**המכסה אני מאברהם.**ובפסוק הסמוך ואברהם היה יהיה והיל"ל מיד זעקת סדום ולמה הפסיק בברכתו לאברהם ואגב זה הביא כל הדרשה כמ"ש בסוף הסימן. ובריש מדרש שמואל כל הענין ע"ש:

**עובר בעשה.**זה מ"ע מדברי קבלה. ומרומז בתורה כאן אצל אברהם שמי שאינו עושה כן הוא עובר על מצות עשה. וכן אצל רשעים להפך. כי עומק פשוטו של מקרא כאלו כתוב זכר צדיק לברכה וזכר רשע לקללה. ושם צדיקים יעמוד לעד ושם רשעים ירקב. שמברכת הצדיק אנו לומדים קללת הרשע. ומקללת הרשע בסיפא דקרא אנו לומדים ברכת הצדיק. וזה על פי מדה ט'. וזהו שאמר ירקב פי' שבזה גלה הכתוב ללמוד הצדיק מן הרשע והרשע מן הצדיק ודוק. ועוד יתכן שכוונתו שכמו בר"ד תיבת לברכה שמ"ע לומר ברכה:

**כלי קורייס.**לשון משנה הוא פרק ר"א אומר האורג בנירין בקירוס. ובירושלמי שם איתא קירוס הוא קירומה תרגום חטובות אטון מצרים תרגם ומקרמא מצראי וזהו מ"ש במסכת ביצה ועיטרה בקרמים. ועיין ד"ר פר' ז' סימן י"א ומש"ש ועי' מוסף ערוך ערך קרומא. וכלים אלו צריכים לאויר העולם. ואם מסגירים אותם בתיבות זמן רב הם כלים והולכים:

**פרעה סיסרא סנחריב.**שמאחר שנהרגו ולא מתו כשאר כל אדם. אין שום אדם רוצה לקרא שם בנו בשמם וכמ"ש חז"ל דלא מסקי בשמייהו של רשעי ישראל כדואג ואחיתופל: ומ"ש פרעה סיסרא סנחריב צ"ע שהרי פרעה שם המלוכה שכל מלכי מצרים היו נקראים פרעה וגם בדור ירמיה ובדור יחזקאל היו נקראים כן. ואיך יקרא אדם שם בנו פרעה. וגם על סנחריב יקשה שהרי איתא בפרק חלק שהיו לו שמונה שמות. חוץ מסנחריב שאינו שם כלל ע"ש. ועל סיסרא יקשה שמפורש בעזרא ובנחמיה בני ברקוס בני סיסרא עי' במ"ר פר' ט"ז סימן י' ושם תמצא ישוב נכון על ענין סיסרא. ובפרעה וסנחריב צ"ל שתפס אותם למשל בעלמא ובדברי משל אין לדקדק בכל חלקיו ודיבר כפי הנראה מפשוטי הדברים שהם שמות בני אדם ובימי הנביאים היו השמות האלו ידועים ואח"כ נשתכחו לגמרי ובימי חז"ל לא היה עוד זכר לשמות אלו:

**ור' יונתן.**צ"ל בלא וי"ו ופירושו שר"ב ור"ח בשם ר' שמואל ב"ר נחמן העידו על ר' יונתן שעשה כן. וכ"ה בירושלמי פרק ג' דמגילה ובמס' סופרים פרק י"ד ובריש מדרש שמואל ועי' ג"כ במדרש אסתר פסוק אשר הגלה מירושלים כי כן הוא:

**אשר הגלה מירושלים.**וס"ד אשר הגלה נבוכד נצר:

**בפורים.**לרבותא אף שמברכים אין זה הפסק כנ"ל אך במס' סופרים איתא בהדיא שרב אמר כן אחר קריאת המגילה. ואפשר שהטעם משום הפסק הברכה והמ"ע יקיים אחר הקריאה. ועיין ביפ"מ וקרבן העדה. וגי' המדרש כאן ראיה לפירוש היפ"מ. וגי' המ"ס ראיה לבעל קרבן העדה:

**חרבונה זכור לטוב.**במדרש אסתר פסוק והמלך קם בחמתו הגי' דאמר ר' פנחס צריך לומר חרבונה זכור לטוב. וגירסת רש"י כאן כי הוה מטי לחרבונה אמר חרבונה זכור לטוב ולענין אי הוי הפסק כמ"ש בדברי רב וז"ל המדרש שם מה עשה אליהו זכור לטוב נדמה לחרבונה ואמר לו אדוני המלך גם הנה העץ דאמר ר' פנחס וכו' כנ"ל. ואין הכוונה שצריך לברך את חרבונה כמו ברוך מרדכי היפך ארור המן. דא"כ היל"ל ברוך חרבונה אלא הכוונה על שנדמה אליהו ז"ל בדמות חרבונה ואליהו נקרא בכל מקום זכור לטוב וכשמזכיר את חרבונה צריך להזכירו בשם זכור לטוב לרמז שמו של אליהו עליו על שנדמה בשעה זו בצורתו. וכדומה לזה לעיל פר' ל"ג בסימן ג' ע"ש:

**זכרנו יברך.**כשמזכיר אותנו יברכנו:

**אשר אני עושה.**היינו עונש סדום על רעתם והיה צריך לומר מיד זעקת סדום וכו':

**כתיב סוד ה'.**ד"א המכסה אני מאברהם. עי' אגדת בראשית פרק ט"ז תנחומא בריש לך לך. ועיין לעיל פר' מ"ו סי' ב' ומש"ש וש"נ:

**איזה סוד ה'.**עיקר הראיה מס"ד ובריתי להודיעם. אלא שבא ליתן טעם למה נקרא המילה סוד ה' על שלא גלה עד ך' דור:

**עד שעמד אברהם.**וז"ל אגדת בראשית שם עד שעמד אברהם ונתנה לו. שנאמר סוד ה' ליראיו זה אברהם שנאמר בו כי ירא אלהים אתה. וכאן הוכיח שמדבר באברהם ממ"ש ובריתו להודיעם כמ"ש ואתנה בריתי ביני ובינך:

**אם תמול תטול סוד.**פירוש אחר הוא שסוד אינו המילה אלא שכר המילה שמ"ש ובריתו להודיעם הוא המילה שעל כך תיטול סוד ה' שבעים נפש. וענין השבעים נפש שאז נפלו בגורלו של הקב"ה. יעל זה נאמר יצב גבולות למספר בני ישראל. וכמ"ש בהדיא בפר"א פ' כ"ד וז"ל ומנין שהפיל גורלות ביניהם. שנא' בהנחל וגו'. בהפרידו בני אדם יצב וגו' למספר בני ישראל. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו עכ"ל. וזה דווקא על ידי הברית שאז יזכה לזה. וכן ע' זקנים שהם סנהדרין שיהיה בכל דור שהם כנגד ע' נפש וע' לשונות הנ"ל:

**הואיל משה באר.**משמע שבא לבאר שכל באי עולם ידעו אותה והיינו בכל לשון שבעולם. וכמ"ש בספרי ריש דברים. וכמ"ש אצל אבנים של הר עיבל וכתבת על האבנים וגו' באר היטב. ודרשו. בשבעים לשון. ובאגדת בראשית פ' ט"ז הנ"ל איתא ז"ל. ומעמיד אני מבניך את משה שהוא הוגה בשבעים לשון שנאמר וגו' הואיל משה באר וכו' בזכות מה בזכות הברית שנא' ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחורב וכו' שמ"ש בריש דברים הואיל משה באר וגו' בחורב וגו' ומ"ש בדברים ה' כרת עמנו ברית בחורב דבר אחד הוא:

**דיו לעבד שיהיה כרבו.**אין למאמר זה שום ביאור ושייכות כאן. אך הוא לקוח מאגדת בראשית וכאן לא כתב אלא ריש מילין. וז"ל האג"ב אחר מאמר הנ"ל. א"ל הקב"ה לאברהם דיו לעבד ששוה לו קונו ובריתו להודיעם. משל לשר שהיה לו אוהב והיה עשיר יותר מדאי אמר כו' ומה אתן לו זהב וכסף יש לו עבדים ושפחות יש לו אלא הריני חוגרו זונין שלי. כך אמר הקב"ה לאברהם מה אתן לך ואתנה בריתי ביני ובינך וגו' ויפול אברהם על פניו וגו' הנה בריתי אתך סוד ה' ליראיו. הרי מבואר הכוונה שבמשל שבזה שחגרו זונין שלו נתן לו מתנה גדולה שידומה לו. ובנמשל בזה שגלה לו סודו והודיעו בריתו נדמה לו וזהו זונין שלו. ורומז לדברים העומדים ברומו ש"ע בסודות הזוהר ופשוטו כמו שאני תמים בלא חסרון כן אתה וכן מאמר הסמוך הוא משם. עד אוחז כו':

**בתחלה סוד ה' וכו'.**תנחומא וירא סי' ו' מדרש תהלים כ"ה בילקוט:

**ולישרים סודו.**אין פסוק כזה בתנ"ך. ובתנחומא שם הגי' בסוד ישרים ועדה תהלים קי"א. ובמדרש תהלים שם ובילקוט שם ובילקוט עמוס ג' מביא פסוק ואת ישרים סודו (ע' מ"כ). ומ"ש בתחלה וכו' ואח"כ הבליע בנעימת לשונו הכרעת הכתובים הנראים סותרים זא"ז. שתחלה כתב בתהלים כך ואח"כ במשלי כך ואח"כ בעמוס כך. והסדר לאו דווקא שלכל ג' אלו ראוי הסוד. ואברהם ראוי לו הסוד מג' טעמים הנ"ל וסימנך נכנס יי"ן יצא סוד שעל ידי יראים ישרים נביאים נגלה הסוד. וכן שמעתי בשם הגאון דווילנא:

**מישרים אהבוך.**לעיל פרשה מ"ח בסימן ו' וש"נ ומבואר:

**פטריקון שלו.**אלו הייתי מבקש משל ירושתו שהיא חביבה עליו ביותר. וכמ"ש חלילה לי מה' מתתי את נחלת אבותי לך. לא היה משיב דברי ריקם:

**מה בכך.**מה אפסיד אם אבקש רשותו. מאחר שהוא אוהבי:

**וחמשה כרכים הללו בתוך שלו.**כמ"ש מפורש בראשית יו"ד י"ט ויהי גבול הכנעני וגו' בואכה סדומה ועמורה וגו' וכן מצאתי בתנחומא כאן. והם דומים לאילני סרק:

**כך אדה"ר.**שהקב"ה קללו עם העולם כולו בלא דעתו ורצונו והיה בג"ע בתוך הפלטין וקרוב לו גרשו ורחקו מג"ע שלא יבקש לעכב. וכן נח רצה הקב"ה לקלל העולם ולקלקלו בזמנו. ובכדי שלא יעכב סגרו הקב"ה בתיבה:

**אלא שלא לעשות.**כאן חסר הנמשל ובילקוט כאן מפורש כך אמר הקב"ה כלום קראתי לאברהם מארץ מרחק איש עצתי אלא שלא לעשות דבר חוץ מדעתו. ומדאמר המכסה אני מאברהם משמע שהיו מקטרגים לכסות ממנו. ומ"ש שלא היה עושה דבר חוץ מדעתם. כמ"ש מפורש כל שתה תחת רגליו והכוונה הצדיק המובחר שבדור כמ"ש כי זה כל האדם. אדם בזמנו נח בזמנו אברהם בזמנו:

**יש שם לוט בן אחיו.**ואם אודיענו יתפלל עליו ויציל אותו ואם לא אודיע לו יצטער על אבדונו:

**מתן תורה גליתי לו וכו'.**לעיל פר' מ"ד סימן כ"א וש"נ ומבואר. שיצוה את בניו וביתו אחריו שישמרו התורה ואם לאו ידונו בדין הגיהנם. ודינה של סדום באש וגפרית שהוא בעצם דינו של גיהנם. כמ"ש מפורש לקמן פר' נ"א סימן ג' וטוב שיוכיח בניו וביתו ותלמידיו שידעו שעל שחטאו נגדו נדונו בדין הגיהנם ולא יאמרו מקרה היה:

**ערובי חצרות.**לקמן פר' ס"ד סימן ד' ע"ש וגם זה מרומז כאן בפסוק זה שאם אמר אשר אני עושה בסדום המכסה אני לא היה כוונתו אלא על ענין סדום בלבד אך מאחר שאמר תחלה מכסה אני מאברהם משמעותו שאינו מכסה ממנו שום דבר מהתורה ומכל סודות אלהיות ושל עתידות. וכן מה שאני עושה עתה בסדום איני מכסה ממנו. וכמ"ש שמ"ר פר' י"ב סימן ב' אשר לא היה כמוהו במצרים ע"ש:

**שם חדש.**עיין מ"ש על זה לקמן פר' ס"ד שם במדרש ובביאורי וכאן קיצר המדרש וקצרתי ועי' לקמן פר' נ"ו סימן יו"ד:

**מחדש הלכה.**בהנהגת העולם ע"פ החכמה והתורה העליונה כמ"ש בהקדמה הב' באריכות וזהו מ"ש בתד"א שהקב"ה עוסק בתורה בכל יום ואיתא שם שבשבעת הימים של המבול לא עסק בתורה שהיה כ"י בלול מהנהגת העולם. וחידוש הלכה היינו לעשות נסים והודעת עתידות ואברהם שכתוב בו קונה שמים וארץ וכתוב בו וישמור משמרתי וכו' ותורותי ידע הכל. והבן זה:

**אפילו אותן הלכות.**לפי מ"ש כאן צ"ע מנין לו על החדושים. ע"כ נ"ל שדורש מפסוק ובתורתו יהגה שדורש לקמן בריש פרשה ס"א על אברהם וכן בריש מדרש תהלים שבמקום פסוק והיגת וגו' צ"ל פסוק ובתורתו יהגה ודורש גז"ש ממ"ש והגה מפיו יצא ויצא משמע דבר של חידוש ועי' ויק"ר פר' י"ג סימן ג' חידוש תורה מאתי תצא:

**שלשים צדיקים כאברהם.**לעיל פר' ל"ה סוף סימן ב'. עי' חולין צ"ב הובא ילקוט זכריה י"א מפסוק ותשקלו את שכרי שלשים כסף. ובתנחומא מקץ ריש סימן ו'. ובירושלמי ע"א ריש פרק ב' ובמדרש תהלים ריש מזמור ה':

**ואברהם היו יהיה.**שהיל"ל יהי ואמר יהיה לגמטריא של שלשים. ולא אמר ואברהם יהיה שהוא עצמו יהיה לז"א ל' צדיקים כאברהם ומשמע דר' תנחום יש לו דרשה אחרת היינו ממ"ש לגוי גדול שהלמ"ד מיותר לרמוז על ל' צדיקים:

**זו הובריא.**בערוך ערך הווכריא גורס וואחוכריא ופי' המ"ע בל"י זריזות וחריצות עכ"ל וא"כ דורש למען אשר יצוה וגו'. ואין צו בכל מקום אלא זריזות כמ"ש וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו. במ"ר פר' ז' סי' ז':

**זו בקור חולים.**כמ"ש חז"ל על פסוק והודעת להם את הדרך ילכו בה. ב"ק דף צ"ט וש"נ את הדרך זו ג"ח אשר ילכו זה ביקור חולים. ופי' כמ"ש והלכת בדרכיו שפי' מה הוא רחום וכו' וזהו מ"ש את הדרך זו ג"ח. אשר ילכו זו ביקור חולים שהמצוה בהכרח ע"י הליכה אל החולה. וכן צ"ל כאן ושמרו את דרך ה' זו ג"ח. וכאילו כתוב ושמרו את דרך ה' אשר ילכו בה כנ"ל. וזה על פי מדה ט':

**חמרא במדברא.**עי' ד"ר פר' י"א בסימן ג' אצל אברהם שאמר לו משה את היית זן בישוב וכו' וצ"ע ועי' מש"ש לישב שיתכן שהכוונה מ"ש בישוב באופן שזנים בישוב בלחם טבעי ובשר טבעי:

**מתחלה צדקה כו'.**דורש מ"ש אשר יצוה וגו' לעשות צדקה ומשפט משמע שיעשו הם אחר מותו מה שעשה הוא בחייו צדקה ומשפט. וזהו מ"ש אחריו ולא מצאנו לאברהם שהיה שופט כ"א שעשה צדקה. ע"כ דורש מתחלה צדקה ולבסוף משפט. ואצל דוד כתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה. ודרשו ד"ר פר' ה' סוף סי' ג'. ודרשו תחלה משפט ואח"כ צדקה כי דוד עיקר ענינו לענין המשפט. כמ"ש שימה לנו מלך לשפטנו על כן כתב תחלה משפט ובסוף צדקה:

**אליו לא נאמר אלא עליו.**מדקאמר למען אשר יצוה וגו' אחריו היינו אחר שימות אברהם. ואח"כ אמר למען הביא ה' על אברהם ועוד שאליו היה משמע שהדיבור לאברהם בשביל בניו. אך עליו משמע שהדיבור היה על עצמו. וכן מצאתי ברש"י בחומש שמדקדק גם ממ"ש על אברהם. וכן הוא דרך המדרש אחת דבר ושתים שמענו. עי' ב"ב קט"ז על פסוק כי שכב דוד וכי מת יואב דוד שהניח בן כמותו וכו' עי' לעיל פר' יו"ד סימן ה':

**רבה והולכת.**וכן לעיל פר' כ"ז סימן ג' ועי' רש"י בחומש על פסוק זה זעקת סדום ועמורה כי רבה. שכתב היפך דברי המדרש כאן. וצ"ל שעיקר דרשה של רבה והולכת אמרה ר' חנינא לעיל על פסוק כי רבה רעת האדם בארץ ושם הטעם למטה בב' כדברי רש"י ופי' גדלה והולכת. והובא כאן דרך אגב של מאמר ר' יוחנן שדורש גז"ש של רבה ויועיל גם לזה דשם פי' רבה והולכת וכן כאן. וכאן פירש שכבר גדלה וכן שם נמצא דבשניהם כבר גדלה ועל כל זה גדלה והולכת:

**רבה רבה לגז"ש.**וכמ"ש לעיל פרשה כ"ח סימן ע' וכמ"ש שם סי' ז' ע"ש הרי שבאיוב מפורש ע"פ מדה י"ז ובתורה מרומז ע"פ גז"ש. ואצל סדום היה מים ג"כ. ומרומז בתורה בגז"ש ובאיוב מפורש בצורות יאורים בקע כמ"ש לעיל פר' מ"ב סוף סי' ה' ע"ש. גם מרומז בתורה במ"ש המטיר על סדום ע"פ מדת ממעל המטיר מטר וסתם מטר הוא מים:

**אחת מעשר ירידות.**עי' פר"א ריש פרק י"ד. וחושב שם תשעה בתורה ואחד בנביאים לעתיד. ואף שמבואר בכמה פסוקים הירידה של עתיד הכל רומזים על ירידה אחת:

**א"ר אבא ב"כ.**עי' לעיל פר' ל"ח סוף סימן ט' וש"נ לכמה מקומות ג"כ בשם ר"א ב"כ. והנה במקומות הנ"ל הדרשה על שכתוב בלשון ספק על הש"י. ע"כ דרשו שהספק הוא על האדם. וכן כאן שאמר ארדה ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה משמע שצריך לירד ולידע ואם לאו לא ידע חלילה ומי איכא ספיקא קמי שמיא. ע"כ דורש שתלה הדבר בתנאי התשובה על להבא אם לא יעשו תשובה אז הם חייבים כליה ואם לאו אלא שיעשו תשובה אז לא אעשה כלה אלא אדעה בהם מדת הדין. ואם אינו ענין על ידיעת עצמו כ"י ת"ע שיודיע לאחרים. וכמ"ש שמ"ר סוף פר' א' וידע אלהים הודיע דרך הקץ. וכמ"ש בכל העונשים וידעו כי אני ה' וזהו אדעה שיודע בעולם כחו וגבורתו ומדת משפטו אך בלא כליה שאע"פ שיעשו תשובה לא יועיל להם לסלוח להם לגמרי:

**עיקר שלותה.**עיין שבת דף יו"ד ושם איתא ישיבתה של סדום נ"ב שנה ושלותה כ"ו שנה. וצ"ע מנין לו שכ"ה שנה היה מרעיש עליהם. וגירסת התנחומא וירא סימן י' נ"ב שנה היה מעיד בהם באנשי סדום. ומזעזע עליהם את ההרים. כדי שיעשו תשובה אמר רשב"י מקרא מפורש הוא המעתיק הרים וגו'. והחשבון של נ"ב שנה בסדר עולם פרק א' משנת מ"ח לאברהם עד שנת מאה היינו מעת ההפלגה עד שנהפכה. ונצטרך לומר ששנת המאה של אברהם יעלה לכאן ולכאן ולא היו נ"ב שלימות וכמ"ש מפורש בסוף לך לך הלבן מאה שנה יולד ואח"כ כתיב ואברהם בן תשעים ותשע שנה והם ב' כ"מ וההכרעה כנ"ל:

**המעתיק הרים ולא ידעו.**ובפסוק הקודם מי הקשה אליו וישלם המעתיק הרים ולא ידעו וגו' אשר הפכם באפו. פי' מי הקשה אליו שלא לשוב בתשובה וישלם שישלים חפצו שהרי אנשי סדום חטאו והעיד בהם שישובו על ידי שהעתיק הרים ולא ידעו פי' לא נתנו לב לשוב בתשובה וכמ"ש גם שיבה זרקה בו ולא ידע עד אשר הפכם באפו כמ"ש ויהפוך את הערים וגו' על פי מדה י"ז. וזה בהכרח על פי זוועות גדולות. ורוחות וסערות וכמ"ש אצל אליהו ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' ע"פ מדה הנ"ל:

**תיקון סופרים.**עי' שמ"ר פר' מ"א סימן ד' כי לפי פשוטו ואברהם עודנו עומד לפני ה' כמו שהיה עומד תחלה יקשה שהרי הלך ללות המלאכים ואיך אמר עודנו עומד אלא אא"ע לאברהם ת"ע למי שעמד היינו השכינה וזה עודנו עומד. וסיפר הכתוב שלא נפסק מראה הנבואה עד ששלחם והתחיל הש"י לדבר עם אברהם אחר ששלחם. וכאלו כתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם:

**ר"י ור"נ ורבנן.**הוא לקמן פר' צ"ג סימן ו' ושם פירושו שנגש יהודה להלחם נגד יוסף כמ"ש שם ובספר הישר. ולפיוס כמ"ש ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך וגו'. ולתפלה כמ"ש ועתה ישב נא עבדך תחת הנער וגו'. וכאן פירושו למלחמה להתווכח בטענות חלילה לך ולפיוס כמ"ש הנה נא הואלתי לדבר וגו'. ולתפלה כמ"ש אולי יש חמשים צדיקים וגו' והובא המאמר בשינוי ברש"י בחומש כאן. ובסדר ויגש לא הביא רש"י המאמר. משמע שעיקר המאמר מקומו כאן שהרי רש"י הביא ראיה על מ"ש הגשה לפיוס מפסוק ויגש אליו יהודה. הרי שסובר שפירושו לפיוס לבד. ולשון רש"י מצאתי באגדת בראשית פרק כ"ב. אך גירסת המדרש הגשה לפיוס מפסוק ויגשו בני יהודה אל יהושע ומבואר שם שכלב ביקש ממנו שיתן לו נחלתו המפורשת ואין זה תפלה אלא פיוס על שמטריחו:

**זה שהוא עובר לפני התיבה.**שייכות המאמר לכאן על שאמר בא וקרב שלשון הגשה שייך לתפלה כנ"ל:

**חמש עשרה ברכות.**עם ברכת ולמלשינים וברכת שומע תפלה היא ברכה ט"ז וכן האזכרות שבמזמור הבו לה' בני אלים הם ט"ו לבד ה' למבול ישב וחושב גם אל הכבוד לשם. ואז נשבע שלא יביא מבול לעולם הרי שהעביר הפורענות מלבא לעולם. וכן ברכת שומע תפלה גורמת לבטל האף והפורענות. ושייכות המאמר לכאן למ"ש האף תספה כמ"ש בסמוך שמבטל האף:

**ר' פנחס.**ה"ג בירושלמי ברכות פרק ד' בהלכה ד' ר' פנחס ר"ל ר"י בשם מנחם דגליא. זה שעובר לפני התיבה אין אומרים לו בא והתפלל אלא בא וקרב. עשה קרבינו עשה צרכנו עשה מלחמותינו פייס בעדנו. והיא הפוכה מגירסת המדרש ומי יבחר איזה מהם אמתית ובגירסת הירושלמי יש פיוס ותפלה ומלחמה. ומה שכתוב בירושלמי אין אומרים לו בא והתפלל פירושו שאין צריך לדקדק בכך לומר לו דוקא בלשון תפלה אלא יכול לומר לו לשונות אלו שכולם כוללים התפלה ובזה נצלנו שלא לעשות פלוגתא רחוקה והפוכה בין הירושלמי והמדרש:

**האף תספה.**דקשה למה פתח באף וכמ"ש לעיל פר' י"ט סימן ב' ד' הן שפתחו באף וכו' וא"כ חמשה הם. והיל"ל הגם. או התספה וגו'. על כן דורש שאמר בזה שבת להש"י וכן ת"א הברגז ותיבת תספה אין פירושו על סדום כתרגומו תשיצי אלא פירושו על האף שאתה תספה ותגדור את האף שלא יתפשט ואתה מושל בו. ופירושו האף תספה ואיך תספה צדיק עם רשע ע"פ מדת ממעל ודרך קצרה:

**אף שאתה מביא.**ומה שפתח באף אין קפידא שהרי הש"י כבר בשרו והודיעו שרוצה להביאו לעולם ועל זה אמר האף שאתה רוצה להביאו שתספה צדיק עם רשע. ואין זה לפי מדת טובך וצדקתך וצ"ל ולא דייך שאין אתה תולה לרשעים כו' וכ"ה בילקוט. ומ"ש אתה מכלה בו. לפרש תיבת תספה על הש"י נוכח לזכר ולא על האף נסתר לנקבה שהאף ביד הש"י כמטה ביד המכה וזהו ג"כ בדרך האונקלוס שתרגם הברגז תשיצי וזה על פי מדה ט' הגם שאינו דומה ממש ודו"ק:

**ר' ור' יונתן.**הובא כאן אגב דברי רבי אחא:

**אל קנא.**שהרי הקנאה היא מדה רעה ואיך מיחסה להקב"ה. על כן דורש שהוא האל על הקנאה והוא במכילתא יתרו פסוק זה:

**ר' שמלאי.**הובא אגב מ"ש האף תספה וכמ"ש בילקוט האף תספה אמר רבי שמלאי. ועל זה הביא לפרש פסוק ויש נספה ור"ד רב אוכל ניר ראשים והוקשה לו ואיך יתכן שֶיֵעָשֶה דבר בעולם בלא משפט. והלא כתוב כי כל דרכיו משפט:

**בלא משפט מקומו.**וגם זה במשפט וכאלו כתוב ויש נספה במשפט בלא משפט מקומו ושייכות המשל כמ"ש ר"ד רב אוכל ניר ראשים הוא הגבאי:

**משכלת בהיה.**שמ"ש ויש נספה בלא משפט הוא כפשוטו שבעת הכעס שניתן רשות למשחית אינו מבחין וכו' וכמשל הדוב בכעסו. וכמ"ש דוב אורב הוא לי ויש עת שנעשה כן במשפט:

**א"ר יודן חלילה וכו' ברייה וכו'.**לפי גירסא זו פירוש שחלילה לך מלהחזיק דבר כזה אצלך אלא תוציאנו חוצה ויהיה אצלך מלבר וזהו בריה הוא לך ואולי בא ג"כ לפרש מ"ש ב' פעמים חלילה ובמדרש אחר מצאתי הגירסא חלילה לך חלולה לך דורש חלילה מלשון חלל היינו על חלל ואויר העולם שאיט בבית בפנים אלא בחוץ וזהו בריה הוא לך שכל דבר שיש בו צורך הוא בפנים בבית וכל דבר בטל והפקר הוא בחוץ בחלל העולם. וכמ"ש לקמן פר' נ"ו סימן ה' צעקו חוצה בריה הוא לך וכו' ע"ש:

**חלילה חלילה.**חלילה הראשון מלשון ברייה כר"י. והשני מלשון חילול. ורש"י בחומש כתב על חלילה השני שהוא בעוה"ב וא"כ הראשון הוא בעולם הזה ואולי היה גירסתו כן במדרש:

**ולא פחות מינה.**כי כל כ"ף הדמיון בא להפחית הדבר. כמ"ש מדרש איכה פסוק היה ה' כאויב. וכדומה:

**אברהם ואיוב.**אברהם אמר להמית וגו' והיה כצדיק כרשע. ואיוב אמר תם ורשע הוא מכלה. וההפרש ביניהם דומה לשנים שאוכלים מין פרי אחד זה אוכל וטוב לו כי אוכלה אחר שנתבשלה. וזה אוכל ורע לו כי אכלה קודם שנתבשלה וכן כאן אברהם אמר והיה כצדיק כרשע דרך תפלה אמר אבל איוב אמר כן דרך החלט:

**ערבובי שאילות.**שתחלה אמר חלילה לך וכו' להמית צדיק עם רשע שלא ידמו ואח"כ אמר והיה כצדיק כרשע שידמו ע"כ דרש ע"פ מדה כ' שאא"ע לאברהם ת"ע להקב"ה שהוא אמר והיה כצדיק כרשע ופי' אני הבוחן לב יודע שצדיקי סדום אינם צדיקים:

**ויתלה לרשעים.**פי' אתה רוצה שאתלה:

**כל צדיקים וכו'.**ד' פעמים כתוב צדיקם בענין זה וכולם חסרים יו"ד בתרא:

**זקננו.**זקני אשמה בילקוט כאן הגירס' זקני אשמאי של שממה וחורבן. אך בספרים שלנו כתוב זקינינו מלא בשני יודי"ן:

**צרף מעשי ויעלו למנין חמשים.**שהיל"ל הנה אנכי עפר ואפר הואלתי לדבר וגו'. על כן דורש על פי מדה י"א מסדור שנחלק וע"פ מדה ט'. ואנכי עפר ואפר אולי יחסרון צרף אותי ולא יחסרו:

**צרף עצמך עמהם.**היינו מ"ש התשחית בחמשה את כל העיר אלא עשה בצירוף חסדך וחשוב כאלו הם חמשים ויותר נראה שדורש מ"ש הנה נא הואלתי לדבר אל ה' שאתה תמלא החסרון לט' של כל עיר כמ"ש רש"י בחומש ומ"ש ואנכי עפר ואפר כמ"ש לקמן סימן י"א ורש"י בחומש:

**אנקליטון.**עי' ד"ר פר' ט' סוף סימן ג' והובא בערוך ערך אנקליטין ועי' ברי"פ בשם מ"ע:

**מדוכוס לאפרכוס.**כאן למדנו סדר ממשלתם שאפרכוס גדול מדוכוס וכו':

**ביד שנים כו'.**המדרש לקח ראיה משנים אלו שהיו בדורות אחרונים וכן אצוסטוס ואנטנינוס חבירו קסרי רומי בימי הורדוס כמבואר ביוסיפון ומן הסתם גם בימי אברהם בדוגמאות אלו ולפי מה שכתבתי בויק"ר פרשה כ' סימן ה' בשם תנחומא אחרי מות סימן ח' על ענין בדומה לזה שבעלי רוח הקודש צפו ברוה"ק מה שיהיה בדורות אחרונים. ועשו מזה טענה על מה שהיה בזמנם ויתכן גם כאן כן שצפה אברהם ברוה"ק שכן יהיה וכן הוא בהדיא באגדת בראשית פרק כ"ב צפה אברהם ברוה"ק וכו' ע"ש וכן כאן ומרומז במ"ש השופט כל הארץ שאתה שופט לבדך כל הארץ:

**נשבעת כו'.**לעיל פר' ל"ט סי' ו' וש"נ ומבואר היטב. וזהו מ"ש השופט כל הארץ (אתה ששפטת את כל הארץ היינו בדור המבול) לא יעשה (עוד) משפט (כזה) למה שהרי נשבעת וזה על פי מדה ט' וי"ז. והשבועה היתה שלא לחבל לעשות כליה ואין הפרש בין אם עושה כן בכל הארץ או במדינה אחת כדמיון המבול לכלות מדינה כולה היום תעשה במדינה זו ולמחר במדינה אחרת. והעולם כלה וזה הערמה על השבועה. ודעת המדרש לפרש שמ"ש לא יעשה משפט אינו בתמיה אלא בניחותא:

**אהבת צדק כו'.**הנה ענין לך לך היה הרבה שנים קודם ענין סדום. אך הכוונה שמענין סדום אנו לומדים מדתו של אברהם על פי מדה ח' בנין אב שהיה אוהב תמיד להצדיק הבריות על כן זכה לנבואה יותר מכולם. והנה אברהם ראה את כל העשרה דורות וראה את נח כי נח מת יו"ד שנה אחר ההפלגה. לפי חשבון שנותיהם המפורשים בתורה וכל היו"ד ראשי דורות משם מתו אחר הפלגה רק פלג ועל כן נקראו כולם חביריו. ומהם היו צדיקים שכל מי שנאמר בו חי היה צדיק כמ"ש וארפכשד חי ושלח חי. ונח ושם היו נביאים וכן עבר דרשו חז"ל שהיה נביא אלא שאברהם גדול מהם שדיבר עמו יותר מכולם וציוהו מצות יותר מכולם:

**שמן ששון.**שעל ידי דיבוק ודיבור אלהי נעשה עליון על כולם כשמן שעומד עליון על כל המשקים:

**כי אל אל האמור נשאתי.**כל הענין באגדת בראשית פרק כ"ב ובילקוט כאן ופי' שהאל כשאמר ונשאתי לכל המקום בעבורה ע"פ מדה י"ז. לא אחבול ולא אמסור ולא אמשכן אותם ביד מלאכי אפי וזעמי לכלותם ובפסוק השני בלעדי אחזה אתה הוריני ואם עול פעלתי לא אוסיף. ומדאמר אתה הוריני הרי משמע שמי שמדבר אליו אמר שטעה בדין וחבל. ע"פ מדה ט'. ואיך תאמר טעיתי הרי אמרתי ונשאתי אם אמצא וגו' הרי שלא מצאתי. וא"כ מחויב אני לכלותם שכולם רשעים. בלעדי אחזה לבד מה שאני רואה בענין זה ויודע שלא טעיתי. אתה הוריני. ראה אתה וחפוש וחקור בדין זה והשג האמת והוריני אם עול פעלתי בסדום וכו' ומ"ש והם חובלים עלי דברים הוא פירוש שני. שמ"ש לא אחבול פירוש לא חבלתי ולא קלקלתי מלשון לאחד קראתי חובלים. ובאגדת בראשית הנ"ל וכן בילקוט איוב מ"א והוא מאג"ב הנ"ל מבואר שאמר כל זה נגד אברהם שהוא חשב שקלקל ועיות הדין ודיבר קשות כנגד השי"ת ובאיוב פי' ע"פ רוה"ק מה שאמר הש"י כנגדו:

**לא אחריש בדיו.**לא כתיב לו קרי שפירושו לפי הקרי לו אני מחריש ולבדיו וכפי הכתיב אבל לא לאחרים כמפורש באגדת בראשית הנ"ל. והנה המדרש חבר שני פסוקים יחד וכפי מ"ש כאן אין פירוש לדברים. אך כפי מה שמבואר באגדת בראשית הדבר מבואר בטוב טעם שכתוב שם ל"ד המעמך ישלמנה וכתיב שם מ"א מי הקדמני ואשלם שם כתוב אתה הוריני וכאן כתוב ומה ידעת דבר ולו אחריש בדיו שאע"פ שאמר לי דברים קשים ודבר גבורות. וחין ערכו ערב לי ומה גבורות דיבר ויגש אברהם וכו' (וכמ"ש לעיל סי' ח' כל הענין). עוד שם לו אחריש בדיו לאברהם בלבד אני שותק למה שהוא שתק לי וכו' ואני כחרש לא אשמע אף אני מחריש לו ע"ש ובהכרח שכוונתו כמ"ש כאן במדרש לו אחריש ולבדים היוצאים ממנו פי' שהם כיוצא בו ראשי הדורות אבל לא לאחרים. וכאן במדרש ג"כ כוונתו שלאחרים לא יחריש:

**וחין ערכו.**לעיל פר' מ"א סי' ט' חן בשפתיו ולקמן פר' נ"ט סימן ד' הוצק חן בשפתותיך שמדבר באברהם וכן כאן ע"פ גז"ש. התבונן בדברים והמעיין בשני המקומות באיוב ל"ד ושם מ"א יראה שכוונה אחת להם שם ולכל זה כוון המדרש בלי ספק:

**הנה נא הואלתי.**ואנכי עפר ואפר ואיך היה עפר והלא היה חי. ואפר אינו שייך אלא בדבר הנשרף ודורש שאברהם חשב עצמו שהיה ראוי להיות עפר ואפר אלא שניצל ע"פ נס. והנה סדר הנסים היו תחלה אפר ואח"כ עפר והמדרש חושב כסדר הכתוב עפר ואפר. כפי פשט הכתוב שנמרוד ואמרפל הם שני מלכים אך לעיל פר' מ"ב סי' ד' איתא שאמרפל הוא נמרוד הוא כוש וכוונתו כאשר גמלת אתי חסד זה כך תעשה עם סדום:

**חייך שאני נותן.**במ"ר פר' ט' סי' ט"ו:

**תנינן כיצד סדר תעניות.**תענית ריש פרק ב' וירושלמי שם בריש הפרק והובא בילקוט כאן:

**זכותו של אברהם.**בירושלמי שם הגי' כדי להזכיר זכותו של אברהם וכו' בין עפר ובין אפר ע"ש ואנכי עפר ואפר וח"א כדי להזכיר זכותו של יצחק וכו' אפר בלבד רואים אפרו של יצחק כאלו צבור על גבי המזבח ועיין מ"כ וכאן חסר:

**מלתא דר' יודן פליגא אהא דר"י ב"פ.**גירסא זו צ"ע שעדיין לא נזכר כאן ר' יהודה ב"פ שיאמר פליג על ריב"פ ולהלן אינו מזכיר רק ריב"פ ולא ר' יודן. וגירסת הילקוט כאן ג"כ צ"ע ובירושלמי הגירסא ר' יודן ב"פ כד הוה נפיק בתעניתא הוה אמר קומיהון אחינן כל מאן דלא מטי שמשא לגביה יסב עפר ויתן גו רישא. פי' שהשמש היה מכין אפר ליתן כי באפר יוצא לכ"ע. אך הרחוקים שלא היה אפשר להגיע שם ולהספיק להם אפר היה מכריז שיקח כל אחד עפר ויוצא ידי חובתו שעפר נמצא אצל כל אחד וזהו מ"ש כאן בסוף המאמר מלתא דר' כו' אמרה הוא עפר והוא אפר שמ"ש במשנה אפר מקלה ה"ה לעפר שסובר כמ"ד כדי להזכיר זכותו של אברהם כנ"ל:

**חזור בך למפרע.**שדעת אברהם היה להיות הולך ומבקש מחמשים עד שיהיה די בחמשה וזהו שאמר אולי יחסרון החמשים הצדיקים חמשה שיחסרו כל החמשים עד שיהיו חמשה. התשחית בחמשה כשלא יהיו אלא חמשה. והקב"ה בירר לו בתשובתו לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה. וע"כ גם אברהם אמר עוד בלשון שאמר לו הקב"ה אולי ימצאון שם ארבעים שלשים עשרים. וזהו חזור בך למפרע ולך כסדר לפחות מעט מעט:

**חלף סרדא.**במוסף ערוך ערך חלף אחרון והוא בלשון יוני כלי שעות מלא מים ובתחתיתו נקב שיורד המים לארץ יכלה בתוך שעה ונותנים רשות לסניגור ללמד זכות כל זמן שיש מים בכלי. וכשכלה כל המים אין לו עוד רשות לדבר. וכשהדיין חפץ בסנגוריא שלו. מצוה להוסיף מים בכלי כך על שחפץ הקב"ה בסנגוריא של אברהם לא הלך מאתו עד שגמר כל דבריו אף שידע השם יתברך שאין בסדום צדיקים וכדלקמן בסימן י"ד מסביר לו פנים:

**כדי כניסה לכולם.**פי' שתחלה ביקש על חמשים שיהיו עשרה לכל עיר כדי כניסה שיתקבצו עשרה צדיקים בכל עיר שיתפללו אל הש"י בעת צרה וינצלו כולם בזכותם. ואח"כ ביקש על מ' לד' ערים. כי בזכותם של נ' לא היה מקום לחרון אף לשלוט. אך במ' שעל כרחך ניתן מקום לחרון אף לשלוט בעיר אחת ע"כ הוצרך לבקש על ארבעים וביותר על שלשים של ג' עירות. ועל כ' ועל יו"ד לפ"ד רש"י ז"ל בחומש אך אין ראיה מהמדרש שכוון לכך כי לפי פשט הכתוב והמדרש משמע שאמר כדי כניסה לכולם שביקש על כל מדינת סדום שישא להם בשביל עשרה. וע' ד"ר פרשה ג' סי' ט"ו משמע ג"כ יו"ד כמו החמשים דו"ק בסוף סי' זה וצ"ע:

**לוט ואשתו וכו'.**עי' לקמן פ' נ' סי' ט':

**שטטו בחוצות.**וס"ד אם תמצאו איש אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה:

**וכאן הוא אומר.**צ"ל וכן הוא אומר:

**אחת לאחת.**פי' זכות צדיק אחד לעיר אחת. וחשבון עונות של העיר מתמצה וע' קה"ר פסוק זה וש"נ וע' לקמן פר' צ"ב סוף סי' ב' וכמ"ש על רבא מסתייך דמגנת על כולא כרכא:

**הדיין הזה.**כי כל פסוק זה מיותר להורות לדרשה זו ה' הוא הדיין אברהם הוא הסניגור שני המלאכים שלוחים לגמור הדין של הדיין. ובזה שהדיין מקבל סנגוריא מהסניגור. מתחזק ללמד סנגוריא והקטיגור מתחלש מלגמור הדין והדיין כשמרגיש שטענותיו מתחלשים וכלים הולך לו ואז הקטיגור מתחזק וגומר הדין: