Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah Chapter 3

Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:1 Links ›

פרק זה עוסק בהלכות ארבעת המינים.

משנה לולב הגזול והיבש - פסול – למצוות לולב בחג הסוכות**.**

של האשירה – לולב של אילן שעובדים אותו לשם עבודה זרה, וצריך לשורפו, ושל עיר הנדחת – עיר שהודחה לעבוד עבודה זרה, ודינה בשריפה, - פסול.

נקטם (נקצץ) ראשו – של הלולב**, נפרצו עליו** – נחלקו העלים לכמה חלקים, - פסול. נפרדו עליו – זה מזה, כעין ענפי הדקל, - כשר. רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: יאגדנו מלמעלה – אם נפרדו העלים, יאגדם עם שדרת הלולב**.**

ציני הר הברזל (הר בעבר הירדן המזרחי) – לולבים ממין דקל הגדל בהר הברזל, שעליהם קצרים, וגם אינם גדלים לכל אורך שדרת הלולב, - כשירות.

כל לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו - כשר. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "לולב הגזול והיבש - פסול" כול'.

מה הטעם שלולב הגזול פסול? -

מציעים טעם אחד: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): כתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... כַּפֹּת תְּמָרִים**"** (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת לולב; ויש לדרוש את המילה "לכם": - משלכם – מרכושכם**, ולא הגזול** – שאינו משלכם. מכאן שלולב הגזול - פסול (הירושלמי הביא את הספרא בשם 'תני רבי חייא').

ומציעים טעם שני: אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): זה שהוא נוטל לולב גזול – בחג הסוכות, כדי שהלולב ילמד עליו זכות לפני ה' (ארבעת המינים באים ללמד זכות בפני ה' על המים, שיירדו גשמים, לפי שבחג הסוכות נידונים על המים), למה הוא דומה? לאחד שכיבד את השלטון (המושל) תמחוי (קערה גדולה המחולקת לתאים שנותנים בהם תבשילים שונים) אחד – כדי שתהיה לו זכות לפני השלטון, ונמצא משלו (נראה שצריך לומר: 'ונמצא שאינו שלו', כמו במשל דומה בירושלמי תרומות ו,ג. אפשר שהנוסח היה 'ונמצא שהינו שלו' = שאינו שלו (חילוף 'אֵין' ו'הֵן'), ונשתבש בשל אי הבנתו ל-'ונמצא משלו') – נתברר ונתגלה שאין התמחוי שלו, אלא גזל אותו**. אמרו** – כל העם**: אִי** (אוי) לו לזה שנעשה סניגורו (מלמד זכות על אדם בדין (מקור המילה ביוונית)) קטיגורו (מלמד חובה (מקור המילה ביוונית)) – משל אגדי זה בא ללמד, שאין ראוי ליטול לולב גזול בחג הסוכות, כיוון שהלולב לא ילמד עליו זכות לפני ה' אלא חובה**.**

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: "לכם" - משלכם, ולא הגזול.

גם בבבלי סוכה כט,ב-ל,א הציעו שני טעמים לפסול לולב הגזול. טעם אחד הוא משום "לכם" - משלכם, וזה הטעם הראשון בירושלמי. טעם שני הוא משום מצווה הבאה בעבירה, וטעם זה שייך בכל המצוות, ואין זה הטעם השני בירושלמי, שהטעם של רבי לוי "נעשה סניגורו קטיגורו" שייך רק במצוות הבאות ללמד זכות בדין על העושה אותן, כגון לולב בחג הסוכות, בגדי כוהן גדול ביום הכיפורים (ירושלמי יומא ז,ה: מפני מה אינו משמש בבגדי זהב? אמר רבי לוי: שאין קטיגור נעשה סניגור), ושופר בראש השנה (ירושלמי ראש השנה ג,ב: מה טעמון דרבנן (שפוסלים שופר של פרה)? כהיא דאמר רבי לוי: שנייא היא, שאין קטיגור נעשה סניגור).

בויקרא רבה ל,ו; בפסיקתא דרב כהנא כז,ו ובמדרש תהילים כו,ה נאמר (תרגום): "ולקחתם" - תני רבי חייה: במיקח ולא בגזל. "לכם" - לכל אחד ואחד מכם. "לכם" - משלכם ולא מן הגזול. אמר רבי לוי: מי שהוא לוקח לולב גזול, למה הוא דומה? לליסטיס שהיה יושב בפרשת דרכים והיה מקפח את העוברים ואת השבים. פעם אחת עבר עליו ליגיון (חייל) אחד לגבות מיסים של אותה מדינה. עמד לקראתו וקיפחו ונטל כל מה שהיה בידו. לאחר ימים נתפס אותו ליסטיס ונחבש בבית האסורים. שמע אותו הליגיון ובא אצלו. אמר לו: תן לי מה שקיפחתני ואני מלמד עליך זכות לפני המלך. אמר לו: מכל מה שקיפחתי ומכל מה שלקחתי אין לו לאותו האיש (לי) אלא השטיח הזה שתחתיי והוא משלך. אמר לו: תן אותו לי ואני מלמד עליך זכות לפני המלך. אמר לו: קחהו. אמר לו: תהא יודע שאתה נכנס למחר לפני המלך לדין והוא ישאל אותך ויאמר לך: היש לך אדם ללמד עליך זכות? ואתה תאמר לו: יש לי ליגיון פלוני ללמד עליי, והוא ישלח ויקרא לי ואני אבוא ואלמד עליך זכות לפניו. למחר העמידוהו לדין לפני המלך. שאל אותו המלך ואמר לו: היש לך אדם ללמד עליך זכות? אמר לו: יש לי ליגיון פלוני שמלמד עליי זכות. שלח המלך וקרא לו, אמר לו: יודע אתה ללמד על האיש הזה זכות? אמר לו: יודע אני, כששלחתני לגבות מיסים של אותה המדינה עמד לקראתי וקיפחני ולקח כל מה שהיה עימי, והשטיח הזה שהוא משלי מעיד עליו. התחילו כל העם צווחים ואומרים: אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו. - כך אדם לוקח לולב לזכות בו, ואם היה גזול, הוא צווח לפני הקב"ה ואומר: גזול אני, חמוס אני, ומלאכי השרת אומרים: אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו.

המשל הקצר של רבי לוי בירושלמי דומה למשל הארוך שלו במדרשי האגדה: גזלן - ליסטיס, נגזל - ליגיון, תמחוי - שטיח, שלטון - מלך. בשני המשלים השתמש הגזלן בחפץ שאינו שלו כדי שהחפץ ילמד עליו זכות לפני המלך, וכשנמצא שהוא גזול נעשה החפץ עצמו קטיגורו. אין לגרוס בירושלמי 'ונמצא משלו' ולפרש 'משל השלטון', שכן במשל המקביל שבמדרשי האגדה היה השטיח של הליגיון הנגזל ולא של המלך.

לולב - סניגור בירושלמי תעניות א,א אמרו: ארבעת מינין הללו גדילים על המים, לפיכך הן באין פרקליטין (מלמדים זכות) למים (הם באים ללמד זכות בפני ה' על המים, שיירדו גשמים, לפי שבחג הסוכות נידונים על המים). ובויקרא רבה ל,יג נאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון" (ויקרא כג,מ) - כדי לזכות אתכם להוריד לכם מטר (דורש "ולקחתם לכם" - הלקיחה היא שלכם, לטובתכם ולהנאתכם).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:3 Links ›

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יבמות יב,ב.

שופר של עבודה זרה – שהשתמשו בו לעבודה זרה, ושל עיר הנידחת - רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני) אמר: כשר – למצוות שופר בראש השנה**.**

ומציעים ברייתות שנחלקו בדבר: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): כשר. תני – שונה רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): פסול.

וקובעים: הכל מודין בלולב שהוא פסול – כל החכמים שנחלקו בשופר של עבודה זרה ושל עיר הנידחת מסכימים, שלולב של עבודה זרה ושל עיר הנידחת - פסול למצוות לולב בחג הסוכות (כמו ששנינו במשנה).

ושואלים: מה בין שופר ומה בין לולב? – מה ההבדל ביניהם? מדוע שופר של עבודה זרה ושל עיר הנידחת כשר לדעת רבי אלעזר ורבי חייה, ואילו לולב של עבודה זרה ושל עיר הנידחת פסול לדעתם?

ומשיבים תשובה אחת: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): בלולב כתיב – כתוב**: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם**... כַּפֹּת תְּמָרִים**"** (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת לולב; ויש לדרוש את המילה "לכם": - משלכם – מרכושכם**, לא משל איסורי הנייה** – לא לולב של דברים האסורים בהנאה, שאינם נחשבים שהם של בעליהם (דברים של עבודה זרה ושל עיר הנידחת אסורים בהנאה). ברם הכא – אבל כאן (בשופר כתוב): "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם" (במדבר כט,א) – ביום הזה (בראש השנה) תריעו בשופר; ויש לדרוש את המילה "יהיה": - מכל מקום – תריעו בכל סוג של שופר שיהיה לכם (המילה "יהיה" באה לרבות). מכאן שכל שופר כשר**.**

ומשיבים תשובה שנייה: אמר רבי לעזר: תמן – שם (בלולב), - בגופו הוא יוצא – הוא יוצא ידי חובת המצווה בלולב עצמו שהוא נוטל, וכיוון שהלולב עצמו של עבודה זרה ושל עיר הנידחת אסור בהנאה, הוא פסול, שכן נהנה מדבר האסור בהנאה**, ברם הכא** – אבל כאן (בשופר), - בקולו הוא יוצא – הוא אינו יוצא ידי חובת המצווה בשופר עצמו אלא בקולו של השופר שהוא שומע**. ויש קול אסור בהנייה?!** (בתמיהה) – קול אינו אסור בהנאה, ולכן שופר של עבודה זרה ושל עיר הנידחת כשר, שכן אינו נהנה מדבר האסור בהנאה.

עד כאן המקבילה בירושלמי יבמות. סוגיה זו הועברה לכאן מיבמות, ושם מסיים בדיון בסנדל של עיר הנידחת, שהוא מהעניין שם ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמוד 466).

בבבלי חולין פט,א אמרו: תניא: שופר של עבודה זרה - לא יתקע בו (בראש השנה), ואם תקע - לא יצא. לולב של עבודה זרה - לא ייטול (בחג הסוכות), ואם נטל - לא יצא. ובבבלי ראש השנה כח,א אמרו: אמר רב יהודה: בשופר של עבודה זרה - לא יתקע, ואם תקע - יצא. בשופר של עיר הנידחת - לא יתקע, ואם תקע - לא יצא. - מאי טעמא? עיר הנידחת - כתותי מכתת שיעוריה (שכיוון שהכל עומד לשריפה, הרי זה כאילו כבר הכל שרוף ונהיה אפר, והוא פסול, לפי שאין בו שיעור למצווה).

הברייתא בבבלי חולין כרבי הושעיה. רב יהודה בבבלי ראש השנה אינו לא כרבי חייה ולא כרבי הושעיה.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:4 Links ›

כאן התחלת מקבילה (חלקית) בירושלמי גיטין ה,ה.

בירושלמי גיטין ה,ה אמרו: גזל מריש (קורה גדולה, ששמים אותה בתקרת הבית לסמוך עליה את שאר הקורות של התקרה) ובנאו בבירה (בבניין גדול, שהגזלן השתמש במריש כחלק מן הבניין) - בית שמי אומרים: יקעקע (ישבור) כל הבירה ויתננו לו, ובית הלל אומרים: נותן לו דמיו בשוויו (מה שהוא שווה) מפני תקנת השבין (מפני תקנתם של הרוצים לחזור בתשובה ולהחזיר את הגזילה, שאם נחייב את הגזלן לקעקע את בירתו כדי להחזיר את המריש עצמו, יימנע מלעשות תשובה).

ומצמצמים את תחולת המחלוקת: (במקבילה נוסף 'אמר רבי לעזר:') מה פליגין? – (ב)מה חלוקים (בית שמיי ובית הלל)? - בשגזלו משופה (מוחלק ומשופשף) – במקרה שגזל מריש (קורה גדולה) שהיה משופה בשעת הגזילה**, אבל אם גזלו ושיפהו** (שייף והחליק אותו) – אם גזל מריש ואחר כך שיפהו הגזלן כדי להתאימו לבניין, - דמים הוא חייב לו – הדין הוא שהגזלן קנהו בשינוי שעשה בו והוא שלו, ולדעת הכל הוא נותן לבעל המריש את שוויו**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי גיטין.

נראה שמסדר הירושלמי לקח סוגיות שנאמרו לעניין אחד וסידר אותן בכל המקומות ששייך אותו הדין או אותה השאלה, אף על פי שבעיקרן נאמרו לעניין אחר. ...ועיין סוכה ג,א 'מה פליגין? בשגזלו משופה...' וגיטין ה,ה ("על הירושלמי", עמוד 34).

כבר נחלקו הראשונים בפירושו של הקטע 'מה פליגין?...'. לפי רמב"ן וראב"ד ו"פני משה", קטע זה מוסב על המחלוקת בראשית הסוגיה, האם לולב הגזול פסול משום "לכם" כדעת רבי חייה או משום מצווה הבאה בעבירה כדעת רבי לוי. פירוש זה קשה: א. אם הקטע 'מה פליגין?...' מתייחס לראשית הסוגיה, למה קָטע התלמוד את הדיון באמצע על ידי הבאת הקטע 'שופר של עבודה זרה ושל עיר הנידחת', ורק אחר כך חזר לנושא הראשי? ב. כפשוטם של דברים נראה, דרבי חייה ורבי לוי אינם חולקים, אלא רבי חייה הציע הסבר הלכתי לדברי המשנה, ורבי לוי המחיש את הדברים באמצעות משל אגדי, ואפילו נניח שהם חלוקים בנוגע לטעמה של המשנה, אין מחלוקת ביניהם הלכה למעשה. ג. מה טיבו של השיפוי הנזכר כאן, שהרי מי ירצה לשפות את לולבו, ולמה? פירוש אחר הוצע ב"אור זרוע" וב"קורבן העדה": הקטע 'מה פליגין?...' מתייחס לשופר הגזול, שדינו כשופר של עבודה זרה הנזכר לפני כן, שעל אודותיו נחלקו רבי אלעזר ורבי חייה ורבי הושעיה. אולם גם פירוש זה קשה מאוד, שהרי שופר הגזול לא נידון כלל בסוגייתנו, וכיצד אפשר לומר על כגון זה 'מה פליגין?'. על אף ההבדלים בין הפירושים השונים שהוצעו, קושי בסיסי אחד משותף להם: המונח 'מה פליגין' אינו מתאים כאן. מסתבר, כי 'מה פליגין' אכן אינו מוסב על משהו בסוגייתנו, אלא על דברים אחרים. לאור המקבילה החלקית לסוגייתנו בגיטין ה,ה מסתבר, כי הקטע 'מה פליגין?...' בסוגייתנו אינו אלא העברה קטועת ראש (בלי המשפט 'גזל מריש...') מסוגיית גיטין, שם המונח 'מה פליגין' מתאים היטב, ואין קטע זה חלק של הסוגיה. נראה, כי הקטע מסוגיית גיטין הועבר לכאן, מפני שהוא מביע את העיקרון ההלכתי העומד ביסוד הדיון בהמשך ('גזל לולב מיכן והדס מיכן וערבה מיכן ואגדן'), ששינוי קונה לעניין הפקעת איסור מצווה הבאה בעבירה. אולם הואיל וקטע זה הועתק בצורה לקויה, בלי המשפט 'גזל מריש...' שבראשו, נתקשו ונוקשו המפרשים בפירוש הדברים ("הערות וביאורים בירושלמי", "סידרא" י, עמודים 74-76).

ומציעים שאלה: גזל לולב מיכן והדס מיכן וערבה מיכן – שגזל אותם משלושה בני אדם, ואגדן (קשר אותם) – הגזלן יחד**?** – מה הדין במקרה זה? האם האגידה נחשבת שינוי מעשה והגזלן קנה אותם והם שלו, והם כשרים למצוות לולב, או שמא אין האגידה נחשבת שינוי מעשה והגזלן לא קנה אותם ואינם שלו, כיוון שאפשר להתיר את האגד והרי הם כמו שהיו בשעת הגזילה, והם פסולים למצוות לולב? (אם גזל אותם מאדם אחד ואגדם - לא קנה אותם, שכן גם הנגזל היה אוגד אותם)

ומציעים פשיטת הבעיה (בהצעת מקורות תנאיים חלופים): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (הסוגיה): סוכה גזולה - אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: כשירה – הסוכה**, אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: פסולה – הסוכה**.** ומיישבים את הסתירה בין המקורות על ידי העמדתם במקרים שונים: רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מאן דאמר: – מי שאומר: כשירה - בשגזל קרקע – במקרה שגזל קרקע ועשה עליה סוכה - הסוכה כשירה, מפני שקרקע אינה נגזלת, ואין עליה תורת גזל, והיא כשאולה**, מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: פסולה - בשגזל פַּסָּל (קורה (מקור המילה ביוונית)) – במקרה שגזל פסל וסיכך בו סוכה - הסוכה פסולה, מפני הפסל הגזול**.** ויש לתמוה: ואיפשר שלא ייקשר?! (בתמיהה) – וכי אפשר שלא ייקשר הפסל עם שאר הסכך? ואף על פי כן, הסוכה פסולה. הרי שאין הקשירה נחשבת שינוי מעשה והגזלן לא קנה את הפסל, כיוון שאפשר להתיר את הקשר. ומזה יש ללמוד, שאם גזל את שלושת המינים שבלולב ואגדם, הם פסולים.

ודוחים את פשיטת הבעיה: במיישב מלמעלן – במקרה שגזל פסל מדובר כשקבע ושָׂם אותו למעלה על גבי הסכך, ולא קשר אותו עם שאר הסכך, שאין בזה שינוי מעשה כלל, ולכן הסוכה פסולה. הרי שמקרה זה אינו דומה למקרה שגזל את שלושת המינים שבלולב ואגדם, ואין לפשוט מזה את הבעיה**.**

רבנין דקיסרין – חכמי קיסריה אמרו בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בין זה ובין זה – גם במקרה שגזל קרקע וגם במקרה שגזל פסל, - פסולה (נראה שצריך לומר: 'כשירה', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – הסוכה, שלא כרבי יהושע בן לוי לעיל. במקרה שגזל קרקע - הסוכה כשירה, מפני שקרקע אינה נגזלת, ובמקרה שגזל פסל - הסוכה כשירה, מפני שאי אפשר שלא ייקשר, והקשירה נחשבת שינוי מעשה והגזלן קנה את הפסל (בירושלמי בבא קמא י,ה אמר רבי יוחנן שאין קרקע נגזלת, ולכן צריך לומר שרבי יוחנן אמר כאן שבין זה ובין זה - כשירה).

ושואלים: אי זו היא גזולה פסולה? – לפי רבי יוחנן, באיזה מקרה אומר אחד משני המקורות שהוצעו לעיל, שסוכה גזולה - פסולה?

ומשיבים: כל שהוא נכנס בתוך סוכתו של חבירו שלא מדעתו (שלא בהסכמתו, שלא מרצונו) – ויושב בה, שלא יצא בה ידי חובת סוכה, מפני שהמשתמש בשל חבירו שלא מדעתו הוא שואל שלא מדעת בעלים, שדינו כגזלן**.**

ומציעים מעשה (המתקשר מצד תוכנו עם האמור לפניו): כהדא: – כמו זאת (המעשה): גמליאל זוגא עבד ליה מטלא גו שוקא – עשה לו סוכה בשוק (שהוא רשות הרבים ואינו שלו). עבר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני), אמר ליה – אמר לו (רבי שמעון בן לקיש לגמליאל זוגא): מאן שרא לך? – מי התיר לך (לעשות סוכה בשוק)? (ולכן דינה כסוכה גזולה שהיא פסולה, ואינך יוצא בה ידי חובה)

בתוספתא סוכה א,ד שנו: סוכה גזולה - פסולה.

בבבלי סוכה לא,א אמרו: תנו רבנן: סוכה גזולה, והמסכך ברשות הרבים - רבי אליעזר פוסל, וחכמים מכשירים. אמר רב נחמן: מחלוקת (בסוכה גזולה) בתוקף את חבירו והוציאו מסוכתו (שבנה חבירו, והוא יושב בה). ורבי אליעזר לטעמיה, דאמר: אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו. אי קרקע נגזלת - סוכה גזולה היא, ואי נמי קרקע אינה נגזלת - סוכה שאולה היא (ולדעתו אף סוכה שאולה פסולה). ורבנן לטעמייהו, דאמרי: אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, וקרקע אינה נגזלת, וסוכה שאולה היא. אבל גזל עצים וסיכך בהם - דברי הכל כשירה, אין לו (לבעל העצים) אלא דמי עצים (והעצים עצמם נקנו לגזלן, והסוכה אינה נחשבת כסוכה גזולה). - ממאי? - מדקתני דומיא דרשות הרבים, מה רשות הרבים ארעא לאו דידיה הוא, סוכה נמי ארעא לאו דידיה הוא (ואין מדובר בסוכה שהעצים עצמם אינם שלו). אמר רבינא: האי כשורא דמטללתא (קורה גדולה של סוכה) דגזלה ומטלל עלה, עבוד לה רבנן תקנתא משום תקנת מריש (שלא יצטרך להחזיר אותה עצמה לבעליה). - הני מילי - בגו שבעה (ימי החג, שלא הצריכוהו לסתור סוכתו ולהחזיר את הקורה), אבל לבתר שבעה - הדר בעיניה. ואי חיברו בטינא (ונעשתה קבועה באותה סוכה) - אפילו לאחר שבעה נמי יהיב ליה דמי (דמי הקורה, ולא הקורה עצמה, משום תקנת מריש).

בבבלי דימו את המסכך ברשות הרבים לתוקף את חבירו והוציאו מסוכתו. ואילו בירושלמי דימו את המסכך ברשות הרבים (המעשה בגמליאל זוגא) לנכנס בתוך סוכתו של חבירו שלא מדעתו, אף שלא תקף את חבירו והוציאו מסוכתו.

בתוספתא בבא קמא ו,כח שנו: כגון אלו מסככים על פתחי חניותיהם ברשות הרבים בחג, אף על פי שיש להם רשות, ובא אחר והוזק בהן - הרי זה חייב. ובירושלמי בבא קמא ו,ו אמרו: כגון אלו שהן עושין סוכות בפתחי חנויותיהם בחג, מפני שהוא רשות, ובא אחר והוזק בהן - חייב.

יש סתירות בין ירושלמי מסכת נזיקין לשאר התלמוד. עיין בבא קמא ו,ח: "כגון אלו שהן עושין סוכות בפתחי חנויותיהם בחג, מפני שהוא רשות", וסוכה ג,א: "גמליאל זוגא עבד ליה מטלא גו שוקא. עבר רבי שמעון בן לקיש, אמר ליה: מאן שרא לך?" ("תלמודה של קיסרין", עמוד 4).

נראה שאין סתירה בין ירושלמי בבא קמא לירושלמי כאן. יש רשות לבעלי החנויות לעשות סוכה בפתחי חנויותיהם ברשות הרבים, כי אי אפשר היה להם לקיים מצוות סוכה באופן אחר. אבל אין רשות לכל אדם לעשות סוכה בשוק, כי גזל הרבים הוא (וכן כתב ב"קדמוניות התלמוד" א, עמוד 232). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:5 Links ›

במשנה שנינו: "לולב היבש - פסול".

מציעים פסוק המשמש כמקור להלכה: רבי אבין (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): היבש פסול על שם – משום שנאמר "לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ" (תהילים קטו,יז) – אין המתים יכולים להלל את ה'. פסוק זה לקוח מן ההלל, ששעת אמירתו היא עיקר מצוות נטילת לולב. ויש ללמוד מכאן לעניין לולב שאדם נוטל להלל בו את ה', שכשהוא יבש כולו, והרי הוא נחשב כמת, אינו ראוי להלל בו את ה'.

לולב להלל בבראשית רבה מא,א נאמר: תמרה זו אין בה פסולת, אלא תמרים לאכילה, לולבים להלל, חריות לסיכוך... ובויקרא רבה ל,ג ובפסיקתא דרב כהנא כז,ג נאמר: ...ומה עלינו לעשות? ליקח לולב ואתרוג ולקלס להקב"ה. ובויקרא רבה ל,ז; בפסיקתא דרב כהנא כז,ז; במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'אמור' סימן ל ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'אמור' סימן כב נאמר: ...ביום טוב הראשון של חג כל ישראל עומדים לפני הקב"ה ולולביהם ואתרוגיהם בידם ומקלסים לשמו של הקב"ה... / ...ביום טוב הראשון של חג הם נוטלים לולביהם ואתרוגיהם בידם ומקלסים להקב"ה... ובויקרא רבה ל,טו; במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'אמור' סימן כט ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'אמור' סימן כ נאמר: ...התורה אמרה: טול שתי כפות תמרים להלל בהן... ...ארבעה מינים שכל אחד ואחד מישראל הולך ורץ ליקח מהם להלל להקב"ה... ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'אמור' סימן כו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'אמור' סימן יח נאמר: אין אדם מישראל צריך להלל בלולב הגזול.

