ובקטע עסיס)] ומציעים פשיטת הבעיה ממקור תנאי: נישמעינה מהדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת: מעשה שבאו שנים (הלשון קשה, שאם המדובר במעשה שהיה, היה צריך לומר בהמשך: דנו... שנזדכה פטרו אותו. לכן נראה שצריך לומר: 'באו שנים...' (ללא 'מעשה ש'), והיא הלכה מופשטת ("קטע של ירושלמי סנהדרין", עמוד 48) ואמרו: ראינו את זה עובד עבודה זרה ואין אנו יודעין פעור היה או מרקוליס היה (בקטע עסיס: 'אבל אין אנו יודעין את מי עבד, אם את פעור עבד, אם את מרקילוס עבד') - דנין אותו בשתיהן – שאין בית דין צריכים לדעת את מה עבד, ודנים אותו באיזה מהם, בפעור או במרקילוס**, ובאי זו מזדכה** (בקטע עסיס: '[ו]באי זה מהן שיזדכה') – אם יזדכה באיזה מהם שדנו אותו, פוטרין אותו.

השאלות של בדיקת העדים בעובד עבודה זרה המובאות במשנה אינן בכלל החקירות שנזכרות בראש הלכה א או הבדיקות שנזכרות בהלכה ב, שכן שנינו בהלכה ב: "ומה בין חקירות לבדיקות? אלא שבחקירות, אמר אחד: איני יודע - עדותן בטלה; בדיקות, אמר אחד: איני יודע, ואפילו שנים אומרים: אין אנו יודעין - עדותן קיימת", ואילו היו השאלות האלו בכלל החקירות או הבדיקות לא היה מקום לשאול לגביהן: "אמרו: אין אנו יודעים - מהו?".

בבבלי סנהדרין מ,ב אמרו: תנו רבנן: העובד עבודה זרה - את מה עבד? לפעור עבד? למרקוליס עבד? - ובמה עבד? בזיבוח? בקיטור (קטורת)? בניסוך (יין)? בהשתחוואה?

הפירושים בירושלמי לשאלות "את מה עבד? ובמה עבד?" הוא על פי ברייתא שהיתה לפני הירושלמי ומובאת בבבלי. הברייתא פירטה עבודות גבוה ולא הזכירה "בעבודתה עבדה?". • • •

משנה כל המרבה בבדיקות – במניין הבדיקות, שבודק את העדים בדיקות הרבה, כגון: במה הרגו, בסייף או במקל? מה היה לבוש, בגדים שחורים או לבנים? וכיוצא באלו, הרי זה משתבח (צורה קדומה של 'משובח'). מעשה שבדק בן זכיי (רבן יוחנן בן זכאי, גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) בעוקצי (החלקים שהפירות מחוברים בהם אל הענפים) תאינים – שהעידו על אחד שעבר עבירה תחת עץ תאנה ושאלם בן זכאי: תאנה זו, עוקציה דקים היו או גסים היו?. ומה בין חקירות לבדיקות? – מה הפרש יש בדיניהן? אלא שבחקירות – שבע השאלות בעניין הזמן והמקום שבראש הלכה א**, אמר אחד** – עד אחד**: איני יודע - עדותן בטלה; בדיקות, אמר אחד: איני יודע, ואפילו שנים אומרים: אין אנו יודעין - עדותן קיימת** (כך הנוסח בכתב יד אחד של המשנה. הנוסח בכתב יד שני של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'אלא שבחקירות, אמר אחד: איני יודע, ושנים (=או שנים) אומרים: אין אנו יודעין - עדותן בטלה; ובבדיקות, אמר אחד: איני יודע, ושנים (=או שנים) אומרים: אין אנו יודעין - עדותן קיימת'. כך הנוסח גם בכתב יד שלישי של המשנה אלא שנשמט 'אין' בשני חלקי המשפט, וכן הנוסח גם בקטע גניזה שני של המשנה אלא שנשמט החלק השני של המשפט). אחד חקירות ואחד בדיקות – בין בחקירות בין בבדיקות**, בזמן שהן מכחישין זה את זה** – כגון עד אחד אומר: בסייף הרגו, ועד אחד אומר: במקל הרגו, או שאחד אומר: שחורים היה לבוש, ועד אחד אומר: לבנים היה לבוש, - עדותן בטלה. • • •

תלמוד ריבוי בדיקות במשנה שנינו: "כל המרבה בבדיקה הרי זה משתבח. מעשה שבדק בן זכיי בעוקצי תאינים**".** מציינים דוגמה לבדיקה של עד שהעיד על אדם שליקט פירות מעץ ביום השבת: במה ליקטן? – כיצד ליקט את הפירות מן העץ? האם בעוקציהן ליקטן? מציינים דוגמה לבדיקה של עד שהעיד על אדם שאכל פירות ביום הכיפורים: במה אכלן? – כיצד אכל את הפירות? האם בגלעיניהן (צריך להוסיף כמו בקטע עסיס: 'אכלן')? – בדיקות אלו אמורות לסייע לדיינים בקביעת אמיתות העדות (בדוגמה זו אין מדובר בתאנים, שכן אין גלעינים לתאנים).

הכחשת עדות כאן התחלת מקבילות בירושלמי נזיר ג,ז ויבמות טו,ה. מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה נזיר ג,ז) שנינו: מי שהיו שתי כיתי עדים מעידין (בקטע עסיס נוסף 'אותו'. ובכתבי היד של המשנה: 'מעידות אותו') – שנדר בנזירות**, אֵילּוּ מעידין שנזר שתים** – שתי נזיריות (שתי פעמים שלושים יום), ואֵילּוּ מעידין שנזר חמש – חמש נזיריות (חמש פעמים שלושים יום), - בית שמי אומרים: נחלקה עדותן – כיוון שהכיתות מכחישות זו את זו, בטלה עדותן של שתי הכיתות**,** ואין כאן נזירות. ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש שתים – במניין חמש כלול גם מניין שתיים, שאף העדים שמעידים שנזר חמש, מעידים שנזר שתיים, אלא שהם מוסיפים עוד שלוש**, ויהא נזיר שתים** – חייב לנהוג שתי נזיריות**.**

מביאים מחלוקת אמוראים שמצמצמים את תחולתה של המחלוקת התנאית למקרה מסוים ומציינים מקרה אחר שבו אין מחלוקת. רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: בכלל (צריך לומר כמו בקטע עסיס ובמקבילה בנזיר: 'בכולל') נחלקו – יש להעמיד את מחלוקת בית שמאי ובית הלל במקרה שהעדים מעידים שכשנדר אמר את הסך הכולל של הנזיריות שהוא מקבל עליו**, אבל בפרט** (צריך לומר כמו במקבילה נזיר: 'בפורט'. ובקטע עסיס: 'במונה'. והיא היא) – במקרה שהעדים מעידים שכשנדר אמר במפורט כל אחת מהנזיריות שהוא מקבל עליו, - כל עמא מודו (במקבילות: 'מודיי') – כל העם (כל החכמים, שני בעלי המחלוקת) מודים (מסכימים), נחלקה העדות (הגרסה כאן בדברי רב ובדברי רבי יוחנן מוחלפת, וצריך לומר כמו במקבילות: 'יש בכלל חמש שתים, שיהא נזיר שתים') – אף העדים שמעידים שפרט חמש מעידים שפרט שתיים, ולכן הדין הוא שחייב לנהוג שתי נזיריות**.** ורבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: במונה נחלקו – יש להעמיד את מחלוקת בית שמאי ובית הלל במקרה שהעדים מעידים שכשנדר אמר במפורט כל אחת מהנזיריות שהוא מקבל עליו**, אבל בכולל** – במקרה שהעדים מעידים שכשנדר אמר את הסך הכולל של הנזיריות שהוא מקבל עליו, - כל עמא מודו (במקבילות: 'מודיי') – כל העם (כל החכמים, שני בעלי המחלוקת) מודים (מסכימים), שיש בכלל חמש שתים (צריך לומר כמו במקבילות: 'נחלקה העדות, אין כאן נזירות') – העדים שמעידים שאמר חמש מכחישים את העדים שמעידים שאמר שתיים, ולכן הדין הוא שבטלה עדותן של שתי הכיתות, ואין כאן נזירות (הגרסה בקטע עסיס היא כגרסה במסירה שלפנינו כאן, וכן היא הגרסה שהיתה בירושלמי סנהדרין לפני המיוחס לרש"י ובעלי התוספות לבבלי נזיר. ברם הגרסה במקבילות היא הגרסה שהיתה בירושלמי סנהדרין לפני ר"מ המאירי ור"א מן ההר לבבלי נזיר, והיא הגרסה העיקרית כמו שהכריעו "קורבן העדה" ו"מראה הפנים". וראה "קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 48-49).

ושואלים: הידינו – איזהו כולל, והידינו – ואיזהו מונה? ומשיבים: כולל - אהן אמר: – זה (עד אחד) אומר: תרתי (בקטע עסיס ובמקבילות: 'תרתיי'. והיא הצורה הגלילית המקורית) – שתיים (הנודר אמר: "הריני נזיר שתי נזיריות"), ואהן אמר: – וזה (העד השני) אומר: חמש – חמש (הנודר אמר: "הריני נזיר חמש נזיריות"). מונה - אהן אמר: – זה (עד אחד) אומר: חדא תרתי (בקטע עסיס ובמקבילות: 'תרתיי') – אחת שתיים (הנודר מנה ופרט פעם אחת: "הריני נזיר", וחזר ואמר שנית: "הריני נזיר"), ואהן אמר: – וזה (העד השני) אומר: תלת ארבעי (צריך לומר כמו בקטע עסיס ובמקבילות: 'תלת ארבע חמש') – שלוש ארבע חמש (הנודר חזר ואמר עוד פעם שלישית "הריני נזיר", וכן רביעית וחמישית ("שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 361). - זה שתפס לשון יחיד: 'אהן... ואהן...', לאו דווקא, שהרי בשתי כיתי עדים אנו עסוקים כאן, אלא רוצה לומר: אלין אמרין... ואלין אמרין..., או: הדה אמרה... והדה אמרה... ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 50)).

בבבלי נזיר כ,א-ב אמרו: אמר רב: הכול מודים במונה (שנחלקה עדותם, ואין כאן נזירות). אמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא: מאי קאמר (רב)? (מה פירוש "מונה"?) אילימא באחד אומר: חמש (נזירויות קיבל זה על עצמו) ולא שתיים, ואחד אומר: שתיים ולא חמש - הא קא מכחשי אהדדי (ופשוט שנחלקה עדותם ואין רב צריך להשמיענו זאת)! אלא (כך הוא הפירוש של "מונה":) אחד אומר: אחת ושתיים (נזירויות קיבל זה על עצמו), ואחד אומר: שלוש ארבע חמש... במערבא אמרי: אין הכחשה במונה (שיש בכלל חמש שתיים, ויהא נזיר שתיים).

בבבלי מנגידים את דברי רב ל"במערבא אמרי", ומכאן שלדעת רב לפי הבבלי הכול מודים במונה שיש בכך הכחשת העדות, וזה מתאים לדברי רב בירושלמי לפי הגרסה בסנהדרין. דברי הבבלי "במערבא אמרי" מתאימים לדברי רב בירושלמי לפי הגרסה ביבמות ובנזיר.

מביאים מחלוקת אמוראים. רב אמר: הֶכְחֵיש עדות בתוך עדות – עדות שסותרת עדות אחרת בפרטים בגוף המעשה, - לא בטלה העדות – כיוון שאין סתירה בעיקר המעשה**.** ורבי יוחנן אמר: הכחֵיש עדות בתוך עדות - בטלה העדות. דברי הכל – לדעת כל החכמים, רב ורבי יוחנן החולקים בהכחש עדות בתוך עדות**, הכחֵיש עדות לאחר עדות** – עדות שסותרת עדות אחרת בפרטים שאינם מגוף המעשה, - לא בטלה העדות. ומציינים: חייליה דרבי יוחנן מהדא (גרסה זו היא שיבוש שמקורו באשגרה ממה שבא בהמשך 'חייליה דרב מהדא' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 233; "קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 51). וצריך לומר כמו במקבילה ביבמות: 'רבי יוחנן כדעתיה'. במקבילה בנזיר: 'אמר רבי יוחנן כדעתיה', ואין לגרוס 'אמר') – רבי יוחנן כדעתו (הוא הולך לשיטתו), דמר – שאומר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) בשם בר (צריך לומר כמו בקטע עסיס ובמקבילות: 'רבי') חייה (רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: הוחזק המונה (המשפט סתום מאוד. רוב מפרשי הירושלמי קוראים את המשפט הבא כהמשך דברי רבי בא רבי חייה בשם רבי יוחנן וכהמשך תיאור המקרה. ואין נראים לנו דבריהם. לדעת ריצ"ד, המשפט הבא פותח עניין חדש שבא ללמדנו במה נחלקו רב ורבי יוחנן. לדעתו, דברי רבי בא רבי חייה בשם רבי יוחנן צוטטו כאן בצורה מקוטעת).

מביאים שני מקרים של הכחש עדות בתוך עדות ומקרה אחד של הכחש עדות לאחר עדות שהם בדיני ממונות. זה – עד אחד אומר: "מן הכיס (ארנק) מנה" – המלווה את המעות שנתן לחברו**, וזה** – עד אחר אומר: "מן הצרור (חבילה) מנה" – שנחלקו שני העדים מהיכן לקח המלווה את המעות, אם מן הכיס או מן הצרור, - הכחיש עדות בתוך עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט הקשור למעשה ההלוואה**, אוף** – אף רב מודה שבטלה העדות – שכיוון שאינם אלא כת אחת והם מכחישים זה את זה, אחד מהם ודאי אומר שקר ואין כאן שני עדים על המעשה. במקרה זה רב מסכים לרבי יוחנן ואין מחלוקת ביניהם**.** ומצמצמים את תחולת מחלוקת האמוראים למקרה מסוים: מה פליגין? – [ב]מה חלוקים? (באיזה מקרה נחלקו רב ורבי יוחנן?) בשהיו שתי כיתי עדים, אחת אומרת (במקבילות: 'אילו אומרים'): "מן הכיס מנה", ואחת אומרת (במקבילות: 'ואילו אומרים'): "מצרור (בקטע עסיס ובמקבילות: 'מן הצרור') מנה" - הכחיש עדות בתוך עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט הקשור למעשה ההלוואה**, בטלה** העדות – לפי רבי יוחנן, שלדעתו הדין שווה בכת אחת כבשתיים**, וכרב** – לפי רב, לא בטלה העדות – שכיוון שהם שתי כיתי עדים, אחת מהן אומרת אמת ויש כאן שני עדים על המעשה**.** אחת – כת עדים אחת אומרת: "לתוך חיקו מנה" – הלווה את המעות שקיבל מחברו**, ואחת** – כת עדים אחרת אומרת: "לתוך פונדתו (חגורה רחבה ובה כיס לכסף) מנה" – שנחלקו שתי כיתי העדים לאיזה מקום נתן הלווה את המעות, - דברי הכל – לדעת כל החכמים, רב ורבי יוחנן**, הכחיש עדות (בתוך) [לאחר]** (תוקן על פי קטע עסיס, וכן הוא במקבילה ביבמות וכך מתחייב מן ההקשר) עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט שאירע לאחר מעשה ההלוואה**, לא בטלה העדות.**

מביאים שני מקרים של הכחש עדות בתוך עדות ומקרה אחד של הכחש עדות לאחר עדות שהם בדיני נפשות. אחד (במקבילות: 'זה') אומר: "בסייף הרגו" – הרוצח את חברו**, ואחד** (במקבילות: 'וזה') אומר: "במקל הרגו" - הכחש עדות בתוך עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט הקשור למעשה ההריגה**, אוף** – אף רב מודה שבטלה העדות. ומצמצמים את תחולת המחלוקת למקרה מסוים: מה פליגין? – [ב]מה חלוקים? בשהיו שתי כיתי עדים, אחת אומרת (במקבילות: 'אילו אומרים'): "בסייף הרגו", ואחת אומרת (במקבילות: 'ואילו אומרים'): "במקל הרגו" - הכחש עדות בתוך עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט הקשור למעשה ההריגה**, בטלה** העדות – לפי רבי יוחנן**, וכרב לא בטלה** העדות. אחת אומרת (במקבילות: 'אילו אומרים'): "לצפון נטה" (בקטע עסיס ובמקבילות: 'פנה') – הרוצח פנה לצפון לאחר שהרג את חברו**, ואחת אומרת** (במקבילות: 'ואילו אומרים'): "לדרום פנה" - דברי הכל, הכחיש עדות לאחר עדות – במקרה זה ההכחשה היא בפרט שאירע לאחר מעשה ההריגה**, לא בטלה העדות.**

בתוספתא סנהדרין ט,א שנו: מכירים אתם אותו? התריתם בו? במה הרגו? בסייף הרגו? במקל הרגו? על שוקו היכהו או על ציפר נפשו (הלב או הגרגרת) היכהו? להיכן היו פניו (של הנהרג) הפוכות בשעה שהרגו?

עדות העדים "בסייף הרגו" "בחרב הרגו" שנזכרת בירושלמי היא בתשובה לשאלה ששואלים אותם "במה הרגו?..." שנזכרת בתוספתא.

בבבלי סנהדרין מא,א אמרו: אמר רב חסדא: אחד אומר: "בסייף הרגו", ואחד אומר: "בארירן (מין סכין) הרגו" - אין זה "נכון" (כיוון שהעדים מכחישים זה את זה, אין העדות בכלל "והנה אמת נכון הדבר" והיא בטלה).

דעת רב חסדא בבבלי כדעת רב ורבי יוחנן בירושלמי.

ומציעים סיוע לדברי אמורא ממשנה: חייליה דרב מהדא – כוחו של רב מזאת (המשנה), דתנינן תמן – ששנינו שם (משנה יבמות טו,ה. - במקבילות אין 'דתנינן תמן', ומסתבר שגרסת המקבילות עיקרית ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 232, הערה 26)): אחת אומרת: "מת", ואחת אומרת: "נהרג" – האישה שהלכה היא ובעלה וצרתה למדינת הים וחזרו האישה וצרתה, ואחת מהן אומרת: "מת בעלי", ואחת אומרת: "נהרג בעלי", - רבי מאיר אומר: הואיל והן מכחישות זו את זו, הרי אלו לא ינשאו. רבי יודן (רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומרים: הואיל וזו וזו מודות שאינו – שאין הבעל קיים - הרי אלו ינשאו – שאין זו הכחשה לעניין נישואיהן. - לפי רבי יהודה ורבי שמעון, שההלכה כמותם, גם במקרה שהיו שני כיתי עדים, אחת אומרת: "בסייף הרגו", ואחת אומרת: "בחרב הרגו" - לא בטלה העדות, שאין זו הכחשה לעניין ההריגה. הרי שמכאן סיוע לדברי רב החולק על רבי יוחנן במקרה זה**.** ומעירים: ולא שמיע דמר – ולא שמע (מי שהציע סיוע לרב מהמשנה ביבמות) שאומר רבי לעזר (רבי אלעזר, אמורא בדור השני): מודה רבי יהודה ורבי שמעון בעדים – במקרה ששתי כיתי עדים מכחישות זו את זו בפרט הקשור למעשה ההריגה, שני התנאים האלה מסכימים שזו הכחשה ובטלה העדות, ולכן אין מכאן סיוע לדברי רב**.** ושואלים: מה בין עדים ומה בין צרה? – לפי דברי רבי לעזר, מה ההבדל בין המקרה ששתי כיתי עדים מכחישות זו את זו, שזו הכחשה, ובין המקרה שאישה וצרתה מכחישות זו את זו, שאין זו הכחשה? ומשיבים: לא עשו דברי צרה בחבירתה (בקטע עסיס ובמקבילות: 'אצל חבירתה') כלום – אין הכחשת צרתה של אישה כלום, שאין צרתה של אישה נאמנת להעיד עליה בעניין מיתת בעלה, ולכן המקרה שאישה וצרתה מכחישות זו את זו שונה מהמקרה ששתי כיתי עדים מכחישות זו את זו**.** אמר רבי יוחנן: אִין אמרה – אם אמר אותה (את המימרה לעיל) רבי לעזר, מיני שמעה ואמרה – ממני שמע אותה ואמר אותה (בסתם ולא אמר אותה בשמי. - וכבר התלונן רבי יוחנן על מנהגו זה של רבי אלעזר בכמה מקומות. - מאמר זה אינו במקבילות, והוא באשגרה מיבמות לעיל ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 53), ששם לעיל מובאים מאמר רבי אלעזר והשאלה 'מה בין עדים ומה בין צרה?' והתשובה 'לא עשו דברי צרה...' ולאחריהם מאמר רבי יוחנן. - בכתב יד אשכנזי מובא מאמר רבי יוחנן במקבילה ביבמות).

ומציעים משנה שחולקת על דעה אמוראית המובאת לפני כן: מתניתא פליגא על – המשנה (סנהדרין ה,ב) חלוקה על רב: אחד חקירות ואחד בדיקות, בזמן שהן מכחישין זה לזה - עדותן בטילה! ושואלים: מה עבד לה – מה עושה אותה רב? – כיצד רב מתמודד עם המשנה שסותרת את דעתו בהכחש עדות בתוך עדות? ומתרצים את הקושיה בהצעת אוקימתא: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): פתר לה – פותר אותה (מפרש את המשנה) רב, עד בעד – יש להעמיד את המשנה במקרה של שני עדים בכת אחת המכחישים זה את זה, שבמקרה זה אף רב מודה שבטלה העדות. אבל במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו - לא בטלה העדות**.** ומציעים תירוץ חלופי בהצעת הבחנה בין העניינים שהושוו: אמר רבי אבין (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אפילו יפתר (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'יפתרינה') – אפילו יפתור אותה (במקבילות: 'אפילו תימר' - אפילו תאמר) כת בכת – אפילו תעמיד את המשנה במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו, אין המשנה חלוקה על רב**, שנייא היא** – שונָה היא (שונֶה הוא הדבר) לדיני (בקטע עסיס ובמקבילה ביבמות: 'בדיני'. ובמקבילה בנזיר: 'דיני') נפשות – יש הבדל בין פסילת עדותם של עדים שהוכחשו בדיני ממונות לעומת דיני נפשות, ובדיני נפשות יש לזכות את הנאשם כשהעדות מוכחשת**,** ומציעים מקור שעליו מבוססת ההבחנה: דכתיב – שכתוב**: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף"** (דברים טז,כ) – יש לדרוש כתוב זה שעל בית דין להצדיק (להוציא זכאי) את הנידון בדיני נפשות. לכן במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו בדיני נפשות - בטלה העדות והנידון יוצא זכאי, אבל במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו בדיני ממונות - לא בטלה העדות. וגם רב, שאמר שלא בטלה העדות במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו, לא אמר אלא בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות - בטלה העדות אף לפי רב. - רבי אבין חלוק על סתם הירושלמי לעיל שאמר שאף בדיני נפשות לא בטלה העדות לפי רב במקרה של שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי נזיר ויבמות.

מקור הסוגיה בנזיר, שהרי מחלוקת רב ורבי יוחנן נאמרה בפירוש משנת נזיר, והועברה ליבמות אגב משנת יבמות המצוטטת בה, והועברה לסנהדרין אגב משנתנו המצוטטת בה 'מתניתא פליגא על רב...' ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 48).

נראה לנו שרק חלקה הראשון של הסוגיה - מחלוקת רב ורבי יוחנן בעניין הכחשת עדות בנזירות - מקורה בנזיר, אבל המשכה של הסוגיה - מחלוקת רב ורבי יוחנן בעניין הכחש עדות בתוך עדות בדיני ממונות ובדיני נפשות - מקורה בסנהדרין. • • •

משנה אחד – עד אחד אומר: בשנים בחדש – היה הדבר שמעידים עליו**, ואחד** – עד אחר אומר: בשלשה – בחודש, - עדותן קיימת – שאין הם מכחישים זה את זה**, שזה** – האומר בשניים בחודש, ידע בעיבורו של החדש – ידע שקבעו את ראש החודש הזה ביום השלושים ואחד לחודש שעבר ולא ביום השלושים (ראה "קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 54. - יום השלושים ואחד לחודש שעבר נקרא עיבורו של החודש, משום שהעבירו את ראש החודש מזמנו (יום השלושים) ליום זה ("תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1031)), וזה – האומר בשלושה בחודש, לא ידע – בעיבורו של החודש, והוא מנה את יום השלושים לראש החודש הזה. נמצא ששני העדים התכוונו לאותו יום**.** אחד אומר: בשלשה – בחודש**, ואחד אומר: בחמשה** – בחודש, - עדותן בטלה – שאי אפשר לטעות בשני ימים, והרי הם מכחישים זה את זה**.** אחד אומר: בשתי שעות – של היום**, ואחד אומר: בשלש** – שעות, - עדותן קיימת – שאדם טועה בכך**.** אחד אומר: בשלש – שעות**, ואחד אומר: בחמש** – שעות, - עדותן בטלה – שאין אדם עשוי לטעות כל כך**. רבי יהודה אומר: קיימת** – שאף בזה אפשר לטעות**.** אחד אומר: בחמש – שעות**, ואחד אומר: בשבע** – שעות, - עדותן בטלה, שבחמש החמה במזרח ובשבע החמה במערב – לפני חצות היום השמש במזרח, ולאחר חצות היום השמש במערב (השעות הנזכרות כאן ובמקומות אחרים במשנה הן שעות זמניות, שמחלקים את היום, מהבוקר עד הערב, לשנים עשר חלקים, והן השעות). • • •

תלמוד הכחשת עדים בכמה בחודש במשנה שנינו: "אחד אומר: בשנים בחודש, ואחד אומר: בשלשה - עדותן קיימת, שזה ידע בעיבורו של חודש וזה לא ידע**".** שואלים: עד היכא (צריך לומר: 'עד היכן'. ובקטע עסיס: 'עד איכן')? – עד מתי בחודש אפשר לומר שאחד מהעדים אינו יודע בעיבורו של החודש? ומשיבים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): עד רוב החודש – עד רוב החודש אפשר לומר שאחד מהעדים אינו יודע בעיבורו של החודש. אבל כשעבר רוב החודש, אין לומר שאחד מהעדים אינו יודע בעיבורו של החודש, שיש להניח שכל אדם כבר יודע בעיבורו של החודש (רוב החודש הוא שישה עשר ימים מתוך שלושים ימים של החודש, שהוא רוב ימי החודש. ולדעת רבי יהודה רוב החודש הוא שתי ידות בחודש - שני חלקים מתוך שלושה חלקים של החודש, שהוא רוב חלקי החודש (תוספתא סנהדרין ב,ז ומקבילות בירושלמי לעיל א,ב ובבבלי סנהדרין יב,ב)).

אמר רבי יוחנן: כגון העירנין הללו – בני העיירות הכפריות והכפרים**, וחכמים אומרים אינן כלום** (המאמר קשה. ואולי צריך לומר: 'דלא חכמין אינון כלום' – שלא יודעים הם כלום (ואינם יודעים בעיבורו של החודש. - רבי יוחנן נותן דוגמה לאלה שאינם יודעים בעיבורו של החודש. - כיוצא בזה הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". וראה מה שהגיהו ופירשו ב"גליוני הש"ס" וב"תיקוני ירושלמי ה", "תרביץ" ג, עמוד 457. ב"גליוני הש"ס" כתב, שהיה כתוב כאן 'וחכמין אינון כלום?!', וטעה מעתיק אחד וכתב 'וחכמין אינן כלום' (החסיר ו' ב'אינון'), ומעתיק שני שנפלאו ממנו הדברים הוסיף תיבת 'אומרים'. ולפי הגהתנו נשמטה גם תיבת 'דלא'. - במדרשי האגדה נזכר עירני בניגוד לבן מדינה - בן כרך). (ו)אמר רבי יסא: כגון אנא, דמן יומוי (צריך לומר: 'יומי') לא צלית מוספא – כגון אני, שמימיי לא התפללתי מוסף (תפילת המוספים של ראש החודש), מִן דלא ידע אימת (צריך להוסיף כמו בקטע עסיס: 'הוא') ירחא – מ(פני) שלא ידע מתי הוא החודש (ראש החודש. - גם רבי יסא נותן דוגמה לאלה שאינם יודעים בעיבורו של החודש. רבי יסא שגר בטבריה היה בן כרך ולא היה עירוני, ואף על פי כן גם הוא לא ידע).

בבבלי סנהדרין מא,ב אמרו: "אחד אומר: בשניים בחודש, ואחד אומר: בשלושה - עדותם קיימת, שזה ידע בעיבורו של חודש וזה לא ידע". - עד כמה? - אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: עד רובו של חודש. • • •

איסור אכילת חמץ בערב פסח במשנה פסחים א,ד שנינו (בעניין זמן אכילת החמץ ושריפתו): רבי מאיר אומר: אוכלים (חמץ בארבעה עשר בניסן) כל חמש (שעות של היום) ושורפים בתחילת שש. ורבי יהודה אומר: אוכלים כל ארבע ותולים כל חמש (בשעה חמישית תולים מספק, שאין החמץ נאכל ואינו נשרף, ומותר בהנאה באותה שעה, כגון להאכילו לבהמה) ושורפים בתחילת שש. כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים א,ד. במה נחלקו שני התנאים במשנת פסחים? - רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: משש שעות ולמעלן – מתחילת השעה השביעית ואילך, משעברו שש שעות, מחצי היום של ארבעה עשר בניסן (ערב פסח), מדבריהן – איסור אכילת החמץ הוא דין משל החכמים**. רבי יודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: משש שעות ולמעלה דברי (צריך לומר כמו במקבילה: 'מדברי') תורה (בקטע עסיס: 'דבר תורה') – איסור אכילת החמץ הוא דין משל התורה**.**

ומציעים את מקורם של דברי התנאים (ייתכן שהמקור המוצע הוא תנאי). מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא דרבי מאיר? – מה הטעם של רבי מאיר? - נאמר בעניין חג המצות: "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם**"** (שמות יב,טו) – אתם מצווים לבער את החמץ מבתיכם כבר ביום הראשון. ומה הכוונה במילים "היום הראשון"? - זה יום חמשה עשר – בניסן**. יכול משתחשך!** – אולי יעלה על דעתך, שאיסור אכילת החמץ מדברי תורה הוא מלאחר שהחשיך בתחילת הלילה של חמישה עשר בניסן! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "אַךְ" – איסור אכילת החמץ מדברי תורה הוא מלפני שהחשיך בתחילת הלילה של חמישה עשר בניסן, - חלק (במקבילה ובקטע עסיס אין מילה זו, והיא אשגרה ממקומות אחרים שבהם דרשו כך מהמילה "אך"), הא כיצד? – איך ניישב את הסתירה בין שני חלקי הכתוב? תן לו שעה אחת קודם שקיעת החמה – איסור אכילת החמץ מדברי תורה הוא משעה אחת לפני שקיעת השמש בסוף היום של ארבעה עשר בניסן (שעה אחת לאו דווקא, אלא שהות מה בכניסתו של יום חמישה עשר בניסן). מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא דרבי יהודה? – מה הטעם של רבי יהודה? - נאמר בעניין חג המצות: "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם**"** (שמות יב,טו) – מה הכוונה במילים "היום הראשון"? - זה יום ארבעה עשר – בניסן**. יכול כל היום!** – אולי יעלה על דעתך, שאיסור אכילת החמץ מדברי תורה הוא מתחילת היום של ארבעה עשר בניסן! תלמוד לומר: "אַךְ" – איסור אכילת החמץ מדברי תורה הוא מסוף היום של ארבעה עשר בניסן, - חלק (במקבילה ובקטע עסיס אין מילה זו, והיא אשגרה ממקומות אחרים שבהם דרשו כך מהמילה "אך"), (צריך להוסיף כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'הא כיצד? – איך ניישב את הסתירה בין שני חלקי הכתוב? חלק את היום,') חציו לחמץ וחציו למצה – חציו הראשון של יום ארבעה עשר בניסן מותר באכילת החמץ מדברי תורה, וחציו השני משש שעות ולמעלה מותר באכילת מצה ואסור באכילת החמץ מדברי תורה**.**