ומציעים ברייתא: תני – שונה (התנא) בשם רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): היבש עצמו – יבש גופו של הלולב, - כשר – רבי יהודה חלוק על האומרים שלולב היבש פסול**. אמר להן רבי יהודה** – לחכמים החלוקים עליו**: והלא בכרכי הים** (כינוי לערים גדולות שבאיזור הים התיכון, מחוץ לארץ ישראל) מורישין לולביהן לבניהן – והיו בניהם נוטלים אותם, ובוודאי היו יבשים**. אמרו לו** – החכמים לרבי יהודה**: אין למידין משעת הדוחק** (עת צרה, זמן חירום) – שבשעת הדוחק התירו ליטול לולבים פסולים כדי שיהיה זכר למצווה, אבל לכתחילה אסור**.**

בתוספתא סוכה ב,ט שנו: היו (כל ארבעת המינים) כמושים - כשירים, יבשים - פסולים. רבי יהודה אומר: אף אם היו יבישים - כשירים. אמר רבי יהודה: מעשה באנשי כרכים שהיו מורישים לולביהם לבניהם בשעת הדחק. אמרו לו: אין שעת הדחק ראיה. ובבבלי סוכה לא,א אמרו: תניא: כמושים - כשירים, יבשים - פסולים. רבי יהודה אומר: אף יבשים כשירים. ואמר רבי יהודה: מעשה באנשי כרכים שהיו מורישים את לולביהם. אמרו לו: משם ראיה?! אין שעת הדחק ראיה.

ברישא של הברייתא בתוספתא ובבבלי מדובר בכל ארבעת המינים, ולפי זה מכשיר רבי יהודה בכל המינים אם היו יבשים. אבל בברייתא שבירושלמי רבי יהודה מכשיר רק לולב יבש. המעשה בכרכים שהיו מורישים את לולביהם, שהוא המקור לדעת רבי יהודה, הוא בלולבים יבשים.

המעשה שרבי יהודה מספר עליו אינו מעשה חד פעמי אלא מצב קבוע. עצי התמר גדלו בבבל, במצרים ובארץ ישראל וגם בספרד. לעומת זאת, הדס וערבה גדלו בכל מקום. האתרוג גדל ביוון ובאיטליה, ונמכר כפרי גם בשווקים רגילים ברחבי האימפריה. סוחרים ייבאו וייצאו אתרוגים כמו כל פרי אחר. לעומת כל זאת לא היה לאיש עניין במכירת לולבים. היהודים ייבאו את הלולבים במסגרת מסחר יהודי פנימי. לכן הלולבים היו נדירים בשווקי התפוצה היהודית באירופה ("משנת ארץ ישראל", סוכה, עמודים 129-130).

ומציעים בעיה: בעון קומי – שאלו לפני רבי אבינא (אמורא בבלי בדור השלישי): יבשה ציצ(י)תו – יבשה קבוצת העלים העליונים של הלולב בלבד, אבל גוף הלולב לא יבש**, מהו?** – מה הדין? האם הלולב כשר, כי גוף הלולב לא יבש, או שמא הלולב פסול, כי הציצה היא פאר הלולב והרי זה כיבש כולו? (נראה שחסר כאן: 'אמר לון: כשר') אמרו לו (לרבי אבינא): מה בינו לקטום? – מה ההבדל בין לולב שיבשה ציצתו ללולב שנקטם ראשו? והרי לולב שיבשה ציצתו הוא כאילו אינה, והרי זה כנקטם ראשו, שהוא פסול. אמר לון: – אמר להם: זה הדור וזה אינו הדור – לולב שיבשה ציצתו אינו דומה ללולב שנקטם ראשו, שלולב שיבשה ציצתו בלבד וגוף הלולב אינו יבש הוא הדור, כי אין יבשות ציצתו ניכרת ולא נפקע הדרו בכך, אבל לולב שנקטם ראשו אינו הדור, כי קטימתו ניכרת ונפקע הדרו בכך**.**

לפי הבבלי סוכה לא,א, לולב היבש פסול לפי שאינו "הדר", ואף ש"הדר" נאמר באתרוג, גם בשאר המינים צריך "הדר". לדעת רבי יודה בר פזי בירושלמי, לולב היבש פסול משום שנאמר "לא המתים יהללו יה", וטעם זה שייך בכל ארבעת המינים. לדעת רבי אבינא בירושלמי, לולב שנקטם ראשו פסול משום שאינו הדור, שגם בלולב צריך "הדר". נראה שלדעת רבי אבינא גם לולב היבש (יבש כולו) פסול משום שאינו הדור. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:6 Links ›

במשנה שנינו: "נפרצו עליו - פסול. נפרדו עליו - כשר. רבי יהודה אומר: יאגדנו מלמעלה".

רבי מלוך (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): נחלק (נפרד לחלקים) המתאים (שווה לאחר כתאום) – נחלקה התיומת (התאום, כינוי לעלה האמצעי בלולב) - כמי שנפרדו העלין – שהוא כשר, כמו ששנינו במשנה (רמב"ן גרס: 'כמי שנפרצו העלין', שהוא פסול).

בבבלי סוכה לב,א אמרו: בעי רב פפא: נחלקה התיומת מהו? - תא שמע, דאמר רבי מתון אמר רבי יהושע בן לוי: ניטלה התיומת - פסול. מאי לאו הוא הדין נחלקה? - לא, ניטלה שאני, דהא חסר ליה. - איכא דאמרי: אמר רבי מתון אמר רבי יהושע בן לוי: נחלקה התיומת - נעשה כמי שניטלה התיומת, ופסול.

לפי הלשון הראשון בבבלי, נחלקה התיומת - כמי שנפרדו העלים, וכשר. ולפי הלשון השני בבבלי, נחלקה התיומת - כמי שנפרצו העלים, ופסול.

ומביאים ברייתא: כתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... כַּפֹּת תְּמָרִים" (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת לולב; - רבי טרפון (תנא בדור השני) אומר: כפות תמרים – יש לקרוא את המילה "כַּפֹּת" כאילו כתוב 'כָּפוּת' (בינוני פעול מהשורש כפ"ת) מלשון כפיתה וקשירה, ולפי זה אין הלולב כשר אלא אם עלי הלולב אינם פרודים. רבי טרפון דורש את המילים "כפות תמרים" - לולבים כפותים. רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: "כפות תמרים" כשמן – יש לקרוא את המילה "כַּפֹּת" כמו שנכתבה, ולפי זה הלולב כשר אף אם עלי הלולב פרודים (השווה לבבלי מגילה כה,ב: "תנו רבנן: כל המקראות הכתובים בתורה לגנאי קורים אותם לשבח, כגון... 'למחראות' - למוצאות. רבי יהושע בן קרחה אומר: 'למחראות' (מלכים ב י,כז) - כשמן (קוראים אותה ככתבה), מפני שהוא גנאי לעבודה זרה"). רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אם נפרד – אם נפרדו עלי הלולב, - יאגדנו – יאגדם עם שדרת הלולב, שיש לקרוא את המילה "כַּפֹּת" כאילו כתוב 'כְּפוֹת' (ציווי מהשורש כפ"ת). רבי יהודה דורש את המילים "כפות תמרים" - כְּפוֹת את הלולבים**.**

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: "כפות תמרים" - רבי טרפון אומר: כפות, אם פרוד - יכפתנו. ובבבלי סוכה לב,א אמרו: תניא: רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: כפות תמרים - כפות, אם היה פרוד - יכפתנו. ובויקרא רבה ל,ח ובפסיקתא דרב כהנא כז,ח נאמר: "כפות תמרים" - רבי טרפון אומר: כפות, אם היה פרוד - יכפתנו.

לפי הירושלמי, רבי טרפון סבור שלולב שנפרדו עליו פסול, ורבי יהודה סבור שלולב שנפרדו עליו צריך כפיתה. ייתכן שבבבלי לא הבינו מה בין רבי טרפון לרבי יהודה, ולכן הביאו את הדברים כדעה אחת של רבי יהודה בשם רבי טרפון. דברי רבי טרפון בספרא ובמדרשי האגדה הם דברי רבי יהודה בירושלמי. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:7 Links ›

במשנה שנינו: "ציני הר הברזל - כשירות".

מביאים ברייתא: אלו הן ציני הר הברזל שהן כשירות? כל שראשה (חלקה העליון) של זה מגיע לצד עיקרה (חלקה התחתון) של זו – לולב שקצהו העליון של כל עלה מגיע לקצהו התחתון של העלה שלמעלה ממנו**.**

בבבלי סוכה לב,א אמרו: "ציני הר הברזל - כשירות". - אמר אביי: לא שנו אלא שראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה, אבל אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה - פסול. - תניא נמי הכי: ציני הר הברזל - פסולות. והא אנן תנן: כשירות! אלא שמע מינה כאביי, שמע מינה.

הברייתא שבירושלמי היא המקור של דברי אביי בבבלי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 159).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): חרות – לולב שנפרדו עליו זה מזה והתקשו כמו ענף של דקל, - פסול(ה). דומה לחרות – לולב שנפרדו עליו זה מזה והתקשו קצת, - כשר.

בתוספתא סוכה ב,ז שנו: לולב העשוי כמין חרות - פסול. ובבבלי סוכה לב,א אמרו: תניא: חרות - פסול. דומה לחרות - כשר. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:1:8 Links ›

במשנה שנינו: "כל לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו - כשר".

מציעים הגהה או פירוש למשנה: רבי שמעון בר אבא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כיני מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא משנתנו): כדי לנענע בו - כשר (בקטע גניזה אין מילה זו) – היה לו לרבי יוחנן בנוסח משנתנו: "לולב שיש בו שלושה טפחים - כשר", בניגוד לברייתא להלן: "לולב - ארבעה". אבל הוא סובר ששלושה טפחים אלו הם מלבד השידרה של הלולב היוצאת מן ההדס והערבה שהיא טפח, זאת אומרת: לולב - ארבעה, כברייתא. על כן הוא מגיה במשנתנו: "כדי לנענע בו - כשר" ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 273-274). - אפשר שרבי יוחנן אינו מגיה במשנתנו אלא מפרש אותה, ששיעור שלושה טפחים ששנינו במשנתנו אינו השיעור של הלולב כולו אלא השיעור המספיק לנענע את הלולב, שלצורך אחיזת הלולב וההדס והערבה ונענועם די בשלושה טפחים, ולכן שיעור ההדס והערבה הוא שלושה טפחים, אבל השידרה של הלולב צריכה להיות יוצאת למעלה מן ההדס והערבה טפח לפחות כאמור להלן (מנענעים את הלולב בשעת קריאת ההלל).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): שיעור הדס וערבה - שלשה טפחים**, ולולב - ארבעה** טפחים – שהשידרה של הלולב צריכה להיות יוצאת מן ההדס והערבה טפח לפחות**.**

ומציעים ברייתא נוספת: תני: – שונה (התנא): באמת חמשה – השיעורים האלו הם באמה של חמישה טפחים**; דברי רבי טרפון** (תנא בדור השני). וחכמים אומרים: באמת ששה – השיעורים האלו הם באמה של שישה טפחים (המחלוקת היא במידה שמודדים בה את השיעורים, אבל בעצם השיעורים שבברייתא הראשונה אין מחלוקת).

ומציעים הסבר לדברי שני בני המחלוקת: על דרבי טרפון – על דעתו של רבי טרפון**, פושכין רברבין** – טפחים גדולים (רחבים, שמשערים בטפחים שכל טפח הוא חמישית של אמה רגילה, שהם גדולים יותר, וזהו "באמת חמישה"). על דעתיהון דרבנין – על דעתם של החכמים**, פושכין דקיקין** – טפחים קטנים (צרים, שמשערים בטפחים שכל טפח הוא שישית של אמה רגילה, שהם קטנים יותר, וזהו "באמת שישה". - הסבר זה בא לשלול את האפשרות, שאמת חמישה היא אמה קטנה בת חמישה טפחים, ואמת שישה היא אמה בינונית בת שישה טפחים, שהרי שיעור הטפח של אמות אלו שווה, ואם כן, במה נחלקו רבי טרפון וחכמים?).

בתוספתא סוכה ב,ח שנו: שיעור הדס וערבה - שלושה טפחים, ולולב - ארבעה. רבי טרפון אומר: באמה בת חמישה טפחים.

בבבלי סוכה לב,ב אמרו: "לולב שיש בו שלושה טפחים". - אמר רב יהודה אמר שמואל: שיעור הדס וערבה - שלושה, ולולב - ארבעה, כדי שיהא לולב יוצא מן ההדס טפח. ורבי פרנך אמר רבי יוחנן: כדי שיהא שידרו של לולב יוצא מן ההדס טפח (חוץ מן העלים היוצאים למעלה מן השידרה). תנן: לולב שיש בו שלושה טפחים - כשר. - אימא: כדי לנענע בו. מר כדאית ליה ומר כדאית ליה (לשמואל כדעתו ולרבי יוחנן כדעתו). תא שמע: שיעור הדס וערבה - שלושה, ולולב - ארבעה. מאי לאו בהדי עלים (וכדברי שמואל)! - לא, לבד מעלים.

כך הוא הנוסח היחיד המדויק בבבלי. לפיכך לא היה לו אף לבבלי במשנתו אלא "שיש בו שלושה טפחים - כשר" בלבד, והוא הגיה והוסיף: "כדי לנענע בו". כל ספרי המשניות הוגהו על פי רבי יוחנן בירושלמי והגהת הבבלי: "שלושה טפחים כדי לנענע בו", ואחרי שהוגהו המשניות הגיהו גם בבבלי לב,ב: "תנן: לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו. - אימא: וכדי לנענע בו" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 274).

בבבלי סוכה לב,ב אמרו: שיעור הדס וערבה - שלושה, ולולב - ארבעה. רבי טרפון אומר: באמה בת חמישה טפחים. כי אתא רב דימי אמר: אמה בת שישה טפחים עשה אותה בת חמישה (כוונתו של רבי טרפון, שיש לחלק את האמה הרגילה שיש בה שישה טפחים לחמישה טפחים)... כמה הווי להו? תלתא ותלתא חומשי (שיעור ההדס והערבה - שלושה טפחים ושלוש חמישיות טפח בטפחים רגילים). כי אתא רבין אמר: אמה בת חמישה טפחים עשה אותה בת שישה (כוונתו של רבי טרפון, שיש לחלק את האמה הקטנה שיש בה חמישה טפחים לשישה טפחים)... כמה הווי להו? תרי ופלגא (שיעור ההדס והערבה - שני טפחים וחצי טפח בטפחים רגילים).

ההסבר של דברי רבי טרפון בירושלמי הוא כמסורת של רב דימי שהביא לבבל.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם (ו)רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר בשם רבי יודה נשייא (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים, בן בנו של רבי יהודה הנשיא): לולב טפח.

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אזוב – מין צמח שמשתמשים בו בהזאת טמא מת, טפח.

ומציעים קושיה: רבי זעירה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה): לולב טפח? – וכי שיעור אורכו של הלולב הוא טפח ולא יותר? אזוב טפח? – וכי שיעור אורכו של האיזוב הוא טפח ולא יותר?

ומתרצים את הקושיה: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימה – קיים (פירש) אותה (את המימרות "לולב טפח" ו"איזוב טפח") רבי סימון – כמו שמוצע להלן**; רבי חיננא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי סימון שאמר בשם רבי יהושע בן לוי – רבי יוסי אמר שרבי סימון קיים אותה; ורבי חיננא אמר שרבי סימון אמר כך בשם רבי יהושע בן לוי, שרבי יהושע בן לוי קיים אותה (לאמוראים רבי יוסי ורבי חיננא היו מסורות שונות): לולב טפח, אזוב טפח, שופר טפח – שופר, שתוקעים בו בראש השנה וכן ביום הכיפורים בשנת היובל, שיעור אורכו טפח לפחות, כדי לאחוז בו בידו**, שילייא** (איבר הבנוי מקרומי העובר והרחם) טפח – המפלת שלייה שגודלה טפח לפחות תשב לזכר ולנקבה (טמאה שבועיים כיולדת נקבה, וימי הטוהר שלה כלים לסוף ארבעים יום כיולדת זכר (משנה נידה ג,ד)). ויש אומרים: אף דופן שלישית טפח – סוכה כשירה אף אם הדופן השלישית שיעורה טפח. - התירוץ לקושיה של רבי זעירה הוא, שהמימרות "לולב טפח" ו"איזוב טפח" אינן מימרות בפני עצמן, אלא הן חלק ממימרה המונה כמה הלכות שמצאנו בהן שיעור טפח (ואכן האמוראים שמסרו את המימרה כאן המונה את ההלכות הללו הם שמסרו את המימרה לעיל "איזוב טפח"), ולכן אין הכוונה בעניין לולב ואיזוב ששיעורם טפח בלבד, אלא שיש בהם דבר ששיעורו טפח. בעניין לולב הכוונה היא שהשידרה של הלולב היוצאת מן ההדס והערבה שיעורה טפח לפחות, ובעניין איזוב הכוונה היא שהקלח של האיזוב היוצא מן היד האוחזת בו שיעורו טפח לפחות**.**

ומציעים בעיה: רבי זעורא בעי – שואל (מסתפק): לולב טפח ובלבד שיזרה (צורה עברית לשם הארמי 'שידרה')? – האם הטפח הנוסף של הלולב צריך להיות מן השידרה בלבד, חוץ מן העלים היוצאים למעלה מן השידרה, או שמא הטפח הנוסף של הלולב הוא גם מן העלים היוצאים למעלה מן השידרה? (מגיה הגיה במסירה שלפנינו כאן ולהלן 'מלבד' במקום 'ובלבד'. - לפי גרסה זו צריך שייצאו העלים למעלה מן השידרה טפח, כפי שפירשו המפרשים בירושלמי, והוא אינו מובן כלל ("תוספתא כפשוטה"). - אפשר לפרש משפט זה כקביעה או כבעיה. בנוסח עצמו אין סימנים מכריעים לכאן או לכאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 120, הערה 42)) אזוב טפח חוץ מגבעולין (צריך לומר כמו להלן: 'מגבעוליו')? – האם הטפח של האיזוב צריך להיות מן הקלח (הענף העיקרי שממנו יוצאים הגבעולים) בלבד, חוץ מן הגבעול (האיבר בצמח שממנו צומחים העלים והפרחים), או שמא הטפח של האיזוב הוא גם מן הגבעול? (להזאת טמא מת צריך ליטול שלושה קלחים של איזוב ובכל קלח גבעול אחד (משנה פרה יא,ט))

ופושטים את הבעיה: רבי יוסה אמר בשם רבי טבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים); רבי חיננא אמר בשם רבי פרנך (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רב מתנה (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם יוסי בר מנישא (רב יוסף בריה דרב מנשיא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב: לולב טפח ובלבד שזרה – הטפח הנוסף של הלולב צריך להיות מן השידרה בלבד, חוץ מן העלים היוצאים למעלה מן השידרה**, אזוב טפח חוץ מגבעוליו** – הטפח של האיזוב צריך להיות מן הקלח בלבד, חוץ מן הגבעול**.**

בתוספתא ראש השנה ב,ד שנו: כמה הוא שיעור שופר? כדי שיאחז בידו אחת ויתקע.

בתוספתא נידה ד,ט שנו: אין שליה פחותה מטפח.

בתוספתא סוכה א,יג שנו: חכמים אומרים: שתיים כהלכתן ושלישית אפילו טפח.

בבבלי נידה כו,א אמרו: תנו רבנן: אין שיליא פחותה מטפח. תני רבי אושעיא זעירא דמן חבריא: חמישה שיעורם טפח, ואלו הם: שיליא, שופר, שידרה (של לולב), דופן סוכה ואיזוב. - שיליא - הא דאמרן. שופר - דתניא: כמה יהא שיעור שופר? פירש רבי שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו (התוקע) בידו וייראה לכאן ולכאן (משני צידי ידו). שידרה מאי היא? דאמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: שידרו של לולב צריך שיהא יוצא מן ההדס טפח. דופן סוכה מאי היא? - דתניא: שתיים כהלכתן, שלישית - אפילו טפח. איזוב - דתני רבי חייא: איזוב - טפח. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:2:1 Links ›

משנה הדס הגזול והיבש - פסול.

של האשירה ושל עיר הנדחת - פסול.

נקטם ראשו – של ענף ההדס**, נפרצו עליו או שהיו ענביו** – הפירות דמויי ענבים קטנים של ההדס, מרובות מעליו - פסול, ואם מיעטן – שתלש מקצת ענביו, שלא יהיו מרובים מעליו, - כשר. ואין ממעטין ביום טוב – אסור לתלוש ענבים מההדס ביום טוב, לפי שנראה כמתקן כלי ביום טוב**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:2:2 Links ›

תלמוד מביאים מדרש: כתיב: – כתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... וַעֲנַף עֵץ עָבֹת" (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת ענף של עץ שהוא "עבות", ויש לפרש את הכתוב: - עץ שענפיו חופין (מכסים) את רובו – את רוב עצו ("עָבֹת" - בעל ענפים מרובים וסבוכים), ועולה (צומח, גדל) כמין קליעה (מקלעת, חוטים שנקלעו ונשזרו יחד) – ענף העץ דומה לקליעה בשל צורת הגידול של העלים ("עָבֹת" - כמו "עֲבֹת" - חבל עבה וקלוע). ואי זה זה? זה הדס – שההדס יש לו שני הסימנים: ענפיו חופים את רוב עצו ועולה כמין קליעה**.**

ומבססים את הקביעה הזו באמצעות הוכחה בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: זיתא – הזית, - יש להקשות על כך: עולה כמין קליעה ואין ענפיו חופין את רובו – אין לזית אלא אחד משני הסימנים, ולכן לא ייתכן לומר שהזית זה "ענף עץ עבות". אין תימר: – (ו)אם תאמר: זרגונה – מין צמח, - יש להקשות על כך: ענפיו חופות את רובו ואינו עולה כמין קליעה – אין לזרגון אלא אחד משני הסימנים, ולכן לא ייתכן לומר שהזרגון זה "ענף עץ עבות". אלא כך יש לומר: ואי זה זה? זה הדס – שהרי נשללה האפשרות ש"ענף עץ עבות" איננו הדס**.**

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: "וענף עץ עבות" - את שענף עצו דומה לקליעה, זה הדס. ובויקרא רבה ל,ח נאמר: "וענף עץ עבות" - שענפיו חופים את עצו, הווי אומר: זה הדס. ובפסיקתא דרב כהנא כז,ח נאמר: "וענף עץ עבות" - את שענף עצו דומה לקליעה, זה הדס.

בבבלי סוכה לב,ב אמרו: תנו רבנן: "ענף עץ עבות" - עץ שהוא עבות (כמין קליעה) וענפיו חופים את עצו. ואי זה הוא? הווי אומר: זה הדס. - ואימא זיתא! - בעינן עבות וליכא. - ואימא דולבא! - בעינן ענפיו חופים את עצו וליכא.

בבבלי פירשו "עָבֹת" בשתי המשמעויות שפירשו בירושלמי, ובשאר המקורות פירשו באחת משתי המשמעויות בלבד. לפי הבבלי, זית ענפיו חופים את עצו ואינו כמין קליעה, ואילו לפי הירושלמי, זית הוא כמין קליעה ואין ענפיו חופים את עצו. ונראה שיש לתקן את נוסח הבבלי וליתן את האמור בזית בדולב ואת האמור בדולב בזית. צורת גידולם של הזית ושל הדולב מוכיחה כך.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:2:3 Links ›

במשנה שנינו: "היו ענביו מרובות מעליו - פסול".

מצמצמים את תחולת המשנה: חייה בר אדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): במשחירות שנו – חכמים (הדין במשנה, שאם היו ענביו מרובות מעליו - פסול, חל רק במקרה שענביו הבשילו ונעשו שחורות, אבל במקרה שענביו עדיין ירוקות - כשר (פרי הבוסר ירוק, אחר כך הוא מנקיד נקודות כהות, ולבסוף הוא משחיר)).

למה? – מה הטעם שכשענביו המרובות מעליו נעשו שחורות פסול? משם (משום) שאינן דומות לעצו – ענבים שנעשו שחורות אין מראיהן כעלים החופים את העץ שהם ירוקים, והמצווה היא בענף שדומה לעץ, שנאמר: "ענף עץ עבות" - ענפו דומה לעצו, עצו דומה לענפו (בדומה למה שאמרו להלן לגבי "פרי עץ הדר"), או משם (משום) שנגמר פריו – ענבים שנעשו שחורות הן פירות שהבשילו, והמצווה היא בענף שיש בו עלים ולא פירות, שנאמר: "ענף עץ עבות", ולא פרי**?**

ומציעים מקרה נפקות בין שני הטעמים: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? (מה הנפקות בין שני הטעמים?) היה דרכו לגדל ירוקים – יש נפקות ביניהם במקרה של מין הדס שענביו ירוקות גם כשהבשילו ואינן משחירות**.** ומציעים את הדבר היוצא מהטעם הראשון: אין תימר: – אם תאמר: משם שאינן דומות לעצו – אם הטעם שכשענביו המרובות מעליו נעשו שחורות פסול הוא משום שאינן דומות לעצו, - הרי אינן (צריך לומר: 'אֵין' =הֵן. המילה 'הן' נכתבה בירושלמי בכמה מקומות כ'אין') דומות לעצו – במקרה שהיה דרכו לגדל ירוקים יש להכשיר את ההדס כיוון שהן דומות לעצו**!** – ברם טעם זה גורם קושי, שהרי בכל מקרה המשנה פוסלת, גם במקרה שהיה דרכו לגדל ירוקים, שכן המשנה שנתה סתם, ואילו היה חילוק בין המקרים, היתה המשנה צריכה לפרש (ומה שאמרו "במשחירות שנו" ולא 'במבשילות שנו' הוא משום שענביהם של רוב מיני ההדס משחירות לעת הבשלתן).