ומציעים סתירה מדבריו של חכם על עצמו: מחלפת שיטת (צריך לומר כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'מחלפה שיטתיה ד-') רבי מאיר! – מוחלפת שיטתו של רבי מאיר! - ומפרטים את הסתירה: תמן (צריך להוסיף כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'הוא') אמר: – שם [הוא] אומר: "אך" לרבות – בעניין איסור אכילת החמץ, רבי מאיר דורש מהמילה "אך" שיש להוסיף לזמן האיסור גם את סוף היום של ארבעה עשר בניסן**, וכא** (צריך להוסיף כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'הוא') אמר: – וכאן [הוא] אומר: "אך" למעט – בעניינים אחרים דורשים מהמילה "אך" שיש למעט (להוציא מן הכלל) ולא לרבות (לא נמצא שדרש רבי מאיר עצמו "אך" למעט)?! ("קורבן העדה" הגיה: 'תמן הוא אמר: "אך" למעט, וכא הוא אמר: "אך" לרבות', ואינו צריך, שכן דרכם בקושיה זו שלא לדקדק בציון המקורות ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 56). - אך "באוצר לשונות ירושלמיים" עמוד 875 ועמוד 882 הגיה כשיטת "קורבן העדה". ולעצם העניין אין הבדל בין שתי השיטות) ומיישבים את הסתירה: אמר רבי שמואל בר אבודמי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מיעטוֹ שאינו מחמץ (צריך לומר כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'בחמץ') – רבי מאיר לומד מהמילה "אך" שיש למעט מזמן היתר אכילת החמץ את סוף היום של ארבעה עשר בניסן**.**

מביאים מקור אחר לדברי רבי מאיר ורבי יהודה (ייתכן שהמקור המובא הוא תנאי). רבי מאיר אומר: כתוב בעניין קורבן הפסח וחג המצות: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ" (דברים טז,ג) – אתה אסור לאכול חמץ עם קורבן הפסח, והכוונה כאן לומר: - על אכילתו – משתאכל את קורבן הפסח, והוא בתחילת הלילה של חמישה עשר בניסן, אסור לאכול חמץ מן התורה. הרי שאיסור אכילת החמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן אינו מן התורה**. רבי יהודה אומר: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ"** (דברים טז,ג) – הכוונה כאן לומר: - על עשייתו – משתשחט את קורבן הפסח, והוא בחצות היום של ארבעה עשר בניסן, אסור לאכול חמץ מן התורה. הרי שאיסור אכילת החמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן הוא מן התורה**.**

מציעים את דעת רבי יהודה. רבי יודן אית ליה – רבי יהודה יש לו (הוא סובר), עשה ולא תעשה על אכילתו – מי שאוכל חמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן עובר על עשה ועל לא תעשה**, עשה ולא תעשה על ביעורו** – מי שאינו מבער חמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן עובר על עשה ועל לא תעשה**.** ומפרטים: עשה על אכילתו - "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת" (דברים טז,ג) – בנוסף לקורבן הפסח אתם חייבים לאכול מצות במשך שבעת ימי החג**,** ולא חמץ – אתם אסורים לאכול חמץ במשך שבעת ימי החג, שמתוך הכתוב המנוסח באופן חיובי ניתן להסיק את האופן השלילי**. כל לא תעשה שבא מכח עשה** – איסור האמור בתורה שלא בצורה של לא תעשה, אלא נלמד מכלל עשה, - עשה הוא – ועובר על עשה, ולכן האוכל חמץ במשך שבעת ימי החג עובר על עשה. וכמו ש"עליו" של תחילת הכתוב ("לא תאכל עליו חמץ") מדבר בעשיית הפסח, והאוכל חמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן עובר על לא תעשה, כך "עליו" של כאן ("תאכל עליו מצות", ולא חמץ) מדבר בעשיית הפסח. מכאן שהאוכל חמץ משש שעות ולמעלה עובר על עשה**.** ולא תעשה על אכילתו - "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ" (דברים טז,ג) – מכאן שהאוכל חמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן עובר על לא תעשה, כאמור לעיל**.** עשה על ביעורו - "שִׁבְעַת יָמִים... אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" (שמות יב,טו) – יש ללמוד מצירוף שני חלקי הפסוק, שאתם חייבים לבער את החמץ מבתיכם במשך שבעת ימי החג, והחובה הזאת לפי רבי יהודה היא משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן, כאמור לעיל. מכאן שמי שאינו מבער את החמץ משש שעות ולמעלה עובר על עשה**.** לא תעשה על ביעורו - "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם" (שמות יב,יט) – יש ללמוד מהשוואת הכתוב הזה והכתוב הקודם המדברים על ביעור החמץ במשך שבעת ימי החג, שגם האיסור שבכתוב הזה הוא משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן. מכאן שמי שאינו מבער את החמץ משש שעות ולמעלה עובר על לא תעשה**.**

בספרי דברים פסקה קל נאמר: "לא תאכל עליו חמץ" - רבי יהודה אומר: מניין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שעובר בלא תעשה? תלמוד לומר: "לא תאכל עליו חמץ".

מבארים את דעות רבי מאיר ורבי יהודה במשנת פסחים. הא – הנה, רבי מאיר אומר: משש שעות ולמעלה מדבריהן – לדעת רבי מאיר, איסור אכילת החמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן הוא דין משל החכמים, כאמור לעיל**. [שביעית אסורה משום גדר** – בשעה שביעית אסור לאכול חמץ משום גזירת החכמים שאסרו משש שעות ולמעלה**. ששית למה?** – מדוע אסור לאכול חמץ בשעה שישית לדעת רבי מאיר? משום גדר?! ויש גדר לגדר?! (בתמיהה) – וכי גוזרים גזירה לגזירה?! הרי שעה שביעית עצמה אסורה משום גזירה, ולכן אין לגזור גזירה נוספת בשעה שישית משום הגזירה בשעה שביעית! אלא ששית מתחלפת בשביעית – בני אדם עלולים לטעות בשעה אחת ולהחליף שעה שביעית בשעה שישית ויבואו לאכול חמץ בשעה שביעית. הרי ששעה שביעית אסורה משום גזירה ושעה שישית אסורה משום חשש חילוף בשעה שביעית, ולכן, בשל מהותם השונה של איסורי שתי השעות, אין כאן גדר לגדר. לכן לדעת רבי מאיר אוכלים חמץ בארבעה עשר בניסן כל חמש שעות של היום**.** הא – הנה, רבי יהודה אומר: משש שעות ולמעלה מדברי תורה (במקבילה: 'מחמש ולמעלה מדבריהן') – לדעת רבי יהודה, איסור אכילת החמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר בניסן הוא דין משל התורה, כאמור לעיל**.] ששית אסורה משום גדר** – בשעה שישית אסור לאכול חמץ משום גזירת החכמים, שגזרו שעה שישית משום האיסור משש שעות ולמעלה שהוא מן התורה**. חמישית למה?** – מדוע אסור לאכול חמץ בשעה חמישית לדעת רבי יהודה? משום גדר?! ויש גדר לגדר?! (בתמיהה) – וכי גוזרים גזירה לגזירה?! הרי שעה שישית עצמה אסורה משום גזירה, ולכן אין לגזור גזירה נוספת בשעה חמישית משום הגזירה בשעה שישית! אלא חמישית מתחלפת בשביעית – בני אדם עלולים לטעות בשתי שעות ולהחליף שעה שביעית בשעה חמישית ויבואו לאכול חמץ בשעה שביעית. הרי ששעה שישית אסורה משום גזירה ושעה חמישית אסורה משום חשש חילוף בשעה שביעית, ולכן, בשל מהותם השונה של איסורי שתי השעות, אין כאן גדר לגדר. לכן לדעת רבי יהודה אוכלים חמץ בארבעה עשר בניסן כל ארבע שעות של היום (במסירה שלפנינו יש בקטע הזה חיסרון בשל הדמיון והושלם על פי המקבילה).

ומציעים סתירה מדבריו של חכם על עצמו: מחלפה שיטת (צריך לומר כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'שיטתיה ד-') רבי יהודה! – מוחלפת שיטתו של רבי יהודה! - ומפרטים את הסתירה: תמן (צריך להוסיף כמו במקבילה ובקטע עסיס: 'הוא') אמר: – שם הוא אומר: אין חמישית מתחלפת בשביעית – במשנת סנהדרין בעניין הכחשת עדים באיזו שעה, במקרה שעד אחד אומר: "בחמש", ועד אחד אומר: "בשבע" - עדותם בטלה אף לדעת רבי יהודה שחולק במקרה אחר, מפני שאין בני אדם מחליפים שעה חמישית בשעה שביעית**, וכא** (צריך להוסיף כמו בקטע עסיס: 'הוא') אמר: – וכאן הוא אומר: חמישית מתחלפת בשביעית – בעניין איסור אכילת החמץ, לדעת רבי יהודה בני אדם מחליפים שעה חמישית בשעה שביעית, כאמור לעיל**?!** ומיישבים את הסתירה בהצעת הבחנה בין שני המקורות הסותרים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תמן – שם, - הדבר מסור לנשים והן עצילות (איטיות) – בעניין איסור אכילת החמץ, הדבר מסור גם לנשים, ונשים מחליפות שעה חמישית בשעה שביעית**,** (במקבילה ובקטע עסיס נוסף 'ברם' - אבל) הכא – כאן, - הדבר מסור לבית דין (צריך לומר כמו שהגיה ב"קורבן העדה": 'לעדים') והן זריזין (מיומנים וזהירים) – במשנת סנהדרין בעניין הכחשת עדים באיזו שעה, הדבר מסור לעדים, ועדים מדקדקים היטב באיזה שעה אירע הדבר ואינם מחליפים שעה חמישית בשעה שביעית (הנוסח במקבילה: 'תמן - הדבר מסור לבית דין ובית דין זריזין הן, ברם הכא - הדבר מסור לנשים והנשים עצילות הן'. - נראה שהלשון בעניין עדות 'הדבר מסור לבית דין' הוא אשגרה מהלשון 'עדות מסורה לבית דין' שנאמר בבבלי בכמה מקומות).

ומיישבים עוד את הסתירה בהצעה להעמיד את המקורות הסותרים במקרים שונים: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): תמן – שם, - תחילת חמישית סוף שביעית – במשנת סנהדרין בעניין הכחשת עדים באיזו שעה, המקרה הוא שעד אחד אומר: "בתחילת חמש" ועד אחד אומר: "בסוף שבע", ולכן עדותם בטלה אף לדעת רבי יהודה, מפני שאין בני אדם עלולים לטעות ולהחליף תחילת שעה חמישית בסוף שעה שביעית**,** (במקבילה ובקטע עסיס נוסף 'ברם' - אבל) הכא – כאן, - סוף חמישית תחילת שביעית – בעניין איסור אכילת החמץ, לדעת רבי יהודה בני אדם עלולים לטעות ולהחליף סוף שעה חמישית בתחילת שעה שביעית (לאו דווקא סוף חמישית תחילת שביעית, אלא אפילו תחילת חמישית תחילת שביעית, אלא מכיוון שתפס בראש המשפט תחילה וסוף, תפס בסוף המשפט סוף ותחילה). ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן (לדברי רבי יוסי בירבי בון): ותני כן: – ושונה [התנא] כך: תחילת חמש חמה במזרח וסוף שבע חמה במערב – והכול יודעים את השעה לפי מקום השמש ברקיע ואינם עלולים לטעות ולהחליף תחילת שעה חמישית בסוף שעה שביעית**. לעולם אין חמה נוטה למערב אלא בסוף שבע** – אבל בסוף חמש ובתחילת שבע החמה באמצע הרקיע, ולכן בני אדם עלולים לטעות ולהחליף סוף שעה חמישית בתחילת שעה שביעית (לדעת רבי יהודה, בני אדם עלולים לטעות ולהחליף תחילת שעה שלישית בסוף שעה חמישית, מפני שגם בתחילת שלוש וגם בסוף חמש חמה במזרח, ולכן במקרה שעד אחד אומר: "בתחילת שלוש" ועד אחד אומר: "בסוף חמש" - עדותם קיימת לדעת רבי יהודה, כמו ששנינו במשנה כאן. - הסיוע כאן הוא להנחת היסוד של האמור לפני כן, שהרי הברייתא הזו אינה מוכיחה את האמור לפני כן, אלא רק שסוף שבע חמה במערב (על פי "הטרמינולגיה של הירושלמי", עמוד 596, הערה 192)).

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.

הסופר במסירה שלפנינו קיצר את הסוגיה המקבילה בפסחים וסימן את הקיצור במילה 'גרש', ומגיה השלים את הסוגיה.

מקור הסוגיה בפסחים, שכן היא באה לפרש את המשנה שם. ועוד, שהציונים 'תמן' ו'הכא' שבלשון הסתירה מסנהדרין לפסחים וכן בתירוצו של רבי יוסה בירבי בון מתאימים לפסחים: 'תמן' = סנהדרין, 'הכא' = פסחים. אלא שתשובת רבי יוסה הותאמה לכאן: 'תמן (=פסחים) הדבר מסור לנשים... ברם הכא (=סנהדרין) הדבר מסור לבית דין...'. אבל בפסחים לנכון: 'תמן הדבר מסור לבית דין... ברם הכא הדבר מסור לנשים...'. והועברה הסוגיה לכאן, אגב משנת סנהדרין כאן, שממנה מקשים על משנת פסחים. ומן הראוי היה להעתיק כאן תחילה את משנת פסחים בהצעת 'תמן תנינן': 'תמן תנינן: רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש...', כרגיל במקבילות, אלא שנתרשלו הסופרים מלהעתיקה, וגם זה מוכיח שמקורה בפסחים ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 55).

בבבלי פסחים ד,ב-ה,א אמרו: תנן התם: רבי מאיר אומר: אוכלים כל חמש ושורפים בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלים כל ארבע ותולים כל חמש ושורפים בתחילת שש. דכולי עלמא מיהת חמץ משש שעות ולמעלה - אסור. מנא לן? - אמר אביי: תרי קראי כתיבי. כתיב: "שבעת ימים שאור לא יימצא בבתיכם", וכתיב: "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". הא כיצד? לרבות ארבעה עשר לביעור ("ביום הראשון" אין פירושו חמישה עשר בניסן אלא פירושו ארבעה עשר בניסן). ...ואימא לרבות לילי ארבעה עשר לביעור! - "ביום" כתיב. - ואימא מצפרא (של ארבעה עשר בניסן יחויב לבער)! - "אך" חילק (חצי היום אינו חייב ביעור, וחציו השני חייב בביעור).

לפי הבבלי, חמץ משש שעות ולמעלה אסור מן התורה אף לרבי מאיר. אבל לפי הירושלמי, חמץ משש שעות ולמעלה אסור מדברי החכמים לרבי מאיר.

בבבלי פסחים יא,ב-יב,א הציעו אביי ורבא כמה אפשרויות לגבי תחום הטעות בשעות שאדם טועה כדי להסביר את דעת רבי מאיר (סתם המשנה) ואת דעת רבי יהודה במשנת סנהדרין ה,ג בעניין הכחשת עדות במקרה שאחד אומר בשלוש ואחד אומר בחמש. בבבלי פסחים יב,ב הקשו על האפשרויות שהציעו אביי ורבא לפי רבי מאיר ולפי רבי יהודה מדעותיהם של שני התנאים במשנת פסחים א,ד בעניין זמן איסור אכילת חמץ בערב פסח. בבבלי תירצו את הקושיות בהצעת הבחנה בין שני העניינים בדומה לתירוצו של רבי יוסי בירושלמי, וכך אמרו שם: "עדות מסורה לזריזים, חמץ - לכול מסור". כמו כן תירצו בבבלי בדומה לתירוצו של רבי יוסי בירבי בון בירושלמי, וכך אמרו שם: "חמש - חמה במזרח, ושבע - חמה במערב". • • •

משנה היו מכניסין את השני – העד השני, לאחר בדיקת העד הראשון, ובודקין אותו – כמו שבדקו את הראשון**. נמצאו דבריהן מכוונין** – שאין סתירה ביניהם, פותחין בזכות – מציעים דרכים ועילות לזכות את הנתבע (משנה לעיל ד,א). אמר אחד מן העדים: "יש לי ללמד עליו – על הנידון, זכות" – וכל שכן אם בא העד ללמד עליו חובה**, או** שאמר אחד מן התלמידים – שנמצאים בסנהדרין**:** "יש לי ללמד עליו חובה" - משתקין אותו – אין שומעים לו**.** אמר אחד מן התלמידים: "יש לי ללמד עליו זכות" - מעלין ומושיבין אותו עמהן – במקום מושב חברי הסנהדרין**, ולא היה יורד משם כל היום. אם יש ממש בדבריו** – של התלמיד, - שומעין לו – מקבלים את דעתו ודנים בה**.** אפילו אמר – הנידון**:** "יש לי ללמד על עצמי זכות" - שומעין לו, ובלבד שיהא ממש בדבריו.

בתוספתא סנהדרין ט,ד שנו (בעניין דיני נפשות): העד אינו מלמד לא זכות ולא חובה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מלמד זכות ואין מלמד חובה.

סתם המשנה כאן כחכמים החלוקים על רבי יוסי ברבי יהודה בתוספתא. אבל סתם המשנה לעיל ד,א "דיני נפשות הכל מלמדים זכות" כרבי יוסי ברבי יהודה. • • •

תלמוד גמר הדין בדיני נפשות מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: אם מצאו לו זכות - פטרוהו, ואם לאו - מעבירין דינו (צריך להוסיף: 'למחר'), ומזדווגין זוגות (צריך להוסיף: 'זוגות'), וממעטין במאכל, ולא היו שותין יין (צריך להוסיף: 'כל היום'), ונושאין ונותנין (צריך להוסיף: 'בדבר') כל הלילה, ולמחר משכימין ובאין (צריך להוסיף: 'לבית דין'). וחזני כניסיות – השמשים של בית הדין, מחזרין אחריהן – אחרי הדיינים, ואומרים – קוראים לכל אחד ואחד מהדיינים בשמו**:** "איש פלוני [בן איש פלוני", והוא – הדיין שקראו לו בשמו, אומר: "במקומי אני" – אני יושב במקומי (חזני הכנסיות היו פוקדים את הדיינים, כדי לראות האם כולם במקומם הנכון הם. וקרוב לוודאי שאף בתחילת הדין היו נוהגים כן. ולפי זה אפשר לפרש את דברי בן עזיי בתוספתא יומא ב,ז: 'בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך'. וייתכן שהם לקוחים מסדרי בית דין ומסדרי בית הוועד ("הערות לקטע ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 94)).] (הושלם על פי קטע עסיס) - והדיין אומר: "מחייב הייתי ומחייב אני" (בקטע עסיס: 'ועכשיו אני מחייב') – אתמול אמרתי שאני מחייב את הנידון, ועדיין אני מחייב**,** או שהוא אומר: "מזכה הייתי ומזכה אני" (בקטע עסיס: 'ועכשיו אני מזכה') – אתמול אמרתי שאני מזכה את הנידון, ועדיין אני מזכה**,** או שהוא אומר: "מחייב הייתי ומזכה אני" (בקטע עסיס: 'ועכשיו אני מזכה') – אתמול אמרתי שאני מחייב את הנידון, וחזרתי בי מדעתי ועכשיו אני מזכה, - שומעין לו, אבל אם הוא אומר: "מזכה הייתי ומחייב אני" (בקטע עסיס: 'ועכשיו אני מחייב') – אתמול אמרתי שאני מזכה את הנידון, וחזרתי בי מדעתי ועכשיו אני מחייב, - (צריך להוסיף: 'אומרים לו:') "למד (צריך להוסיף: 'דבריך') תחילה (צריך לומר: 'כתחילה')" – עיין היטב בדבר מההתחלה, ואם חייבת חייבת**.**

בתוספתא סנהדרין ט,א שנו (בעניין דיני נפשות): מצאו לו זכות - פטרוהו, ואם לאו - מעבירים אותו למחר, ומזדווגים זוגות זוגות, וממעטים במאכל, ולא היו שותים יין, ונושאים ונותנים בפרשת העניין כל הלילה, ואם היה רוצח - נושאים ונותנים בפרשת רוצח, ואם היה מגלה עריות - נושאים ונותנים בפרשת מגלה עריות, ולמחר משכימים ובאים לבית דין. החזנים קורים לכל אחד ואחד: "פלוני [בן איש] פלוני". "מזכה הייתי ועכשיו מזכה אני" - מקבלים אותו; "מחייב הייתי ועכשיו מזכה אני" - מקבלים אותו; "מזכה הייתי ועכשיו מחייב אני" - אין מקבלים אותו; "מחייב הייתי ועכשיו מחייב אני" - אומרים לו: "למוד דבריך כתחילה".