ומציעים מסקנה בעקבות הדיון בטעמו של הדין: הוי: – הוֹוֶה (נמצא): לא (צריך לומר: 'לית') טעמא די לא (צריך לומר: 'דילא' =דלא) – אין הטעם אלא משם שנגמר פריו – ואף במקרה שהיה דרכו לגדל ירוקים פסול. - מכאן יש להסיק, שהטעם השני הוא הנכון, והטעם הראשון נדחה**.**

בבבלי סוכה לג,ב אמרו: אמר רב חסדא: דבר זה רבינו הגדול (האמורא רב) אמרו, והמקום (הקב"ה) יהיה בעזרו: לא שנו (שהדס שענביו מרובות מעליו - פסול) אלא ענביו שחורות, אבל ענביו ירוקות - מין הדס הן (שצבען דומה לעלי ההדס), וכשר.

בבבלי משמע שכשענביו המרובות מעליו שחורות פסול משום שאינן דומות לעצו. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:3:1 Links ›

משנה ערבה גזולה ויבישה - פסולה.

של האשירה ושל עיר הנדחת - פסולה.

נקטם ראשה, נפרצו עליה והצפצפה (עץ צפצפת הפרת, שעליו הצעירים מאורכים וצרים בדומה לעלי הערבה, אבל עליו הבוגרים מעוגלים ורחבים) - פסולה.

כמושה ושנשרו מקצת עליה ושל הבעל – ערבה הגדלה בשדה ממי גשמים ולא מנחל, - כשירה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:3:2 Links ›

תלמוד מביאים מדרש: כתיב: – כתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... וְעַרְבֵי נָחַל" (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת ענף של ערבי נחל, - אין לי אלא של נחל – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שערבה הגדלה על יד נחל כשירה למצוות לולב. של בעל ושל הרים מניין? – אבל מאיפה למדים שערבה הגדלה בשדה בעל או בהרים, ולא על יד נחל, כשירה? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב: "וערבי" – לשון רבים, ולא 'ערבת נחל', ומזה יש ללמוד שכל מיני הערבה כשירים**.**

אבא שאול (תנא בדור השלישי והרביעי) אומר: "עַרְבֵי נָחַל" – לשון רבים, - שתים – יש ללמוד מזה שיש שתי מצוות בערבה בחג הסוכות**, ערבה ללולב** – ערבה שנוטלים עם הלולב, וערבה למקדש – ערבה שזוקפים אותה בצידי המזבח במקדש**.**

אם כן – אם הכתוב מלמד שכל מיני הערבה כשירים, למה נאמר: "וערבי נחל"? פרט לצפצפת – הכתוב בא להוציא את הצפצפה, הדומה לערבה, אבל שונה ממנה, שהיא פסולה**. אי זו היא** (של) צפצפת? העשויה כמין מגל – שהעלים כפופים כמו מגל (סימן זה מתייחס לעלים הצעירים של צפצפת הפרת, שאומנם הם מוארכים, אלא שחלקם כפוף כמין מגל ("חי וצומח בתורה", עמוד 160)).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): כמין מגל – ששפתם של העלים משוננת כמו מגל, ששיניו קטנות וצפופות, - פסולה (נראה שצריך לומר כמו בבבלי: 'כשירה') – שיש מיני ערבה שעליהם משוננים, והם כשירים**, כמין מסר** – ששפתם של העלים מפורצת כמו משור, ששיניו גדולות ומרווחות, - פסולה (מגיה מחק במסירה שלפנינו 'פסולה' וכתב 'כשירה'. אבל גרסת הסופר היא הנכונה, כמו שיוצא מהבבלי ומהתוספתא ("הירושלמי כפשוטו", מבוא, עמוד יז). ואפשר שהמגיה התכוון להגיה את "כמין מגל - פסולה" וטעה והגיה את "כמין מסר - פסולה") – שזהו צפצפה, הדומה לערבה, והוא פסול**. אי זו היא ערבה פסולה? עלה עגול וקנה לבן** – הכוונה לעץ הצפצפה המכסיפה, שיש שכינוהו ערבה ויש שכינוהו צפצפה ("חי וצומח בתורה", עמוד 160), שעליו רחבים ועגולים בחלקם התחתון, וקליפת ענפיו לבנה**. אי זו היא ערבה כשירה? עלה ארוך** – ולא רחב או עגול כעלי צפצפה, וקנה אדום.

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: "וערבי נחל" - אין לי אלא של נחל. של בעל ושל הרים מניין? תלמוד לומר: "וערבי נחל". אבא שאול אומר: "ערבי נחל" - שתיים, ערבה ללולב וערבה למקדש. ובויקרא רבה ל,ח ובפסיקתא דרב כהנא כז,ח נאמר: "וערבי נחל" - אין לי אלא של נחל. של בקעה ושל הרים מניין? תלמוד לומר: "וערבי נחל". אבא שאול אומר: "וערבי נחל" - שתיים, ערבה ללולב וערבה למקדש.

בתוספתא סוכה ב,ז שנו: ערבה של בעל ושל הרים - כשירה. אם כן למה נאמר: "ערבי נחל"? פרט לצפצף. אי זהו צפצף? העשוי כמין מסר. אי זהו ערבה כשירה? קנה שלה אדום ועלה שלה ארוך. אי זהו ערבה פסולה? קנה שלה לבן ועלה שלה עגול. ושם ג,א שנו: ערבה (למזבח) - הלכה למשה מסיני. אבא שאול אומר: מן התורה, שנאמר: "וערבי נחל" - ערבה ללולב וערבה למזבח.

בבבלי סוכה לג,ב-לד,א אמרו: תניא אידך: "ערבי נחל". אין לי אלא ערבי נחל. של בעל ושל הרים מניין? תלמוד לומר: "ערבי נחל", מכל מקום. - אבא שאול אומר: "ערבי" - שתיים, אחת ללולב ואחת למקדש. תנו רבנן: אי זהו ערבה, ואי זהו צפצפה? ערבה - קנה שלה אדום, ועלה שלה משוך (מאורך), ופיה (שפת העלה) חלק. צפצפה - קנה שלה לבן, ועלה שלה עגול, ופיה דומה למגל. תניא: דומה למגל - כשר, דומה למסר - פסול.

שני הסימנים הראשונים של צפצפה בבבלי מתאימים לצפצפה המכסיפה, ואלה הובאו בתוספתא ובירושלמי. הסימן השלישי "פיה דומה למגל" קשה, באשר עליה מפורצים כמשור, ולא משוננים כמגל. נראה כי הסימן "דומה למגל" נלקח מן הברייתא הקדומה המתייחסת לעלים הארוכים והעקומים של צפצפת הפרת ("חי וצומח בתורה", עמוד 160). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:4:1 Links ›

משנה רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) אומר: שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד – כך היא מצוות נטילת לולב**, ואפילו שנים קטומים ואחד שאינו קטום** – שלושת ההדסים אינם צריכים להיות שלמים, אלא אפילו שניים מהם קטומים ורק אחד מהם אינו קטום - כשירים הם**.**

רבי טרפון (תנא בדור השני) אומר: אפילו שלשתן – שלושת ההדסים, קטומין – כשירים הם**.**

רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:4:2 Links ›

תלמוד מביאים מדרש: רבי ישמעאל דרש – דורש (דרשה במקרא): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... פְּרִי עֵץ הָדָר" (ויקרא כג,מ) – אתרוג, - אחד – דורש "פרי" לשון יחיד, "כַּפֹּת תְּמָרִים" (שם) – לולב, - אחד – דורש "כַּפֹּת" חסר וי"ו כאילו כתוב 'כַּפַּת' לשון יחיד**, "וַעֲנַף עֵץ עָבֹת"** (שם) – הדס, - שלשה – דורש לפי מספר המילים, ששלוש המילים בביטוי זה רומזות לשלושה הדסים**, "וְעַרְבֵי נָחַל"** (שם) – ערבה, - שתים – דורש "ערבי" לשון רבים, והרי מיעוט רבים הוא שניים**, ושתי דליות** (ענפים) – שני ענפי הדס קטומים**, אחת שאינה קטומה** – ענף הדס אחד שאינו קטום (כמו שהוא אומר במשנה: "ואפילו שנים קטומים ואחד שאינו קטום").

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: רבי ישמעאל אומר: "פרי עץ הדר" - אחד, ו"כפות תמרים" - אחד, "וענף עץ עבות" - שלושה, "וערבי נחל" - שתיים, שתי דליות ואחד שאינו קטום. - רבי טרפון אומר: אפילו שלושתם קטומים. - רבי עקיבא אומר: "פרי עץ הדר" - אחד, ו"כפות תמרים" - אחד, "וענף עץ עבות" - אחד, "וערבי נחל" - אחת. הא כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. ובויקרא רבה ל,ח ובפסיקתא דרב כהנא כז,ח נאמר: רבי ישמעאל אומר: "פרי עץ הדר" - אחד, ו"כפות תמרים" - אחד, "וענף עץ עבות" - שלושה, "וערבי נחל" - שתיים, שתי דליות ואחת שאינה קטומה. - רבי טרפון אומר: אפילו שלושתן קטומות. ובבבלי סוכה לד,ב אמרו: תניא: רבי ישמעאל אומר: "פרי עץ הדר" - אחד, "כפות תמרים" - אחד, "ענף עץ עבות" - שלושה, "ערבי נחל" - שתיים, ואפילו שניים קטומים ואחד שאינו קטום. - רבי טרפון אומר: שלושה (הדסים), ואפילו שלושתם קטומים. - רבי עקיבא אומר: כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת.

רבי עקיבא מחייב הדס אחד, כי הוא דורש "ענף עץ עבות" שמשמעותו לשון יחיד. אולם, אין אנו יודעים כיצד יפרש מקרא מפורש "ערבי נחל". אפשר שהוא סובר כאבא שאול (ראה לעיל). • • • במשנה שנינו: "רבי טרפון אומר: אפילו שלשתן קטומין".

מציעים קושיה: רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי אימי (רבי אמי, (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כמה דרבי ישמעאל – כמו שרבי ישמעאל מרבה בהדס – מצריך ליטול שלושה הדסים, שכך דרש את הכתוב בהדס לפי מספר המילים**, ירבה בשאר כל המינין** – יצריך ליטול יותר מאחד גם בשאר המינים, שכך ידרוש את הכתוב בלולב ובאתרוג לפי מספר המילים**!**

ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו: מיסבור את סבר על דרבי ישמעאל – סָבוֹר אתה סובר על (לפי דעתו) של רבי ישמעאל, קטום הדר – עיקר המצווה הוא בשלושה הדסים, אלא שאפילו הדס קטום הוא הדור, ולכן הוא מכשיר שניים קטומים ואחד שאינו קטום, מפני שהדס קטום כשר, ולא הצריך אחד שאינו קטום אלא להידור מצווה בלבד (ומשום שאתה סובר כך, לכן הקשית על רבי ישמעאל את הקושיה שלפני כן). ויש להקשות (על מה שאתה סובר לפי דעתו של רבי ישמעאל): והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה): רבי טרפון אומר: אפילו שלשתן קטומין – כשירים הם**! לית בר נש אמר:** – אין אדם אומר: "אפילו", אלא דהוא מודה על קדמיתא! – אלא שהוא מודה על הראשונה (ההלכה הראשונה במשנה)! (ממה שרבי טרפון אומר: "אפילו", יש ללמוד שהוא מודה לדברי רבי ישמעאל בדבר אחד, אף שהוא חולק עליו בדבר אחר, ואם כמו שאתה סובר לפי דעתו של רבי ישמעאל, אין רבי טרפון חולק על רבי ישמעאל, שהרי גם לרבי ישמעאל אפילו שלושתם קטומים כשירים. לכן יש לומר, שלפי דעתו של רבי ישמעאל עיקר המצווה הוא בהדס אחד, והדס קטום אינו הדור והוא פסול, ולכן שלושתם קטומים פסולים, אבל הוא מכשיר שניים קטומים ואחד שאינו קטום, מפני שלעיקר המצווה די בהדס אחד, ולא הצריך שלושה הדסים אלא לנוי מצווה, ואף אם שניים מהם קטומים. ורבי טרפון מודה לדברי רבי ישמעאל שעיקר המצווה הוא בהדס אחד, אבל הוא חולק עליו וסובר שאפילו הדס קטום הוא הדור, ולכן אפילו שלושתם קטומים כשירים. הרי שרבי ישמעאל אינו מרבה בהדס, ולכן אין להקשות עליו את הקושיה שלעיל)

ומציעים שאלה: רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מה בא רבי טרפון להוסיף על דברי רבי ישמעאל? – כיוון שלרבי ישמעאל עיקר המצווה הוא בשלושה הדסים, הרי כשם שהוא מכשיר שניים קטומים, כך יכשיר שלושתם קטומים, ולא הצריך אחד שאינו קטום אלא להידור מצווה בלבד. ואם כן, מה בא רבי טרפון להוסיף על דברי רבי ישמעאל? והרי הכל מודים שאפילו שלושתם קטומים כשירים!

ומשיבים: אמר ליה: – אמר לו: רבי ישמעאל לא סבר – לא סובר**: קטום הדור** – לפי דעתו של רבי ישמעאל עיקר המצווה הוא בהדס אחד, והוא סובר שהדס קטום אינו הדור והוא פסול, ולכן שלושתם קטומים פסולים**, ורבי טרפון סבר** – סובר**: קטום הדור** – גם לפי דעתו של רבי טרפון עיקר המצווה הוא בהדס אחד, אבל הוא סובר שאפילו הדס קטום הוא הדור, ולכן אפילו שלושתם קטומים כשירים**.**

קושיית רבי בא בר ממל ושאלת רבי חגיי דומות, וכן תירוץ רבי אימי ותשובת רבי יוסה דומים. פירוש הסוגיה הוא לפי רמב"ן.

בבבלי סוכה לד,ב אמרו: ורבי ישמעאל, מה נפשך: אי שלימים בעי (שקטומים אינם הדר) - ליבעי נמי כולהו (שלימים ולא קטומים)! אי לא בעי שלימים - אפילו חד נמי לא (ויהיו כולם קטומים כדברי רבי טרפון)! - אמר ביראה אמר רבי אמי: חזר בו רבי ישמעאל.

נחלקו הראשונים, האם הכוונה שחזר בו ממה שהצריך שלושה ומכשיר אחד שהוא שלם והדור, או שחזר בו ממה שהצריך שלימים ומכשיר אף קטומים.

האם באמת יש סתירה בין הרישא והסיפא של דברי רבי ישמעאל שבגללה הוכרח רבי אמי לומר "חזר בו רבי ישמעאל"? ייתכן שהדיבור "אמר ביראה אמר רבי אמי: חזר בו רבי ישמעאל" העברה היא מלעיל כז,א: "אמר ביראה אמר רבי אמי: חזר בו רבי אליעזר". שם יש מקום לומר שחזר בו, שכן הסיפא "ועוד אמר רבי אליעזר" באה ממקור אחר, אבל כאן הכל בבא אחת. האם חזר בו תוך כדי דיבור? חיזוק נוסף להשערה זו יש למצוא בזה שמהירושלמי כאן ("רבי בא בר ממל בעא קומי רבי אימי...") נראה שלא אמר רבי אמי "חזר בו רבי ישמעאל" ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד ריח, הערה 1).

ומספרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) כד סלק להכא חמתון מבחרין הדסה – כאשר עלה לכאן (לארץ ישראל), ראה אותם (את בני ארץ ישראל) חותכים (קוצצים, קוטמים) את ההדס (את ענפי ההדס). אמר: למה בני מערבא מבחרין הדסה? – למה בני המערב (בני ארץ ישראל) חותכים את ההדס? (והרי מפורש במשנה, שהדס קטום פסול!)

ומציעים קושיה (על רבי יסא): ולא שמיע דאמר – ו(כי) לא שמע (רבי יסא) שאומר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב (בעשיית חג הסוכות בירושלים בימי עזרא): "וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר: צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת, לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב**"** (נחמיה ח,טו) – ראשי האבות שלחו אנשים וציוו להם שישמיעו בעריהם, ולאנשי ירושלים נאמר שייצאו להר שמחוץ לעיר ויביאו ענפי עצים שונים, כדי לעשות את מצוות חג הסוכות ככתוב בתורה; ויש לתמוה על לשון הכתוב: - לא היא "הֲדַס" ולא היא "עֵץ עָבֹת"?! (בתמיהה) – וכי אין שניהם זהים?! שהרי אנו מזהים "עץ עבות" עם הדס. ולשם מה הכפילות בכתוב? אלא הדס לסוכה – לצורך סיכוך הסוכות, ועץ עבות ללולב – לצורך נטילת ארבעת המינים (כך היא כוונת הכתוב: "עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן (העץ המכונה אורן ירושלים) וַעֲלֵי הֲדַס" לסוכה (לבניית הסוכות ולסיכוך), "וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת" ללולב). - בני ארץ ישראל היו קוטמים הדסים לסכך בהם את הסוכה, ומלקטים הדסים שאינם קטומים ("עץ עבות") ללולב ("על הירושלמי", עמוד 49; "עיונים לקסיקליים בעברית ובארמית", "אסופות ומבואות בלשון" ב, עמוד 139. - וראה להלן פירוש אחר שהצענו לקטע הזה).

בבבלי סוכה יב,א אמרו: רב חסדא אמר מהכא (מכתוב זה יש להביא הוכחה שיש לעשות סכך מדבר שגידולו מן הארץ): "צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות". - היינו הדס היינו עץ עבות! - אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה, ועץ עבות ללולב.

ב"אוצר לשונות ירושלמיים" מפרש "ולא שמיע" כאן בניחותא ולא בתמיהה, כי רבי יסא לפני שעלה לארץ ישראל לא ידע את מאמרו של רבי יהושע בן לוי שנאמר בארץ ישראל. ברם, אף אם רבי יסא לא ידע את מאמרו של רבי יהושע בן לוי, היה לו לדעת את מאמרו הזהה של רב חסדא שקשיש ממנו שנאמר בבבל, ולכן יש להקשות עליו שנעלם ממנו הדבר, ולפיכך פירשנו "ולא שמיע" כאן בתמיהה. והשווה לירושלמי ברכות א,ד: "רבי יסא, כד סליק להכא, חמתין גחנין ומלחשין. אמר לון: מהו דין לחישה? - ולא שמיע דמר...", שהעירו על רבי יסא שלא שמע את מאמריהם של רבי יוחנן ואמוראים ארץ ישראלים אחרים, וגם שם היה לו לרבי יסא לדעת את מאמריהם הדומים של רב ושמואל ואחרים אמוראי בבל שקשישים ממנו.

ומספרים: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) הוה תקע (אולי צריך לומר: 'מקטע', או: 'מוקיד') לה – היה קוטע (חותך) אותו (את ההדס, כמו שעשו בני ארץ ישראל) / שורף אותו (את ההדס. - וראה להלן מה שכתבנו בזה).

סוד גידול ההדס המשולש המחפש בדים משולשים בשיחי ההדס הגדלים בר בנחלי הגליל והגולן ימצא שהם מועטים ביותר. מרבית הבדים קצרים מן הדרוש והם שוטים, כלומר, העלים אינם מופיעים שלושה שלושה בקן כנדרש. הקטנת מספר הענפים על ידי שריפה או גיזום היא שמביאה להופעת בדים ארוכים ומשולשים**.** כיצד מעודדים השריפה או הגיזום את הופעת המשולשים? ענפי ההדס מתחילים את התפתחותם במצב של סידור עלים נגדי (שניים שניים בכל דוּר), אחר כך הם עוברים למצב של סידור עלים לולייני (שוטים), ולבסוף הם מגיעים למצב של ענפים משולשים. רק ענפים ארוכים יכולים לעבור את שלבי ההתמיינות של סידור עלים נגדי ולולייני (שוטה) ולהגיע לשלב המשולש. גיזום חריף מקטין את מספר הענפים הפורצים ומאפשר למספר המוקטן של הענפים להתארך וליהפך בחלקם העליון למשולשים. בהשוואה ניסיונית בין שריפה לגיזום התברר, ששריפה יעילה יותר מגיזום. מספר הענפים הפורצים אחרי שריפה קטן יותר והם מגיחים סמוך לפני הקרקע ומגיעים לאורך רב, וזה מאפשר להם לפתח ענף משולש ארוך מאוד. התברר, שהגיזום או השריפה צריכים להתבצע לא יאוחר מראשית האביב, כדי לתת לשיחי ההדס תקופת צימוח ארוכה שתאפשר להם להתארך ולהשתלש לקראת סוכות. גיזום בתאריך מאוחר יותר אינו מותיר די זמן לקבלת ענפים ארוכים, והענפים אינם מגיעים לשלב המשולש לקראת סוכות או שהקטע המשולש קצר מידי ויבול המשולשים יורד ("גן ונוף").

בסדרת בדיקות של טיפולי גיזום ושריפה של שיחי הדס בגינות נוי, נמצא כי גיזום חזק של כל הנוף, פרט לענפי יסוד בגובה של עד כ-20 ס"מ, היה הטיפול היעיל ביותר להשגת בדים מתאימים לחג הסוכות בעלי דורי עלים משולשים במרבית האורך של 30 ס"מ לכל בד. גיזום קל יותר, וכן איחור הגיזום, הפחית את ההשפעה. שריפת הנוף השתוותה או נפלה במקצת ביעילותה בהשוואה לגיזום חזק ("הליכות שדה" 66, עמוד 13).

נראה שסוד גידול ההדס המשולש נמצא בירושלמי כאן. רבי אסי, כשעלה לארץ ישראל, ראה את בני ארץ ישראל גוזמים את ענפי ההדס בחודשי האביב, כדי לקבל ענפי הדס משולשי עלים לקראת חג הסוכות. רבי אסי תהה על כך, כי לא ידע את סוד גידול ההדס המשולש. רבי אסי לא שמע שלצורך ארבעת המינים שנוטלים בחג הסוכות יש לקחת הדסים משולשים ("ענף עץ עבות") ולא הדסים שוטים (כמו שאמרו במפורש בבבלי על הכתוב בנחמיה שהובא בירושלמי כאן). אילו שמע רבי אסי דבר זה, היה בוודאי יודע את סוד גידול ההדס המשולש. רבי זירא גזם או שרף (לפי תיקון הגרסה שהצענו) את ענפי ההדס, כדי לקבל ענפי הדס משולשים (ייתכן שרבי זירא גידל הדסים, שכן מסופר עליו בירושלמי ברכות א,א שנתפס באנגריה להביא הדס לארמון השליט). כך נראה לפרש את המסופר בירושלמי כאן על האמוראים האלה. רבי ישמעאל אמר בעניין שלושה הדסים: אפילו שנים קטומים ואחד שאינו קטום, וכן: שתי דליות ואחד שאינו קטום. נראה שלרבי ישמעאל אפשר לקחת ענף הדס ארוך ומשולש בחלקו העליון, שהתקבל לאחר שריפה או גיזום, ולחתוך אותו לשלושה, חלק אחד משולש שאינו קטום בראשו ושני חלקים קטומים שאינם משולשים. שני החלקים הקטומים של הענף הארוך הם שניים קטומים או שתי דליות שאמר רבי ישמעאל. הרי שיש קשר בין דברי רבי ישמעאל ובין המסופר על רבי אסי ורבי זירא בירושלמי כאן. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:4:3 Links ›

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ט,ג.

מביאים ברייתא: העושה לולב – התולש לולב מן האילן לשם מצוות לולב, או האוגד לולב עם הדסים וערבות, לעצמו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב" – עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות היא מצווה, ולכן יש לברך על עשייתם**;** העושה לולב לאחר אומר**: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב" לשמו – מכוון בברכה שהוא עושה את הלולב לשם אותו אדם אחר (המילה 'לשמו' אינה מנוסח הברכה. - רז"פ). כשהוא נוטלו** – בחג הסוכות, מהו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על נטילת לולב". נתפלל בו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" (הנוסחים השונים כאן ('נתפלל בו...') ובמקבילה במסירה שלפנינו ('כשהוא נוטלו...') ובכתב יד רומי ('כשהוא מניח(ן)[ו]...') בעניין ברכת 'שהחיינו' על נטילת לולב הן הוספות שחדרו לתוך נוסח הירושלמי על פי המנהג הרווח לברך ברכה זו על נטילת לולב ביום הראשון. גם לפי התוספתא והבבלי אין ברכת 'שהחיינו' על נטילת לולב אלא על עשייתו). ומברך עליו כל שעה – בכל יום, שהוא נוטלו – מפני שאינו חייב בלולב בלילות, והלילות מפסיקים את חיובה של מצוות לולב (אפשר ש'כל שעה' הוא שיבוש של הנוסח 'כל שבעה' שבתוספתא ובבבלי, והמילים 'שהוא נוטלו' שאינן בתוספתא ובבבלי נוספו בירושלמי כהסבר לאחר שנשתבש הנוסח ל'כל שעה').

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא נוטלו / נוטלו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". וצריך לברך עליו כל שבעה. ובבבלי סוכה מו,א אמרו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". אף על פי שבירך עליו יום ראשון, צריך לברך / חוזר ומברך עליו כל שבעה.

בירושלמי ברכות ג,ג אמרו: סוכה אינה טעונה ברכה אלא לילי יום טוב הראשון בלבד, לולב טעון ברכה כל שבעה. - רבי יוסי ורבי אחא הוו יתבין אמרין: מה בין סוכה ומה בין לולב? סוכה נוהגת בלילות ובימים, לולב אינו נוהג אלא ביום.