יש הבדל בין הברייתא שבירושלמי והברייתא שבתוספתא ב"מזכה הייתי ועכשיו מחייב אני" וב"מחייב הייתי ועכשיו מחייב אני". הברייתא שבירושלמי מתאימה למשנה שאמרה: "המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה", אלא שלפי הברייתא שבירושלמי במקרה האחרון אומרים לו: "למד דבריך כתחילה".

ומציעים ברייתא נוספת: תני: – שונה [התנא]: טעה אחד מן הדיינין (צריך להוסיף: 'בדבריו') – שכח מה שאמר אתמול**, אם היה מזכה** – אם אתמול אמר שהוא מזכה, - סופרי הדיינין מזכירין אותו – מה שאמר**, אם היה מחייב** – אם אתמול אמר שהוא מחייב, - אומרים לו: "למד (צריך להוסיף: 'דבריך') תחילה (צריך לומר: 'כתחילה')" – ואין מזכירים אותו**.**

בתוספתא סנהדרין ט,א שנו: טעה אחד מן המזכים בדבריו - סופרי הדיינים מזכירים אותו, מן המחייבים - אין סופרי הדיינים מזכירים אותו אלא אומרים לו: "למוד דבריך כתחילה".

אמר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מה כותבין דברי המזכה? מפני המחייב (צריך לומר: 'מפני מה כותבין דברי המחייב?' – מאחר שאם שכח המחייב מה שאמר אין סופרי הדיינים מזכירים אותו, למה הם כותבים את דבריו? - המילים 'המזכה מפני' הן באשגרה מלהלן: 'מפני המזכה', ובהיפוך הסדר) שמא תיטרף דעתו – יתבלבל המחייב ולא יוכל לכוון את דעתו**, ואין חליף מילא יימרון ליה:** – ואם מחליף (משנה) מילה, יאמרו לו (סופרי הדיינים): "הדא אמרת, הדא לא אמרת" – זאת אמרת, זאת לא אמרת (לא כך אמרת, אלא כך אמרת, כדי להעמיד את דבריו על בוריים. - כך מגיה ומפרש ב"קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 61)). (בקטע עסיס נוסף כאן 'הדא אמרה', ונראה שהוא שיבוש של 'הדא אמרת' שלפני כן) צריכה שני עדים. נמצא דינו משתקע. (שני מאמרים אלה סתומים מאוד, ונראה שהם מאמרים קטועים שנשתרבבו לכאן ממקום אחר ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 61). - המאמר 'צריכה שני עדים' נשתרבב לכאן מהירושלמי לעיל ג,ו: 'ואין כל חתימה וחתימה צריכה שני עדים?!' / 'ואין כל חזקה וחזקה צריכה שני עדים?!'. והמאמר 'נמצא דינו משתקע' נשתרבב לכאן מהירושלמי לעיל ד,א: 'וידונו אותו בערב שבת ויגמר דינו בשבת וייהרג למוצאי שבת! אם אומר את כן, נמצא דינו משתקע') רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: מפני המזכה – כותבים דברי המחייב כדי שלא לחלוק בין המזכה למחייב**.** • • •

משנה המשנה מתארת את גמר הדין בדיני נפשות. אם מצאו לו זכות – אם מצאו הדיינים שהנידון זכאי, - פטרוהו – הודיעו לו בו ביום שהוא זכאי**, ואם לאו - מעבירין דינו למחר** – שאין גומרים את דינו בו ביום לחובה (משנה לעיל ד,א), שמא ימצאו לו בלילה זכות**. ומזדווגין זוגות זוגות** – כיוון שהעבירו את הדין למחר, מיד היו הדיינים מתכנסים שניים שניים או יותר ונושאים ונותנים בדבר**, וממעטין במאכל** – כל אותו היום שנושאים ונותנים בדבר**, ולא היו שותין יין כל היום, ונושאין ונותנין** (מידיינים, מתווכחים) בדבר כל הלילה, ולמחרת משכימין ובאין לבית דין. המזכה אומר: "אני הוא המזכה, ומזכה אני, במקומי אני" – אתמול אמרתי שאני מזכה את הנידון, ועדיין אני מזכה ואיני חוזר בי מדעתי, ובמקומי אני יושב**, והמחייב אומר:** "אני הוא המחייב, ומחייב אני, במקומי אני" – אתמול אמרתי שאני מחייב את הנידון, ועדיין אני מחייב ואיני חוזר בי מדעתי, ובמקומי אני יושב (תיקון לשון המשנה 'במקומי אני' ופירושו הם על פי הברייתא בירושלמי, ראה להלן. אפשר שמילת 'אני' זו נשמטה מנוסח המשנה בשל ריבוי 'אני' במשפט זה ואי הבנת הדברים). המלמד חובה מלמד זכות – הדיין שאתמול לימד חובה על הנידון רשאי לחזור בו מדעתו וללמד עליו זכות**, אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה** – הדיין שאתמול לימד זכות על הנידון אינו רשאי לחזור בו מדעתו וללמד עליו חובה, כמו ששנינו במשנה לעיל ד,א**. ואם טעו בדבר** – אם שכחו הדיינים מה שאמרו אתמול, - סופרי דיינין – שהיו כותבים דברי המזכים ודברי המחייבים, מזכירין אותן. אם מצאו לו זכות – שהמחייבים חזרו בהם מדעתם, - פטרוהו, ואם לאו - עומדין על המיניין – מונים את הדעות**. שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין - זכיי; שנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין** – שבדיני נפשות אין הולכים אחרי רבים לחובה אלא אם כן המחייבים יתרים על המזכים בשני דיינים (משנה לעיל ד,א), אפילו עשרים ושנים מזכין או מחייבין ואחד אומר: "איני יודע" – והרי הוא כאילו אינו יושב בדין, ונמצא שאין כאן בית דין של עשרים ושלושה, - יוסיפו הדיינין – במקרים הללו מוסיפים דיינים**.** עד כמה מוסיפין? שנים שנים, עד שבעים ואחד – מוסיפים שני דיינים, ואם גם הם נחלקו בדעותיהם ואין הכרעה לא לזכות ברוב של אחד ולא לחובה ברוב של שניים - מוסיפים עוד שניים, וכן עד שבעים ואחד**. שלשים וששה מזכין ושלשים וחמשה מחייבין - זכיי; שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין - דנין אלו כנגד אלו** – בראיות שהדיינים מביאים לדעותיהם**, עד שיראה אחד מן המחייבין את דברי המזכין** – שיחזור בו מדעתו, ויוכרע הדין לזכות הנידון ברוב של אחד ויזכוהו בדין (אבל אחד מן המזכים אינו יכול לחזור בו מדעתו, כמו ששנינו לעיל שהמלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה). • • •

העלאת המלמד זכות למושב הדיינים ("אם מצאו לו זכות - פטרוהו" כול'.) מציעים מקור תנאי: תני: – שונה [התנא]: (במקומות מסוימים נראה שהמונח 'תני' מציע פסקאות מן המשנה, ובמקרים ספורים - בעיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 590). - נראה שכאן המונח 'תני' אינו מציע את הבעיה שבהמשך אלא מציע פסקה מן המשנה. הפסקה שהוצעה נשמטה, וכך צריך להשלים: "אמר אחד מן העדים: יש לי ללמד עליו זכות, או אחד מן התלמידים: יש לי ללמד עליו חובה - משתקין אותו. אמר אחד מן התלמידים: יש לי ללמד עליו זכות - מעלין ומושיבין אותו עמהן, ולא היה יורד משם כל היום. אם יש ממש בדבריו - שומעין לו. אפילו אמר: יש לי ללמד על עצמי זכות - שומעין לו, ובלבד שיהא ממש בדבריו" (הלכה ד)) בדיני נפשות - עֵד אינו מלמד לא זכות ולא חובה, ולדעת רבי יוסי ברבי יהודה (תוספתא ט,ד) עד מלמד זכות; תלמיד מלמד זכות ומעלים ומושיבים אותו עם הדיינים, ואינו מלמד חובה; העומד בדין מלמד זכות, ואינו מלמד חובה (משנה ה,ד וירושלמי לעיל ד,א). בדיני ממונות - הכל מלמדים זכות וחובה (משנה לעיל ד,א), ואפילו עֵד ואפילו העומד בדין. ומציעים בעיה: אחד מן העדים (נראה שצריך לומר כהגהת ריצ"ד: 'אחד מן התלמידים') שאמר: יש לי ללמד עליו – על העומד בדין, זכות (ייתכן שהמילים 'אחד מן העדים שאמר: יש לי ללמד עליו זכות' הן תחילת הפסקה מן המשנה שהוצעה במונח 'תני', והסופר דילג בהעתקתו מתחילת הפסקה עד לכאן מחמת הדומות), ובא חבירו – תלמיד שני, (בכתב יד ליידן הוסיף המגיה: 'וסייעו ובא חבירו'. ואנו אין לנו אלא כגרסת גוף כתב יד ליידן וקטע עסיס) וסייעו – לתלמיד הראשון, שלימד גם הוא זכות על העומד בדין, - את מי ממנין? – את מי משני התלמידים מעלים ומושיבים עם הדיינים כדי להימנות עימהם בדין כשיעמדו למניין? לראשון? לשיני? לשניהן? – אין פושטים את הבעיה (אין מינוי זה לעולם, אלא לשעה, לצורך אותו דין. ואין חוששים כאן לבית דין שקול, אילו היו ממנים רק את הראשון (או את השני), שזה דומה למה שאמר רבי אבהו בבבלי סנהדרין יז,א: 'במוסיפין עושין בית דין שקול לכתחילה', וכן אמרו להלן: 'מכיון שנראה דינו ליגמר בארבעה' ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 62))

ומציעים בעיה: [הוא? העד?] (נראה שיש להשלים שתי מילים אלו בדומה להגהת ריצ"ד) – העומד בדין שלימד זכות על עצמו או העד שלימד זכות על העומד בדין, האם מעלים ומושיבים אותם עם הדיינים כדי להימנות עימהם בדין כשיעמדו למניין, כמו תלמיד שלימד זכות על העומד בדין? (הבעיה קטועה במסירה שלפנינו ובקטע עסיס) ומציעים פשיטת הבעיה ממימרה אמוראית: נישמעינה מהדא – נשמע (נלמד) אותה מזאת**, דרבי יוחנן** (צריך לומר כמו בקטע עסיס: 'דאמר רבי יוחנן' - גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): (ו)הוא שנזדכה מפי עצמו – אם העומד בדין זיכה את עצמו, שלימד זכות על עצמו ויש ממש בדבריו, - אין מושיבין אותו דיין – שהעומד בדין אינו יכול להיות דיין באותו הדין**. הרי שנזדכה מפי עצמו** (צריך לומר כמו שהגיה רמב"ן: 'מפי עדו') – אם העד שהעיד על העומד בדין זיכה אותו, שלימד עליו זכות ויש ממש בדבריו, (ו)נמצא עד ודיין – אם יושיבו אותו דיין, נמצא שהעד הוא גם דיין**,** ולא מצינו עד נעשה דיין – הדין הוא שעד המעיד בדבר - אינו יכול להיות דיין באותו הדבר**.**

אם סוגיה זו דנה בדיני נפשות, שהוא העניין הנדון בפרק זה, הרי היא שנויה בשיטת רבי יוסי ברבי יהודה (שלדעתו בדיני נפשות העד מלמד זכות ואין מלמד חובה). נראה לי לשער שמקורה של הסוגיה היה בפרק ד הלכה א על הפסקה: 'דיני ממונות הכל מלמדין זכות וחובה', ובדיני ממונות נשנתה, ועל דעת הכול (שלדעת הכול בדיני ממונות העד מלמד זכות וחובה), והועברה משם לכאן, והשמיטוה הסופרים ממקומה העיקרי ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 62).