בבבלי סוכה מה,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: לולב שבעה (מברך עליו שבעה ימים), וסוכה יום אחד. - מאי טעמא? לולב דמפסקי לילות מימים (שהרי בלילה אין מצווה בלולב), כל חד וחד מצווה באפי נפשיה הוא. סוכה - דלא מפסקי לילות מימים (שמצוות סוכה בלילה כביום), כולהו כחד יומא אריכא דמיין. ורבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: סוכה שבעה, ולולב יום אחד. - מאי טעמא? סוכה דאורייתא - שבעה, לולב דרבנן (תקנת חכמים היא שייטלוהו שבעה ימים זכר למקדש) - יום אחד. כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: סוכה שבעה, ולולב יום אחד. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אחד זה ואחד זה שבעה.

לפי הירושלמי להלן, רבי יוחנן סבר שמברכים על לולב כל שבעה, כמו שמסר רבין בשמו בבבלי.

מתחילה פסק רבי יוחנן כרב (ראה ירושלמי ובבלי להלן) ושמואל (לולב שבעה), אבל בעקבת פסק הלכה חדש של תלמידם רב הונא (ראה ירושלמי להלן) שינה אף הוא את פסק ההלכה שלו ובירך על נטילת לולב רק ביום הראשון של החג, ומכאן המסורות הסותרות של רבה בר בר חנה ורב דימי מצד אחד והירושלמי (להלן) ורבין מצד שני ("סוכה פרקים רביעי וחמישי", עמוד 258).

במקורות חכמינו נמצא שמברכים "שהחיינו" על קיום מצווה (להבדיל מהכנת מצווה) הבאה מזמן לזמן או שאינה מצויה תדיר רק בעניין הקרבת זבחים ומנחות (תוספתא ברכות ה,כב ובמקבילה בבבלי) ובעניין פדיון הבן (בבלי פסחים קכא,ב), אבל לא בעניין קיום מצוות אחרות כגון ישיבת סוכה ונטילת לולב.

ושואלים: כיצד מברכין על נר חנוכה?

ומשיבים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות הדלקת (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וכן הוא בקטע גניזה, אך אינה בנוסח הברכה שלהלן) נר חנוכה".

וקובעים: הכל מודין – כל החכמים, שנחלקו להלן בנוסח הברכה שהוא אומר כשהוא נוטל לולב, מסכימים ואינם חולקים, ביום טוב הראשון – של חג הסוכות, שהוא אומר: "על נטילת לולב" – שהואיל ונטילת לולב ביום טוב ראשון היא מצווה מן התורה, ראוי לומר שה' ציוונו על נטילת לולב**.**

ומציעים מחלוקת אמוראים (המונגדת לקביעה שלפני כן, המציינת שביום טוב הראשון אין מחלוקת): מה פליגין? – (ב)מה חלוקים? בשאר כל הימים – של חג הסוכות, שנטילת לולב היא מדברי חכמים ולא מן התורה**. רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: "ברוך... אשר קידשנו במצותיו וציונו על נטילת לולב" – שאין לחלק בין יום טוב ראשון לשאר הימים. רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: "ברוך... אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות זקנים" – שהואיל ונטילת לולב בשאר הימים היא מדברי חכמים ולא מן התורה, אין ראוי לומר שה' ציוונו על נטילת לולב, אלא ראוי לומר שה' ציוונו על מצווה שתיקנו חכמים.

ושואלים: מה אמר – מה אומר רב בלולב? – לדעת רב בנוסח הברכה על נר חנוכה, מה נוסח הברכה על לולב בשאר הימים?

ומשיבים: מה אם חנוכה שהיא מדבריהן – הדלקת נר חנוכה היא מצווה מדברי חכמים ואין לה עיקר מן התורה, - הוא אומר: "על מצות נר חנוכה" – לדעת רב**, לולב שהוא דבר תורה** – נטילת לולב היא מצווה שיש לה עיקר מן התורה, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שלדעת רב הוא אומר בשאר הימים "על נטילת לולב"!

ושואלים: מה אמר – מה אומר רבי יהושע בן לוי בחנוכה? – לדעת רבי יהושע בן לוי בנוסח הברכה על לולב בשאר הימים, מה נוסח הברכה על נר חנוכה?

ומשיבים: מה אם לולב שהוא דבר תורה – נטילת לולב היא מצווה שיש לה עיקר מן התורה, - הוא אומר – בשאר הימים**: "על מצות זקינים"** – לדעת רבי יהושע בן לוי**, חנוכה שהיא מדבריהן** – הדלקת נר חנוכה היא מצווה מדברי חכמים ואין לה עיקר מן התורה, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שלדעת רבי יהושע בן לוי הוא אומר "על מצוות זקנים"!

ומציעים שאלה (השאלה הקודמת לדעת חכם אחר): לא צורכא דילא – אין צורך (בלימוד ועיון) אלא (כלומר, אין הספק אלא) מה אמר – מה אומר רבי יוחנן בחנוכה? – לדעת רבי יוחנן בנוסח הברכה על לולב בשאר הימים, מה נוסח הברכה על נר חנוכה? האם כשם שלולב בשאר הימים, אף שנטילת לולב היא מצווה מדברי חכמים, הוא אומר "על נטילת לולב", כך חנוכה, אף שהדלקת נר חנוכה היא מצווה מדברי חכמים, הוא אומר "על מצוות נר חנוכה" כדעת רב, או שמא לולב בשאר הימים, כיוון שנטילת לולב היא מצווה שיש לה עיקר מן התורה, הוא אומר "על נטילת לולב", אבל חנוכה, כיוון שהדלקת נר חנוכה היא מצווה מדברי חכמים ואין לה עיקר מן התורה, הוא אומר "על מצוות זקנים" כדעת רבי יהושע בן לוי? - אין משיבים על שאלה זו.

בבבלי סוכה מו,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כל שבעה מצוות לולב (יש לברך: "על נטילת לולב"). ורבי יהושע בן לוי אמר: יום ראשון מצוות לולב (יש לברך: "על נטילת לולב"), מכאן ואילך מצוות זקנים (יש לברך: "על מצוות זקנים"). ואף רב סבר כל שבעה מצוות לולב. דאמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך. - מאי מברך? - "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר חנוכה". - והיכן ציוונו? (שהרי לא נצטווינו בתורה על הדלקת נרות חנוכה, וכיצד אפשר לומר עליה שהיא דבר שציוונו ה'?) - מ"לא תסור" (דברים יז) (הרי שאנו מצווים לשמוע לדברי חכמים, והמקיים דבריהם מקיים מצוות ה'). ורב נחמן בר יצחק אמר: "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (דברים לב) (יש מצווה לשמוע לזקני ישראל). רב נחמן בר יצחק מתני לה בהדיא: אמר רב: כל שבעה מצוות לולב.

מהמקבילה בירושלמי כאן עולה שמחלוקת האמוראים בבבלי אינה עוסקת במספר הימים שבהם נוהגת מצוות לולב (בעניין זה עוסקת מחלוקת אמוראים בבבלי שם מה,ב, ראה לעיל) אלא בנוסח הברכה על נטילת לולב. דעת שמואל בבבלי כדעת רבי יוחנן בירושלמי. בירושלמי כאן מפורש שרב הוא בעל המימרה של נוסח הברכה על נר חנוכה, ולכן נראה שגם בבבלי ייחסו את נוסח הברכה לרב. בכמה כתבי יד של הבבלי ייחסו את נוסח הברכה לרב במפורש. בשני התלמודים למדו את דעת רב בנוסח הברכה בלולב מדעתו בנוסח הברכה בחנוכה, בירושלמי למדו בדרך של קול וחומר, ובבבלי בדרך של 'מה מצינו'.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:4:4 Links ›

ומביאים מחלוקת אמוראים בבליים.

חייה בריה דרב (אמורא בבלי בדור השני, בנו של האמורא רב) (בקטע גניזה נוסף 'אמר:') מברך על כל פעם ופעם (בקטע גניזה: 'כל יום ויום') – צריך לברך על הלולב בכל יום ויום מימי חג הסוכות, שמברכים אף על מצוות שהן מדברי חכמים**.**

רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) (בקטע גניזה נוסף 'אמר:') לא מברך אלא פעם אחת בלבד – צריך לברך על הלולב רק ביום טוב הראשון של חג הסוכות**.**

ומציעים הסבר: רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי): טעמיה דרב חונה – טעמו של רב חונה**, דמאי מדבריהן** – הפרשת מעשרות מן הדמאי (פירות שקיים ספק האם הם חייבים במעשרות, שנובע בדרך כלל מחוסר ידע לגבי מקור הפירות, כגון פירות עם הארץ) היא תקנת חכמים, ושאר כל הימים מדבריהן – נטילת לולב בשאר הימים של חג הסוכות אף היא תקנת חכמים**. מה דמיי אין מברכין עליו** – כשם שהמפריש מעשרות מן הדמאי אינו מברך על הפרשתו**, אף שאר כל הימים אין מברכין עליו** – כך גם הנוטל לולב בשאר הימים של חג הסוכות אינו מברך על נטילתו. רב חונה סבור שאין מברכים על מצוות שהן מדברי חכמים**.**

בבבלי שבת כג,א אמרו: אמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך. - מאי מברך? - "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר חנוכה". - והיכן ציוונו? - מ"לא תסור" (דברים יז). ורב נחמן בר יצחק אמר: "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (דברים לב). מתיב רב עמרם: הדמאי... מפרישים אותו ערום... ואי אמרת: כל מדרבנן בעי ברכה, הכא כי קאי ערום, היכי מברך? והא בעינן "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערוות דבר" וליכא! - אמר אביי: ודאי דדבריהם (כגון נר חנוכה) - בעי ברכה, ספק דדבריהם (דבר מדברי חכמים שנגזר מפני הספק, כגון הפרשת דמאי, שספק הוא האם הופרשו ממנו מעשרות) - לא בעי ברכה. רבא אמר: רוב עמי הארץ מעשרים הם (דמאי אינו אפילו ספק אלא הוא חשש בלבד, ולכן אינו צריך ברכה).

לפי הבבלי, יש לדחות את הטעם שאמר רבי חונה בשם רב יוסף.

שלוש תבניות של ברכות יש בברכת המצוות. אחת שבתבניתה מצוינת המצווה, 'וציוונו על מצוות...', ושתיים שבתבניתן במקום ציון המצווה נמצא שם הפועל, 'וציוונו לעשות...', או שם הפעולה, 'וציוונו על העשייה'. במספר ברכות על מצוות יש הסכמה בין כל המקורות על נוסח הברכה, כדוגמת 'לישב בסוכה', 'על נטילת לולב'. אולם בברכות על מצוות אחרות (נר חנוכה ועוד) יש מחלוקת: נוסחן לפי המקורות הארץ ישראליים הוא 'וציוונו על מצוות...', ואלו במקורות הבבליים הנוסח הוא 'וציוונו לעשות...' או 'וציוונו על העשייה' ("על ברכת המצוות בארץ ישראל ובבבל", "תרביץ" עט, עמוד 385). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:5:1 Links ›

משנה אתרוג הגזול והיבש - פסול.

של האשירה ושל עיר הנדחת - פסול.

של ערלה – אתרוג של שלוש השנים הראשונות לנטיעת האילן, והוא אסור באכילה ובהנאה, - פסול.

של תרומה טמיאה – שאסורה באכילה, ודינה בשריפה, - פסול, ושל תרומה טהורה - לא יטול, ואם נטל – של תרומה טהורה, - כשר – יצא בו ידי חובתו**.**

ושל דמאי (פירות שקיים ספק האם הם חייבים במעשרות, שנובע בדרך כלל מחוסר ידע לגבי מקור הפירות, כגון פירות עם הארץ) – שאסור לאוכלו עד שיעשר, - בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) פוסלין, ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) מכשירין.

ושל מעשר שני בירושלם – שמצווה לאוכלו שם, - לא יטול, ואם נטל - כשר. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:5:2 Links ›

תלמוד מביאים מדרש: כתיב: – כתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... פְּרִי עֵץ הָדָר" (ויקרא כג,מ) – כל אחד מכם חייב לקחת פרי של עץ הדר, ויש לפרש את הכתוב: - עץ שפריו הדר ועצו הדר – גם הפרי וגם העץ יפים ונאים במראם (המילה "הדר" מוסבת גם על "פרי" וגם על "עץ"). אי זה זה? זה אתרוג – שהאתרוג יש לו שני הסימנים: פריו הדר ועצו הדר**.**

ומבססים את הקביעה הזו באמצעות הוכחה בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: רימונא – הרימון, - יש להקשות על כך: פיריו הדר ואין עצו הדר – אין לרימון אלא אחד משני הסימנים (עץ הרימון לרוב בעל צורה שיחית, חסר גזע מרכזי ואינו מהודר, אך הפרי יפה מאוד), ולכן לא ייתכן לומר שהרימון זה "פרי עץ הדר". אין תימר: – (ו)אם תאמר: חרובה – החרוב, - יש להקשות על כך: עצו הדר ואין פיריו הדר – אין לחרוב אלא אחד משני הסימנים, ולכן לא ייתכן לומר שהחרוב זה "פרי עץ הדר". אלא כך יש לומר: אי זה זה? זה אתרוג – שהרי נשללה האפשרות ש"פרי עץ הדר" איננו אתרוג**.**

"הָדָר" (ויקרא כג,מ) - אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שהוא דר באילנו משנה לחבירתה – וזה פרי האתרוג, שהוא מתקיים על האילן כשנה תמימה ("הדר" מתייחס לפרי).

אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): תירגם עקילס (גר שהתגייר לפני מרד בר כוכבא, בתקופת התנאים, וחיבר תרגום של המקרא ליוונית): "הָדָר" - הידור – מילה יוונית, שפירושה: מים**, אילן שהוא גדל על פני המים** – וזה עץ האתרוג ("עץ הדר" - עץ מים, עץ מושקה. "הדר" מתייחס לעץ. האתרוג היה בתקופת המשנה העץ היחידי שלא יכול להתקיים ללא השקאה. - שיטתו של עקילס היתה להשתמש במילים יווניות הדומות בצלילן למילים עבריות. יש המציע שאין כאן תרגום אלא העתקת המילה העברית "הדר" לאותיות יווניות).

ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר" (ויקרא כג,מ) - עץ שפריו הדר ועצו הדר – ש"הדר" הוא תואר גם לעץ וגם לפרי**, טעם פריו כטעם עצו, טעם עצו כטעם פריו** – בתקופת המשנה והתלמוד אכלו גם את העלים והגבעולים הרכים (התימורות) של האתרוג**, פריו דומה לעצו, עצו דומה לפיריו** – במראה הירוק**. ואי זה זה? זה אתרוג.**

בספרא "אמור" פרשה יב נאמר: "פרי עץ" - עץ שטעם עצו דומה לפריו, זה אתרוג. - בן עזאי אומר: "הדר" - הדר באילנו משנה לחברתה. ובויקרא רבה ל,ח ובפסיקתא דרב כהנא כז,ח נאמר: "פרי עץ הדר" - תני רבי חייא: עץ שטעם עצו ופריו שווים, זה אתרוג. - "הדר" - בן עזאי אומר: "הדר" - זה הדר באילנו משנה לשנה. - תרגם עקילס: "הדר" - הידור, שהוא דר על פני המים.

בבבלי סוכה לה,א אמרו: תנו רבנן: "פרי עץ הדר" - עץ שטעם עצו ופריו שווה. הווי אומר: זה אתרוג. רבי אומר: אל תקרי 'הדר' אלא 'הַדִּיר', מה דיר זה (של כבשים) יש בו גדולים וקטנים, תמימים ובעלי מומים, הכי נמי (עץ זה של אתרוגים) יש בו גדולים וקטנים, תמימים ובעלי מומים. - אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים, תמימים ובעלי מומים? - אלא הכי קאמר: עד שבאים קטנים עדיין גדולים קיימים. רבי אבהו / בן עזאי אמר: אל תקרי 'הדר' אלא 'הַדָּר' - דבר שדר באילנו משנה לשנה. בן עזאי / רבי אבהו אומר: אל תקרי 'הדר' אלא 'הידור', שכן בלשון יווני קורים למים הידור. ואיזה הוא שגדל על כל מים? הווי אומר: זה אתרוג.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:5:3 Links ›

כאן התחלת מקבילה בירושלמי עירובין ג,ב.

במשנה עירובין ג,ב שנינו: מערבים (עירובי תחומים וחצרות) בדמאי.

מציעים שאלה או קביעה: רבי יעקב דרומייא – הדרומי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)) בעי – שואל (מסתפק / דורש וחוקר ומעלה): מתניתא דלא כבית שמי – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה עירובין ג,ב) שלא כבית שמי (שיטת המשנה אינה מתאימה לשיטתם של בית שמי), דתנינן: – ששנינו (משנה סוכה ג,ה): ושל דמאי - בית שמי פוסלין, ובית הלל מכשירין. ושל מעשר שני בירושלם - לא יטול, ואם נטל - כשר – לשיטתם של בית שמי, כשם שאתרוג של דמאי פסול, כך אין מערבים בדמאי, ולכן המשנה שאומרת שמערבים בדמאי אינה כבית שמי**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עירובין. קטע זה הועבר מעירובין לכאן. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:6:1 Links ›

משנה עלתה (צמחה, גדלה) חזזית (פטרייה) על רובו – של קליפת האתרוג**,** או ניטלה (הוסרה) פיטמתו (פיטם, בליטה קטנה בפרי במקום שנשרה ניצתו), או ניקב (נעשה בו נקב), או נקלף (הוסרה ממנו קליפתו), או נסדק (נעשה בו סדק), או חסר כל שהוא - פסול.

עלתה חזזית על מיעוטו, או ניטל עוקצו (החלק שהפרי מחובר בו אל הענף), או ניקב ולא חסר כל שהוא - כשר.

אתרוג הכושי – בעל קליפה כהה מאוד כצבע עורו של אדם כושי, - פסול.

הירוק ככרתן (כריש - ירק ממשפחת השומיים) - רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) מכשיר, ורבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) פוסל. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:6:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "עלתה חזזית על רובו - פסול".

רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): כל הפסולין – של ארבעת המינים שנמנו בפרקנו, אינן פוסלין אלא ביום טוב הראשון בלבד – מפני שמצוות נטילת לולב ביום הזה היא מן התורה, ולכן החמירו בתנאי הכשרות של ארבעת המינים ביום הזה, אבל בשאר הימים של חג הסוכות אין הפסולים הללו פוסלים, מפני שמצוות נטילת לולב בשאר הימים היא מדברי חכמים, ולכן הקלו בתנאי הכשרות**.**

בבבלי סוכה ל,א אמרו: אמר רבי יצחק בר נחמני אמר שמואל: לא שנו (שגזול פסול) אלא ביום טוב ראשון (שנאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון" - משלכם), אבל ביום טוב שני - מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול.

מימרת רבי יצחק בר נחמני בשם שמואל, המתייחסת לפי הירושלמי לכל הפסולים, נוסחה בבבלי כהצעת פרשנות מצמצמת למשנה ביחס לפסול גזול בלבד, ומשמע מכך ששאר הפסולים פוסלים גם בשאר הימים של חג הסוכות. בבבלי שם יש דעה חולקת, שגזול פסול בשאר הימים משום מצווה הבאה בעבירה. ולפי סתם הבבלי שם כט,ב, כל הפסולים משום שאינם "הדר", כגון יבש, פסולים גם בשאר הימים. ואילו בבבלי שם לו,ב אמרו שאתרוג חסר פסול רק ביום טוב הראשון.

ומציעים מימרה המיוחסת לחכמי בבל עלומי שם: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים (מציעים פרשנות למשנה): רובו מצד אחד – אם עלתה חזזית על רובו - פסול, רק אם עלתה מצד אחד, שהיתה במקום אחד. אבל אם עלתה מכל צדדיו, שהיתה מפוזרת בכמה מקומות - כשר**. חוטמו** (קצה בולט) – חלקו העליון המחודד, כרובו לפסול – אם עלתה חזזית על חוטמו אפילו במשהו - הרי זה כמו שעלתה על רובו ופסול**.**

בבבלי סוכה לה,ב אמרו: "עלתה חזזית על רובו - פסול". אמר רב חסדא: דבר זה רבנו הגדול (רב) אמרו, המקום (הקב"ה) יהיה בעזרו: לא שנו (שפסול) אלא במקום אחד, אבל בשניים ושלושה מקומות - כשר. אמר ליה רבא: אדרבה, בשניים ושלושה מקומות הווה ליה כמנומר (ומכוער יותר), ופסול. אלא אי אתמר אסיפא אתמר: "על מיעוטו - כשר". אמר רב חסדא: דבר זה רבנו הגדול אמרו, המקום יהיה בעזרו: לא שנו (שכשר) אלא במקום אחד, אבל בשניים ושלושה מקומות - הווה ליה כמנומר, ופסול. אמר רבא: ועל חוטמו - אפילו במשהו נמי פסול.

בארץ ישראל ידעו את דברי רב חסדא ולא ידעו את דברי רבא שתיקן את דברי רב חסדא, ולעומת זאת ידעו את דברי רבא בעניין חוטמו ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 315). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:6:3 Links ›

במשנה שנינו: "ניטלה פיטמתו - פסול**".**

מהו פיטמתו? -

מציעים מימרה המיוחסת לחכמי בבל עלומי שם: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים (מציעים פרשנות למשנה): שושנתו (כינוי לפרח סתם) – החלק העליון שמעל לחוטם, שריד עמוד העלי (הפיטם של האתרוג דומה לעמוד העלי הארוך של הפרח שושן - שושנה).

רבי יצחק בר חקולא (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון והשני) אמר: פיקא (בליטה) – הראש המעוגל של הפיטם**.**

בבבלי סוכה לה,ב אמרו: "ניטלה פטמתו". - תנא רבי יצחק בן אלעזר: ניטלה בוכנתו (הראש המעוגל של עמוד העלי).

דברי חכמי בבל שבירושלמי לא נזכרו בבבלי ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 315). רבי יצחק בן אלעזר הוא רבי יצחק בר חקולא לפי בבלי פסחים קיג,ב.

במשנה שנינו: "ניקב - פסול. ניקב ולא חסר כל שהוא - כשר".

מביאים ברייתא: ניקב ולא פילש מבפנים – אם הנקב עבר את קליפת האתרוג ולא הגיע לחדרי הזרע, - כשר – אבל אם הנקב הגיע לחדרי הזרע - פסול**.**

ומציעים סיוע ממשנה: כהיא דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סוכה ג,ו): ניטל עוקצו, ניקב ולא חסר כל שהוא - כשר – כך שנינו בסיפא של המשנה, וברישא של המשנה שנינו שניקב או חסר כל שהוא - פסול, ומשמע שניקב פסול אף שלא חסר כל שהוא, ועל כורחך יש לומר שרישא בנקב שפילש מבפנים וסיפא בנקב שלא פילש מבפנים, ומכאן ראיה שאם ניקב ולא פילש מבפנים - כשר (ראב"ד גורס כאן 'הדא היא דתנינן' (בלי 'תמן') במקום 'כהיא דתנינן תמן'. אפשר שהגרסה הזו נובעת מהגהה מדעת, מכיוון שכאן המשנה שמציע 'כהיא דתנינן תמן' הוא מאותה משנה שעליה מוסב המונח, דבר שאינו רגיל אצל 'כהיא דתנינן תמן').

במשנת הירושלמי אין קשר בין "ניקב" ו"חסר" ברישא. ניקב פסול גם בלא חסר כל שהוא, ולפי זה מן ההכרח לפרש "ניקב" ברישא בנקב מפולש ו"ניקב ולא חסר כל שהוא" בסיפא בנקב שאינו מפולש, ומכאן ראיה שניקב ולא פילש מבפנים כשר. חסר פסול גם בנקב שאינו מפולש ובחסר כל שהוא ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמודים 544-545). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:6:4 Links ›

במשנה שנינו: "אתרוג הכושי - פסול".

מביאים ברייתא: הבא מן הכושי – אתרוג שצמח בארץ כוש והובא משם לכאן, וקליפתו בהירה, - כשר – ומכאן שאתרוג הכושי שהמשנה פוסלת הוא אתרוג שקליפתו כהה מאוד ככושי**.**

בבבלי סוכה לו,א אמרו: "אתרוג כושי - פסול". - והתניא: כושי - כשר. דומה לכושי - פסול! - אמר אביי: כי תנן נמי מתניתין - דומה לכושי תנן. רבא אמר: לא קשיא, הא - לן, והא - להו.

אביי כירושלמי. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:6:5 Links ›

במשנה שנינו: "הירוק ככרתן - רבי מאיר מכשיר, ורבי יהודה פוסל**".**

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אימי (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כהן כרתינון או דדמי להן כרתינון? – כמו הכריש הזה או שדומה לכריש הזה? (האם מדובר באתרוג שצבעו כמו כריש שהוא ירוק כהה מאוד, או שמא מדובר אפילו באתרוג שצבעו דומה לכריש אף שאינו כמו כריש? השאלה היא האם כ"ף של "ככרתן" היא כ"ף השוויון או כ"ף הדמיון) אמר ליה: – אמר לו: כהן כרתינון – כמו הכריש הזה**.**

ומציעים קושיה: (בראבי"ה נוסף 'והא תנינן:'. אפשר שיש להוסיף: 'תני' / 'והא תני', ואפשר שאין להוסיף כלל) בברייתא שנו בעניין נגעי בגדים: הבגדים והעורות מיטמאים בירקרק שבירוקים ובאדמדם שבאדומים. אי זהו ירקרק שבירוקים? רבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) אומר: כשעוה (חומר צהבהב רך ושמן הנוצר בגופן של הדבורים ומופרש בצורת לוחיות זעירות בצד התחתון של ביטנן) וכשושנת קרמל – כנראה פרח ממיני השושן. לדעה זו ירקרק שבירוקים הוא צבע צהוב**. סומכוס** (תנא בדור החמישי) אמר: ככנפי טווס (עוף ממשפחת הפסיוניים, שצבע נוצות זנבו ירוק כחול) – לדעה זו ירקרק שבירוקים הוא צבע ירוק כהה**. אי זהו אדמדם שבאדומים? זה זהורית** (תולעת שני - מין כנימה, שמן הביצים האדומות שבגוף הנקבות הפיקו את צבע השני) עמוקה – אדמדם שבאדומים הוא צבע אדום בהיר או כתום**. וכא הוא אמר הכין?!** – וכאן הוא אומר כך?! (מדוע יש הבדל בין שני העניינים? מדוע אמרו בעניין אתרוג שצבע ירוק הוא ככרתן ובעניין נגעים אמרו שצבע ירוק הוא ככנפי טווס?)