נראה לנו שמקורה של הסוגיה כאן על הלכה ד, שכן הלכה זו מלמדת שתלמיד המלמד זכות מעלים ומושיבים אותו עם הדיינים, והשאלה העולה מכאן היא האם גם המסייע לתלמיד או העומד בדין או העד המלמדים זכות מעלים ומושיבים אותם עם הדיינים. והסוגיה היא בין בדיני נפשות ובין בדיני ממונות, אלא שלגבי העד הדבר תלוי במחלוקת חכמים ורבי יוסי ברבי יהודה.

לפי מפרשי הירושלמי שאינם מגיהים את הסוגיה כפי שהיגהנו ופירשנו אותה, הסוגיה מציעה בעיה אחת ופשיטתה. אלא שלפי זה מהלך הסוגיה תמוה. הבעיה שהוצעה אינה האם ממנים עד המלמד זכות, אלא היא את מי ממנים כשעד מלמד זכות וחבירו מסייעו, ומכאן שההנחה היא שממנים עד המלמד זכות. ואילו פשיטת הבעיה היא שאין ממנים עד המלמד זכות. נמצא שאין הבעיה ופשיטתה מתאימות. • • •

הכרזה על סיום הדיון במשנה שנינו: "אם מצאו לו זכות - פטרוהו, ואם לאו - עומדין על המיניין". מביאים ברייתא (על הבדל בין דיני ממונות לדיני נפשות): אומרים בדיני ממונות: "נזדקן הדין", [ואין אומרים בדיני נפשות: "נזדקן הדין",] (מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בשל דמיון סופות והושלמו על פי קטע עסיס) והגדול שבדיינין אומר: "נזדקן הדין" – בכל זמן שהדיינים באים לגמור את הדין, הן לזכות הן לחובה, בדיני ממונות אומר הגדול שבהם לפני שהם עומדים למניין: "נזדקן הדין", והפירוש: נשאנו ונתנו בדין עד שנתברר היטב. אבל בדיני נפשות אין זה הגון לומר כך, שמן הראוי לנהוג בהם בענווה ובכניעות הלב ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 63).

בתוספתא סנהדרין ז,ז שנו: בדיני ממונות אומרים: "נזקן הדין", בדיני נפשות אין אומרים: "נזקן הדין". הגדול שבדיינין אומר: "נזקן הדין".

בבבלי סנהדרין מב,א אמרו: תנו רבנן: אומרים בדיני ממונות: "נזדקן הדין", ואין אומרים בדיני נפשות: "נזדקן הדין". - מאי נזדקן הדין?... רב אשי אמר: ...חכם דינא (החכים הדין, כזקן שקנה חוכמה, שהגיע הדין לסוף בירורו ושוב אין לדון בכך אלא רק לעמוד למניין).

שני התלמודים הביאו הלכה זו בקשר למשנת סנהדרין ה,ה העוסקת במשא ומתן בדיני נפשות. • • •

הוספת דיינים בדיני ממונות במשנה שנינו (בעניין דיני נפשות): "עד כמה מוסיפין? שנים שנים, עד שבעים ואחד**".** במשנה סנהדרין ג,ו שנינו (בעניין דיני ממונות): אחד אומר: "זכאי", ואחד אומר: "חייב", ואפילו שנים מזכין או מחייבין, ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים. ובתוספתא סנהדרין ו,ג שנו: דיני ממונות - בשלשה. שנים מזכין או מחייבין ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים. יפה כח האומר: "חייב" מכח האומר: "איני יודע" (אם שניים מזכים ואחד אומר: "חייב" - בית הדין מכריע לפי רוב, אבל אם אחד אומר: איני יודע" - אין מכריעים על פי שני דיינים שהם רוב בית הדין, שהאומר "איני יודע" אינו נחשב במניין הדיינים ויש להוסיף דיינים). עד (נראה שמילה זו יתירה) כמה מוסיפין? אין פחות משנים. "(אחד אומר: "זכאי" ואחד אומר: "חייב" ואחד אומר: "איני יודע" -) יוסיפו הדיינים" (ציטוט מן המשנה). - אם אמרו (שני הדיינים שנוספו): "זכאי" - זכאי, אם אמרו: "חייב" - חייב. אחד (משני הדיינים שנוספו) אומר: "זכאי" ואחד אומר: "איני יודע" (צריך לומר: "חייב") - יוסיפו הדיינים, שעד עכשיו בית דין שקול (עדיין בית הדין שקול). אחד (משני הדיינים שנוספו) אומר: "חייב" ואחד (=או אחד) אומר: "זכאי" ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים, שעד עכשיו לא הוסיפו אלא אחד (שכן הדיין הנוסף שאמר "איני יודע" אינו נחשב במניין הדיינים. - הלכה זו נכונה גם למקרה ששניים מזכים או מחייבים ואחד אומר: "איני יודע").

מציעים מקור תנאי: תני: – שונה [התנא]: (הברייתא שהוצעה כאן היא זו שבתוספתא סנהדרין ו,ג אבל נשמטה באחד משלבי ההעתקה) ושואלים: למה (צריך להוסיף: 'אמרו:', כמו בקטע עסיס ובהבאת הירושלמי בר"מ המאירי ובר"ן) מוסיפין דיינין? – מדוע ממשיכים ומוסיפים דיינים במקרה שאחד משני דיינים שנוספו מזכה ואחד מהם אומר שאינו יודע? - וממשיכים את השאלה: שאם היו שנים מן הראשונים מזכין ואחד מן האחרונים (בהבאת הירושלמי ברשב"א נוסף 'עמהם') - ליגמר (צריך לומר: 'שיגמר', כמו בקטע עסיס ובהבאת הירושלמי בר"מ המאירי ובר"ן) הדין בשלשה! – מדוע, במקרה ששניים מהראשונים מזכים, לא נצרף את האחד משני הדיינים שנוספו שמזכה עם השניים מהראשונים שמזכים ונגמור את הדין בשלושה ככל דיני ממונות? (השאלה שייגמר הדין בשלושה מתייחסת גם למקרה שהאחד שנוסף מחייב) ומשיבים: אמר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מכיון שנראה דינו (בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'הדין') ליגמר בארבעה – מכיוון שנוספו שני דיינים והיה ראוי הדין להיגמר בארבעה, השניים מן הראשונים והשניים שנוספו**, אין גומרין אותו בשלשה** – שהרי הדיין הנוסף שאומר שאינו יודע נחשב כמי שאיננו, ולכן ממשיכים ומוסיפים עוד שני דיינים (כך פירשו את הסוגיה "מרכבת המשנה" (חעלמא) לרמב"ם הלכות סנהדרין ח,ב ו"אור שמח" לרמב"ם הלכות סנהדרין ט,ב, וכן פירשו ריצ"ד ו"זהב הארץ").

סוגיה זו דנה בדיני ממונות, שהרי היא עוסקת בבית דין של שלושה, והיא חוזרת על המשנה לעיל ג,ו. ואם כך, שאלה היא: מדוע נערכה כאן ולא שם? ונראה שהסוגיה נערכה תחילה שם, והועתקה לכאן אגב הלשון "יוסיפו הדיינים" שבמשנה ה כאן, והשמיטוה הסופרים לאחר מכן ממקורה. והפסקה 'עד כמה מוסיפין? כול'' שבכתב יד ליידן אינה אלא מעשה סופרים מאוחרים, ודבר ידוע הוא שאין לסמוך תמיד על הפסקאות שבירושלמי ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 64).

כל המפרשים הסכימו שסוגיה זו, אף שהיא נזכרת בהקשר של דיני נפשות, עוסקת בדיני ממונות, כעולה מתוכנה. עסיס ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 64) אימץ את פירוש רשב"א. את שאלת התלמוד הוא פירש כך: מדוע יש צורך להוסיף דיינים כל עיקר, והלא יש כאן שניים שזיכו או שחייבו ובכל מקרה הם רוב בית דין. על כך משיב הירושלמי שצריך לגמור את הדין בשלושה. פירושו לתשובת התלמוד דחוק, שכן לפי זה די היה לתלמוד לומר שהדין צריך להיגמר בשלושה. לא מצאתי בפרשנים הסבר למונח 'תני:' שנזכר בתחילת הסוגיה. ייתכן שהם סוברים שדברי הירושלמי הם ציטוט מקור תנאי, אלא שלפי זה חולק רבי לא על מקור תנאי והדברים דחוקים. ומכל מקום לפי זה דעתו של רבי לא היא כשיטת התוספתא, וסתם הירושלמי חולק. נראה שיש לאמץ את פירושם של "מרכבת המשנה" ו"אור שמח" (ראה בגוף הפירוש). נראה שפסקה מן התוספתא ו,ג היתה כתובה מלכתחילה בירושלמי, וכך היתה לשון הפסקה: 'תני: עד כמה מוסיפין?'. אלא שכיוון שסוגיית הירושלמי התחילה בציטוט מן המשנה: 'עד כמה מוסיפין?', נדמה היה למעתיקים שהציטוט בהמשך 'תני: עד כמה מוסיפין?' הוא חזרה על לשון המשנה, ולכן עמדו והשמיטו ציטוט זה (בבלי סנהדרין פרק שלישי, עמודים 746-748).