ומתרצים את הקושיה (בהצעת הבחנה בין העניינים שהושוו המבוססת על מקור מן הכתוב): אמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): שנייא היא תמן – שונה הוא (הדבר) שם**, דכתיב:** – שכתוב (בפרשת צרעת בגדים): "וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם" (ויקרא יג,מט) – סימן טומאה בנגעי בגדים הוא מראה ירקרק או אדמדם. ומכאן שבעניין נגעים מתייחסים לצבע ירקרק ולא מתייחסים לצבע ירוק כמו בעניין אתרוג**.**

בתוספתא נגעים א,ה שנו: הבגדים והעורות מיטמאים בירקרק שבירוקים ובאדמדם שבאדומים. ואיזה הוא הירקרק שבירוקים? רבי אליעזר אומר: כשעווה וכקורמל. סומכס אומר: ככנף טואס וכחוץ של דקל. ואיזה הוא אדמדם שבאדומים? כזהורית יפה שבים. ובספרא "תזריע" פרשה ה נאמר: "והיה הנגע ירקרק" - יכול כל מראה ירוק! תלמוד לומר: "ירקרק" - ירוק שבירוקים. "אדמדם" - יכול כל מראה אדום! תלמוד לומר: "אדמדם" - אדום שבאדומים.

בירושלמי: כשעוה וכשושנת קרמל. ובתוספתא: כשעוה וכקורמל.

ע' לעף כתב ש'שושנת' בירושלמי היא הכפלה בטעות של המילה 'שעוה'. ע' לעף זיהה קרמל / קרמול עם הלוּפה או דלעת הנחש, צמחים ממשפחת הדלועיים. פרחי הלופה צהובים, ופרחי דלעת הנחש ירוקים צהובים. קרמולין נזכרים בירושלמי שביעית ב,י ונדרים ז,א. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:7:1 Links ›

משנה שיעור אתרוג קטן – הגודל הקטן ביותר של אתרוג, - רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: כאגוז – כגודל אגוז**; רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: כביצה – כגודל ביצה בינונית של תרנגולת**.**

והגדול – השיעור הגדול ביותר של אתרוג, - כדי שיאחוז את שניהם – הלולב והאתרוג, בידו אחת – כדי שתהיה ידו השנייה פנויה לשעת הצורך**; דברי רבי יהודה. רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אפילו בשתי ידיו – אפילו כדי שיאחוז את הלולב והאתרוג בשתי ידיו, האתרוג באחת והלולב בשנייה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:7:2 Links ›

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי מעשרות א,ד.

במשנה מעשרות א,ד שנינו: רבי שמעון פוטר את האתרוגים (ממעשרות) בקוטנם (בעודם קטנים, שכמעט שאינם ראויים למאכל).

מביאים ברייתא: אתרוג הבוסר (פרי שלא הבשיל כל צורכו) – אתרוג שנמצא עדיין בשלב הבשלה כזה, שאם ייקטף - לא יצהיב ויבשיל, - רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: אינו פרי – לנטילת לולב, ואין אדם יוצא בו ידי חובת לולב**, וחכמים אומרים: פרי** – לנטילת לולב, ואדם יוצא בו ידי חובת לולב**.**

ומציעים קשר בין דברי תנאים: רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יסא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): אתייא דרבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – (שיטתו) של רבי שמעון (שפוטר את האתרוגים בקוטנם מן המעשרות) באה (הולכת) כשיטת (במקבילה: 'בשיטת') רבי עקיבה רבו. ומפרטים את הקביעה: כמה דרבי עקיבה אמר: – כמו שרבי עקיבה אומר: אתרוג בוסר אינו פרי – לנטילת לולב, ולכן אינו כשר בלולב**, כן רבי שמעון אמר:** – כך רבי שמעון אומר: אתרוג בוסר אינו פרי – למעשרות, ולכן אינו חייב במעשרות**.**

ומציעים קושיה (כדי לפרוך את הקביעה שלפני כן): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): וכי (במקבילה במסירה שלפנינו ובכתב יד רומי אין מילה זו) כל שהוא כשר בלולב (במקבילה: 'ללולב', וכן להלן) חייב במעשרות, וכל שאינו כשר בלולב אינו חייב במעשרות – כפי שנובע מן הקביעה ששיטתו של רבי שמעון הולכת כשיטת רבי עקיבה**?!** ויש להקשות על כך: התיבון: – השיב אותם (הקשה רבי יוסה עליהם): הרי מנומר – אתרוג בעל צבעים שונים**, הרי הוא** (מילה זו יתירה ואינה במקבילה) גדל בדפוס (תבנית (מקור המילה ביוונית)) – אתרוג שהכניסו אותו כשהיה פרי צעיר לתוך בית קיבול ותוך כדי גדילתו קיבל את צורת בית הקיבול, ואין לו צורת אתרוג**, הרי הוא** (מילה זו יתירה ואינה במקבילה) עשוי ככדור – אתרוג שצורתו עגולה ככדור**, הרי הוא פסול בלולב וחייב במעשרות!** – הרי במקרים האלה האתרוגים פסולים בלולב וחייבים במעשרות! מהמקרים האלה יש להסיק שגם אתרוג הבוסר שפסול בלולב חייב במעשרות, ואם כן, יש לפרוך את הקביעה ששיטתו של רבי שמעון הולכת כשיטת רבי עקיבה, שאפשר שלרבי עקיבא אתרוג הבוסר פסול בלולב וחייב במעשרות, ולרבי שמעון הוא כשר בלולב ואינו חייב במעשרות.

הגרסה העיקרית היא בסוכה: 'אמר רבי יוסה: וכי כל שהוא...', והכל הוא מדברי רבי יוסי שמקשה על מה שמסר לו רבו רבי אילא בשם רבי יסא בשם רבי אלעזר. אבל נראה יותר שאין לגרוס 'התיבון' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 440, הערה 932). בירושלמי מעשר שני ב,א ושבת יד,ג נמצא כסגנון הקושיה כאן: 'אמר רבי יוסה: וכי (בכתב יד רומי אין מילה זו) כל שמותר בשבת מותר במעשר שני, וכל שאסור בשבת אסור במעשר שני?! והתני...!'. לפי זה, המילה 'התיבון' כאן יתירה.

וסותרים או מסייגים את הקביעה המקשרת בין דברי התנאים: מסתברא – מסתבר (ש-) רבי שמעון יודה (יודי) לרבי עקיבה, רבי עקיבה לא יודי – לא יודה לרבי שמעון – כמבואר להלן**. רבי שמעון** – שפוטר את האתרוגים בקוטנם מן המעשרות, יודי – יודה לרבי עקיבה – שאתרוג הבוסר פסול בלולב, - דכתיב: – שכתוב (בפרשת חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... פְּרִי עֵץ הָדָר" (ויקרא כג,מ) – זה אתרוג; הרי שהכתוב מצריך פרי למצוות נטילת לולב**, ואינו פרי** – ולכן אתרוג הבוסר פסול בלולב, ובזה רבי שמעון יסכים לרבי עקיבה**.** ורבי עקיבה – שאומר שאתרוג הבוסר פסול בלולב, לא יודי – לא יודה לרבי שמעון - הרי מנומר, הרי גדל בדפוס, הרי הוא (מילה זו יתירה ואינה במקבילה) עשוי ככדור, הרי הוא פסול בלולב וחייב במעשרות – וגם אתרוג הבוסר פסול בלולב וחייב במעשרות, כי אפשר שרבי עקיבה סבור שרק בלולב צריך שהאתרוג יהיה פרי מושלם, אבל במעשרות כיוון שאתרוג בעודו בוסר ראוי כבר למאכל הוא חייב במעשרות, ובזה רבי עקיבה יחלוק על רבי שמעון**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מעשרות.

לפי רבי אילא, רבי יסא בשם רבי אלעזר, 'אתייא דרבי שמעון כשיטת רבי עקיבה רבו'. לפי רבי יוסה, לא זה מודה לזה ולא זה מודה לזה. ולפי סתם הירושלמי, 'מסתברא רבי שמעון יודי לרבי עקיבה, רבי עקיבה לא יודי לרבי שמעון'. סוגיה במבנה דומה לסוגיה כאן נמצאת בירושלמי תרומות ח,ח ופסחים א,ז: "אמר רבי יוחנן: רבי יהושע ורבי שמעון שניהן אמרו דבר אחד. - אמר רבי אילא: רבי שמעון דבכורות ורבי יהושע דתרומות - לא הדין מודי לדין ולא הדין מודי לדין. - אמר רבי זעירא: מסתברא רבי שמעון מודי לרבי יהושע ורבי יהושע לא מודי לרבי שמעון".

בבבלי סוכה לו,א-ב אמרו: אתרוג מנומר - פסול. אתרוג ככדור - פסול. אתרוג הבוסר - רבי עקיבא פוסל וחכמים מכשירים. גידלו בדפוס ועשאו כמין בריה אחרת - פסול. אמר רבה: רבי עקיבא ורבי שמעון אמרו דבר אחד (יש להם שיטה אחת). רבי עקיבא - הא דאמרן. רבי שמעון מאי היא? דתנן: רבי שמעון פוטר את האתרוגים בקוטנם. אמר ליה אביי: דלמא לא היא (אין זו אותה שיטה). עד כאן לא קאמר רבי עקיבא הכא, דבעינן "הדר" וליכא; אבל התם, כרבנן סבירא ליה (שאפילו אתרוג קטן חייב במעשרות). אי נמי: עד כאן לא קאמר רבי שמעון התם אלא דכתיב: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" - כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה (חובת מעשר היא רק בתבואה בשלה שראויה לזריעה); אבל הכא, כרבנן סבירא ליה (שאפילו אתרוג הבוסר כשר למצוות ארבעת המינים). ותו לא מידי.

רבה בבבלי, שאמר שרבי עקיבא ורבי שמעון אמרו דבר אחד, הוא כרבי אילא, רבי יסא בשם רבי אלעזר בירושלמי. אביי בבבלי, שאמר שרבי עקיבא לא יודה לרבי שמעון ורבי שמעון לא יודה לרבי עקיבא, הוא כרבי יוסה בירושלמי. אלא שאביי אמר שלרבי עקיבא אתרוג הבוסר פסול בלולב משום הכתוב, כמו שאמרו בסתם הירושלמי, אם כי אביי נקט את הכתוב "הדר" וסתם הירושלמי נקט את הכתוב "פרי". ואילו רבי יוסה בירושלמי אמר שלרבי עקיבא אתרוג הבוסר פסול בלולב וחייב במעשרות כמו שאר האתרוגים הפסולים המנויים בברייתא שהובאה בבבלי (בירושלמי הביאו מברייתא זו רק את המחלוקת באתרוג הבוסר). אפשר ש"ותו לא מידי" בבבלי בא לשלול את מה שאמרו בסתם הירושלמי, שרבי שמעון יודה לרבי עקיבא ורבי עקיבא לא יודה לרבי שמעון.

נראה שמובן המונח "ותו לא מידי" אינו אלא סימון לביטוי, שלא מצאו העורכים האחרונים חומר נוסף לסוגיה זו ("ותו לא מידי", "תרביץ" לז, עמוד 38). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:7:3 Links ›

במשנה שנינו: "שיעור אתרוג קטן - רבי מאיר אומר: כאגוז".

מציעים גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים: אנן תנינן: – אנחנו שָׁנינו (במשנתנו): כאגוז. אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה (את משנתנו בגרסה שונה, או ברייתא המקבילה למשנתנו): עד כאגוז.

ומציעים הסבר למקורות שהוצעו: מאן דאמר: – מי שאומר: כאגוז - כאגוז עצמו כשר – ש"כאגוז" משמע שכגודל אגוז הוא השיעור הקטן ביותר של אתרוג כשר**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: עד כאגוז - כאגוז עצמו פסול – ש"עד כאגוז" משמע שכגודל אגוז אינו בכלל השיעור הקטן ביותר של אתרוג כשר ("עד" ולא "עד" בכלל). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:7:4 Links ›

במשנה שנינו: "והגדול - כדי שיאחוז את שניהם בידו אחת; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אפילו בשתי ידיו".

מציעים הסבר לדעתו של רבי יוסי במשנתנו: אמר (נראה שצריך לומר כמו בכמה ראשונים: 'סבר' - סובר) רבי יוסה – התנא שבמשנתנו**: אילו הוה כתיב:** – אילו היה כתוב: 'ולקחתם לכם... פרי עץ הדר וכפות תמרים' – המילה "כפות" בוי"ו החיבור, - יאות – יפה (שהיה לנו לומר שצריך ליטול שניהם, הלולב והאתרוג, ביד אחת, כיוון שהוי"ו מחברת את שניהם). לית כתיב – לא כתוב אלא: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם... פְּרִי עֵץ הָדָר, כַּפֹּת תְּמָרִים" (ויקרא כג,מ) – המילה "כפות" בלא וי"ו החיבור, - אפילו זה בידו אחת וזה בידו אחת – שאין לנו לומר שצריך ליטול שניהם ביד אחת, כיוון שאין וי"ו המחברת את שניהם, אלא אפילו כדי שיאחוז את הלולב ביד אחת והאתרוג ביד אחרת.

ומביאים ברייתא: אמרו עליו, על רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים), שנכנס לבית הכנסת – בחג הסוכות, ואתרוג על כתיפיו – כשהלך לבית הכנסת נשא אותו על כתיפו מפני גודלו הרב וכובדו, וכך נכנס לבית הכנסת. וכשנטל את הלולב והאתרוג אחז את הלולב ביד אחת והאתרוג ביד אחרת, וממעשה זה ראיה לדברי רבי יוסי**.**

בבבלי סוכה לו,ב אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: מעשה ברבי עקיבא שבא לבית הכנסת ואתרוגו על כתיפו (ומכאן שמותר לצאת באתרוג גדול כל כך). אמר לו רבי יהודה: משם ראיה?! אף הם (חכמים שראוהו) אמרו לו: אין זה הדר. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:8:1 Links ›

משנה אין אוגדין את הלולב – עם ההדס והערבה, כדי להקל על נטילתם ביחד, אלא במינו (בכתבי היד של המשנה: 'ממינו', וכן להלן) – במין מארבעת המינים שבו, כגון בעלי לולב**; דברי רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי). רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: אפילו במשיחה (חבל דק).

אמר רבי מאיר: מעשה באנשי ירושלם, שהיו אוגדין את לולביהן בגימונות (סלים (מקור המילה ביוונית)) של זהב. אמרו לו – חכמים לרבי מאיר**:** (בכתב יד אחד של המשנה נוסף 'משם ראיה?!') במינו היו אוגדין אותו מלמטה (בכתב יד שני של המשנה אין 'אמרו לו...') – אגדו את לולביהם באגד נוסף שהיה ממין הלולב תחת הגימונות או במקום שאוחזים אותו ביד**.** • • • משנה ואיכן היו מנענעין – את הלולב בשעת קריאת ההלל (תהילים פרקים קיג-קיח)? ב"הוֹדוּ לַי'י" תחילה וסוף – שבתחילת המזמור (תהילים קיח,א) ושבסופו (תהילים קיח,כט). ואף (בכתבי היד של המשנה: 'אף') ב"אָנָּא י'י הוֹשִׁיעָה נָּא" (תהילים קיח,כה) – מנענעים את הלולב**; כדברי בית הלל** (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות). בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: אף ב"אָנָּא י'י הַצְלִיחָה נָּא" (תהילים קיח,כה).

אמר רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים): צופה (מביט, מתבונן) הייתי ברבן גמליאל (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) וברבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – בשעת קריאת ההלל**, שכל העם מטרפין** (מנענעים) בלולביהן – אף ב"אנא ה' הצליחה נא", והם לא ניענעו אלא ב"אָנָּא י'י הוֹשִׁיעָה נָּא" בלבד.

מי שבא בדרך – שחזר מדרך, ולא היה בידו לולב – ליטול אותו בשעת קריאת ההלל כשהיה בדרך**, כשיכנס לביתו יטול על שולחנו** – בסעודתו**.**

אם לא נטל בשחרית – את הלולב, - יטול בין הערבים (לפנות ערב, לפני השקיעה), שכל היום כשר ללולב – מצוות נטילת לולב נוהגת במשך כל היום (כמו ששנינו במשנה מגילה ב,ה).

יטול על שולחנו השאלה נשאלת: מדוע מי שנוטל בביתו, שלא בהלל, צריך ליטול דווקא על שולחנו (בסעודתו)? ברכת המזון בנוסח ארץ ישראל הקדום פתחה בפסוק "הודו לה' כי טוב, כי לעולם חסדו" וחתמה בו. אפשר שברכת המזון כללה אף את הפסוק "אנא ה' הושיעה נא". מעתה נראה לפרש את כוונת המשנה "יטול על שולחנו", שמי שלא נטל לולב בשעת קריאת ההלל ונענע ב"הודו לה'" תחילה וסוף וב"אנא ה' הושיעה נא" שבהלל, ייטול לולב בשעת ברכת המזון וינענע ב"הודו לה'" תחילה וסוף וב"אנא ה' הושיעה נא" שבברכת המזון. הרי שהוא מברך ברכת המזון ולולבו בידו, כמו שמסופר להלן על אנשי ירושלים, שהיו נוהגים שאדם קורא את "שמע" ומתפלל ולולבו בידו. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:8:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "אמר רבי עקיבה: צופה הייתי ברבן גמליאל וברבי יהושע, שכל העם מטרפין בלולביהן, והם לא ניענעו אלא ב'אנא י'י הושיעה נא' בלבד".

תמהים: הא – אבל ב"הודו" - לא – לא נענעו**?!** (בתמיהה) – יש לדייק מלשון המשנה "והם לא נענעו אלא ב'אנא י'י הושיעה נא' בלבד", שרבן גמליאל ורבי יהושע לא נענעו אף ב"הודו לה'", ויש לתמוה על כך, שהרי לא נחלקו בית הלל ובית שמאי שמנענעים ב"הודו לה'".

ומתרצים: להוציא (למעט) "אף ב"אָנָּא י'י הַצְלִיחָה נָּא"" (המילים "אף באנא..." הן מובאה מן המשנה) – אין כוונת לשון המשנה אלא לומר שלא נהגו כדברי בית שמאי ולא נענעו אף ב"אנא ה' הצליחה נא", אבל ב"הודו לה'" נענעו, שנהגו כדברי בית הלל, שכן רבן גמליאל ורבי יהושע הם מבית הלל**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:8:3 Links ›

במשנה שנינו: "מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב...".

רב חייה בר אשי (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): זה שהוא משכים לצאת לדרך – לאחר שעלה עמוד השחר ולפני הנץ החמה, ואינו יכול לקחת עימו לדרך לולב בחג הסוכות או שופר בראש השנה, ולא ינענע את הלולב בשעת קריאת ההלל ולא יתקע בשופר בתפילה**, נוטל לולב ומנענע, שופר ותוקע** – בביתו, לפני שהוא יוצא לדרך, שנטילת לולב ותקיעת שופר הן מהדברים שמצוותם ביום, שאם עשו אותם משעלה עמוד השחר - כשרים**. לכשתגיע עונת** (זמן) קרית "שמע" – כשיתקרב זמן הנץ החמה**, הרי זה קורא את "שמע" ומתפלל** – תפילת השחר, כשהוא מהלך בדרך**.**

בתוספתא ברכות ג,יט שנו: היה משכים לצאת לדרך, הרי זה נוטל שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קרית "שמע" קורא. ובבבלי ברכות ל,א אמרו: תניא: השכים לצאת לדרך - מביאים לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קריאת "שמע" קורא.

דברי רב בירושלמי הם ברייתא בתוספתא ובבבלי.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): צריך לנענע – את הלולב, שלש(ה) פעמים – בשעת נטילתו**.**

ומציעים שאלה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): הכין חד והכין חד – כך אחד וכך אחד (הולכה היא נענוע אחד, והבאה היא נענוע אחד, וצריך להוליך ולהביא ולהוליך), או הכין והכין חד – או כך וכך אחד (הולכה והבאה הן נענוע אחד, וצריך להוליך ולהביא שלוש פעמים)? (כך פירשו הראשונים את השאלה, ולמדו כך מהשאלה הדומה שלהלן. - רבי זעורה שאל שאלה זו בהחוויה ממחישה, שכן נקט במילה 'הכין'. - אין פושטים את השאלה)

צריך לנענע שלוש פעמים לכאורה, הברייתא "צריך לנענע שלוש פעמים" מוסבת על המשנה "ואיכן היו מנענעים". ואולם, כפי שכבר הדגיש ר"מ המאירי, מסדר המאמרים בירושלמי עולה, מפורש שאין הברייתא מוסבת על חלק זה של המשנה, אלא על חלקה השני של המשנה "מי שבא בדרך...". כלומר, אין היא עוסקת במי שמנענע את הלולב בהלל אלא במי שאינו נמצא עם הקהל בשעת ההלל והוא מנענע את הלולב. זה גם עניינה של ההלכה שלפני הברייתא: "המשכים לצאת לדרך..." (הלכה זו מופיעה גם בתוספתא), ושתיהן קובעות שמי שאינו יכול לנענע עם הקהל בהלל חייב לעשות זאת בינו לבין עצמו, קודם שייצא לדרך או אחרי שיחזור לביתו. מעתה נשאלת השאלה: מדוע דווקא מי שנוטל בביתו, שלא בהלל, צריך לנענע שלוש פעמים? אם חשוב לנענע שלוש פעמים, מפני מה המנענע את הלולב בהלל אינו צריך לעשות כך? והתשובה פשוטה: המנענע את הלולב בהלל באמת מנענע שלוש פעמים, שהרי הוא מנענע בשלושה מקומות בהלל - "בהודו לה' תחילה וסוף ובאנא ה' הושיעה נא". לפיכך אומרת הברייתא שמי שמנענע בביתו צריך לנענע שלוש פעמים כנגד שלוש פעמים שהיה מנענע אילו קיים את המצווה כהלכתה, בהלל. ממש כדוגמתה של הלכה זו מצאנו בתקיעת שופר בראש שנה. גם תקיעת שופר, כשהיא נעשית כמצוותה, היא משולבת בתפילה (בברכות של ראש השנה: מלכויות, זיכרונות ושופרות), וגם היא, עיקר מצוותה אינו תלוי בברכות, אלא היא מוטלת על היחיד בכל מקום שהוא. לפיכך קובעת המשנה (ראש השנה ד,ט): "מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר - תוקע ומריע ותוקע שלוש פעמים". כלומר, מי שלא היה בידו שופר בשעה שבירך את הברכות, ולא היה יכול לתקוע בתפילה, חייב לתקוע אחר כך כשיזדמן לידו שופר, וכשהוא תוקע הוא צריך לתקוע ולהריע שלוש פעמים, במקום שלוש הפעמים שתוקעים ומריעים ותוקעים בתפילה. בשל דמיון זה בהלכותיהם, השופר והלולב באים יחד אצל המשכים לצאת לדרך: "נוטל לולב ומנענע, שופר ותוקע". הלכה זו באה בירושלמי בתחילת הסוגיה, ומיד אחריה הברייתא "צריך לנענע שלוש פעמים". זו משלימה את ההלכה בלולב בהקבלה להלכה בתקיעת שופר: כשם שהתוקע שלא בזמן הברכות צריך לתקוע שלוש פעמים, כך גם הנוטל לולב שלא בזמן ההלל צריך לנענע שלוש פעמים ("צריך לנענע שלוש פעמים", "כתבור בהרים", עמודים 96-97).

אם לפי בית הלל, מי שמנענע בביתו צריך לנענע שלוש פעמים כנגד שלוש פעמים שהיה מנענע בהלל, הרי שלפי בית שמאי, מי שמנענע בביתו צריך לנענע ארבע פעמים כנגד ארבע פעמים שהיה מנענע בהלל ("אף באנא ה' הצליחה נא"). לאור ההשוואה בין הלכות לולב להלכות שופר, יוצא שלפי בית שמאי, מי שלא היה בידו שופר בשעה שבירך, כשהוא תוקע אחר כך כשיזדמן לידו שופר הוא צריך לתקוע ולהריע ולתקוע ארבע פעמים, במקום ארבע הפעמים שתוקעים ומריעים ותוקעים בתפילה. בירושלמי שבועות א,ד אמרו: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, ...במוסף - בית שמי אומרים: עשר, ובית הלל אומרים: תשע". לפי ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה לב,א), המימרה בירושלמי שבועות אינה מדברת בראש השנה שחל בשבת, אלא היא מדברת בכל ראש השנה, ולדעת בית שמאי במוסף אין לכלול מלכויות עם הברכות האחרות. לפי זה, אפשר שלדעת בית שמאי תוקעים ומריעים ותוקעים במוסף בארבע הברכות האמצעיות: קדושת היום, מלכויות, זיכרונות ושופרות. הרי שלפי בית שמאי תוקעים ומריעים ותוקעים בתפילה ארבע פעמים.