במשנה: "עד כמה מוסיפין? שנים שנים, עד שבעים ואחד". ובתוספתא: "עד כמה מוסיפין? אין פחות משנים". נראה שהלשון "עד כמה מוסיפין?" בתוספתא הוא אשגרה מהלשון במשנה, וצריך לומר בתוספתא: "כמה מוסיפין?", בלי "עד". בכל מקום ששואלים "עד כמה...?" משיבים "עד...", וכיוון שבמשנה משיבים "...עד שבעים ואחד" שואלים "עד כמה...?", אבל בתוספתא אין משיבים "עד..." ולכן אין לשאול "עד כמה...?" אלא "כמה...?". הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא הוא "עד פחות משנים", במקום "אין פחות משנים" בכתב יד אחר של התוספתא, ואין לנוסח זה מובן, ו"עד" הוא אשגרה מלשון השאלה השגוי "עד כמה...?". נראה שבירושלמי במקורו הובאה כל הברייתא שבתוספתא: 'תני: כמה מוסיפין?... אחד אומר: "חייב" ואחד (=או אחד) אומר: "זכאי" ואחד אומר: "איני יודע" - יוסיפו הדיינים, שעד עכשיו לא הוסיפו אלא אחד', והירושלמי שאל על הברייתא: 'למה מוסיפין דיינים?...'; ואפשר שבירושלמי במקורו הובאה רק תחילתה של הברייתא שבתוספתא, כדרכו של הירושלמי לקצר בהבאת ברייתות; ובאחד משלבי ההעתקה של הירושלמי נשמט מן 'כמה מוסיפין' עד 'למה מוסיפין' בשל הדמיון.

ומציעים היסק מהאמור לפני כן: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ותשמע (=ואת שמע) מינה – ואתה שומע (לומד) ממנה (ממאמרו של רבי לא: 'מכיון שנראה הדין ליגמר בארבעה, אין גומרים אותו בשלושה'), (כאן התחלת מקבילה בירושלמי שביעית י,ד) שלשה שדנו – וגמרו את הדין, ומת אחד מהן – לפני שכתבו את פסק הדין, - חותמין בשנים – שני הדיינים חותמים בשמם בפסק הדין, וכותבין – בפסק הדין (בקטע עסיס: 'ואומרין', וכן הוא במקבילה. והיא היא, שפירוש 'ואומרין' כאן: וכותבין): אף על פי שחתמנו בשנים, בשלשה דננו – כי הם צריכים לגמור את הדין בשלושה, מכיוון שהיה ראוי הדין להיגמר בשלושה. אבל אילו לא היו צריכים לגמור את הדין בשלושה, לא היו צריכים לכתוב שדנו בשלושה (במקבילה הוא מימרה של רבי בא בשם רבנין דתמן). ומציעים סיוע ממשנה: אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (שביעית י,ד) אומרת כך (יש להביא ראיה מן המשנה שדי בחתימת שני דיינים): הדיינין חותמין (בו) מלמטה או העדים – כשמוסרים פרוזבול לפני בית דין ועדים, הדיינים או העדים שמאשרים את הפרוזבול חותמים מתחת לנוסח הפרוזבול (המונח פרוזבול לקוח מן היוונית, והוא הצהרה של המַלווה לפני בית דין והקניית זכות למַלווה על ידי בית דין לגבות את חובו מנכסי הלווה). - וכשם שעדים שניים, כך גם דיינים שניים, שדי שיחתמו על שטר הפרוזבול שניים משלושה הדיינים (דברי רבי חגיי נאמרו במקורם בשביעית על דברי רבי בא בשם רבנין דתמן (ולא כאן על דברי רבי יוסי), והועברו הדברים לכאן על ידי חכמים מאוחרים, שכן כל מאמרי רבי יוסי הפותחים ב'ותשמע מינה' הם מאמרים חיתומיים, שאין עליהם שום הערה ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 65)). ומקשים: ולמידין מידת הדין מפרוזבול?! (בתמיהה) – וכי למדים דיני ממונות מפרוזבול?! האם ניתן להסיק מן המשנה שעניינה פרוזבול לשאר דיני ממונות? הרי פרוזבול הוא הצהרה בלבד! ומציעים ברייתא כדי לתרץ את הקושיה: אשכח תני – נמצא [תנא ש]שונה, הוא (צריך לומר: 'והוא' בוי"ו) למד מידת הדין מפרוזבול – התנא לומד בברייתא דין בדיני ממונות מפרוזבול. ולכן ניתן להסיק מפרוזבול לדיני ממונות (כסגנון זה בירושלמי יומא א,ב: 'למידין מידת הדין מעשרון?! - אשכח תני והוא למד מידת הדין מעשרון'. גם כאן גם ביומא הסתפקו בציון עניינה של הברייתא, ולא ציטטו אותה בלשונה. ודבר זה מצוי בירושלמי ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 65)).

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית.

מקור סוגיה זו בשביעית. בשביעית נמצא המשכה של הסוגיה, והמשך זה חסר כאן. נמצא שהמקבילה כאן קטועה ("קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמודים 65-66).

בבבלי כתובות כב,א אמרו: אמר רבי זירא: הא מילתא מרבי אבא שמיע לי, ואי לאו רבי אבא דמן עכו שכחיתה (שהוא הזכירני הלכה זו): שלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם (לפני שחתם), צריכין למיכתב (בשטר הקיום שחותמים בו שניים): "במותב תלתא הווינא וחד ליתוהי" ("במושב שלושה היינו ואחד איננו").

לפי הבבלי שמע רבי זירא הלכה זו מרבי אבא, ולפי הירושלמי בשביעית שמע רבי אבא הלכה זו מחכמי בבל. ולפי רבינא בבבלי בבא בתרא קסה,ב שלח רבי ירמיה הלכה זו לחברים. לפי הבבלי בכתובות כב,א ובסנהדרין ל,א, כששני דיינים חותמים הם כותבים שהיו שלושה, כדי שלא יחשבו שהיו בית דין של שניים. ולפי הירושלמי, כששני דיינים חותמים הם כותבים שהיו שלושה, כי הם צריכים לגמור את הדין בשלושה. חכמי ארץ ישראל לשיטתם, וחכמי בבל לשיטתם, ששמואל אמר: "שניים שדנו - דינם דין, אלא שהוא נקרא בית דין חצוף", ולכן בשלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם יחשבו שהיו בית דין של שניים, אבל רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש אמרו: אפילו שניים שדנו - אין דינם דין", ולכן לא יחשבו שהיו בית דין של שניים (ריצ"ד). • • •

דנים אלו כנגד אלו במשנה שנינו: "שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין - דנין אלו כנגד אלו, עד שיראה אחד מן המחייבין את דברי המזכין". מביאים מחלוקת אמוראים: לא ראה – אם לא ראה אחד מן המחייבים את דברי המזכים, ועדיין שלושים ושישה מחייבים ושלושים וחמישה מזכים, מה הדין? - רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: זכאי – הנידון יוצא זכאי בדין, כיוון שבדיני נפשות אין מכריעים לחובה על פי רוב של אחד**. ריש לקיש** (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: חייב – הנידון יוצא חייב בדין, כיוון שלא אמרו שבדיני נפשות אין מכריעים לחובה על פי רוב של אחד אלא בבית דין של עשרים ושלושה עד שבעים ואחד (ולא עד בכלל), אבל בבית דין של שבעים ואחד, שאי אפשר להם להוסיף עוד דיינים, למצווה אמרו ולא לעכב (על פי "קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 66).

אמר (ליה) (מילה זו אינה בקטע עסיס, ואין לגרוס אותה, כי רבי יוחנן מתייחס למשנה ולא לריש לקיש. וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") רבי יוחנן: יש לשאול על המשנה שאמרה: "שלושים ושישה מחייבים ושלושים וחמישה מזכים - דנים אלו כנגד אלו": והלא זכאי הוא – כיוון שאין כאן שניים שמכריעים לחובה**! ולמה דנין אֵילּוּ כנגד אֵילּוּ?** – שהרי המזכה אינו יכול לחייב בשעת גמר דין (כשיטת הירושלמי לעיל ד,א)! - ויש להשיב: שלא ייראה דין זה (בקטע עסיס: 'דינו של זה') יוצא מעומעם – כדי שלא ייראה פסק דינו של הנידון שהוא יוצא בלתי מחוור ומבורר (ויבואו לרנן אחרי הנידון, שיאמרו שהוא חייב אלא שבית דין פטרו אותו מהטעם שבדיני נפשות אין מכריעים לחובה על פי רוב של אחד (על פי "קטע של ירושלמי סנהדרין", "תרביץ" מו, עמוד 66). - 'דין' / 'דינו' מכוון כאן לפסיקה).

בבבלי סנהדרין מב,א אמרו: "דנים אלו כנגד אלו, עד שיראה אחד מן המחייבים את דברי המזכים". - לא ראה - מאי? - אמר רבי חייא: פוטרים אותו. וכן אמר רבי יוחנן: פוטרים אותו. אמר ליה רב פפא לאביי: וליפטריה מעיקרא (אחרי שלא הכריעו את הדין)! (ולמה דנים אלו כנגד אלו?) - אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: כדי שלא ייצא מבית דין מעורבב.

בבבלי מובאת דעת רבי יוחנן ולא דעת ריש לקיש. שאלת רב פפא לאביי היא דברי רבי יוחנן "והלא זכאי הוא!...". גרסת הדפוסים של הבבלי בדברי רבי יוחנן: "כדי שלא יצאו מבית דין מעורבבין", והכוונה לדיינים, שלא יאמרו עליהם שאינם יודעים לפסוק את הדין, כפירוש רש"י. גרסת כתב יד תימני וקטע גניזה של הבבלי: "כדי שלא יצא מבית דין מעורבב", והכוונה לנידון, שלא יאמרו עליו שלא יצא זכאי בוודאות, כפירוש ר"ן, וכן פירש ר"ח. גרסת שני כתבי יד של הבבלי: "כדי שלא יצא מבית דין מעורבבין", וגרסת כתב יד נוסף של הבבלי: "כדי שלא יצאו בית דין מעורבבין". נראה שהגרסה המקורית בדברי רבי יוחנן בבבלי: "כדי שלא יצא בית דין מעורבב", והכוונה בלשון "בית דין" כאן לפסיקה של בית דין, ואין הכוונה לבית דין עצמו, וזהו כדברי רבי יוחנן בירושלמי וכפירושנו. סמך לגרסה זו יש בתוספתא סנהדרין ז,ו: 'כדי שלא יעשה בית דין מעורבב'. גרסה זו בבבלי לא הובנה ולכן שובשה באופנים שונים בכתבי היד ובדפוסים. בירושלמי יש השורש עמעם בהקשר להלכה ולדין. בבבלי אין השורש עמעם. • • •