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה נידה ט,ז) שנינו: צריך לכסכס שלש(ה) פעמים בין (בכתבי היד של המשנה: 'על') כל דבר ודבר – כשבודקים כתם בבגד האם דם הוא, צריך לשפשף את הבגד שלוש פעמים בכל אחד משבעה סממנים המעבירים כתם של דם**.**

ומציעים שאלה: רבי זעורה בעי – שואל (מסתפק): הכין חד והכין חד – כך אחד וכך אחד (הולכה היא כסכוס אחד, והבאה היא כסכוס אחד, וצריך להוליך ולהביא ולהוליך), או הכין והכין חד – או כך וכך אחד (הולכה והבאה הן כסכוס אחד, וצריך להוליך ולהביא שלוש פעמים)? (רבי זעורה שאל שאלה זו בהחוויה ממחישה. - אין פושטים את השאלה)

שאלת רבי זעורה על המשנה בנידה בעניין כסכוס הבגד הוצעה כאן בשל הדמיון לשאלתו על הברייתא בעניין נענוע הלולב.

בבבלי נידה סג,א אמרו: "וצריך לכסכס שלוש פעמים". - בעי רבי ירמיה: אמטויי ואתויי (הולכה והבאה) - חד (נחשבות ככסכוס אחד, ויש להוליך ולהביא את הסממנים על פני הכתם שלוש פעמים), או דלמא אמטויי ואתויי - תרתי (נחשבות כשני כסכוסים, ודי להוסיף עליהן עוד הולכה אחת), מאי? תיקו. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:9:1 Links ›

משנה מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו – מי שאינו יודע לקרוא את ההלל, והיו עבד או אישה או קטן קוראים בקול לפניו את ההלל כדי שיחזור ויקרא אחריהם**, עונה אחריהן מה שהן אומרין** – הוא חייב לענות אחריהם כל מה שהם אומרים, לפי שהם אינם חייבים בקריאת ההלל, ומי שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובתם, לכן הוא צריך לענות אחריהם מה שהם אומרים**, ותהא לו מאירה** – הוא ראוי לקללה, על שלא למד לקרוא והוא צריך שאלו יהיו מקריאים אותו**.**

אם היה גדול מַקְרֶא – את ההלל, אותו – את מי שאינו יודע לקרוא, - עונה אחריו: "הללויה" – על כל עניין, ואינו צריך לענות מה שהוא אומר, לפי שהגדול מוציא אותו אפילו הוא יודע לקרוא בעצמו (בקריאת ההלל בציבור, הציבור עונים "הללויה" אחר כל חצי פסוק או פסוק ששליח הציבור אומר). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:9:2 Links ›

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ג,ג וראש השנה ג,ח.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אבל אמרו – חכמים**: אשה מברכת לבעלה** – אישה מברכת ברכת המזון עבור בעלה, שמוציאה את בעלה ידי חובת ברכת המזון, ולאו דווקא בעלה, אלא שדיברו חכמים בהווה, שאין דרכה של אישה לאכול עם אחר ביחידות ("תוספתא כפשוטה"), ועבד לרבו – עבד שהוא גוי מברך ברכת המזון עבור אדונו, שמוציא את אדונו ידי חובת ברכת המזון, וקטן לאביו – בן קטן מברך ברכת המזון עבור אביו**.**

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח, אשה מברכת לבעלה, עבד לרבו – מובן הדין שאישה ועבד מברכים לאחרים ומוציאים אותם ידי חובתם, משום שגם אישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה (עבד שהוא גוי חייב במצוות כאישה); קטן לאביו? – אין מובן הדין שקטן מברך לאחרים! ויש לחזק את הקושיה (בהצעת מימרה): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יוסי בן נהוריי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כל שאמרו בקטן כדי לחנכו (ללמד, להרגיל) – קטן אינו חייב במצוות כלל, וכל מה שאמרו חכמים בקטן שהוא חייב הוא שאביו חייב בדבר כדי לחנכו**?!** (בתמיהה) – והרי מי שאינו חייב בדבר - אין מוציא את הרבים ידי חובתם! (חינוך הוא חיוב להרגיל קטן במצוות שיתחייב בהן בגדלותו)

ומתרצים את הקושיה (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): תיפתר – תתפרש (הברייתא), בעונה אחריהן "אמן" (בקטע גניזה אין המילה "אמן". במקבילה בראש השנה נמחקה במסירה שלפנינו המילה "אמן" על ידי מגיה, וכן לא גרסו אותה כמה מן הראשונים. המילה 'אמן' היא אשגרה ממקומות אחרים) – בברייתא מדובר במקרה שהאב עונה אחרי בנו הקטן כל מה שהוא אומר, והוא יוצא ידי חובתו מפני שהוא כמברך בעצמו (הלשון "אחריהן" ברבים היא אשגרה מהמשנה סוכה שלהלן, וצריך לומר "אחריו" ביחיד, שרק האב עונה אחרי בנו, אבל הבעל אינו עונה אחרי אשתו והאדון אינו עונה אחרי עבדו, משום שאישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה. - לפי העמדת הברייתא, אין חידוש בקטן שמברך לאביו שהוא יוצא ידי חובתו, כיוון שהוא עונה אחריו כל מה שהוא אומר, אבל יש חידוש באישה ובעבד, שאין הבעל והאדון עונים אחריהם. כמו כן, לפי העמדת הברייתא, אין מובן ללשון "מברך" בקטן, שכיוון שאביו עונה אחריו כל מה שהוא אומר, הרי שהוא עצמו המברך, אבל יש מובן ללשון "מברך" באישה ובעבד, שאין הבעל והאדון עונים אחריהם).

ומציעים סיוע ממשנה: כהיא דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סוכה ג,י): מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו, (ו)עונה אחריהן מה שהן אומרין, ותהא לו מאירה (כאן 'כהיא דתנינן תמן' מציע את המשנה המקומית, בניגוד למצופה (לאור המילה 'תמן' שבסוף המונח), אולם מסתבר שלפנינו העתקה מן הסוגיה המקבילה (ברכות וראש השנה), שם המשנה שמציע המונח אינה המשנה המקומית ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 271)).

ומביאים ברייתא: ועוד אמרו (מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ובמקבילה בברכות: 'אבל אמרו'. ובמקבילה בראש השנה אין כאן מילים אלו) – חכמים**: תבוא מאירה לבן עשרים שהוא צריך לבן עשר** – תבוא קללה על גדול שמחויב בקריאת ההלל ולא למד לקרוא אותו והוא צריך שקטן שאינו מחויב בקריאת ההלל יהיה מקריא אותו (ברייתא זו מוסבת על המשנה בסוכה. - בירושלמי כאן נספחה הברייתא למשנה בלא ציון מיוחד, ורגיל הוא בירושלמי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 799)).

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות וראש השנה. הסוגיה מקורה בירושלמי ברכות ג,ג, שכן שנינו שם במשנה: "נשים ועבדים וקטנים חייבים בברכת המזון". ההלכה בברייתא הנידונה בסוגיה נשנית בסופה של ברייתא בתוספתא ברכות ה,יז בעניין ברכת המזון. הלכה זו פותחת בלשון "אבל אמרו", כי היא ניגוד להלכה בראשה של הברייתא בתוספתא: "נשים ועבדים וקטנים אין מוציאים את הרבים ידי חובתם". הסוגיה הועתקה לירושלמי ראש השנה ג,ח, משום ששנינו שם במשנה בעניין תקיעת שופר: "חרש שוטה וקטן אין מוציאים את הרבים ידי חובתם. זה הכלל: כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם". הסוגיה הועתקה גם לירושלמי כאן, משום שבסוגיה מוצע סיוע מהמשנה כאן.

בתוספתא ברכות ה,יז שנו (בעניין ברכת המזון): נשים ועבדים וקטנים (אף על פי שהם חייבים בברכת המזון) אין מוציאים את הרבים ידי חובתם (בברכת המזון, מפני כבוד הציבור, שגנאי הוא להם שאישה ועבד וקטן מברכים להם). באמת אמרו: אישה מברכת לבעלה, בן (קטן) מברך לאביו, עבד מברך לרבו.

בבבלי סוכה לח,א אמרו: תנו רבנן: באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה. אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו.

"באמת אמרו" פירושו "אבל אמרו". אם כן, קשה קצת הישנות הלשון אחר כך: "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה...", מה שאין בתוספתא כלל. לגרסה זו בבבלי ובירושלמי ברכות יש לומר, שבמקור "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה" וכו' לא הוסב על "באמת אמרו" וכו' אלא על המשנה בסוכה: "מי שהיה עבד או אישה או קטן מקרין אותו" וכו'. מכאן ראיה ש"מברכים" היינו מַקרים ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים רכא-רכב). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:1 Links ›

משנה מקום שנהגו לכפול – פסוקי הלל מסוימים בשעת קריאתו, - יכפול, לפשוט – שלא לכפול, - יפשוט, לברך אחריו – אחר קריאת ההלל, - יברך, הכל כמנהג המדינה.

הלוקח לולב – ארבעת המינים, מחבירו בשביעית – בשנה שבה נוהגת קדושת השנה השביעית, וחבירו חשוד בעיניו שהוא מוכר לו אתרוג שיש בו קדושת שביעית, שהאתרוג הוא פרי הראוי לאכילה, ואסור לעשות בו סחורה וחייבים לבער בזמן הביעור אותו ואת דמי מכירתו, - נותן לו – המוכר, כלומר, הלוקח מבקש ממנו שייתן לו, אתרוג במתנה, שאינו רשאי ליקחו בשביעית – אסור ליקח ממי שחשוד על השביעית פירות שיש בהם קדושת שביעית ולמסור לו את דמיהם, שמא לא יבערם בזמן הביעור ולא ינהג בהם קדושת שביעית. אבל מותר ליקח ממנו שאר המינים של הלולב, משום שהם כעצים שאין בהם קדושת שביעית**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:2 Links ›

במשנה שנינו: "אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: 'הללויה'".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה א,ח.

מציעים מחלוקת אמוראים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ושמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – נחלקו שני החכמים, - חד אמר: – (חכם) אחד אומר: "הללו יה" – שתי מילים (מעיקרה לשון ציווי לנוכחים: הללו את ה'. אבל בקריאה בפי קהל המתפללים משמעותה הכרזה: ה' מהולל הוא וראוי לתהילה), וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: "הללויה" – מילה אחת**.**

ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדעות שנזכרו לפני כן: מאן דאמר: – מי שאומר: "הללו יה" – שתי מילים, - נחלק – יש להפריד את "הללויה" לשתי מילים, ואינו נמחק – אסור לגרד ולהסיר את הכתב של המילה "יה", לפי שזה משמותיו של ה' שאינם נמחקים**, מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: "הללויה" – מילה אחת, - נמחק – מותר לגרד ולהסיר את הכתב של האותיות "יה", לפי שאין זה משמותיו של ה', ואינו נחלק – אין להפריד את "הללויה" לשתי מילים**.**

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת**.** ומציעים הכרעה בעניין המסופק: מן מה דאמר – ממה שאומר רב: שמעית מן חביבי: – שמעתי מדודי (רבי חייא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אם יתן לי אדם ספר תילים (תהילים (בלשון חכמים נבלעה הה"א)) של רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – הכוונה לאחד הטפסים שהעתיק רבי מאיר, ולא לספרו שלו ממש ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 167), שרבי מאיר היה כותב ספרים**, מוחק אני את כל "הללויה" שבו, שלא נתכוון** – רבי מאיר, לקדשן – לקבוע את האותיות "יה" כקדושים ולנהוג בהם קדושה כשאר שמות קדושים, כיוון שרבי מאיר סובר ש"הללויה" אינו נחלק**, - הוי** – הוֹוֶה (נמצא) דו אמר: – שהוא (רב) אומר: "הללו יה" – כיוון שמשמע שחכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים ש"הללו יה" נחלק, ורב סובר כחכמים ("שערי תורת ארץ ישראל"). ומכאן ששמואל אומר: "הללויה".

ומציעים דברי אמוראים: מיליהון דרבנין פליגן – דבריהם של החכמים (שלשלת האמוראים המוסרים את המימרה שלהלן) חלוקים (על רב ושמואל), דאמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בעשרה לשונות של שבח נאמר ספר תילים: באישור – "אַשְׁרֵי", בניצוח – "לַמְנַצֵּחַ", בניגון – "בִּנְגִינוֹת", "בִּנְגִינֹת", "עַל נְגִינַת", בשיר – "שִׁיר", במזמור – "מִזְמוֹר", בהשכל – "מַשְׂכִּיל", ברינה, בתודה – "לְתוֹדָה", בתפילה – "תְּפִלָּה", בברכה. המאושר (המשובח) שבכולן – שבכל הלשונות הללו, "הללויה", שהשם והשבח כלולין בו – נמצאים בלשון זה: "הללו" - השבח, "יה" - השם של ה'. הרי שהחכמים האלה סוברים ש"הללויה" מילה אחת (-"כלולין בו") ו"יה" הוא שם ה', שלא כרב ("הללו יה" שתי מילים ו"יה" הוא שם ה') ושלא כשמואל ("הללויה" מילה אחת ו"יה" אינו שם ה').

בבבלי פסחים קיז,א אמרו: אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: "הללויה" ו"כסיה" ו"ידידיה" - שם אחד הם. - רב אמר: "כסיה" ו"במרחביה" - שם אחד הם. איבעיא להו: "הללויה" לרב מאי? - תא שמע, דאמר רב: חזינא תילי דבי חביבי דכתיב בהו "הללו" בחד גיסא ו"יה" בחד גיסא (משמע שמילה זו חלוקה לשתיים). ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי "הללויה"? - הללוהו בהילולים הרבה ("יה" שבסופה הוא לשון הפלגה ולא שם ה'). ופליגא דידיה אדידיה, דאמר רבי יהושע בן לוי: בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהילים: בניצוח, בניגון, במשכיל, במזמור, בשיר, באשרי, בתהילה, בתפילה, בהודאה, בהללויה. גדול מכולם "הללויה", שכולל שם ושבח בבת אחת (משמע שהוא סבור ש"הללויה" מצורף משתי מילים ואחת מהן היא שם ה').

בבבלי הביאו דעת רבי יוחנן ב"הללויה" והסתפקו בדעת רב. ובירושלמי הביאו מחלוקת רב ושמואל ב"הללויה" והסתפקו בדעתם. בשני התלמודים הכריעו בנוגע לספק בדעת רב ממה שסיפר רב על דודו, אך הסיפורים בתלמודים שונים זה מזה.

במדרש תהילים א,ו נאמר: כשם שאמרוהו (ספר תהילים) עשרה בני אדם, כך נאמר בעשרה מיני זמר: בניצוח, בניגון, במזמור, בשיר, בהלל, בתפילה, בברכה, בהודאה, בהללויה, באשרי. וגדול מכולם "הללויה", שכולל שם ושבח בתיבה אחת. - רב קרא כל ספרא (כל ספר תהילים) "הללו יה".

בירושלמי: לשונות של שבח. בבבלי: מאמרות של שבח. במדרש תהילים: מיני זמר. 'רינה' אין בבבלי ובמדרש תהילים. 'ברכה' אין בבבלי. 'השכל' / 'משכיל' אין במדרש תהילים. בבבלי יש 'תהילה', ובמדרש תהילים יש 'הלל', ואינם בירושלמי. בבבלי ובמדרש תהילים 'הללויה' הוא אחד מעשרה לשונות, ובירושלמי 'הללויה' אינו כלול בהם.

הלשונות שנמנו במקורות מצויים בכותרות שבראשי המזמורים של ספר תהילים. חלק מהלשונות שנמנו מציינים את סוגי המזמורים: מזמור, שיר, משכיל, תפילה, תהילה. לא נמנו במקורות סוגי המזמורים: מכתם, שיגיון. ברבים ממזמורי ספר תהילים הכותרות פותחות במילה 'למנצח'. במזמורים אחדים יש אחרי 'למנצח' ביטוי המתאר את סוג הניגון של המזמור, כגון 'בנגינות'. הלשונות אשרי והללויה הם מילים הפותחות כמה גופי מזמורים ואינם חלק מכותרות המזמורים. גם הלשונות רינה וברכה שבחלק מהמקורות מתייחסים למילים משורשי הלשונות הללו הפותחות כמה גופי מזמורים.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:3 Links ›

מספרים: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי (נראה שצריך לומר כמו במקבילה: 'בעא') קומי – שאל לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מה נעני? – מה נענה? (איך נענה "הללויה" בשעת קריאת ההלל? האם במילה אחת או בשתי מילים?) אמר ליה: בא כיפה קומך (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אמר ליה ...בא כיפה קומך', ומגיה הגיה 'ר' אבא' במקום '...בא' ו-'קומי' במקום 'קומך'. ובמקבילה כתב הסופר 'אמר ליה הכא כיפה קומך', ומגיה הגיה 'בפה' במקום 'כיפה'. ואולי צריך לומר: 'אמר ליה: הא רברבייא קומך') – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעורה): הרי (החכמים) הגדולים לפניך (במקומך, ויש לך ללמוד ממנהגם איך אומרים "הללויה". רבי אבהו היה בקיסריה, ורבי זעורה היה בטבריה, ולכן אמר רבי אבהו לרבי זעורה שילמד ממנהגם של החכמים הגדולים בטבריה, רבי יוחנן ורבי אלעזר, שמסופר עליהם להלן. - המילה 'רברבייא' נשתבשה ל-'ר' בא כיפה/בפה'. - סיפור דומה מובא להלן, ששאלו את רבי חייא בר בא בעניין ענייה בשעת קריאת ההלל, והשיב להם שילמדו ממנהגם של החכמים הגדולים ('רבנין רברבייא'), ואף שם נתכוון רבי חייא בר בא שהיה בטבריה לחכמים הגדולים בטבריה. - לשון דומה ל-'רברבייא קומך', וגם כן ביחס לשאלה ששאל חכם כמו כאן, נמצא בירושלמי ברכות ב,ו ומועד קטן ג,ה: "רברבייא קומוי והוא שאיל לזעירייא?". - תשובה דומה לזו שאמר רבי אבהו כאן יש בסיפור בירושלמי שבת יד,ד ועבודה זרה ב,ב: "אהן עיימא דעינא - שאלון לרבי ירמיה. אמר לון: הא רבי בא קומיכון. שאלון לרבי בא ושרא לון. אמר לון: אוף אנא שרי". אפשר שהלשון שם 'הא רבי בא קומיכון' גרם לשיבוש כאן).

ומספרים עוד: רבי יונה (נראה שצריך לומר: 'רבי יוחנן' - גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) עני הכין והכין – ענה כך וכך (לפעמים כך, במילה אחת, ולפעמים כך, בשתי מילים ("שערי תורת ארץ ישראל")). רבי ל(י)עזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני) לא (המילה 'לא' יתירה, ואינה בקטע גניזה ובמקבילה) עני הכין והכין – ענה כך וכך (לפעמים כך ולפעמים כך).

הקטע מ"רב ושמואל" עד "שהשם והשבח כלולין בו" מקורו במגילה, ששם עסקו לפני כן במילים במקרא ששם ה' כלול בהן שיש שמות שאינם נחלקים ויש שמות שהם נחלקים, וממגילה הועתק הקטע הזה לסוכה, משום המילה "הללויה" שבמשנה כאן. הקטע מ"רבי זעורה בעי" עד "עני הכין והכין" מקורו בסוכה, והוא מוסב על המשנה כאן: "אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: 'הללויה'", ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה. יש להניח שלפני הקטע השני כאן הובאה במקור מחלוקת רב שמואל בעניין "הללויה", שכן בלא הבאת מחלוקת זו אין מובן לקטע הזה כאן.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי ברכות ח,ח.

[יש להשלים את החיסרון כאן כמו שהוא במקבילות: מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – "הללויה" אחר המקרא את ההלל על כל דבר שהוא אומר, - יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל, ענה – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, ולא שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, - לא יצא – העונה ידי חובת קריאת ההלל (המימרה הבאה המוסבת על הברייתא הזו מוכיחה שהברייתא הזו מדברת בהלל, ואינה מדברת בברכה כמו בברייתא הזהה במקבילה בירושלמי ברכות לעיל).]

ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר בשם רב אבא בר חנה (אמורא בבלי בדור הראשון) (יש להוסיף כאן כמו שהוא במקבילות: ואית דאמרין: – ויש שאומרים (מציעים מסורת חלופית עלומת שם): רב אבא בר חנה) אמר בשם רב: והוא שענה ראשי פרקים – אם שמע את ההלל ממי שהיה מקרא אותו ולא ענה אחריו "הללויה" - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל רק אם ענה אחריו את תחילות הפרקים של ההלל (בקריאת ההלל בציבור, הציבור עונים אחר שליח הציבור "הללויה" וגם ראשי פרקים).

ומציעים שאלה: רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל**: והיי לין אינון** – ואילו הם ראשי פרקים – של ההלל**?**

ומשיבים: "הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי י'י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י'י" (תהילים קיג,א) – שהוא ראש הפרק הראשון של ההלל (נקטו ראש פרק זה לדוגמה. שאר ראשי הפרקים של ההלל הם: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (תהילים קיד,א); "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי" (תהילים קטז,א); "הַלְלוּ אֶת י'י כָּל גּוֹיִם" (תהילים קיז,א); "הוֹדוּ לַי'י כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קיח,א)).

בעון קומי – שאלו לפני רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מניין (מהיכן) אם שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל**?**

אמר לון: – אמר (רבי חייא בר אבא) להם: מן מה דאנן חמיין רבנין רברבייא קיימין בציבורא – ממה שאנחנו רואים את החכמים הגדולים עומדים בציבור (בשעת קריאת ההלל), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחד מהציבור) אומרים: "בָּרוּךְ הַבָּא" (תהילים קיח,כו), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחר מהציבור) אומרים: "בְּשֵׁם י'י" (שם), ואלו ואלו יוצאין ידי חובתן – אף שאלה אינם אומרים מה שאלה אומרים, כולם יוצאים ידי חובת קריאת ההלל, שהואיל ואלה שומעים מה שאלה אומרים, הם נחשבים כמי שגם הם עצמם אומרים מה שאלה אומרים. ממנהג זה שנהגו בהלל, שהסכימו לו החכמים הגדולים, שהרי לא מחו בידם, יש ללמוד, שאם שמע את ההלל ולא ענה "הללויה" אחר המקרא - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל, מפני שהשומע את העונים "הללויה" אחר המקרא נחשב כמי שגם הוא עצמו עונה אחר המקרא**.**

בבבלי סוכה לח,א-ב אמרו: אמר רבא: הלכות גדולות אפשר ללמוד ממנהג ההלל: (בזמנו של רבא כבר היו הכול בקיאים בקריאת ההלל והיו הכול קוראים את ההלל עם שליח הציבור, אבל היו בידם מנהגים מיוחדים בקריאת ההלל בבית הכנסת, וממנהגים אלה למד על כמה הלכות ישנות בקריאת ההלל שבגללן נקבעו מנהגים אלה, ואף שלא הוצרכו עוד לכל אלה, מכל מקום הוסיפו לנהוג כך בקריאת ההלל) ...הוא (שליח הציבור) אומר: "ברוך הבא" והם (הציבור) אומרים: "בשם ה'" - מכאן ששומע כעונה / מכאן שאם שמע (את ההלל) ולא ענה - יצא. בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה, מהו? - אמר להו: החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם אומרים: שמע ולא ענה - יצא.

לפי הבבלי שאלו מרבי חייא בר אבא: "שמע ולא ענה, מהו?", ולפי הירושלמי שאלו אותו: "מניין שאם שמע ולא ענה - יצא?". דברי רבא בבבלי הם תשובת רבי חייא בר אבא לפי הירושלמי. בירושלמי: "החכמים הגדולים", ובבבלי: "החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם".

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:4 Links ›

מציעים ברייתא: תני – שונה (ברייתא) רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): עונה הוא אדם "אמן" – אדם רשאי לענות "אמן" אחר המברך ברכת המזון**, אף על פי שלא אכל** – העונה, ואינו מחויב בברכת המזון**. אינו אומר "ברוך שאכלנו"** – אדם אינו רשאי לענות עם מי שחייבים לזמן (להצטרף לברכת המזון בחבורה) את המענה של ברכת הזימון ("ברוך על המזון שאכלנו"), אם לא אכל (במקבילות: 'אלא אם כן אכל') – העונה עם החייבים לזמן, מפני שאינו יכול לומר "שאכלנו" כשלא אכל**.**

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אין עונין "אמן" יתומה – "אמן" שאדם אומר על ברכה שלא שמע אותה, כמפורש להלן, ולא "אמן" קטופה – "אמן" שהובלעה בה הנו"ן (במקבילות נוסף: 'בן עזאי אומר: העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, קטופה - תיקטף נשמתו, ארוכה - יאריך ימים בטובה').

ושואלים: אי זו היא "אמן" יתומה?

ומשיבים: אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ההן דחייב למברכה והוא עני ולא ידע מהו (צריך לומר כמו במקבילות: 'ולא ידע מה הוא עני') – זה שחייב לברך (ברכה, ורוצה לצאת ידי חובת הברכה בעניית "אמן" על הברכה שהוא חייב בה שחבירו מברך) והוא עונה ("אמן") ולא יודע מה הוא עונה (שלא שמע את הברכה שהוא עונה עליה, אלא שמע שאחרים עונים "אמן" וענה עימהם).

בתוספתא מגילה ג,כז שנו: אין עונים "אמן" לא יתומה ולא קטופה. בן עזיי אומר: העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, קטופה - יתקטפו חייו, ארוכה - יאריך ימים ושנים. ובבבלי ברכות מז,א אמרו: תנו רבנן: אין עונים לא "אמן" חטופה, ולא "אמן" קטופה, ולא "אמן" יתומה, ולא יזרוק ברכה מפיו (במהירות ובלא עיון). בן עזאי אומר: כל העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, חטופה - יתחטפו ימיו, קטופה - יתקטפו ימיו, וכל המאריך ב"אמן" / ארוכה - מאריכים לו ימיו ושנותיו.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): גוי שבירך את השם – שאמר מילות ברכה לה' והזכיר את שם ה' בברכתו, בלי שום קשר לברכה שתיקנו חכמים (כגון שאמר: 'ברוך ה'', או 'ברוך ה' אלוהי ישראל' וכדומה), - עונין אחריו "אמן" – שהרי גוי אינו מצווה על הזכרת שם שמים לבטלה, ואין דרך הגוי לכוון לעבודה זרה כשהוא מזכיר את ה'. גוי שבירך בשם – שבירך ברכה שטבעו חכמים והזכיר את שם ה' בברכתו, - אין עונין אחריו "אמן" – עד שישמע את כל הברכה, שדינו ככותי לעניין זה, ששנינו במשנה ברכות ח,ח: "אין עונין 'אמן' אחר כותי מברך, עד שישמע כל הברכה" ("תוספתא כפשוטה").

בתוספתא ברכות ה,כא שנו: הגרסה בכתב יד אחד: גוי המברך בשם - עונים אחריו "אמן", את השם - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע את כל הברכה (אפשר שצריך להפך את הגרסה: גוי המברך את השם - עונים... בשם - אין עונים... וזו היא מסורת הירושלמי). הגרסה בכתב יד שני: גוי המברך את השם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - עונים אחריו "אמן" (שהרי גוי אינו מצווה לא על הברכות ולא על הוצאת שם שמים לבטלה, ובין ששינה ובין שלא שינה ממטבע של ברכות הרי הוא מברך את השם), כותי המברך בשם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע כל הברכה (שהרי כותי מצווה על הברכות ועל הוצאת שם שמים לבטלה, וברכותיו הן ברכה בשם, ואם שינה ממטבע של ברכות אין עונים אחריו "אמן", ולפיכך צריך לשמוע ממנו את כל הברכה, מפני שאנו חוששים שמא שינה ממטבע של ברכות).

אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אם בירכך גוי – שאמר לך מילות ברכה והזכיר את שם ה' בברכתו (כגון שאמר: 'יברכך ה'', או 'ברוך הבא בשם ה'', או 'ה' עימך' וכדומה), - ענה אחריו "אמן", דכתיב: – שכתוב (בעניין שכר קיום המצוות): "בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז,יד) – עם ישראל יהיה המבורך שבעמים ('מכל העמים' - יותר מכל העמים); ויש לדרוש את הכתוב, שאף אם גויים יברכו אותך, תחול עליך הברכה ('מכל העמים' - מפי כל העמים).

ומספרים: גוי אחד פגע (פגש) ברבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ובירכו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירה – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר. - 'מילה' בארמית הוא שם ממין נקבה). אחר פגע בו – גוי אחר פגע ברבי ישמעאל, וקיללו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירה – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר). אמרון ליה תלמידוי: – אמרו לו (לרבי ישמעאל) תלמידיו (בתמיהה): רבי, היך מה דאמרת לדין אמרת לדין?! – כמו שאמרת לזה (שבירך אותך) אמרת לזה (שקילל אותך)?! אמר לון: – אמר להם (לתלמידיו): ולא כן כתיב: – ו(כי) לא כך כתוב (בברכת יצחק ליעקב): "אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ" (בראשית כז,כט)?! (בתמיהה) – כל אחד מהמקללים אותך יהיה מקולל, וכל אחד מהמברכים אותך יהיה מבורך. הרי שכבר נאמר בתורה הגמול על דבריו של כל אחד מהגויים האלה, ברכה לזה שבירך אותי וקללה לזה שקילל אותי.

עד כאן המקבילות בירושלמי מגילה וברכות.

הקטע הראשון מ"תני: שמע ולא ענה - יצא" עד "ואלו ואלו יוצאין ידי חובתן" מקורו בסוכה, שכן הברייתא בעניין עניית 'הללויה' "שמע ולא ענה - יצא" מוסבת על המשנה כאן: "אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: 'הללויה'", ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה בשל הקטע הקודם שם העוסק בעניין "הללויה", וכן הועתק הקטע הזה לברכות בשל ברייתא בעניין עניית "אמן" שהובאה שם הזהה לברייתא בעניין עניית 'הללויה'. הקטע השני מ"תני רבי הושעיה" עד "'ומברכיך ברוך'" מקורו בברכות, שכן הקטע הזה, העוסק בעניין עניית "אמן" ובעניין ברכה ממי שאינו ישראל, מוסב על המשנה שם: "עונין 'אמן' אחר ישראל מברך, ואין עונין 'אמן' אחר כותי מברך". מברכות הועתק הקטע השני לסוכה ולמגילה לאחר שהקטע הראשון כבר נמצא בכל המקומות הללו. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:5 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "מקום שנהגו לכפול - יכפול, לפשוט - יפשוט".

מביאים ברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה כופל בה דברים – היה כופל את הקילוסים שבהלל, והם הפסוקים: "הודו לה'..." ו"אנא ה' הושיעה נא". רבי לעזר בן פרטא (תנא בדור השלישי) פושט בה דברים – לא היה כופל את הקילוסים שבהלל (המילה 'הלל' משמשת בירושלמי בלשון נקבה).

בתוספתא פסחים י,ט שנו: רבי לעזר בן פרטא היה פושט בה דברים. רבי היה כופל בה דברים.

"דברים" במקורות ארץ ישראל פירושו בהרבה מקומות: קילוסים. ואף לפנינו הכוונה שרבי לעזר בן פרטא היה פושט ולא היה כופל את הקילוסים שבהלל, ורבי היה כופל את הקילוסים. והקילוסים שבהלל הם "הודו לה'..." ו"אנא ה' הושיעה נא", ובשניהם היו החכמים מנענעים בלולביהם (משנה סוכה ג,ט), סימן מובהק לקילוס. ורבי היה כופל את הקילוסים, משום שכן הוא מנהג הקילוס לכפול ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי סוכה לט,א אמרו: תנא: רבי כופל בה דברים. רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים. - מאי מוסיף? - אמר אביי: מוסיף לכפול מ"אודך" ולמטה (עד סוף הפרק).

מסורת הבבלי בדברי רבי אלעזר בן פרטא שונה מהתוספתא ומהירושלמי.

לפי הנוסח הבבלי, נהג רבי אלעזר בן פרטא מנהג שונה מן המנהגים הנזכרים במשנה: "לכפול", "לפשוט", ובעל הסוגיה הביא את הברייתא ללמדנו שהיו גם מנהגים שונים של כפילה. אך לפי הנוסח בתוספתא, נהגו החכמים כל אחד כאחד מן המנהגים הנזכרים במשנה ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמוד 577). לפי פירוש אביי לדברי רבי אלעזר בן פרטא בברייתא הבבלית, נראה שאביי לא גרס בדברי רבי אלעזר בן פרטא "דברים", ש"דברים" הם הקילוסים "הודו לה'..." ו"אנא ה'..." (שם, עמוד 576, הערה 2). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:10:6 Links ›

במשנה שנינו: "הלוקח לולב מחבירו בשביעית - נותן לו אתרוג במתנה, שאינו רשאי ליקחו בשביעית".

מציעים זיהוי למשנה: אמר רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני): דזקני הגליל היא – של זקני הגליל היא (המשנה מתאימה לדברי זקני הגליל), ומציעים מקור לדברים: דזקני הגליל אומרים (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אומ'' (=אומרים), ויש להגיה: 'אמרין', כי הדברים אמורים בארמית): – שזקני הגליל אומרים: (בקטע גניזה: 'דתני: זקני גליל היו אומרים:') אסור למסור למי שהוא חשוד על השביעית מזון שתי סעודות – אסור למסור למי שחשוד על השביעית דמי פירות שיש בהם קדושת שביעית, אפילו אין דמי הפירות אלא כדמי מזון של שתי סעודות. אבל חכמים אומרים, שאסור למסור למי שהוא חשוד על השביעית דמי פירות יותר מדמי מזון של שלוש סעודות (בבלי סוכה לט,א, וכן תוספתא שביעית ו,כ), אבל דמי מזון של שלוש סעודות מוסרים לו משום חייו של מוכר (ולשיטת זקני הגליל מוסרים לו דמי מזון של סעודה אחת). וכיוון שאין דמי אתרוג יותר מדמי מזון של שלוש סעודות, הרי שהמשנה שאוסרת ליקח ממי שחשוד על השביעית אתרוג שיש בו קדושת שביעית ולמסור לו את דמיו היא כזקני הגליל**.**

ומציעים פרשנות נוספת למשנה: אמר רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): תיפתר דברי הכל – תתפרש (המשנה) כדברי הכל (לפי שיטת כלל החכמים), כשהיו אתרוגים נמכרין ביוקר – המשנה יכולה להתפרש כדברי הכל על ידי העמדתה שקרה שהיו האתרוגים נמכרים ביוקר, והיו דמי אתרוג יותר מדמי מזון של שלוש סעודות, ובמקרה זה אף לחכמים אסור למסור את דמיו למי שחשוד על השביעית**.**

ומציעים מעשה (המתקשר לאמור לפני כן): כהדא: – כמו זאת (כמו המעשה הזה): תרונגייא הוון מצפצפין תמן – האתרוגים היו מצומצמים (מצויים בצמצום, נדירים, יקרי המציאות) שָׁם (בבבל), והוה – והיה רב נחמן בר יעקב (רב נחמן, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) יהב אתרוגא מתנה לבריה – נותן את האתרוג מתנה לבנו (הגדול, שלא היתה לרב נחמן האפשרות לרכוש לו יותר מאתרוג אחד). אמר ליה: – אמר לו (לבנו): לכשתזכה בו ובמצותו החזירהו (בקטע גניזה ובירושלמי גיטין: 'תחזירהו') לי – שנתן לו את האתרוג על מנת להחזיר אותו לאחר שיזכה בו וייצא בו ידי חובת המצווה, שמתנה זו היא מתנה גמורה אם קיים המקבל את התנאי (פשוטה של לשון זו משמעה, שנתן לו על מנת להחזיר, שוודאי לא היה רוצה לתלות את החזרת האתרוג ברצון בנו, כשהאתרוגים היו בדוחק ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמוד 446)).

מעשה זה מובא בירושלמי גיטין ב,ג. ושם אמרו: "האומר לאישה: הרי זה גיטך על מנת שתתנהו לי - פסול, על מנת שתחזירהו לי - כשר. - ולא דא היא קמייתא? - אמר רבי יוסי: לכשתרצה. אמר רבי יוסי בירבי בון: לכשתזכה בו ובמצוותו תחזירהו לי. - כהדא: תרונגייא הוון מצפצפין תמן...".

הירושלמי שם הבחין בין לשון "על מנת שתתנהו לי", שהוא נותן לה את הגט מתחילה רק לשם גירושין, כדי שתתגרש בו, ולא במתנה גמורה, לבין "על מנת שתחזירהו לי", שנתן לה במתנה גמורה, אך בתנאי שתחזור ותקנה לו ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמוד 446).

נראה שצריך לומר בירושלמי שם בדברי רבי יוסי בירבי בון 'לכשתזכה' ולא יותר, והמילים שאחרי כן הן העתקה בטעות מדברי רב נחמן בר יעקב בעניין האתרוגים. ונחלקו האמוראים בירושלמי שם ב"על מנת שתחזירהו לי", שלרבי יוסי תלה הבעל את החזרת הגט ברצון האישה ולא התנה את הגט בהחזרתו, ולרבי יוסי בירבי בון התנה הבעל את הגט בהחזרתו לאחר שתזכה בו, שמתנה זו היא מתנה גמורה אם קיימה האישה את התנאי (ב"תוספתא כפשוטה" מועד ב עמודים 866-867 ונשים ג עמוד 805 פירש את הירושלמי שם וכאן בדרך אחרת).

בתוספתא סוכה ב,יא שנו: יום טוב הראשון של חג אין אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו, אלא אם כן נותנו לו במתנה גמורה. מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באים בספינה ולא היה עימהם לולב, ולקח רבן גמליאל לולב בדינר זהב, וכיוון שיצא בו ידי חובתו נתנו במתנה גמורה לחבירו עד שיצאו כולם ידי חובתם, ואחר כך החזירוהו לו.

התוספתא אינה באה למעט מתנה על מנת להחזיר, שמתנה על מנת להחזיר היא מתנה גמורה אם קיים המקבל את התנאי.

בבבלי סוכה מא,ב אמרו: תנו רבנן: ...אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, אלא אם כן נתנו לו במתנה. ומעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא, שהיו באים בספינה, ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד, שלקחו (קנאו) באלף זוז. נטלו רבן גמליאל ויצא בו (ידי חובה), ונתנו לרבי יהושע במתנה, נטלו רבי יהושע ויצא בו, ונתנו לרבי אלעזר בן עזריה במתנה, נטלו רבי אלעזר בן עזריה ויצא בו, ונתנו לרבי עקיבא במתנה, נטלו רבי עקיבא ויצא בו והחזירו לרבן גמליאל. למה לי למימר "החזירו לרבן גמליאל"? - מילתא אגב אורחיה קא משמע לן: מתנה על מנת להחזיר - שמה מתנה (אף על פי שמַתְנה מראש שמתנה זו תוחזר, כיוון שנותן אותה לפי שעה במתנה, הרי זו מתנה גמורה). כי הא דאמר רבא: האומר לחבירו: "הא לך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי", נטלו ויצא בו, החזירו - יצא, לא החזירו - לא יצא (שכיוון שלא קיים את התנאי, נמצא שלא היתה לו זכות במתנה). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:11:1 Links ›

משנה בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) – בזמן שבית המקדש היה קיים, היה הלולב ניטל במקדש שבעה – בכל שבעת ימי חג הסוכות, ובמדינה – בשאר המקומות בארץ ישראל, יום אחד – ביום טוב הראשון של החג**. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי** (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה – בכל שבעת ימי החג**, זכר למקדש** – שלא תישכח מצוות נטילת לולב כפי שהיתה במקדש**, ושיהא יום הנף כולו אסור** – ועוד התקין רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן, שיהיה יום הנפת העומר בשישה עשר בניסן כולו אסור לאכול בו מן החדש (התבואה החדשה), זכר למקדש, שבזמן המקדש יכול היה לקרות שלא אכלו מן החדש כל היום, כשהקריבו את העומר אחר חצות היום**.**

התקנה של רבן יוחנן בן זכאי בנטילת לולב נבעה מתוך חשש שבית המקדש עלול לעמוד בחורבנו במשך תקופה ארוכה. היו תקנות אחרות של רבן יוחנן בן זכאי שנבעו מתוך שיקול הפוך: "מהרה ייבנה המקדש". שתי התקנות, זו של לולב וזו של יום הנף, נשנו יחד. מכאן שטעם אחד לשתיהן. בזו של לולב נאמר הטעם "זכר למקדש", וזה הטעם גם בזו של יום הנף.

בתקנתו בנטילת לולב התכוון רבן יוחנן בן זכאי לאפשר את המשך קיומה של מצוות נטילת לולב גם בהעדר מקדש. הדבר מצטרף למגמתם הכללית של מוסדות ההנהגה בתקופת יבנה להמשיך את קיומו הלאומי של העם בארצו גם לאחר חורבן ירושלים ובהעדר מקדש. • • • משנה יום טוב הראשון של החג שחל להיות בשבת – שנטילת לולב ביום הראשון דוחה את השבת (משנה סוכה ד,ב), כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת – בערב שבת, כדי שלא יעברו על איסור העברה מרשות לרשות או העברה במרחק ארבע אמות ברשות הרבים בשבת**.** (בכתב יד אחד של המשנה נוסף 'למחר') כל אחד ואחד מכיר את שלו – את לולבו, ונוטל – ולוקח אותו בשבת**, מפני שאמרו** – חכמים**: אין אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו ביום טוב הראשון של** החג – שנאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון", ודרשו: "לכם" - משלכם, לפיכך היה צריך כל אחד להכיר את לולבו וליטלו**, ושאר כל ימות החג אדם יוצא ידו חובתו בלולבו של חבירו** – שרק ביום הראשון הוא צריך להיות משלכם**.** • • • משנה רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: יום טוב הראשון של החג שחל להיות בשבת, שכח והוציא את הלולב לרשות הרבים – ועבר בשוגג על איסור הוצאה מרשות לרשות בשבת, - פטור – מקורבן חטאת**, מפני שהוציאו ברשות** – שהוציאו בשעה שנטלו ברשות, שמותר ליטול את הלולב ביום הראשון שחל בשבת (הלשון "שהוציאו ברשות" קשה קצת, לפי שההוצאה לא היתה ברשות. והשווה הלשון "מפני ששחט ברשות" במשנה פסחים ו,ו ("ששה סדרי משנה", עמוד 476)). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:11:2 Links ›

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה ד,ג.

במשנה כאן ובראש השנה ד,ג שנינו: "בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש".

מציעים גרסאות חלופיות של ברייתות של מדרשי הלכה: כתיב: – כתוב (בעניין חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל, וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי י'י אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים לשמוח במקדש (-"לפני ה'") במשך שבעת ימי חג הסוכות. באיזו שמחה הכתוב הזה מדבר? - אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: בשמחת לולב הכתוב מדבר – שבמקדש חייבים לשמוח בנטילת ארבעת המינים במשך שבעת ימי חג הסוכות. ושיעור הכתוב הוא: עליכם ליטול את הלולב ביום הראשון בכל מקום, אך בבית המקדש יש לשמוח בלולב במשך שבעה ימים, אית תניי תני: – (ו)יש תנא (ש)שונה: בשמחת שלמים הכתוב מדבר – שבמקדש חייבים לשמוח באכילת בשר קורבנות שלמים (שלמי חגיגה ושלמי שמחה) במשך שבעת ימי חג הסוכות**.**

ומציעים קושיה: מאן דאמר: – מי שאומר: בשמחת שלמים (צריך לומר: 'לולב', וכן הגיהו ב"פני משה" וב"קורבן העדה") הכתוב מדבר - ביום הראשון – של החג, דבר תורה – חובת נטילת לולב בכל מקום היא מן התורה, ושאר כל הימים – של החג, דבר תורה – חובת נטילת לולב במקדש היא מן התורה, שהכתוב מדבר בשמחת לולב**, ורבן יוחנן בן זכאי מתקין על דבר תורה** – נמצא שהוא התקין שיהיו נוטלים לולב במדינה בשאר כל הימים של החג כתוספת לחובה מן התורה של נטילת לולב במקדש בשאר כל הימים, כדי לעשות זכר למקדש. חכמים מתקינים תקנות כתוספת לחובות מן התורה. הרי שמובנים דברי מי שאומר שבשמחת לולב הכתוב מדבר**.** אבל מאן דאמר: – מי שאומר: בשמחת לולב (צריך לומר: 'שלמים', וכן הגיהו ב"פני משה" וב"קורבן העדה") הכתוב מדבר – ואין הכתוב מדבר בשמחת לולב, - ביום הראשון – של החג, דבר תורה – חובת נטילת לולב בכל מקום היא מן התורה, ושאר כל הימים – של החג, מדבריהן – נטילת לולב במקדש היא תקנה מדברי חכמים, ואינה חובה מן התורה, שאין הכתוב מדבר בשמחת לולב**, ורבן יוחנן בן זכאי מתקין על דבריהן** – נמצא שהוא התקין תקנה שיהיו נוטלים לולב במדינה בשאר כל הימים של החג כתוספת לתקנה מדברי חכמים של נטילת לולב במקדש בשאר כל הימים**.** ויש לתמוה: ויש התקנה אחר התקנה (במקבילה: 'תקנה אחר תקנה')?! (בתמיהה) – וכי חכמים מתקינים תקנה שהיא תוספת לתקנה מדברי חכמים?! שלא תיקנו חכמים תקנות כתוספת לתקנות מדברי חכמים אלא רק כתוספת לחובות מן התורה. הרי שאין מובנים דברי מי שאומר שבשמחת שלמים הכתוב מדבר. - אין מתרצים קושיה זו.

שמחת לולב בויקרא רבה ל,ב ובפסיקתא דרב כהנא כז,ב נאמר: "שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ" (תהילים טז,יא) - אל תהי קורא כן, אלא 'שֶׁבַע שמחות', אלו שבע מצוות שבחג. ואלו הן: ארבעה מינים שבלולב וסוכה וחגיגה ושמחה. - מהו "נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח" (שם)? - אמר רבי אבין: זה לולב (דורש "נעימות בימינך" על הלולב שניטל בימין), כמי שהוא נוצח (בתחרות או בקרב) ונוטל ביין (ענף תמר (מילה שמקורה ביוונית), לסימן הניצחון). משל לשניים שנכנסו אצל הדיין, ואין אנו יודעים מי הוא המנצח, אלא מי שנוטל באיין בידו אנו יודעים שהוא המנצח. כך ישראל ואומות העולם באים ומקטרגים לפני הקב"ה בראש השנה, ואין אנו יודעים אילו הם המנצחים, אלא במה שישראל יוצאים מלפני הקב"ה ולולביהם ואתרוגיהם בידם אנו יודעים שישראל הם המנצחים.

נטילת הלולב בחג הסוכות היא סימן לנצחון ישראל בדין נגד המקטרגים עליהם. שמחת הלולב היא שמחת הניצחון. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:11:3 Links ›

תלמוד כאן המשך מקבילה בירושלמי ראש השנה ד,ג.

במשנה כאן שנינו: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכים את לולביהם לבית הכנסת. למחר משכימים ובאים, כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטל.

ובמשנה סוכה ד,ב שנינו: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, לולב שבעה – הלולב ניטל שבעה ימים**; ושאר כל הימים** – אבל אם חל יום טוב הראשון להיות בשאר הימים ולא בשבת, שישה – אין הלולב ניטל אלא שישה ימים, לפי שאינו ניטל בשבת של חול המועד.

ושם ד,ד שנינו: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – שנוטלים בו לולב**, מוליכים את לולביהם להר הבית** – בערב שבת... למחר משכימים ובאים – להר הבית...

במשנה בפרק ג מדובר בנטילת לולב במדינה, ובמשניות בפרק ד מדובר בנטילת לולב במקדש. הרי שנטילת לולב ביום הראשון של החג דוחה שבת, בין במקדש בין במדינה, אבל בשאר הימים של החג אינה דוחה שבת.

חברייא בעון קומי – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) שאלו לפני רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): היך מה דאת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במקום אחר - בעניין חג המצות): "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַי'י שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג,ח) – אתם חייבים להקריב קורבן מוסף במשך שבעת ימי חג הפסח, - אין שבעה בלא שבת – הרי אין שבעה ימים רצופים בלי שחלה שבת באחד מהם, ומכאן שהקורבן דוחה את השבת**, ודכוותה:** – וכמותה (כמו הכתוב בעניין חג המצות, כך הכתוב בעניין חג הסוכות): "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי י'י אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים לשמוח במקדש בנטילת לולב במשך שבעת ימי חג הסוכות, - אין שבעה בלא שבת! – הרי אין שבעה ימים רצופים בלי שחלה שבת באחד מהם, ומכאן שהלולב דוחה את השבת, ואם כן, גם בשאר הימים של החג ידחה הלולב את השבת במקדש ולא רק ביום הראשון של החג! (השאלה היא לפי מי שאומר שבשמחת לולב הכתוב מדבר)

אמר לון: – אמר להם (רבי יונה לחברים): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר בנטילת לולב), דכתיב: – שכתוב (בעניין חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל**"** (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים ליטול ארבעה מינים ביום הראשון של חג הסוכות**, חָלַק הראשון מהן** – הכתוב הפריד את היום הראשון משאר כל הימים, ומכאן שדינם של שאר כל הימים אינו כדינו של היום הראשון, שהלולב דוחה את השבת רק ביום הראשון אבל לא בשאר הימים**.**

אמרו לו (החברים הציעו לרבי יונה קושיה): מעתה (אם כן) – אם הדברים שלפני כן נכונים, שהכתוב הזה מלמדנו שהלולב דוחה את השבת רק ביום הראשון, מתעורר קושי כמוצע להלן**, במקדש ידחה, בגבולין** (כל מקום שאינו בתחום בית המקדש) לא ידחה! – רק במקדש יהיה הלולב דוחה את השבת ביום הראשון, אבל במדינה לא יהיה הלולב דוחה את השבת ביום הראשון, כיוון שהכתוב הזה מדבר במקדש, שנאמר בו: "לפני ה'"! והרי ההלכה היא, שהלולב דוחה את השבת ביום הראשון בין במקדש בין במדינה!

אמר רבי יונה – לחברים**: אִילו הוה כתיב:** – אילו היה כתוב: 'ולקחתם לפני י'י אלהיכם ביום הראשון**', הייתי אומר: כאן מיעט ובמקום אחר ריבה** (נראה שגרסה זו היא אשגרה מסוגיה דומה בירושלמי ראש השנה ד,א הסמוכה למקבילה בעניין שופר, ושם: 'אמר רבי יונה: אילו הוה כתיב: 'תעבירו שופר בארצכם', הייתי אומר: כאן מיעט ובמקום אחר ריבה'. וצריך לומר כאן כמו במקבילה: 'כאן ריבה ובמקום אחר מיעט') – במקדש הכתוב ריבה, שיש ליטול לולב ביום הראשון אפילו כשחל בשבת, אבל במדינה הכתוב מיעט, שאין ליטול לולב ביום הראשון כשחל בשבת**. אלא** – אבל כיוון שלא כתוב כך, אני אומר**: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם** בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן**" - מכל** (צריך לומר: 'בכל') מקום – בכל מקום הכתוב ריבה, שבין במקדש ובין במדינה יש ליטול לולב ביום הראשון אפילו כשחל בשבת**, "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי י'י אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" - בירושלם** – במקדש הכתוב ריבה, שיש ליטול לולב כל שבעה, אבל במדינה הכתוב מיעט, שאין ליטול לולב כל שאר הימים (הכינוי 'ירושלים' במקורותינו ובמקורות נוכריים מתקופת המשנה והתלמוד ולאחריה אינו מתייחס לכלל המרחב העירוני של ירושלים אלא להר הבית ולסביבתו הקרובה).

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה. מסתבר שמקור הסוגיה כולה הוא כאן בסוכה ולא בראש השנה, ואלה שהעתיקו אותה לשם העתיקו לא רק את חלקה הראשון הנוגע לתקנת רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש, אלא גם את חלקה השני השייך לסוכה בלבד. דבר רגיל הוא בירושלמי, שאגב העתקת קטע ממסכת אחת לאחרת, הועתק מהמקום המקורי יותר ממה שנצרך לעניין הנידון במסכת האחרת.

בבבלי סוכה מב,ב-מג,א אמרו: משנה. יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים - שישה. תלמוד. אמאי שישה? טלטול בעלמא הוא (ויש בו איסור מוקצה מדברי סופרים), ולידחי שבת (במקדש, כיוון שמצוות לולב מן התורה במקדש כל שבעה)! - אמר רבה: גזירה שמא ייטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד (כיצד לנענע או כיצד לברך עליו) ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים (ויעבור על איסור מן התורה). והיינו טעמא דשופר (שאין תוקעים בו בשבת), והיינו טעמא דמגילה (שאין קוראים בה בשבת). - אי הכי, ראשון נמי (לא ייטול את הלולב, מפני חשש זה)! - ראשון דאיתיה (יום הראשון שיש בו מצוות לולב) מן התורה בגבולין - לא גזרו ביה רבנן (והשאירו את המצווה במקומה), הנך דליתנהו (שאר הימים שאין בהם מצוות לולב) מן התורה בגבולין (אלא רק משום זכר למקדש) - גזרו בהו רבנן.

לפי הבבלי, אסור ליטול לולב בשבת בגלל גזירה המיוחסת לאמורא רבה, שלא לקיים בשבת מצוות שיש בהן חשש שקיום המצווה יביא לידי חילול שבת, כגון לולב, שופר או מגילת אסתר. לפי סוגית הבבלי, מכיוון שחובת היום הראשון היא מן התורה בכל מקום, לא גזרו חכמים לבטל אותה גם כשיום ראשון חל בשבת. למרות זאת, בימי האמוראים לא נהגו ליטול את הלולב בשבת, גם אם חל בה היום הראשון של החג. בבבלי סוכה מג,א הסבירו, שבתקופה שהיה אצלם ספק לגבי קידוש החודש, נמנעו בבבל מליטול לולב ביום ראשון שחל בשבת, מכיוון שיום הראשון של החג היה ספק ויום השבת היה ודאי.

בירושלמי לא ידעו כלל מהגזירה של רבה, וסברו שנוטלים לולב בשבת, וכן סברו שאין תוקעים בשבת מן התורה (ירושלמי ראש השנה ד,א), ולא משום הגזירה של רבה, ואין קוראים במגילה בשבת, מפני שאין קוראים בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה (ירושלמי מגילה ג,ד).

בירושלמי עירובין ג,ח אמרו: רבי אבהו אזל לאלכסנדריאה ואטעינון לולבין בשובתא (רבי אבהו הודיע להם שראש חודש תשרי נקבע בשבת, והורה להם להגביה, להרים את הלולב בשבת, ולצאת בהגבהה זו ידי חובתם)...

הרי שבימי רבי אבהו היו נוטלים בארץ ישראל לולב כשחל יום ראשון בשבת.

בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן נא נאמר: אנשי מזרח (בבל) אין טוענים (מגביהים, מרימים) לולב בשבת, ובני ארץ ישראל טוענים לולב ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת.

הרי שבארץ ישראל נהגו ליטול לולב כשחל יום ראשון בשבת, אפילו בזמן הגאונים הראשונים.

אף על פי שבארץ ישראל נהגו ליטול לולב כשחל יום ראשון בשבת, היה הבדל בין נטילת לולב בשבת לבין נטילתו בשאר ימי השבוע. כשחל יום ראשון בשבת לא טלטלו את הלולב אלא למצוותו בלבד, שלא היו מחזיקים אותו אלא מגביהים ומרימים אותו בלבד ("תוספתא כפשוטה"), ו"כיוון שיצא בו ידי חובתו, אסור לטלטלו" (תוספתא סוכה ב,יא), שאחרי שיצא בו נעשה מוקצה.

במקום אחד בבבלי (סוכה מג,א) העירו, שבארץ ישראל נוהגים ליטול את הלולב כשחל יום ראשון בשבת. אך במקום אחר בבבלי (סוכה מג,ב-מד,א) העירו, שגם בני ארץ ישראל אינם נוטלים לולב בשבת, משום שבני בבל אינם עושים כך.

נראה שבארץ ישראל היו מנהגים שונים ביחס לנטילת לולב ביום טוב ראשון שחל בשבת, היו אלה שנטלו ואלה שלא נטלו. בעל הסוגיה הראשונה (ובעל ספר החילוקים) הכיר את המנהג שנוטלים, ואילו בעל הסוגיה השנייה הכיר גם את המנהג שלא נטלו ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד רלא, הערה 6). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:11:4 Links ›

תלמוד מציעים הסבר לדברי רבי יוסי (המבוסס על עיקרון הלכתי): חברייא אמרין: – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אומרים: דברי רבי יוסה (בקטע גניזה: 'טע' דר' יוסי') – טעמו של רבי יוסי**, שמצות** 'עשה' (ציווי לעשות ולקיים דבר מה) דוחה (מבטלת) למצוה ב'לא תעשה' (ציווי להימנע מלעשות דבר מה) – המצווה ליטול את הלולב מבטלת את המצווה שלא להוציא מרשות לרשות, ובוודאי שלכתחילה אסור להוציא את הלולב לרשות הרבים בשבת משום שאין צורך לדחות את מצוות 'לא תעשה', אבל אם שכח והוציא את הלולב - פטור, מפני שמצוות 'עשה' דוחה את מצוות 'לא תעשה' לפוטרו מקורבן**.**

אמר לון – אמר להם (לחברים) רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לא מן הדא אלא מן הדא – לא מזאת אלא מזאת (לא מן הטעם הזה אלא מן הטעם הזה. - לפי גרסת הירושלמי שלפנינו, הברייתא המוצעת להלן היא המשך דבריו של רבי יוסי האמורא והיא אמורה ללמדנו את טעמו של רבי יוסי התנא. ברם בברייתא לא נאמר כלל טעמו של רבי יוסי. גרסת הברייתא המוצעת להלן משובשת מאוד, ולהלן הגהנו אותה על פי התוספתא, ואף שלפי הגהתנו נשנו בה דברי רבי יוסי, לא נאמר בה טעמו של רבי יוסי. גם ודאי שמנהגם של אנשי ירושלים לפני החורבן המסופר בברייתא, שבטל כשחרב הבית, אינו יכול לשמש כטעם לדברי רבי יוסי. במקומות אחרים שבהם נאמר הלשון 'לא מן הדא אלא מן הדא' נאמר במפורש טעם חלופי, אך כיוון שכאן אין זה כך, נראה שנשמט בירושלמי שלפנינו המשך דבריו של רבי יוסי האמורא שנאמר בו טעמו של רבי יוסי התנא).

חברייא ורבי יוסי האמורא נחלקו בכוונת דברי המשנה "מפני שהוציאו ברשות" שנאמרו כטעם לדברי רבי יוסי התנא.

ומציעים ברייתא בבלית שנמסרה על ידי אמורא: (ד)אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ותניי תמן – ושונים שם (בבבל) (יש לגרוס: 'תניי תמן', בלי וי"ו, והדברים הם דברי האמורא המוסר (רבי אילא), שהוא אמורא בבלי שעלה לארץ ישראל ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 130, הערה 1190)): כך היה המנהג בירושלם – בחג הסוכות בימי הבית לפני החורבן**. אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו; קורא את "שמע" ומתפלל ולולבו בידו; נכנס לבקר את החולה** (בקטע גניזה: 'לבקר חולים') ולולבו בידו; לשאת את כפיו – לברך את העם ברכת כוהנים, אם הוא כוהן, ולקרות בתורה - נותנו לחבירו – מפני שאינו יכול להחזיק את הלולב בידו, לפי שהוא משתמש בידיו כשהוא נושא אותן לברך את העם וכשהוא קורא בתורה**; הניחו** – את הלולב, בארץ – על גבי הקרקע, - אסור לטלטלו (הגרסה בירושלמי כאן משובשת מאוד, ונראה שכך צריך לומר: 'כך היה המנהג בירושלם. אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו; קורא את "שמע" ומתפלל ולולבו בידו; עמד לשאת את כפיו ולקרות בתורה - מניחו בארץ; נכנס לבקר את החולה ולולבו בידו; נכנס לבית המדרש - נותנו לחבירו. - רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כיוון שיצא בו ידי חובתו אסור לטלטלו'. - גם ב"תיקוני נוסחאות בירושלמי" (עמוד 44) הגיה בדומה לכך, וכן הוא בתוספתא. החלק הראשון של הברייתא "כך היה המנהג בירושלם" מדבר בכל ימי החג. והחלק השני של הברייתא "רבי יוסי אומר" נסמך למשנתנו ומדבר ביום הראשון שחל בשבת, והוא מלמד שאין רבי יוסי פוטר אם שכח והוציא את הלולב לרשות הרבים בשבת אלא אם כן הוציאו קודם שיצא בו ידי חובת נטילת לולב, אבל אם כבר יצא ידי חובתו אסור לטלטל את הלולב, ואם הוציאו לרשות הרבים בשוגג - חייב חטאת).

בתוספתא סוכה ב,י שנו: אמר רבי לעזר בי רבי צדוק: כך היו אנשי ירושלם נוהגים. נכנס לבית הכנסת - לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה - לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו - מניחו בארץ, יצא מבית הכנסת - לולבו בידו, נכנס לבקר חולים ולנחם אבלים - לולבו בידו, נכנס לבית המדרש - נותנו לבנו או לשלוחו ומחזירו לביתו. ושם ב,יא שנו: רבי יוסה אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כיוון שיצא בו ידי חובתו אסור לטלטלו (ברייתא זו נסמכה למשנתנו, והברייתא מלמדת שאם כבר יצא ידי חובתו - אסור לטלטלו, ואם הוציאו לרשות הרבים בשוגג - חייב חטאת ("תוספתא כפשוטה")).

בבבלי סוכה מא,ב אמרו: תניא: אמר רבי אלעזר בן צדוק: כך היה מנהגם של אנשי ירושלים. אדם יוצא מביתו - לולבו בידו, הולך לבית הכנסת - לולבו בידו, קורא את "שמע" ומתפלל - לולבו בידו, קורא בתורה ונושא את כפיו - מניחו על גבי קרקע, הולך לבקר חולים ולנחם אבלים - לולבו בידו, נכנס לבית המדרש (ללמוד) - משגרו (לביתו) ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו. להודיעך כמה היו זריזים במצוות (ומחבבים אותן).

בתוספתא: "לתרגם ולעבור לפני התיבה". ובירושלמי ובבבלי: "קורא את "שמע" ומתפלל". לפי התוספתא לא מדובר בתפילת היחיד, שעיקרה כוונת הלב, אלא במתרגם ועובר לפני התיבה כשליח הציבור, שלולב שבידו מוסיף חגיגיות מיוחדת למעמד ("מסכת סוכה של תלמוד בבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה", עמוד 442).

אנשי ירושלים לא הניחו את הלולב אלא בשעת הכרח, מתוך דבקותם במצוות נטילת לולב, ובמעשיהם באו לתת ביטוי לשמחה שליוו אותה ("ההלכה - מקורותיה והתפתחותה", עמוד 178).

רבי אלעזר בן צדוק שחי בסוף ימי הבית השני מעיד על נוהגם של אנשי ירושלים בימיו. אנשי ירושלים היו נוטלים את הלולב בתחומי ירושלים ובבתי כנסיותיה במשך כל שבעת ימי חג הסוכות, כמו שאמרו לעיל שבירושלים הכתוב ריבה שיש ליטול לולב כל שבעה.

בבבלי סוכה מא,ב-מב,א אמרו: "רבי יוסי אומר...". - אמר אביי: לא שנו (שאם חל היום הראשון בשבת והוציא את הלולב בשוגג - פטור) אלא שלא יצא בו (ידי חובה עדיין), אבל יצא בו (ידי חובה והוציאו אחר כך) - חייב.

דברי אביי בבבלי מתאימים לדברי רבי יוסי בברייתא הבבלית שהובאה בירושלמי לעיל לפי הגהתנו. אבל לפי הירושלמי להלן, לדברי רבי יוסי אפילו יצא בו והוציאו - פטור, שלא כדברי רבי יוסי בברייתא הבבלית שהובאה בירושלמי לעיל לפי הגהתנו, ושלא כדברי אביי בבבלי.

ומציעים היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): זאת אומרת, שהוא אסור בהנייה – יש להסיק מדברי רבי יוסי בברייתא: "יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כיוון שיצא בו ידי חובתו אסור לטלטלו" (לפי הגהתנו לעיל), שאסור ליהנות מהמינים שאגודים עם הלולב בשבעת ימי חג הסוכות כיוון שהקצה אותם למצוותם, שאם לא כן, היה מותר לטלטל בשבת את הלולב, אף שכבר יצא בו ידי חובתו, מפני שההדס שאגוד עם הלולב ראוי להריח בו בשבת והערבה שאגודה עם הלולב ראויה להניף בה בשבת, כאמור להלן**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): מטלטלין עצי בשמים להריח בהן לחולה בשבת – והוא הדין לבריא, אלא שדיברו חכמים בהווה**.**

רבנין דקיסרין אמרין: – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אומרים: ערבה – ענף של ערבה (ולא הערבה שבלולב), - מותר להניף (להניע לכאן ולכאן) בה לחולה – לעשות לו רוח לקררו, בשבת.

בתוספתא שבת ה,ט שנו: מטלטלים עצי בשמים להניף ולהריח בהם לחולה. ובבבלי ביצה לג,ב אמרו: מטלטלים עצי בשמים להריח בהם ולהניף בהם לחולה.

בבבלי סוכה לז,ב אמרו: אמר רבה: הדס של מצווה - אסור להריח בו, אתרוג של מצווה - מותר להריח בו. מאי טעמא? הדס דלריחא קאי (שעיקרו לריח בלבד עומד), כי אקצייה (הקצה אותו למצווה) מריחא אקצייה (שאין להשתמש בו אלא למצווה בלבד), אתרוג דלאכילה קאי - כי אקצייה מאכילה אקצייה (ולכן מותר להריח בו, שוודאי לא התכוון גם להנאה צדדית זו).

ומציעים בעיה: אף בסכין של המילה כן? – האם הדין בעניין סכין של המילה זהה לדין שנזכר לפני כן בעניין לולב? (אם שכח המוהל והוציא את הסכין של המילה לרשות הרבים בשבת לאחר שסיים את המילה, האם הוא פטור מקורבן חטאת?) אף במצה כן? – האם הדין בעניין מצה של מצווה זהה לדין שנזכר לפני כן בעניין לולב? (אם שכח האוכל מצה של מצווה בפסח והוציא את המצה לרשות הרבים בשבת לאחר שיצא ידי חובת אכילת מצה, האם הוא פטור מקורבן חטאת?)

ומציעים תשובה לבעיה (על ידי הצעת היסק): מן מה דאמר – מן מה שאומר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): דברי רבי יוסה – לפי דברי רבי יוסי במשנתנו, שאם שכח והוציא את הלולב לרשות הרבים בשבת - פטור, אף על פי שיצא ידי חובתו לפני כן (רבי יוחנן חולק על הברייתא הבבלית שהובאה בירושלמי לעיל לפי הגהתנו, שאם שכח והוציא את הלולב לרשות הרבים בשבת - חייב, אם יצא ידי חובתו לפני כן), אפילו פירש (סר, התרחק) – המוהל מהמילה בשבת, שסיים את המילה ואינו עוסק בה, - חוזר – להסיר ולסלק, אפילו על הציצין – נימי העור שנשארו מן העורלה אחר המילה, שאינן מעכבין את המילה – הציצים שאינם חופים את רוב העטרה, שאף שלא הוסרו, הנימול נחשב כמהול**,** יש להסיק (ממה שלמדים מילה מלולב): הדא אמרה: – זאת אומרת: אף בסכין של מילה כן – הדין בעניין סכין של מילה זהה לדין בעניין לולב**, אף במצה כן** – הדין בעניין מצה של מצווה זהה לדין בעניין לולב (הקטע הזה נמצא גם בירושלמי שבת יט,ד ו-יט,ו, פסחים ו,ה ויבמות ח,א).

בירושלמי שבת יט,ד ו-יט,ו, פסחים ו,ה ויבמות ח,א אמרו: תני: כל שעה שעוסק במילה (בשבת) - חוזר בין על ציצין המעכבין את המילה בין על ציצין שאין מעכבין. פירש - אינו חוזר אלא על ציצין המעכבין את המילה. אמר רבי יוחנן: דברי רבי יוסי, אפילו פירש - חוזר אפילו על ציצין שאין מעכבין את המילה. היי דין רבי יוסי? - היי דתנינן תמן (משנה סוכה ג,יד): רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב ברשות הרבים - פטור, מפני שהוציאו ברשות. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:12:1 Links ›

משנה מקבלת אשה – את הלולב, מיד בנה ומיד בעלה ומחזרת למים בשבת – שעמד בהם הלולב לפני הנטילה, כדי שלא יכמוש, ואף שאישה אינה מצווה על נטילת לולב, יכולה לטלטל את הלולב ולהחזירו למים**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: בשבת מחזירין – רשאים להחזיר את הלולב למים שעמד בהם לפני הנטילה, אבל אסור להוסיף עליהם מים חדשים**, וביום טוב מוסיפין** – רשאים אפילו להוסיף מים חדשים, אבל אסור להחליף את המים**, ובמועד** – בחול המועד, מחליפין – רשאים אפילו להחליף את המים ולתת את הלולב במים אחרים**.**

כל קטן שיש בו דעת לנענע – את הלולב, - חייב בלולב – חייב מן התורה במצוות נטילת לולב**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sukkah 3:12:2 Links ›

תלמוד מביאים ברייתא (בעניין של קטן): יודע לנענע – את הלולב, - חייב בלולב – חייב מן התורה במצוות נטילת לולב**. יודע להתעטף** – בבגד, - חייב בציצית – חייב מן התורה במצוות ציצית בבגדו**. יודע לדבר - אביו מלמדו לשון תורה** – אביו חייב ללמדו לשון הקודש, שהוא הלשון שהתורה כתובה בו (הביטוי "לשון תורה" במובן של לשון הקודש נמצא גם בבבלי פסחים פז,ב: "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבבל אלא מפני שקרוב לשונם ללשון תורה". בשאר המקומות בא הביטוי "לשון תורה" במובן של לשון המקרא ובניגוד לביטויים "לשון חכמים" ו"לשון בני אדם"). ואולי צריך לומר: 'אביו מלמדו לשון ותורה' - אביו חייב ללמדו לשון הקודש וגם תורה (כך הוא בתוספתא). יודע לשמור את ידיו – מטומאת ידיים, - אוכלין על ידיו תרומה – אוכלים תרומה שנגעה בידיו**.** יודע לשמור את גופו – מטומאה שמטמאת את הגוף, - אוכלין על גופו טהרות – אוכלים טהרות שנגעו בגופו, ואין חוששים שמא היה טמא וטימאן**. אבל אינו עובר לפני התיבה** – להתפלל תפילה**, ואינו נושא את כפיו** – לברך את העם ברכת כוהנים, אם הוא כוהן**, ואינו עומד על הדוכן** – בבית המקדש לשיר, אם הוא לוי**, עד שיתמלא זקנו** – העליון, שייראה כגדול**. רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: וכולהם (וכולם) מבן עשרים שנה ומעלה – אפילו נתמלא זקנו, אינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו ואינו עומד על הדוכן, עד שיהיה בן עשרים שנה**, שנאמר** (ביסוד ההיכל על ידי בני הגולה): "וַיַּעֲמִידוּ אֶת הַלְוִיִּם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְנַצֵּחַ עַל מְלֶאכֶת בֵּית י'י" (עזרא ג,ח) – ראשי העולים העמידו את הלוויים מגיל עשרים שנה ויותר להסדיר ולהגביר את מלאכת בניין בית ה'. ויש לפרש את הכתוב, שהלוויים נתמנו כמשוררים שישירו וינגנו בעת הקרבת הקורבנות (-"מלאכת בית ה'"). ומכאן יש ללמוד שאין לוי עומד על הדוכן עד שיהיה בן עשרים שנה. וכן אין אדם עובר לפני התיבה ואין כוהן נושא את כפיו עד שיהיה בן עשרים שנה**.**

בתוספתא חגיגה א,ב שנו: קטן... יודע לנענע - חייב בלולב. יודע להתעטף - חייב בציצית. יודע לדבר - אביו מלמדו "שמע" ותורה ולשון הקודש, ואם לאו - ראוי לו שלא בא לעולם... יודע לשמור את גופו - אוכלים על גופו טהרות. לשמור את ידיו - אוכלים על ידיו טהרות. ושם א,ג שנו: נתמלא זקנו - ראוי ליעשות שליח ציבור לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו... רבי אומר: אומר אני, עד שיהא בן עשרים שנה, שנאמר: "ויעמידו את הלוויים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה'". ובתוספתא טהרות ג,י שנו (בעניין תינוק): היה יודע לשמור את גופו - אוכלים על גב גופו טהרות. לשמור את ידיו - אוכלים על גב ידיו טהרות. וכיצד בודקים אותו? מטבילים אותו ונותנים לו חולין לשום תרומה. אם היה יודע לשמור את גופו - אוכלים על גב גופו טהרות. לשמור את ידיו - אוכלים על גב ידיו טהרות.

בבבלי סוכה מב,א אמרו: תנו רבנן: קטן היודע לנענע - חייב בלולב. היודע להתעטף - חייב בציצית... היודע לדבר - אביו מלמדו תורה וקריאת "שמע". תורה מאי היא? - אמר רב המנונא: "תורה ציווה לנו משה מורשה קהילת יעקב". קריאת "שמע" מאי היא? - פסוק ראשון. היודע לשמור גופו - אוכלים על גופו טהרות, לשמור ידיו - אוכלים על ידיו טהרות. ובבבלי חולין כד,ב אמרו: תנו רבנן: נתמלא זקנו, ראוי ליעשות שליח ציבור ולירד לפני התיבה (הוי"ו של "ולירד" היא וי"ו הפירוש) ולישא את כפיו... רבי אומר: אומר אני: עד שיהא בן עשרים. אמר רב חסדא: מאי טעמא דרבי? דכתיב: "ויעמידו את הלוויים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה'" (עזרא ג).

התוספתא חגיגה א,ב, המונה את הזמנים לגבי חיוב קטן במצוות השונות, רואה את היכולת הגופנית של הילד לביצוע המצווה כמועד לחיובו מן התורה. אין במקרא, ואף לא בתורתם של התנאים, הגדרה חד משמעית למונח "קטן", ולא גיל מסוים למעבר מקטנות לגדלות. ההלכה הקדומה ראתה את הילד מיום לידתו, או מן היום שבו יש בידו היכולת הגופנית לקיים את המצווה, כמי שמצוּוה על קיומה של המצווה מן התורה. בהתאם לזה נקבעו המועדים השונים כגורמים המחייבים את הקטן במצוות ("בן שלוש עשרה למצוות?", "פרקים בהשתלשלות ההלכה", עמוד 25). אומנם במקרא אנו מוצאים את גיל עשרים כגיל קובע לעניינים שיש בהם משום ביטוי להשתייכות לעדה ולקבלת אחריות ותפקידים ציבוריים. בן עשרים הוא הגיל להימנות על פקודי העדה, על היוצאים לצבא ועל המצוּוים לתת את מחצית השקל לכפר על נפשותיהם. גם לעבודת המקדש, לנצח על המלאכה, נכנסים הלוויים מבן עשרים שנה ומעלה. בדברי חז"ל מצינו כמה עניינים נוספים שתחולתם בגיל עשרים ומעלה, כמו לעבור לפני התיבה ולשאת כפיים (שם, עמודים 29-30).

טעמו של רבי לא היה בברייתא שלפני הבבלי אלא רב חסדא מפרש כך. • • •