תוס' ד"ה אם. ז"ל ואפי' חמישי נמי פעמים שאין לו כל נזקו כו' עכ"ל. המהרש"א הביא את קושיית השלטי גיבורים למה לא יגבה החמישי את כל נזקו מגופו של השור תם כדין השומרים שנכנסו תחת הבעלים שהניזק גובה את נזקו מגופו של השור ואח"כ משלם השומר לבעלים מה שהפסידו.

והנה עיין בש"ך (חו"מ סי' ת"א אות ג') שתירץ דדוקא במסר לשומר, וכשהבעלים פשעו, גובה גובה מגוף השור שהוא ממון הבעלים. אבל הכא שתפס והבעלים אנוסים אין גובים מחלק הבעלים, דהוי' כפרצוה ליסטים שפטור (מתני' דף נה:). עוד עיין בקצוה"ח (שם אות א') שחולק על הש"ך, וסובר שאף אם הבעלים אנוסים גובים מגוף השור והשומר ישלם לבעלים הפסדם.

ונראה, שהשאלה תלוי' בביאור הדין שבשומר של שור תם הנזק משתלם מגופו של התם. אם ר"ל שמעיקר הדין השומר מחוייב לשלם בעד הנזק, אלא ששור תם אינו משלם אלא מגופו, והדין הוא שבכל מקום שיש חיוב של בעל מזיק לשלם גובין מגוף השור ואע"פ שהוא ממון של אדם אחר. ויוצא ששילם בעל השור בעד חיוב השומר, ועל השומר להחזיר לבעל השור את כל מה ששילם בעדו. ולפי"ז אין חילוק בין מסרו הבעל לשומר לבין תפס מעצמו. ונראה שהבעלים משלמים רק מפני שיכולים אח"כ לגבות מהשומר. אבל אילו היה השומר שתפס שומר חנם ושמר את התם בשמירה פחותה, לא היו גובים מהשור מאחר שהבעלים אנוסים והשומר לא חייב לשלם כי שמר שמירה פחותה כדינו. כ"ז לפי שיטת הקצות. מאידך הש"ך סובר שגובים מגוף השור דוקא אם בעל הממון עצמו מחוייב בתשלומין. וממילא דוקא כשמסרו הבעלים את שורם לשומר, גובים מגוף השור מאחר שהבעלים פשעו וחייבים לשלם. וזה שהשומר משלם לבעלים אינו מפני ששילמו הבעלים את חיוב השומר, אלא משום שהשומר התחייב לשלם לבעלים אם לא שמרו את השור מלהזיק. ואילו בתפס הניזק, כשהבעלים אנוסים ופטורים, לא גובים מגוף השור.¹

footnotes: ¹ והוסיף רבינו דדוקא בשור תם סובר הש"ך שהחיוב חל על הבעלים מפני דבלא"ה ליכא גבייה כלל כי תם משתלם מגופו, שהוא ממון הבעלים. מאידך במועד יתכן שהבעלים מסתלקים לגמרי והחיוב חל על השומר לחוד והשומר נכנס תחתיו. ועיין בשיעורים לקמן (דף נו:).

והנה קצוה"ח (סי' ת"א אות א') הקשה על הש"ך מראשונים בפ' הכונס שבלקחו גזלן גובין מגופו של השור תם, וקשה מ"ש תפסו ניזק מגזלן. וי"ל שלגזלן יש קניני גזילה בשור ונחשב לבעל ממון דשור (ועיין לקמן דף נו: בתוס' ד"ה פשיטא), ולפיכך שפיר מתחייב בחיוב התם ומשלמים הבעלים בעדו. לשומר לעומת זאת אין קנין בגוף הפקדון ולפיכך אינו חייב בשור תם אלא מהראוי שהבעלים יתחייבו, והיינו דוקא במסרו הם לשומר ולא בתפס, ודו"ק.

עוד הקשה קצוה"ח, שאם מדובר בסוגיין כשהבעלים אנוסים בתפיסת הניזק, האיך כתבו התוס' דלר"ע, דאינו תופס אלא בעד מחצית שלו ואינו ש"ש על חלק הבעלים, דצריכים הבעלים לשלם מחצית והניזק מחצית, וקשה דלמה יתחייבו הבעלים לשלם כיון דאנוסים הם.

ויתכן לחלק אליבא דר"ע דשותף שאני, דמכיון דלכל שותף ושותף יש קנין בשור, הנגיחה הוי' נגיחת חיוב המחייבת את כל השור, ולכן גובים גם מחלק של הבעלים האנוסים שבשור, ודו"ק.¹

footnotes: ¹ שותף שונה משומר כי שותף נחשב לבעל ממון בכל השור, ואילו שומר אינו בעל ממון בשור כלל. ונראה שניתן לדמות סברא זו דרבינו להסבר הר"ן (נדרים דף מה:) שלשותף יש קנין בכל החפץ ולא רק בחציו.

ענין צדקה.

כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' שאלה ופקדון (הל"א), וז"ל מי שהפקידו אצלו מעות של עניים או של פדיון שבויים ופשע בהם ונגנבו פטור שנאמר לשמור ולא לחלק לעניים והרי הוא ממון שאין לו תובעים וכו' עכ"ל. וצ"ע, מאחר שהשומר פטור דהו"ל ממון שאין לו תובעים, למה הוצרך לגזה"כ לשמור ולא לחלק לפטור מתשלומין.

ונראה לומר שבצדקה יש שתי הלכות:

א) קנין ממון לשבט דעניים, ב) חלות שם צדקה בחפצא.

וי"ל דמדין קנין ממון לשבט דעניים השומר פטור מלשלם כי המעות הן ממון שאין לו תובעים. ובכך דומה ממון עניים לממון כהנים שהמזיק מתנות כהונה פטור מלשלם דהו"ל ממון שאין לו תובעים (חולין קל ב, רמב"ם פ"ט מהל' ביכורים הל' י"ד).¹

footnotes: ¹ ע"ש ברדב"ז ובכס"מ ובאור שמח.

אמנם דין שני יש בצדקה והוא חלות שם צדקה שחלה בחפצא בדומה להקדש שחלה חלות שם בחפצא. והנה רשות גבוה מהווה בעלים כי להקדש יש קנינים. והרבה הוכחות ליסוד זה, בין השאר: א) דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט המהוה קנין ממון (עי' קידושין כח ב, ובמלחמות ד' רפ"ד דב"ק); ב) מעילה בהקדש שביסודה מהוה חיוב גזילה כדביאר הגר"ח זצ"ל (עי' בספרו על הרמב"ם פ"ח ממעילה הל' א'); ג) גנב והקדיש חייב ד' וה' כי "מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים" (ב"ק עט א); ד) פדיון הקדש מהוה ביסודו קנין כסף (עי' בספר חדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם פ"ח מהל' מע"ש הל"ז וברש"י קידושין (כו.) ד"ה דבר). ונראה שאף חלות שם צדקה מהוה בעלים כמו הקדש, וכשם שבעלות של הקדש עושה את החפץ לממון שיש לו תובעים יתכן שהוא הדין בבעלות של חלות שם צדקה. עקב כך זקוק היה הרמב"ם גם לגזה"כ לשמור ולא לחלק לפטור השומר בצדקה מתשלומין כי הקרא מחדש פטור תשלומין בנוגע לחלות השם והבעלות דצדקה בחפצא.

כתב הרמב"ם בפ"ב משכירות (הל"א - ג') וז"ל שלשה דינין האמורין בתורה בארבעה השומרין אינן אלא במטלטלין של ישראל ושל הדיוט כו' יראה לי שאם פשע השומר בעבדים וכיוצא בהן חייב לשלם שאינו פטור בעבדים וקרקעות ושטרות אלא מדין גניבה ואבידה ומתה וכיוצא בהן וכו' אבל אם פשע בה חייב לשלם שכל הפושע מזיק הוא, ואין הפרש בין דין המזיק קרקע לדין המזיק מטלטלין כו' עכ"ל, וע"ש בהשגת הראב"ד. אליבא דשיטת הרמב"ם שומר שפשע בקרקע, בעבדים, ובהקדש חייב משום דפושע מזיק. ועלינו להבין מ"ש הקדש שהשומר הפושע חייב ואילו במעות של עניים קבע הרמב"ם ששומר שפשע פטור לגמרי.

נראה בביאור הדבר שגזה"כ בשומר "רעהו ולא של הקדש" מחדשת דין פטור תשלומין בחיובי תשלומי שומר הקדש בדומה לפטור תשלומין בשומר שטרות וקרקע. אמנם בדברים אלו יש חלות שמירה משום שיש להם בעלים המחייבים שמירה לשומר אלא שחל פטור תשלומין בחפצא. ומאחר שחל עליהם דין שמירה חייב עליהם השומר כשפשע כי תשלומי פשיעה הם מטעם מזיק. בצדקה לעומת זאת, מחדשת גזה"כ לשמור ולא לחלק שאין הצדקה נחשבת בעלים לגבי שמירה וליכא דין שמירה בצדקה כלל ולפיכך אין הפושע בצדקה חייב. דדוקא שומר הפושע חשוב מזיק אבל אדם בעלמא שפשע בממון אחרים אינו אלא גרמא בנזיקין ופטור.

ב. בנוגע לדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה דנו הראשונים הרבה בהקשר לסוגיתנו במס' ב"ק (לו:), וז"ל, ההוא גברא דתקע לחבריה וכו' אמר ליה ההוא גברא הואיל ופלגא דזוזא הוא לא בעינא נתביה לעניים, הדר אמר ליה נתביה ניהלי איזיל ואברי ביה נפשאי, א"ל רב יוסף כבר זכו ביה עניים ואף על גב דליכא עניים הכא אנן יד עניים אנן כו', ופירשו הראשונים שרב יוסף קנה החוב לעניים מדין מעמד שלשתן. וע"ז הקשו דל"ל קנין מעמד שלשתן, למה לא קנו מטעם אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ורבו התירוצים וכפי שיתבאר.

שיטת בעה"מ ורבינו האי גאון

בעה"מ מביא תשובה מרבינו האי גאון וז"ל, דלענין איחיובי נודר בצדקה מאלתר דאמר הרי הוא מטבע זה לצדקה אחייליה להנפוקי בצדקה ומאלתר דאמר יש עלי צדקה כך וכך אחייב ליה במה שאמר בפיו כו' ודאמר צדקה הרי הוא כנדר לבל תאחר וכלהו נדרי בדבור פה בלחוד אינון, אבל האי נודר אי אתי למיהדר ביה בעון קאי וב"ד לא מצי למעבד ליה מדעם ולא עניים אית להון בהדיה עסק דברים, וכד זכי פרנס לעניים כו' אי אתי למיהדר ביה לא משגחינן ביה ובי דינא מתפשין לההוא מדעם לעניים, עכ"ל. דעתו של רבינו האי גאון שנדר צדקה אינו זוכה לעניים ואך מעמד שלשתן או קנין אחר קונים. לשיטתו ע"י אמירת הרי עלי לתת צדקה קיימת רק מצות הפלאה ולא התחייבות ממון. לכן בנודר סלע זו לצדקה אין הסלע קנוי לעניים כי חלה רק מצוה שהסלע ינתן לעניים ואין גובין אותו בבי"ד.

והנה בנדרי הקדש חלים שעבודי ממון למ"ד מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא או למ"ד שעבודא דאורייתא עי' קידושין (יג:) וערכין (כא.), וגם קנין (עיין קידושין כח: ורמב"ם פ"ט ממכירה הל' א' - ב'). ומתבקשת השאלה מ"ש הקדש מצדקה. ומסתבר שדעת רבינו האי גאון היא שהקדש מהוה בעלות דגבוה (עי' לעיל אות א') ויש בנדרי הקדש קנין ושעבודי ממון, ואילו צדקה אינה חלות דין בעלות (יתכן שהמקור לזה הוא גזה"כ לשמור ולא לחלק, עיין לעיל אות א'), אלא חלות שם מצוה, ולכן הנודר צדקה אינו משתעבד בחיוב ממון. יוצא דאליבא דרבינו האי גאון נדרי הקדש ונדרי צדקה מהווים שתי חלויות שונות:

א) בנדרי הקדש באמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט מתהוה חלות קנין בעד גבוה כי הקדש מהוה חלות בעלים.

ב) נדרי צדקה אינם זוכים בעד צדקה שכן צדקה אינה חלות בעלים ובכן נדרי צדקה מחייבים במצוות הפלאה בלבד.¹

footnotes: ¹ עי' בר"ן לנדרים דף ל. ותשובות הרשב"א חלק ג' סי' קכ"ב, תשובות רמ"א סי' מ"ח וש"ע יו"ד סי' רנ"ח סעיף י"ג, תשו' הגרעק"א זצ"ל סי' קמ"ו ובמחנה אפרים הל' צדקה סי' ב'. ועי' בתשו' הר המור להג' ר' מרדכי בנעט זצ"ל סי' ל"ט ועיי"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' ל"ד.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן במלחמות חולק על רבינו האי גאון ובעה"מ וסובר שבדומה לנדרי הקדש יש קנין ושעבודי ממון בנדר צדקה.¹

footnotes: ¹ עיין בקצוה"ח (ר"צ, ג') ובמחלוקת הפוסקים בשאלה זו.

יש להעיר כמה הערות בס' מלחמות ה':

א) הבעה"מ מסתייע ממעשה דר"ג שהקנה חצרו לעניים בשעת הביעור ולא סמך על אמירתו בלבד, והרמב"ן דוחה את הראייה "דהתם שעת הביעור היה והיה צריך להוציאו מרשותו", הסבר דבריו, אע"פ שאמירתו מקנה לעניים עכ"ז גמר המצוה של צדקה מחייב נתינה ממש. עקב כך בשעת הביעור שחייב לקיים את המצוה לגמרי עליו לתת מתנות העניים לרשותם ולכן הקנה להם רבן גמליאל את חצרו ונתן את מתנות העניים בחצרם כדי שהמתנות תהיינה ברשותם ממש. והראשונים שהביאו ראיה משם סוברים שאם אמירתו לגבוה מקנה מן הראוי שתועיל גם לגבי דין מסירה לרשות ולכן הקשו ממתנות עניים. והרמב"ן לעומתם סבור שהקדש שאני דכל מקום דאיתא בי גזא דרחמנא איתא אבל לא צדקה, ודו"ק.

ב) הרמב"ן מוכיח שיש קנין ממון בנדרי צדקה ממעשר עני, וז"ל היאך יאמר הגאון שאין ב"ד יכולין לעשות דבר במעשר עני עד שיזכה פרנס כו' והלא אמרו בפ' הזרוע ואפי' עני שבישראל מוציאין אותה מידו כו' הלכך בנדרים נמי כל דבר המסוים בודאי מוציאין מידו דמאי שנא, עכ"ל. ולכאורה יפלא דבשלמא מעשר עני בדין הוא ממון עניים שכן השם של מתנות עניים מחדש קניינים לעניים דומה לתרומה שדין מתנות כהונה מחדש קניינים לשבט כהונה אחרי הפרשה מהכרי. בנדרי צדקה, לעומת זאת, ליכא שם מתנות עניים וכהונה אלא דין וחלות הפלאה בעלמא וא"כ י"ל שאין קנין לעניים, ולמה השווה אותם הרמב"ן.

ומסתבר שהרמב"ן מחלק בין מעשר עני לבין שאר מתנות שמפרישים מטבל. דשאר מתנות שמפרישים מטבל מהוות חלות שם בפני עצמן כשם תרומה ומעשר ראשון ושני ואילו מעשר עני אינו חלות שם בעצמו אלא צדקה בעלמא. תרומה אסורה לזרים ויש בה חלות איסורים נפרדים, מעשר ראשון מהווה חלות שם שכן חייבים להפריש ממנו תרומת מעשר שהיא אסורה לזרים, מע"ש מהווה חלות שם שהרי חייבים לקיים בו מצוות מע"ש בירושלים. מאידך מעשר עני אין בו איסורים או קיומי מצוה מיוחדים, ואינו אך חלות צדקה בעלמא. עקב כך מדייק הרמב"ן שמאחר שיש ממון עניים במעשר עני ע"כ שהממון מטעם ההפלאה ויוצא שבכל נדרי צדקה יש קנין ממון עניים.

ג) בסוף דברי המלחמות שם בדין ממשכנים חייבי עולות ושלמים ולא חייבי חטאות ואשמות, כתב הרמב"ן וז"ל ויש מפרשים שלא חלקו בין חייבי חטאות ואשמות לחייבי עולות ושלמים אלא קודם זמנן דבהכי ממשכנין כי היכי דלא ליפשע ובהנך לא פשע אבל לאחר שעברו שלש רגלים בכולן ממשכנין וכופין נמי במילי ושוטי דבכולהו כתיב ועשית וכענין שאמרו בשאר מצות מכין אותו עד שתצא נפשו ודבר נכון הוא, עכ"ל. לפי דעה זו יוצא שדין דממשכנין מהוה דין כפייה על המצוות. אך חלוק דין הנדרים משאר מצוות שכן בנדרים ממשכנין גם לפני זמנן (לפני ג' רגלים) שמא יפשע. כפייה זו מיוחדת לנדרים ע"פ גזה"כ דועשית אזהרה לבי"ד שיעשוך. אמנם הדין הכללי של כפייה במצות שייך רק כשהגיע זמנן. (וכ"ז שלא כדעת המלחמות בראשונה שיש חלות ממון בנדרי צדקה וגבוה, וצ"ע בישוב הסתירה).

ד) בענין נדרי גבוה (עיין בשיעורים בריש נדרים דף ב.) הבאנו דברי הרמב"ן בראש פרשת מטות שמפרש שהנדר של הרי עלי קרבן חל בקום ועשה משום שני טעמים: א) יש שעבודי ממון לגבוה; ב) החפצא של קרבן שיפריש בסוף הוא תוצאה ממה שנדר בראשונה. הטעם הראשון מתאים גם לצדקה אליבא דהרמב"ן במלחמות שכן אף בצדקה יש שעבודי ממון כדמבואר. ואכן לפי ביאורו דר' חיים זצוק"ל בשיטת הרמב"ם שיש בצדקה התפסת סלע זו כזו גם הטעם השני שייך בצדקה. בצדקה כבהקדש חל דין הפרשה והתפסת שם צדקה על החפצא דמעות בסוף מחמת הנדר דהרי עלי שנדר בראשונה, ודו"ק. (ועיין ברשימות שיעורים לריש פ"ג שבועות ד"ה שיטת הרמב"ם בהתפסה אות ב' ובחידושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם פכ"ב מהל' מכירה הל' י"ז ולמעלה אות א').

שיטת הרי"ף והתוס'

הרי"ף ותוס' (בד"ה יד עניים אנן) סוברים שיש קנין ממון בנדרי צדקה. ומה שהוצרך רב יוסף לזכות לעניים מדין מעמד שלשתן ולא היתה מספיקה אמירתו לגבוה שהוא כמסירתו להדיוט שכן חוב אינו ברשותו להקנות באמירה והיה זקוק לקנין מעמד שלשתן, וז"ל הרי"ף משום דההוא פלגא דזוזא לאו ברשותיה הוה קאי דהא לא אתא לידיה כו' ומשום הכי א"ל רב יוסף אנן יד עניים אנן דלא גרע מדינא דהדיוט דקני במעמד שלשתן, אבל מידי דאיתיה ברשותיה ואמר הרי הוא לעניים כבר זכו ביה עניי ולא מצי למהדר ביה כדאמר בפיך זו צדקה כו' עכ"ל. וכדומה איתא בתוס' וז"ל דכמו שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם ה"נ אין אדם נותן צדקה דבר שלא בא לעולם וכשאמר ניתביה לעניים הוי זה החוב כמו שלא בא לעולם, וכן אם היה אומר ניתביה להקדש לא היה הקדש קונה כו' עכ"ל.

והנה בחדושי הגר"ח זצ"ל על הרמב"ם (פ' כ"ב מהל' מכירה הל' י"ז) הקשה על שיטתם שאין לדמות דין אמירה לצדקה ולעניים לקנין חוב בעלמא, דחוב בעלמא אינו נקנה שכן חסר בו מעשה קנין משום שהחוב ושעבודיו הם דבר שאין בו ממש ואין שייך בהם מעשה קנין. לעומת זאת בצדקה דבפיך זו צדקה, הואיל והחוב ושעבודיו ישנם בעולם וצדקה מתהווה בדבור לחוד, מן הראוי שתועיל לזכות את החוב ושעבודיו לעניים. וקנין שטרות בחוב יוכיח. הרי כמה ראשונים סבורים שקנין שטרות חוב מועיל מן התורה, ומוכח שחוב נתפס בקנין. ואפילו לדעת אותם ראשונים שמכירת שטרות אינה מועילה מדין תורה, הלא כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' מכירה (הל' י"ב) וז"ל קנין השטרות בדרך הזאת מד"ס אבל מה"ת אין הראיות נקנות עכ"ל. יוצא שאין הקנין מועיל מן התורה רק מפני שאין הראיות נקנות, כלומר, שלא יתכן לשנות את החלות של בעל השטר ואת הגדת העדות שבשטר, ועקב כך אין קנינו שבשטר מועיל לקנות את החוב. אולם בלא"ה שפיר היה מועיל קנין בחוב גם מן התורה. המורם מזה שעיקר דין הקנאה היה חל בחוב מן התורה, אלא שחסר מעשה קנין, וקשה, למה לא יועיל קנין חוב בנדר צדקה שכן מדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט חל קנין ממון ע"י דבור בלבד בלי מעשה קנין בחפצא.

ותירץ הגר"ח זצ"ל שיסוד הדין של בפיך זו צדקה אינו שאמירה בלבד מקנה לעניים, אלא דהוא דין של חלות שם צדקה בחפצא, כלומר שמחמת הנדר חל שם צדקה על חפצא הנידב לצדקה, וממילא נקנה הדבר לעניים כי שם צדקה מחדש קנינים. כ"ז בחפצא ממש, אבל בשעבודי חוב שאינם חפצא ממש, אין החוב ראוי לחלות שם צדקה שכן דבר שאין בו ממש הוא, והואיל וא"א להתפיס שם צדקה על חוב ושעבודים לכן אין קנין צדקה חל. והוא הדין במקדיש חוב, מאחר שאין החוב ראוי לחלות שם הקדש בחפצא אינו נקנה להקדש. (כן קבל מרן רבינו זצ"ל במסורה מפי אביו הגאון ר' משה זצ"ל בשם זקנו הגר"ח זצ"ל, ברם בספרו על הרמב"ם הגר"ח זצ"ל מבאר את דין הרי"ף באופן שונה קצת, עיי"ש א)

שיטת הר"ח

התוס' (שם) בהמשך דבריהם מביאים את דעת הר"ח, וז"ל ור"ח פירש שזה לא היה רוצה לחזור בו מן הצדקה אלא היה רוצה ללוותו לפי שעה להחזיר אחר לעניים תחתיו וא"ל רב יוסף דיד עניים אנן וזכינן בו במעמד שלשתן ואמרי' בפ"ק דערכין (ו.) האומר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותו משבא ליד גבאי אסור לשנותו, עכ"ל. אליבא דר"ח אמירתו לגבוה קונה בצדקה שעבודי חוב שלא כרי"ף. ולפי ביאורו של הגר"ח זצ"ל הנ"ל יוצא שר"ח סובר שאמירתו לגבוה מהוה קנין פשוט ואינה קנין המתהוה ע"י הטלת שם צדקה בחפצא. עקב כך מועילה וקונה בשעבודי חוב כמו קנין אחר להדיוט, כי אף שלא ניתן להטיל עליהם שם צדקה עכ"ז חל קנין באמירה לזכות שעבודי החוב לעניים.

חידוש נוסף יש בר"ח והוא שמעמד שלשתן אינו קנין בלבד אלא שנחשב כאילו נמסר החוב ליד המקבל וכאילו הגיעה הצדקה ליד הגבאי וא"א לשנותה. לעומת זאת הרי"ף על אתר דר' יוסף קנה לעניים במעמד שלשתן כתב וז"ל אבל ודאי אי בעי לשנויי ההוא מידי דיהיב לעניים עד דלא אמטייה ליד גבאי במידי אחרינא דכוותיה מצי לשנויה, עכ"ל. הרי"ף חולק על הר"ח וסובר שקנין מעמד שלשתן אינו כאילו נמסר ליד המקבל אלא הוא קנין בעלמא ועדיין יכול הנותן לשנותו. וניתן לבאר את המחלוקת עפ"מ שיש לחקור בקנין מעמד שלשתן עליו אמרו חז"ל (גיטין יד א) דשוינהו רבנן כהלכתא בלא טעמא, האם הוא מהווה קנין בעלמא, כלומר, שהקנה הנותן (המלוה) את החוב למקבל, או"ד נחשב החוב כפרוע, המלוה הסתלק והלוה מתחייב למקבל. לשם ביאור התקנה ע"פ צד זה נראה שכשהנותן (המלוה) אומר ללוה תן לפלוני במעמד שלשתן הרי זה כאילו נמסר החוב לידי המקבל והמלוה כבר נפרע שכן זה כמו ששילם הלוה למי שצווהו המלוה וממילא נסתלק המלוה. אכן כ"ז בנוגע להנותן (המלוה) שלגביו חשוב הוא כפרעון, אבל לגבי המקבל החוב עדיין קיים ואינו נפרע עד שיפרע ממש. ונראה שבחקירה זו חלוקים הרי"ף והר"ח. דלרי"ף מעמד שלשתן הוא קנין רגיל ואין בו חלות פרעון ומשום כך כל זמן שלא הגיעה הצדקה לידי הגבאי ממש עדיין ניתן לשנותה. אליבא דר"ח לעומת זאת יש חלות פרעון במעמד שלשתן וכאילו באו המעות לידי המקבל (הגבאי - צדקה) ובכך נסתלק הנותן (הנחבל) שכן החוב שלו פרוע. לכן תו אי אפשר לשנות החוב שהרי ע"פ דין מעמד שלשתן נחשב לצדקה משהגיע ליד גבאי.

יש עניינים נוספים הקשורים לחקירה זו. הנה המוכר שטר חוב לחבירו בכתיבה ומסירה וחזר המוכר ומחלו מחול. אולם כשהקנה חוב במעמד שלשתן וחזר הנותן ומחלו דעת רבנו תם שאינו מחול (תוס' במס' גיטין (יג:) ד"ה תנהו). ראשונים אחרים (כגון בעל העיטור והראב"ד, עיין בחו"מ סי' קכ"ו סעיף א' ובש"ך אות י' ובקצה"ח שם אות ה') סבורים שהחוב מחול. ובפשטות המחלוקת תלויה בהנ"ל, דאליבא דר"ת החוב כאילו בא לידי המקבל וכיון שלגבי הנותן נחשב החוב כפרוע אינו יכול למחול. ואילו לראשונים אחרים מהווה מעמד שלשתן קנין בעלמא כמו כתיבת ומסירת שטרות ומשו"ה מחלו הנותן מחול.

עוד עיין בתוס' (גיטין שם) וז"ל דלא תקינו מעמד שלשתן בכתובה דאפשר שלא תבא לידי גבייה לעולם ועי"ל וכו' עכ"ל, ובפשטות חלוקות שתי הדעות בתוס' בנוגע למעמד ג' אם מועיל להקנות חוב תוך זמנו (או כתובה שאינה ניתנת לגבות מחיים, עיי"ש במפרשים). אם מעמד ג' קנין בעלמא מועיל גם בחוב תוך זמנו, אבל אם חל כחלות פרעון אינו מועיל תוך זמנו של החוב (או בכתובה שאינה עומדת לגבות מחיים) הואיל ואינו עומד לפרעון.

דנו הפוסקים במעמד שלשתן אם מועילה שליחות בעד המקבל (חו"מ סי' קכ"ו סעיף כ' ובגר"א אות נ"ד). ונראה להסביר דשליחות מועילה בעבור מעשה - כגון שליחות במעשה קנין, קידושין, וגירושין דשלוחו של אדם עושה המעשה בעבורו. ברם כשמעשה המצוה תלוי בגופו של אדם אין דין שליחות, כגון בתפילין וכל מצוות שבגופו (והדברים מפורסמים עי' קצה"ח סי' קפ"ב אות א'). במדידת עגלה ערופה נתמעטה שליחות כמו שדרשו (סוטה מה א) ויצאו הן ולא שלוחיהן. אולם הרמב"ם בפ"ט מהל' רוצח (הל' א') כתב וז"ל הרוג שנמצא נופל לארץ ולא נודע מי הכהו מניחין אותו במקומו ויוצאין חמשה זקנים מבית דין הגדול שבירושלים שנא' ויצאו זקניך ושופטיך ומודדין ממנו אל הערים שסביבות החלל עכ"ל. הרמב"ם אינו מצטט במפורש הדין של הן ולא שלוחיהן, וצ"ע למה משמיטו. וביאר הגר"מ זצ"ל דלרמב"ם הדין פשוט ואין צריך לכותבו כי גזה"כ מלמדת אותנו דמדידת העיר הקרובה לחלל אינה מעשה ב"ד בעלמא אלא שהיא צריכה להעשות בפני ב"ד והוי' כמצוה שבגופם אשר בכהת"כ הדין שאין שליחות במצוה שבגוף ולאו דוקא בעגלה ערופה. והוא הדין בב"ד של קבלת עדות או של גירות דאין הדיינים יכולים למנות שלוחים להיות במקומם שכן דינים אלו מחייבים גופן של הדיינים ובפני ב"ד. ואותה סברא שייכת גם כאן: אם דין מעמ"ש מחייב שיהיה בפני ג' האנשים (הנותן הנפקד והמקבל) אין שליחות כמו במדידת עגלה ערופה. מאידך אם אין כאן דין של בפניהם התלוי בגופם, אלא דין של מעשה מצד שלשתם יש שליחות כבכהת"כ. ויתכן שהדברים תלויים בחקירה הנ"ל: אם מעמ"ש מהווה דין פרעון - שהנפקד (או הלוה) תופס הדבר ומוסרו ע"פ דין לתפיסת המקבל, וכדר"ח שנחשב כאילו הגיע הדבר לידי המקבל - אז המקבל משתתף במעשה, דהיינו שמקבל ותופס הדבר מהנפקד או מהלוה, ועקב כך יש שליחות למעשה התפיסה שלו שהוא הפרעון. לעומת זאת אם מעמ"ש מהווה קנין בעלמא, י"ל שאין למקבל השתתפות במעשה הקנין והקנין חל מדין דעת מקנה של הנותן בלבד בלי מעשה דמקבל. ויוצא שהמקבל משתתף בגופו בלבד שהקנין צריך להעשות בפני המקבל ובמעמד המקבל עצמו, ואין שליחות.

רבנו אפרים על הרי"ף בב"ק (רפ"ד שם) חולק על פירושם של הראשונים שפירשו דרב יוסף קנה לעניים מטעם מעמד ג' וז"ל והיכי אפשר דהויא אחרינא דלא פלוני הוא כוותיה בהאי דינא וכו', עכ"ל. כלומר, שליח המקבל פסול לקנין מעמד שלשתן ורב יוסף מכיון שהיה גבאי צדקה שליח עניים הוא ופסול. ברם הרי"ף בעה"מ ר"ח והתוס' מפרשים שהעניים קנו מטעם מעמ"ש. ועולה השאלה: בשלמא אליבא דר"ח שמעמ"ש קונה מטעם פרעון מועילה שליחות למקבל כנ"ל. אולם אליבא דאותם ראשונים שמעמ"ש הוא קנין בעלמא ופוסלים שליחות למקבל האיך הועילה ידו של רב יוסף בעד העניים. ונראה לומר שיד גבאי שונה משום שאינו זוכה לעניים מטעם שלוחם אלא ידו כיד עניים ממש, שכך מינוי גבאי צדקה שידו כרשות עניים וכאילו העניים עצמם עומדים שם וזוכים במעמ"ש. הראיה לכך כי רב יוסף לא אמר שהוא שליח עניים אלא שהוא יד עניים, כלומר, שידו כיד העניים ממש ולכן קונים במעמ"ש, ודו"ק היטב.¹

footnotes: ¹ וכן מפרש הש"ך (חו"מ קכ"ו, אות פ"ו).

ג. שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם בפ' ו' מהל' ערכין (הל' ל"א - ל"ג) וז"ל יראה לי שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו. ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום בל תאחר ולא יחל דברו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים. כיצד האומר הרי עלי להקדיש כל שתעלה מצודתי מן הים, הרי עלי ליתן לעניים פירות שתוציא שדה זו, הרי עלי להחרים או ליתן לשבוים כל שאשתכר בשנה זו וכל כיוצא במאמרים אלו הרי זה חייב ליתן ולעשות בהם מה שאמר כשיבואו לידו, וזה וכיוצא בו בכלל נדרים הוא לא בכלל הקדשות. ראיה לדבר זה מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך ונאמר אשר נדרת לי שם נדר. והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות, ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר, הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר וזה כיוצא בו וכזה ראוי לדון, עכ"ל. ובפכ"ב מהל' מכירה (הל' ט"ו - י"ז) כתב, וז"ל דין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה. והואיל הדבר כן אם צוה אדם כשהוא שכיב מרע ואמר כל מה שיוציא אילן זה לעניים או כל שכר בית זה לעניים זכו בהן העניים. יש גאונים שחולקין על דבר זה ואומרים שאין העניים זוכין אלא בדברים שהדיוט קונה בהן. ולפיכך לא יזכו בדבר שלא בא לעולם. ואין דעתי נוטה לדברים אלו שאין אדם מצווה להקנות והוא מצווה לקיים דבריו בצדקה או בהקדש כמו שהוא מצווה לקיים הנדר כמו שביארנו בערכין, עכ"ל. הרמב"ם פוסק שהנודר להקדש או לעניים דבר שלא בא לעולם חייב לקיים דברו. ועלינו להבין, למה הביא הרמב"ם את דינו בשני מקומות במשנה תורה, בהל' ערכין וגם בהל' מכירה.

נראה דאליבא דרמב"ם יש שני דינים במי שמתחייב לתת להקדש או לצדקה דבר שלא בא לעולם: א) דין של חיוב נדר דהיינו חובת מצוה ואיסורין; ב) דין של חיוב והשתעבדות ממון שניתן לגביית ב"ד. בהל' ערכין כתב הרמב"ם הדין של מצות נדר וכפי שמדוייק בלשונו שם שמביא המצוות והאיסורים דהפלאה. מאידך בהל' מכירה מדבר בהשתעבדות ממון. שיטת הרמב"ם היא שהדיוט אינו יכול להשתעבד להדיוט על דבר שלא בא לעולם. יעויין בתוס' ריש פרק אע"פ (כתובות נד ב, ד"ה אע"פ) וז"ל תימה דעכשיו נהגו שכותב חתן לכלה מאה ליטרין אע"פ שאין לו שוה פרוטה, דבשלמא כשיש לו הוא משעבד נכסיו לזה החוב כו' אבל אותו שאין לו היאך ישתעבד נכסיו שיקנה אחרי כן כיון שלא נתחייב לה היינו דבר שלא בא לעולם, ושאל ר"י לרבי אליהו והשיב לו כו' אע"פ שאין מקנה לו שום נכסים, אלא שמשעבד גופו לזה החוב מעתה ולכשיהיו לו נכסים, חל שעבודו מעתה, ואין זה קנין דברים בעלמא, דקנין דברים לא הוי אלא כההיא דריש בבא בתרא (ג.) שקנו מידם לחלוק חצר שאין בו דין חלוקה, אבל מה שמשעבד גופו להתחייב לדבר זה משתעבד, ואין זה קנין דברים, עכ"ל. לדעת התוס' יכול לשעבד גופו בהתחייבות ממון אף שאין לו נכסים בשעת ההתחייבות. אמנם הרמב"ם לעומתם מבחין בין המתחייב ממון למתחייב לתת לחברו דבר שבעין. המתחייב ממון לחבירו חייב אף שאין בידו עכשיו במה לשלם (פ' י' מאישות הל' ז'), אבל אין אדם מתחייב לתת לחבירו דבר בעין שאינו ברשותו. והמתחייב על בעין שלא בא לעולם פטור (פ' כ"ב מהל' מכירה הל' א', ב', וה'). בד"א בהדיוט, ואילו בהקדש וצדקה המקבל לתת דבר שבעין חייב. לשם ביאור ההבדל ביניהם מסביר הרמב"ם שבהקדש וצדקה מחייב הממון הוא חלות הנדר ומצות הפלאה. עקב חלות הנדר דהרי עלי לתת להקדש או לצדקה דבר שלא בא לעולם שחלה כמצות הפלאה (כדביאר בהל' ערכין) חל גם חיוב ממון ועליו לשלם הבעין להקדש או לצדקה.¹

footnotes: ¹ עי' בתשובות הר"ן סי' א' ובס' ישמח משה להגה"ק זצ"ל מאוהעל פר' ויצא.

ראייה לדברינו שלפי הרמב"ם קיימת שתי הלכות - אחת בנוגע לדין ההפלאה ואחת בנוגע לחיוב הממון שכן בהל' מכירה כותב הרמב"ם שיש גאונים החולקים ואומרים שאין העניים זוכין בדבר שלא בא לעולם ודינם כדין ההדיוט, ובהלכות ערכין לעומת זאת אינו מזכיר שהגאונים חולקין. המסקנא מכך היא שהגאונים מסכימים לפסק הרמב"ם שיש חיוב נדר ומצות הפלאה אלא שחולקים על קנין הממון בדבר שלא בא לעולם. ובכך גם יובן השינוי בלשונו של הרמב"ם שבהל' ערכין מצייר שהנודר נדר "הרי עלי להקדישו", ואילו בהל' מכירה נדר "יהיה הקדש". הנ"מ מבוארת שהרי בהל' ערכין נוגעת לחיוב ההפלאה ולכן הלשון הוא לשון של נדר בעלמא להקדיש בזמן העתיד (והוי נדר לעשות נדר גבוה שחל, עיין בתוס' בנדרים (ג:) ד"ה מידי). מאידך בהל' מכירה הלשון הוא לשון של הקדש ממש ושל חלות שעבודי וקניני ממון, ודו"ק.

והנה התרגום בפרשת מטות לפסוק איש כי ידר נדר לד' או השבע שבועה (במדבר ל', ג') כתב וז"ל גבר ארי ידר נדר קדם ד' או יקיים קיים עכ"ל. וכן רגיל בתרגום: נדר מתורגם נדר ושבועה - קיים. עיין בפרשת חיי שרה (בראשית כ"ד: ג') שתרגם "ואשביעך" "ואקים עלך" ובפרשת כי תצא (דברים כ"ג: כ"ב - כ"ד) מתרגם לשונות הנדר שבפסוקים בלשון נדר. אולם בפר' ויצא כשנדר יעקב אבינו נדרו לד' "עשר אעשרנו לך" מתרגם "וידר יעקב נדר" בזה"ל "וקיים יעקב קים", זאת אומרת שיעקב אבינו נשבע שבועה. וקשה למה נטה התרגום מדרכו ומיאן לתרגם כפשוטו שיעקב אבינו נדר נדר,¹ ויתכן שהתרגום התלבט בקושיא איך נדר יעקב נדר בקום ועשה על דבר שלא בא לעולם,² וזה הניעו לפרש שיעקב אבינו נשבע שבועה שכן שבועה חלה גם בדשלב"ל הואיל וחלה היא על הגברא ולא כנדר. יוצא איפוא שהתרגום חולק על הרמב"ם שלעומת הרמב"ם הסובר שנדר בקום ועשה בדשלב"ל חל, שיטת התרגום היא שאינו חל. ומסתבר שלדעת התרגום חל נדר בקום ועשה משום שהוא קובע שעבודי ממון וכפי שהטעים הרמב"ן בפרשת מטות ולפיכך איננו חל בדבר שלא בא לעולם הואיל והיא התחייבות הגברא על נתינת דבר בעין בלי שעבודי נכסים.³

footnotes: ¹ עי' בתורה שלמה פרשת ויצא (בראשית כ"ח, כ' אות קמ"ב). ² עי' בפרדס יוסף בפרשת ויצא שם. ³ ואמר מו"ר זצ"ל שיש לעיין אליבא דהתרגום האם שבועת יעקב אבינו חלה מדין שבועת בטוי בעלמא או"ד שסובר ששבועה לצדקה חלה מדין שבועה לגבוה ונ"מ לגבי בל תאחר. עיין לקמן ברשימות.

היוצא מהנ"ל דאליבא דהרמב"ם חל דין ממון בנדרי צדקה (שלא כרבינו האי גאון), אך חלות ממון זו תלוי' בחלות הנדר, כי עקב מצות ההפלאה חלה גם חיוב הממון. והנה בענין נדרי גבוה (מס' נדרים דף ב.) דננו בהרחבה בפירוש הרמב"ן עה"ת (ר"פ מטות) שהקשה דאם נדרים חלים דוקא על חפצא היאך מועיל נדר דהרי עלי קרבן, ותירץ, וז"ל שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט, עכ"ל, כלומר, הואיל והשתעבדות ממון חלה בחפצא דנכסיו גם הנדר חל כהפלאה וכמצוה. יוצא מדברי הרמב"ן שבאמירתו לגבוה חל קנין הממון לגבוה ומחמתו חל הנדר, וזה להיפך מדעת הרמב"ם שבראשונה חל הנדר ובעקבותיו חל קנין הממון. ובשיעורים שם (בענין נדרי גבוה, אות א') הסברנו אליבא דהרמב"ן שיתכן שקנין אמירתו לגבוה חל מטעם דעת המקנה וכדברי הגר"ח זצ"ל בדין דברים הנקנים באמירה. מאידך הרמב"ם סובר שחלות הנדר יוצרת את השעבודים וקנין הממון.

נראה שתהיה נ"מ בין הרמב"ן והרמב"ם במי שנשבע לתת סלע לצדקה שכן אליבא דהרמב"ן גם בשבועה לתת צדקה תחול התחייבות הממון מטעם דברים הנקנים באמירה וכהגר"ח זצ"ל דמ"ש שבועה מנדר.¹ ואילו לפי הרמב"ם התחייבות הממון בנדרי צדקה חידוש דין הוא הנלמד מפרשת נדרי גבוה בכי תצא וכמו שדרשו במס' ר"ה (ו.) בפיך זו צדקה, ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך. ובכן מסתבר שהשתעבדות הממון מוגבלת לנדרי צדקה, אבל מי שנשבע שיתן סלע לצדקה אינו מתחייב בשעבודי ממון כי בנדרים בלבד חדשה התורה שיש שעבודי ממון. ועוד נראה אליבא דהרמב"ם שהדין שנלמד בבראשית רבה מנדר של יעקב אבינו שמכאן שיהיו נודרים צדקה בעת צרה (ועיין בתוס' חולין ב ב ד"ה אבל) מוגבל רק לנדר ולא לשבועה כי אין בשבועה לתת צדקה קיום הפלאה מיוחד כמו שיש בנדר גבוה ונדר צדקה כי אינה אלא שבועת בטוי בעלמא.

footnotes: ¹ אולי יש לחלק שנדר כיון שההפלאה היתה בחפצא נתחייבו בו נכסיו משא"כ בשבועה החלות על הגברא. ועיין בקצות (ר"צ, ג') ומ"ש מתשובת הריב"ש.

עוד נפקא מינה בין הרמב"ם לרמב"ן בדין הגונב והקדיש לבדק הבית אי משלם ד' וה'. הרמב"ן במלחמות ה' (פרק הגוזל בתרא, דף מא. בדפי הרי"ף בד"ה עוד) פוסק כגמרא בב"ק (עט.) דחייב לשלם ד' וה'. ואילו הרמב"ם (בפ"ב מגניבה הל"ו) פוסק שפטור (עיי"ש בראב"ד ובה"ה). נראה דאליבא דהרמב"ן חשוב הקדש כמכירה להדיוט מכיון דעיקר חלות קנין הממון חלה על פי דעת מקנה וכקנין דעלמא ולכן הגונב והמקדיש לבדק הבית משלם ד' וה' כבמכירה. ברם הרמב"ם סובר שקנין ההקדש חל מדין נדר וכהלכה מחודשת בנדרי גבוה, משום כך אינו דומה למכירה דהדיוט ופטור מד' וה'.

תתכן עוד נ"מ לגבי דין ספק צדקה שחלוקים בו הר"ן והרשב"א (נדרים דף ז. ר"ן ד"ה ולענין הלכה). דעת הר"ן שספק צדקה הוא ספק ממון והמוציא מחבירו עליו הראיה, והרשב"א סובר שהוא ספק איסור דאורייתא ולחומרא. אם עיקר הנדר בצדקה חל כאיסור וכמצוה ואח"כ חל חיוב הממון כשיטת הרמב"ם מסתבר שבספק הולכים לחומרא כמו בכל ספק איסור דאורייתא. אולם אם האמירה חלה מקודם כקנין ממון ואח"כ חל כנדר כרמב"ן עה"ת הרי הוא כספק ממון בכל התורה כולה והממע"ה.¹

footnotes: ¹ אך צ"ע כי הרמב"ן בנדרים (שם) פוסק ספק צדקה לחומרא, והרמב"ן עה"ת סובר שעיקר הנדר לגבוה בקום ועשה חל משום שנשתעבדו נכסיו. ומסתמא שכן סובר בצדקה, וצ"ע.

ד. בחידושי הרמב"ן למס' ב"ב (דף ח:) הובאה מחלוקת בין הר"י מג"ש לראשונים אחרים בדין בני העיר שרוצים לשנות מעות צדקה לצרכים אחרים. בגמ' שם מבואר, וז"ל ורשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותה לכל מה שירצה, עכ"ל. וכתב הרמב"ן, וז"ל פירש רב יוסף הלוי אבן מג"ש ז"ל דוקא לצורכי עניים כגון מדור וכסות פרנסה ולינה אבל לשאר צורכיהם אפילו לדבר מצוה לא וכו' אבל לרש"י וכו' ש"מ שרשאין לשנותה לדבר שאינו צורך עניים עכ"ל. דעת ר"ת כרש"י (שם, בתוס' ד"ה ולשנותה) שבני העיר יכולים לשנות מעות צדקה לכל מה שירצו אף לדבר הרשות וז"ל התוס', מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות ואפילו באה ליד הגבאי וכן היה נוהג ר"ת לתת מעות הקופה לשומרי העיר לפי שעל דעת בני העיר נותנים אותם, עכ"ל. לר"י מג"ש אסור לבני העיר לשנות מעות צדקה לצרכים אחרים של העיר ואליבא דרש"י ור"ת מותר. ועלינו לבאר את יסוד מחלוקתם.

ונראה שהיא מתבארת היטב ע"פ דברי מרן הגר"ח זצ"ל הנ"ל. אליבא דר"י מג"ש יש לעניים קנינים בממון הקופה ולכן סובר שאין לבני העיר בעלות לשנות הממון לצרכים אחרים של העיר שהרי בכך גוזלים ממון העניים. וסברא זו מפורשת בשיטה מקובצת (שם) בשם הרא"ה, וז"ל, המשנה אותם לדברים אחרים הרי גוזל עניים, עכ"ל. רש"י ור"ת לעומת זה סוברים שהממון שבקופת הצדקה אינו קנוי לעניים אלא לבני העיר, אלא שחלות שם צדקה חלה על הממון המחייבת בקיום מצות צדקה. ולכן מותר לבני העיר לשנות ממון הקופה בעבור צורכי ציבור.

אך עדיין קשה למה התיר ר"ת לשנות ממון הקופה של צדקה לצורכי ציבור, הלא אף שאין כאן גזלה עכ"ז יש בכך ביטול מצות הצדקה החלה בממון של הקופה. ויתכן לבאר שיטתו ע"פ מש"כ הרמב"ם (בפיה"מ למס' פאה פ"ק משנה א') וז"ל וגמילות חסדים הוא שם נופל על שני עניינים מן המצות, האחד שיעזור האדם לישראל בממונו כגון צדקה ופדיון שבויים והשני שיעזור אותם בגופו כגון ניחום אבלים וללוות את המתים ולבוא לחופת חתנים ודומה לזה וכו', עכ"ל. לרמב"ם כלולה צדקה במצות גמילות חסדים. יוצא שיש בצדקה שני קיומים: א) מצות מתנת עניים בפרט כדכתיב פתוח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאבינך (דברים ט״ו:י״א); ב) מצות גמילות חסדים בכלל. והנה חז"ל שבחו מאד לעוסקים בצורכי ציבור, כדמצינו ג' דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו, פרנס טוב (ברכות נה א), וכן כל פרנס שמנהיג את הציבור בנחת זוכה ומנהיגם לעוה"ב (סנה' דף צב.) וכדומה. השבח לעוסק בצורכי ציבור קשור לקיום גמילות חסדים שבו. ולפי"ז מבוארת שיטת רש"י ור"ת כי כשמשנים ממון קופת הצדקה לצורכי ציבור אחרים אינה מתבטלת מצות הצדקה שבממון שכן מקיימים בכך מצות גמילות חסדים עם הרבים שהיא אותה המצוה של צדקה עצמה. ומכיון שאין בממון הקופה קנינים לעניים יען שהוא משתייך לבני העיר ניתן להוציא את הממון עבור צורכי ציבור.

א"נ אליבא דר"ת לבני העיר יש היתר מיוחד מן התורה להפקיע את השם של צדקה מממון הקופה שלהם. נ"מ תהיה אם ירצו בני העיר להוציא את הממון לדבר הרשות שאין בו קיום של גמילות חסדים כלל. לפירוש האחרון מותר ואילו לפירוש הראשון בר"ת אסור (ודו"ק היטב בלשונם של התוס' ור"ת).

והנה למעלה (אות ב') הבאנו את המחלוקת בין רב האי גאון לרמב"ן בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בנוגע למי שהפריש סלע זו לצדקה, דאליבא דהרמב"ן חלים קניני ממון לעניים, ואילו לרבינו האי גאון יש רק חלות שם מצוה בחפצא המחייבת חלוקה לעניים אבל הסלע קנוי לבעליו. יוצא לכאורה שהר"י מג"ש (בב"ב) והרמב"ן (בב"ק) מסכימים שיש בצדקה קניני ממון לעניים, ולעומתם דעת הר"ת (בב"ב) כרב האי גאון (בב"ק) שקניני הממון דצדקה לבעלים. וקשה, שאין כל הראשונים משייכים את שתי המחלוקות, ומ"ש.

נראה, שדין הצדקה דיחיד שונה מדין הצדקה דציבור. ביחיד כיון שנדר לתת צדקה יש סוברים שנדרו לצדקה מהווה הקנאה כמו נדר הקדש המהווה הקנאה לגבוה. בקופה לעומת זה, לא נדרו היחידים שבעיר, אלא הציבור הטיל עליהם חובת נתינה לצדקה, ולכן יתכן שהעניים אינם קונים הממון שבקופה, והממון עומד ברשות הציבור שהטיל עליו חלות שם מצוה שיתחלק לעניים. ובכך מבוארת שיטת התוס' בערכין (ו ב ד"ה עד) שהציבור יכול לשנות צדקה לכל צורכיהם אבל לא היחיד שכן בציבור אין לעניים קנינים וביחיד יש קנינים, עיי"ש.

אך ניתן לומר גם להיפך, דהיינו שבקופה יש קנין לעניים ולא בצדקה דיחיד. הביאור לכך: שונה נדר צדקה מנדר הקדש. בהקדש יש הלכה מיוחדת שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ומהווה הקנאה. אבל צדקה אינה חלות גבוה אלא דין כהדיוט. ויוצא שהנודר סלע לצדקה מטיל עליו שם צדקה ומצוה בלי הקנאה לעניים כי צדקה קונה כמו שההדיוט קונה ע"י מעשה קנין ולא באמירה בלבד. ויש להוסיף שבהקדש כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, וע"י האמירה עובר החפץ מיד לרשותו של גבוה ולכן קונה אבל בצדקה א"א לומר כן, ורשותם של העניים זקוקה למעשה קנין. מאידך בקופה הרי הציבור מחייב בני העיר בנתינת הכסף וקונים בקנין עבור צדקה והעניים. כסברא זו כותב בעה"מ (בב"ק רפ"ד) וז"ל ושמעינן מדברי רבינו האי גאון דמאי דאמרי' התם שממשכנין על הקופה אפי' בע"ש לא אמרו אלא בדבר שהוא תנאי בני העיר ותקנתם כו' עכ"ל. שיטתו היא שבצדקה של היחיד אין קנין ובשל ציבור יש קניינים ושעבודי ממון מטעם תקנת הקהל.

עוד חילוק בין ציבור ליחיד: בקופה חיוב המצוה הוא מצות צדקה המהווה חובת ממון (כפדיון הבן וכדומה) וכיון שכן נשתעבדו נכסים, ואילו נדר לצדקה אינו מהווה מצות ממון אלא מצות הפלאה בעלמא ולכן לא נשתעבדו נכסיו.

ה. בדין סלע זו לצדקה עד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה (ערכין דף ו.) חלוקים הראשונים (עיי"ש בתוס' ד"ה עד דף ו:). יש מפרשים שמותר לשנותה למצוה אחרת (רבנו ברוך) ויש אוסרים לשנותה לצורך מצוה אחרת ומפרשים מותר לשנותה היינו ללוותה ומחזירים את הכסף לצדקה (הר"ר משה מאיורא). ולכאורה פליגי במחלוקת בין רבנו האי גאון והרי"ף. אם חלה דין בעלות ממון בסלע צדקה כדעת הרי"ף אסור להוציא הסלע לצורך אחר אפילו למצוה אלא מותר ללוותה (שבכך ניחא לעניים, עיין במפרשים). אולם אליבא דרה"ג שבצדקה אין חלות בעלות אלא חלות שם מצוה בלבד מותר לשנות הסלע למצוה אחרת שכן יש היתר מיוחד לשנות מצדקה למצוות אחרות ואין בכך בטול מצות הצדקה.

ברם שיטת הרמב"ם טעונה ביאור שהרי בפ"ח מהל' מתנות עניים (הל"ד) פסק שבסלע זו לצדקה מותר ללוותה דוקא וז"ל אחד האומר סלע זו צדקה או האומר הרי עלי סלע לצדקה והפרישו אם רצה לשנותו באחר מותר עכ"ל, ויוצא שאין לשנות צדקה למצוה אחרת. ומאידך בפ"ט שם הל"ז קבע וז"ל רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי צבור, עכ"ל, וקשה מ"ש סלע זו לצדקה שאסור לשנותו למצוה אחרת מקופה ותמחוי שרשאין בני העיר לשנותן. ולפום ריהטא היה נראה לומר שהרמב"ם מחלק בין צדקה שחלה ע"י נדר לבין צדקה של הציבור. ע"י הנדר מתהוה הקנאה לצדקה כעין ההקנאה באמירתו לגבוה, משא"כ בצדקה של הציבור ליכא נדר ואין הקנאה לעניים. (עיין לעיל אות ד'). אולם על פירוש זה מעוררת קושיא, שהרי בקופה ותמחוי מגיע הממון לידי הגזבר, ולכאורה בקנין ידו קונה הגבאי בעד צדקה, והשאלה עדיין איפוא במקומה עומדת למה מותרים לשנות ממון הקופה לצורכי צבור אחרים. נוסף לכך מהראוי לעיין במה שפסק הרמב"ם (בפ"ח שם הל"ו) וז"ל מי שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת כו' ואם נשתקע שם הבעלים מעליה מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות, עכ"ל. ממה שמביא הרמב"ם את דין נדבות בהכ"נ בהל' צדקה חזינן ששם צדקה חל על נדבות בהכ"נ, וצ"ע היאך משנין ממון בהכ"נ הקנוי לצדקה משהגיע ליד גבאי לדבר הרשות.

לשם ישוב דברי הרמב"ם עלינו להתבונן בדין בהכ"נ. במנין המצוות שבראש ספר משנה תורה (מצוות ל"ת מספר ס"ה) כתב, וז"ל, שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש שנאמר אבד תאבדון לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. הרמב"ם משמיענו שמצות התורה שלא לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב"ה כוללת גם השחתת בית הכנסת. והנה במס' מגילה (דף ח. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) דנו הר"ן והרמב"ן בנוגע לקדושת בהכ"נ. אליבא דר"ן קדושת בבהכ"נ היא מעין קדושת המקדש, ואילו לרמב"ן חל בבהכ"נ דין של איתקצאי למצותה כבכל חפצא של מצוה. שיטת הרמב"ם בנידון זה אינה ברורה. אמנם איסור האיבוד והשחתה בבהכ"נ מה"ת מורה לכאורה על חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש. אך יתכן שלבהכ"נ חל דין של איתקצאי למצוה בלבד, אלא שדעתו שיש איסור איבוד והשחתה מה"ת בכל חפצא של מצוה.

נראה שאע"פ שיסוד דין קדושת בהכ"נ אליבא דהרמב"ם מוטל בספק אם קדושתו מעין קדושת מקדש או מדין הוקצה למצותו, עכ"ז מצותו דבהכ"נ דומה למצות בהמ"ק וכמו שיתבאר. הנה הרמב"ם כתב בפ"א מהל' בית הבחירה (הל"א) וז"ל מצות עשה לעשות בית ליי' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, עכ"ל. יוצא איפוא אליבא דהרמב"ם כי עיקר קיום המצוה בבניית המקדש הוא שיהיה בית מוכן להקרבת הקרבנות - כלומר לצורך עבודת ד'.¹ וז"ל הרמב"ם בפ' י"א מהלכות תפלה הל"א: כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בה"כ, עכ"ל, לרמב"ם קיום מצות בהכ"נ הוא שיהיה מקום מוכן לתפלה. והנה תפלה היא עבודה שבלב כמו שכותב הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה הל"א) ז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את יי' אלהיכם. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, עכ"ל, הרי שעיקר מצוותיהם של בהכ"נ ומקדש שוות הן שכן שניהם מקומות המוכנים לעבודת ד' ע"י הקרבת קרבנות או ע"י תפלה. בכך מוסברת המצוה להתפלל נוכח מקום המקדש (פ"ה מהל' תפלה הל' א', וג') וכתחינת שלמה המלך (מלכים א': ל"ח): "כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל אשר ידעון איש נגע לבבו ופרש כפיו אל הבית הזה", ועולה מזה שבהכ"נ והמקדש דומים בעצם קיום מצוותם.

footnotes: ¹ ומאידך אמר מרן מו"ר הרב זצ"ל שמדברי הרמב"ן בפירושו על התורה (ריש פרשת תרומה) נראה שחולק עליו וז"ל ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל והנה עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה וכו' וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר וכו' עכ"ל. יוצא שלפי הרמב"ן עיקר קיום מצות עשיית מקדש הוא שיהיה מקום מוכן להשראת השכינה בתוך ישראל. ונ"מ לכאורה בנוגע לבניית מקדש בלי מזבח שלרמב"ם מזבח מעכב במצות מקדש ולרמב"ן לא מעכב. ועיין ברמב"ן לפרשת עקב (דברים י': ד - ה) וז"ל על דרך הפשט יתכן כי ועשית לך ארון עצי שיטים כי הוא עיקר הכוונה בכל המשכן להיות השם יושב הכרובים וכו' והנה הזכיר זו המצוה הראשונה שבענין המשכן ושהכל תלוי בה וכו' עכ"ל. ומדבריו יוצא שכוונת המשכן היא שיהיה מקום לארון ובתכלית של השראת השכינה, ואילו כוונת המזבח היא עבודה. וראוי להעיר אמר מרן הרב זצ"ל שעצם הארון אינו מעכב במקדש כמו שראינו בבית שני שחסר בו ארון ואילו מקום הארון בבית ק"ק אכן מעכב. ויש לעיין אם יש נ"מ בין משכן למקדש כי יתכן שבמשכן החפצא של הארון מעכב, וכן משמע שמשכן שילה נחרב כששבו הפלישתים את הארון. עיין ברש"י בפסחים (לח ב, ד"ה זאת אומרת) וז"ל חרבה שילה בימי עלי כשנשבה הארון בארץ פלשתים, באו להם לנוב ולא היה שם משכן אלא בית של אבנים היה והוקבע שם מזבח הנחשת אבל ארון לא היה שם וכו' עכ"ל, משמע ממנו שנוב לא נתקדש בקודשת המשכן משום שחסר ארון ואע"פ שהיה שם המזבח הנחשת. אמנם במקדש עצם הארון אינו מעכב. ועיין בס' חמדת ישראל להגאון הרב מאיר פלאצקי זצוק"ל מצות עשה ב' שהקשה שלפי דבריו למה מנה הרמב"ן את עשיית הארון כמצוה בפני עצמה, עיי"ש מה שתירץ. ועיי"ע בס' כלי חמדה פר' תרומה אות ג' ובפרשת פקודי אות א'.

והנה הרמב"ם (בפ' י"א מתפלה הל"א) מחייב בניית בהכ"נ רק כשיש עשרה מישראל שכן מצות צבור היא ולא מצות יחיד. דומה דינו לדין בניין המקדש שגם הוא מצוה דרבים ולא של היחיד וכמו שיוצא מדברי הרמב"ם (פרק ראשון מהל' מלכים הל"א): שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ. למנות להם מלך כו' ולהכרית זרעו של עמלק כו' ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה, עכ"ל. לאור האמור קרוב לומר ששם צדקה שחל על נדבות בהכ"נ תלוי במצוה דרבים ורק בממון המיועד לתפלת הצבור חל השם דצדקה ולא בממון המיועד לצורך תפלת היחיד. ונראה שלא מצוה של עבודת ה' יתב' ברבים כתפלה בלבד קובעת את חלות השם דצדקה אלא כל ממון המיועד למצות הרבים איזו שהיא הוי' צדקה. אתרוג קהל, לדוגמא, חשוב חפצא של צדקה שכן מיועד למצות הרבים, אבל לא אתרוג של יחיד. וכן בכל דבר שעומד לצורך צבור חל שם צדקה.

ע"פ יסוד זה מבואר היטב פסק הרמב"ם שבני העיר יכולים לשנות נדבות בהכ"נ או קופה ותמחוי לצורכיהם האחרים גבאי צדקה אינם קונים הממון בעד העניים. הקובע דחלות שם צדקה בממון הקופה אינו העניים, כי אין הגבאים קונים בעד העניים; הקובע דשם צדקה הוא מצות צורך הרבים. ולפיכך משנים אותם לצורכי רבים אחרים ואפי' לדבר הרשות של הרבים שכן כל צורך הרבים כלול בצדקה (עיין לעיל באות ד').

ראייה מוכרחת לביאור זה ניתנת להביא מתוס' כתובות בהקשר למבואר שם שמגיהי ספרים שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, כתבו התוס' (קו ב ד"ה וכי גבי) שאין זה מטעם לב ב"ד מתנה עליהן אלא כך היא מצותה דתרומת הלשכה מעיקרא, וז"ל דבכל הנהו היו בית ישראל מקדישין אותן לצורך כך כמו לצורך קרבנות שכל אותן הדברים רגילות הן והיינו דקתני דבאין מתרומת הלשכה עצמה ולא קתני מותר היינו משום דלאו מחמת לב ב"ד משתרו אלא מחמת ישראל, עכ"ל. ולכאורה יפלא שהרי הגהת ספרים אינה צורך קרבנות אלא צורך צבור בעלמא והיאך הותרה קדושת תרומת הלשכה לדבר שאינו צורך הקדש. עכצ"ל שתרומת הלשכה הואיל ובאה ממחצית השקל שתרמו בני ישראל ממון צבור הוא שקדשוה למצוה והיינו להיות חפצא של צדקה העומדת לצורך הרבים. לפיכך מוציאין תרומת הלשכה על צורכי הרבים כדין הצדקה, ודין הצדקה הוא שורש ההיתר להוציא כסף קדוש בשביל צורכי צבור וכנ"ל בקופה ובהכ"נ. (בשם הגר"מ זצ"ל).

ו. החילוק בדין צדקה שעד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה ואילו משבאתה ליד גבאי אסור לשנותה (ערכין דף ו.) מתבארת בפשיטות אליבא דרבינו האי גאון. לדעתו אין באמירת סלע זו לצדקה קנין אלא הטלת שם צדקה על החפצא בלבד. ובכן זה הוא לפני שהגיעה ליד גבאי, אבל משהגיעה ליד הגבאי קונה הוא את הצדקה במעשה קנין גמור בעבור העניים ומשום כך אסור לשנותה.

אולם אליבא דהרי"ף וסייעתו הסוברים שבאמירת סלע זו לצדקה כבר חל קנין בצדקה צ"ע במה נשתנה דין הצדקה ע"י הגעתה ליד הגבאי. ונראה ליישב בשני אופנים:

א) יתכן שדעת הרי"ף היא שקנין הממון שחל באמירת סלע זו לצדקה אינו קנין ממון לעניים עצמם אלא לחלות שם הצדקה שכן צדקה מהווה בעלות בפני עצמה הדומה לבעלות דהקדש ודמעשר שני (למ"ד מע"ש ממון גבוה). ניתן לשנות הצדקה רק כשיש בעלות דצדקה ולא כשהממון שייך ממש לעניים עצמם. משהגיעה ליד הגבאי אינו ממון צדקה כי העניים עצמם קונים בקנין גמור ולכן אסור לשנותה.

ב) אמנם יתכן שאף משהגיעה ליד גבאי אין העניים קונים לעצמם והממון כמקודם נחשב לממון דצדקה. אולם יש כאן דין אחר, והוא משהגיעה ליד הגבאי נגמרת חלות השם דצדקה בחפצא. הביאור לכך: עד שלא הגיעה ליד גבאי עדיין לא עמדה החפצא להתחלק לעניים ואילו משהגיעה ליד הגבאי עומדת החפצא לחלוקה לעניים ולכן נגמר השם דצדקה שבחפצא, ומשנגמר השם דצדקה בחפצא אסור לשנותה. כדומה מצינו בערכין, שהערכין חולין בידי המעריך עד שיבאו לידי הגזבר (חולין קלט ב). חזינן שיד הגזבר מקדשת את החפצא דערכין. הוא הדין בצדקה, אע"פ שחלות שם הצדקה חלה מיד משעת ההפרשה, מ"מ ההגעה לידי גבאי גומרת את השם דצדקה שבחפצא, ומאותה שעה ואילך אסור לשנותה.

ונראה לומר שתהיה נ"מ בין שני הפירושים לגבי דין התפסה בצדקה ואליבא דשיטת הרמב"ם שיש התפסה בצדקה (פ"ח מהל' מתנות עניים הל"ב). הנה לאחר שבא כסף הצדקה לעני עצמו וקונה קנין גמור פשוט שאינו נקרא עוד מעות צדקה ואי אפשר להתפיס בו כסף אחר בדין הצדקה. ויוצא לפי"ז שלצד הראשון דלעיל שמשהגיע הכסף ליד הגבאי נעשה לממון עניים גמור שכן קנו אותו בקנין פשוט מסתבר שכבר פקע לגמרי שם הצדקה מהחפצא ולא ניתן להתפיס בו כסף אחר בדין הצדקה. אך לצד השני הנ"ל שמשהגיע ליד הגבאי נגמר שם הצדקה שבחפצא כי עכשיו עומדת היא להתחלק לעניים כן תחול התפסה שהרי קיים שם הצדקה בחפצא.

ברם לפי"ז עלינו להתבונן בדין דלשמור ולא לחלק דגבאי צדקה שפשע פטור (ב"ק צג א), בשלמא לצד השני שע"י ההגעה ליד הגבאי נגמר שם הצדקה שבחפצא והכסף עומד למצוה דחלוקה מובנת גזה"כ וכנ"ל שחלות שם הצדקה אינה מחייבת בשמירה. אולם לפי צד הראשון הנ"ל שמשהגיע ליד הגבאי העניים בעצמם קונים את הכסף בקנין ממון גמור ושם הצדקה פקע מהחפצא (ואפילו התפסה אין בו) צ"ע: מה יסודה של גזה"כ הפוטרת את השומר. במה נשתנה שמירת הגבאי מכל שמירה שבעולם. אכן רש"י שם פי' שגזה"כ פוטרתו מטעם ממון שאין לו תובעין. אמנם עדיין צ"ע אם השומר פטור משום שממון עניים הוא ממון שאין לו תובעין, הלא זה פטור בכהת"כ וגם במתנות כהונה וכדאיתא בחולין (קל:), ולמה זקוקים לגזה"כ מיוחדת בנוגע לממון עניים.

נראה שלולא גזה"כ דלשמור ולא לחלק הו"א דממון עניים יחשב כממון שותפים שהוא ממון שיש לו תובעים שכן לכל שותף ושותף יש זכות ממון לעצמו ויכול לתובעו. רק ממון דמתנות כהונה מהווה ממון שאין לו תובעין הואיל ושייך לשבט הכהנים בכלל ולא לכל כהן וכהן בפרט וממון שקנוי לכלל ולא לפרט הוי ממון שאין לו תובעים. ולשם כך באה גזה"כ לקבוע שגם ממון עניים שייך לשבט העניים בכלל לא לכל עני ועני בפרט, ועקב כך נחשב לממון שאין לו תובעים שהשומר פטור עליו. וכן מבואר ברש"י שם, וז"ל, ע"מ לחלק לעניים דלא קרינא ביה לשמור דכיון דאמר ליה חלקהו תו לא דמפקיד נינהו ומאן קתבע ועניים לא מצו תבעי דלכל חד וחד מצי אמר לאו לדידך יהיבנא אלא לאחריני, עכ"ל, כלומר ממון עניים הוא ממון השבט בכלל ולא של כל עני ועני בפרט. עוד נראה שאף אם יבואו כל העניים או הכהנים שבעולם ויתבעו הממון לא יזדקק בי"ד לתביעתם כי אפילו כולם ביחד אינם מייצגים את הציבור של שבט העניים או הכהנים שכן ציבור הוא שם מופשט הכולל כל העניים והכהנים של כל הדורות ולא של דור אחד בלבד בסכום ומנין. דומה הוא לציבור של כלל ישראל שאין לו מספר כלל כי כולל כל היהודים שבכל הדורות עד אין מספר, וכדמבואר מהדין שאין מיתה בציבור (הוריות ו א) ושאין הלכות חטאת שמתו בעליה חלות בחטאת הציבור.

החילוק בין ציבור לשותפים מבואר גם מדין שנים שנדרו הנאה זה מזה שמותרים בדברים של עולי בבל כגון הר הבית ובעזרות ובבור שבאמצע הדרך משום שממון ציבור הם וכלשונו של הרמב"ם (פ"ז מנדרים הל"ב) הרי הם "בשותפות כל ישראל". ומאידך אסורים בדבר של אותה העיר כגון ברחבה ובמרחץ שממון שותפים הם. ממונם של כלל ישראל אינם שייכים ליחידים ולכן אינם נתפסים באיסורי נדרים של היחיד, (עיין בנדרים (מח) ובחידושי הגר"מ הלוי דף כ"ג).

ז. מי שאמר מנה עלי לבדק הבית והפריש מעות לנדרו ונגנבו או אבדו חייב באחריותן עד שיבאו לידי הגזבר (חולין קלט א, ואליבא דר"י), והוא הדין בשקלים שמי שאבד שקלו חייב באחריותו עד שימסרנו לגזבר (ירושלמי רפ"ב דשקלים ורמב"ם פ"ג משקלים הל"ח) - ויש לחקור האם דין הגזבר מיוסד בכך שקונה בשביל הקדש או בדין אחר - והוא אותו ספק הנ"ל בנוגע ליד הגבאי בצדקה.

והנה מבואר בחולין (שם) שחלוקים ר"י ור"ל בדין אחריות בהקדש. אמנם ר"ל מודה לר"י במי שאמר הרי עלי עולה ומתה נגנבה או שאבדה שחייב באחריותה. אלא שר"ל מבחין: "ה"מ בקדשי מזבח דמחוסר הקרבה, אבל בקדשי בדק הבית דלאו מחוסרי הקרבה הם אע"ג דאמר עלי ונגנבו או אבדו פטור", הטעם לכך שכן "כל היכא דאיתא בבי גזא דרחמנא איתיה דכתיב לה' הארץ ומלואה".

ניתן להבין את הבחנת ר"ל ע"פ המבואר בב"ק (עו.) שהגונב ומקדיש לבדק הבית משלם ד' וה' כי "מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים", ואילו הגונב ומקדיש למזבח פטור מד' וה' כי "מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן". הגמרא לדעת הגר"ח זצ"ל קובעת שקדשי בדק הבית חלוקים מקדשי מזבח בעיקר חלותם. הגונב ומקדיש לבדק הבית חייב בד' וה' מדין מכירה שכן קדשי בדק הבית הויין ממון הקדש וקנינו. המקדיש מקנה את הבהמה להקדש בקנין גמור ואחרי שמקדישתו אין לבהמה שייכות כלל להדיוט. מאידך בקדשי מזבח עיקר דינם הוא חלות קדושה למצות הקרבה ע"ג המזבח, אבל גם אחרי ההקדש המקדיש הוא הבעלים דהקרבן ויש לו בו קנין. לפיכך אין ההקדש כמכירה להדיוט ופטור הגנב מד' וה'.

בהתאם לכך הסביר הגר"ח זצ"ל דינים אחרים:

א) הרמב"ם פוסק בפ"ב מהל' גניבה הל"א וז"ל: הגונב כו' נכסי הקדש אינו משלם אלא קרן בלבד שנאמר ישלם שנים לרעהו לרעהו ולא להקדש כו' וכן הגונב קדשים מבית בעליהן בין קדשי קדשים בין קדשים קלים כו' הרי זה פטור מן הכפל ומתשלומי ארבעה וחמשה שנאמר וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש, עכ"ל. וקשה למה נזקק הרמב"ם לשני פסוקים למעט הקדש מכפל וד' וה': הפסוק של רעהו ולא של הקדש למעט קדשי בדק הבית והפסוק של וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש למעט קדשי מזבח.

ביאר הגר"ח זצ"ל שבבדק הבית אין למקדיש בעלות כלל בחפצא לאחר שהקדישו. לכן מביא שם הרמב"ם את הפסוק של רעהו ולא של הקדש ללמד שהגונב נכסי הקדש אינו משלם כפל להקדש, אבל משלם הקרן להקדש שכן הקדש הוא הבעלים. לעומת זה בקדשי מזבח מביא את הפסוק וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש המלמד שאין הגנב משלם כפל לבעל הקרבן, ברם חייב לשלם לו הקרן, כי מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן.¹

footnotes: ¹ עיין בב"ק (סג.) בתוס' ד"ה רעהו בספר חדושי רבינו חיים הלוי (פ"ב מהל' מעילה הל"ה) ובספר חדושי מרן רי"ז הלוי (דף פב.).

ב) הרמב"ן בספרו מלחמות ה' לפרק הגוזל בתרא (דף (מא.) בדפי הרי"ף ד"ה עוד כתב) דן אם גנב והקדיש קונה מדין שינוי רשות. הדיון נוגע רק כשהקדיש הגנב את הדבר בקדושת מזבח, ואילו בגנב והקדישו לבדק הבית פשוט לו לרמב"ן שם שיש קנין שינוי רשות, עיי"ש. וביאור החילוק אליבא דהגר"ח זצ"ל הוא שחלות קדשי בדק הבית היא קנין ממון גמור להקדש בלי שנשארה יד הדיוט כלל ולכן בודאי מהוה שינוי רשות. אך בקדושת הגוף למזבח שההקדש חל בעיקרו לקדש את הבהמה למצות הקרבה, המקדיש עדיין בעל הקרבן, ויתכן שאין כאן שינוי רשות.

ג) רש"י (בפסחים ה ב ד"ה ולא יראה לך) מפרש שהמיעוט "אתה רואה של גבוה" המפקיע חמץ של גבוה מאיסור בל יראה ובל ימצא הוא בחמץ שהקדישו לבדק הבית, משמע שעל חמץ שהקדישו למזבח - כגון לחמי תודה - עובר בב"י וב"י, ולכאורה תמוה דמ"ש. ונראה שלדעת רש"י הפוטר בחמץ גבוה אינו השם של קודש שבחפצא אלא הבעלות של הקדש. ובכן חלוק קדשי בדק הבית מקדשי מזבח שכן דוקא בקדשי בדק הבית יש בעלות הקדש הפוטרת מב"י וב"י ולא בקדשי מזבח.

ד) תוס' ישנים בכריתות (יג ב, ד"ה ואשם אחד) כותבים שהשיעור של שו"פ במעילה חל במעילה בקדושת דמים בלבד ואילו מעילה בקדושת הגוף מחייבת בכ"ש. וביאר הגר"ח זצ"ל שבקדו"ד הואיל ויש בה רשות גבוה המחייב של מעילה הוא חלות גזילה ואין גזילה בפחות משו"פ. ואילו בקדוה"ג המחייב של מעילה הוא חילול ההקדש בשיעור כל שהוא.¹

footnotes: ¹ ברם צ"ע למה אין דין איסה"נ וחילול הקדש מחייב מעילה בכ"ש בקדו"ד כמו בקדוה"ג. ויתכן שלדעתם גם איסה"נ ליכא בקדו"ד ורק גזילה כיון שמשתמשים בו לכל צורכי בדק הבית, משא"כ בקדוה"ג. ע"ע בס' רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א' בענין מעילה אות ד'.

ה) עיין ערכין (כח:) ותמורה (לב.) שיש הקדש עילוי מקדשי מזבח להוסיף בהם קדושת בדק הבית, אבל לא איפכא. והסביר הרמב"ם (פ"ו מערכין הל"ח) שהוא מטעם שלא חל הקדש עילוי כשמקדיש בדק הבית הואיל ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ואילו קדשי מזבח שלו ויכול להקדישם הקדש עילוי.¹

footnotes: ¹ צ"ע דהא הרמב"ן בפירושו עה"ת (פ' מטות) כותב שעיקר חלות הנדר דהרי עלי קרבן מדין קנין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, והא אליבא דהגר"ח זצ"ל עיקר דין הקרבן אינו קנין ורק קדושת הגוף. (עיין בענין צדקה אות ג').

עקב יסודו של הגר"ח זצ"ל מוסברת דעת ריש לקיש המחלקת בין קדשי בדק הבית לבין קדשי מזבח. בקדשי בדק הבית דהויין לגמרי ממון הקדש וקנינו אמרי' "כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא", משא"כ בקדשי המזבח שאינם קנויים להקדש בקנין גמור. אמנם לפי"ז צ"ע בשיטת ר' יוחנן המחייבת המקדיש בדק הבית באחריות כמו המקדיש קדשי מזבח.

במס' מגילה (ח.) מבואר שבניגוד לנדבות שאינו חייב באחריותן, בנדרים חייב וז"ל שם מנהני מילי דת"ר ונרצה לו לכפר עליו ר' שמעון אומר את שעליו חייב באחריותו ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו, מאי משמע א"ר יצחק בר אבדימי כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי, ע"כ. ונחלקו בזה הרמב"ם והתוס'. דעת הרמב"ם (בפ' י"ד מהל' מעה"ק הל' ה) וז"ל מה בין נדרים לנדבות שהנודר אם הפריש קרבנו ואבד או נגנב חייב באחריותו עד שיקריב כמו שנדר, עכ"ל. ואילו התוס' בחולין (כב: ד"ה והביא) סוברים שכשמגיע הקרבן ליד הכהן יצא ידי נדרו אף שעדיין לא נקרב. וכן כותב רש"י (בחולין קלט א ד"ה דמיחסר) שחייב להביאו לעזרה דוקא ומשמע שגם בלי הקרבה אלא בהבאה לכהן בלבד כבר יצא ידי חובתו וכשיטת התוס', עיי"ש בגליון הש"ס. והנה לדעת רש"י ותוס' עולה השאלה כיצד קיים נדרו להקריב קרבן במה שהביאו לכהן הגזבר במקדש. ועי' במל"מ בהל' מעה"ק שם שתמה על רש"י ותוס' מדין שחיטה שלא לשמה שלא עלתה לבעלים לשם חובה (זבחים דף ב.), והרי הביא את הקרבן לידי כהן, וא"כ למה חייב באחריותו אם נשחט שלא לשמה, ואמנם תמיהה גדולה היא על רש"י ותוס'.

ביאר הגר"מ זצ"ל שמסירה ליד גזבר אינה מעשה קנין רגיל מעין יד הדיוט, אלא חלות דין במצות הבאה וטיפול בקרבן. כן יוצא ממה שפוסק הרמב"ם (פ"ב מבכורים הל"כ) שחייב הבעל באחריות ביכורים "עד שיביאם להר הבית". הגר"א שינה את הגירסא לבית (בל' "הר") דהיינו לעזרה כמצותה דביכורים כי דעתו שחיוב אחריות בבכורים נמשך עד קיום מצות הבאת הביכורים לעזרה. אולם הגר"מ זצ"ל הסביר בשם אביו הגר"ח זצ"ל שלפי הגירסא שלנו ברמב"ם אין חיוב האחריות תלוי בקיום מצות הבאת הביכורים עד גומרה, אלא הוא תוצאה מחיוב טיפול מיוחד שמוטל על הבעלים בקדשים. בהבאה להר הבית כבר קיימו הבעלים את חובת הטיפול שעליהם אף שלא קיימו עדיין את מצות הבאת הביכורים בחפצא לעזרה, ואחרי שנתקיימה מצות הטיפול פקעה האחריות, שכן אחריות דין היא בחובת טיפול. וכן אליבא דרש"י ותוס' בקרבנות נדרים ע"י מסירה ליד הכהן בעזרה מקיימים הבעלים את חובת הטיפול להביאם לעזרה ובכך נפטרו מאחריות. ראייה ליסוד זה הביא הגר"מ זצ"ל מהספרי (דברים י"ב: כ"ו אות מ"ה). שם מבואר שלחד מ"ד חיוב האחריות בקרבנות הוא עד הבאת הקרבן לבאר הגולה ולא לעזרה. והרי מובן מאליו שלענין קיום נדרו אין באר הגולה מעלה או מוריד, ובע"כ שחיוב האחריות הוא מדין טיפול מיוחד, ולמ"ד זה חיוב הטיפול המיוחד בזבחים נגמר בהבאת הקרבן לבאר הגולה. והסיק הגר"מ זצ"ל שהבאת קדשים ליד הכהן גזבר דהקדש אליבא דרש"י ותוס' אינה מהוה חלות קנין ממון פשוט להקדש כמו בהדיוט אלא היא קיום מצות טיפול הבעלים בקדשיהם. גם הסברא נוטה לכך כי לא יתכן שקנין יד פשוט של הגזבר יחול בקרבנות ואפי' בשביל גבוה ולפיכך צ"ל שיד הגזבר פועלת בקיום מצות הטיפול ולא כיד הקונה.

הגר"ח זצ"ל ביאר שמצות הטיפול בקדשים, "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ד'" (דברים יב: כו), היא המחייבת באחריות ממון. וכבר קדמו בבעל הטורים שם, וז"ל ונדריך ב' במס' ונדריך תשא ובאת ונדריך תשלם היינו דתנן בנדרים אם מתו או נגנבו חייב באחריותן וזהו ונדריך תשלם האיך ונדריך תשא שאתה חייב באחריותן עד שתביאם כדאמרי' כיון דאמר עלי כמאן דטעין ליה אכתפיה דמי עכ"ל.

ולפי"ז ניתן ליישב את תמיהת המל"מ (שם בהל' מעה"ק) על שיטת רש"י ותוס' מהמשנה בריש זבחים שאם שחטה שלא לשמה שלא עלתה לבעלים לשם חובה, והלא לשיטתם כבר כלתה אחריותו משמסר הקרבן הראשון ליד הכהן הגזבר ולמה חייב להביא קרבן אחר. וי"ל שהם סוברים שאף שפטור מאחריות הממון משנמסר הקרבן הראשון ליד הגזבר שכן תלוי חיוב הממון במצות הטיפול, עכ"ז חובת מצות הקרבן והנדר מתקיימת דוקא עם הקרבה לשמה ובנוגע לחובת הנדר ומצותו כתבה המשנה שלא עלתה לבעלים לשם חובה וחייבים להביא עוד קרבן.

בהתאם לביאורם של הגר"ח זצ"ל והגר"ם זצ"ל עלינו להסיק שגם בבדק הבית אליבא דר"י שהבעלים חייבים באחריות עד שבא לידי גזבר, אין הטעם משום שהגזבר קונה בשביל הקדש שהרי כבר קנוי הדבר בקנין ממון גמור להקדש ואיתא בגזא דרחמנא משעת הפרשת נדרו לבדק הבית כנ"ל. אך הטעם לכך הוא שהמסירה ליד הגזבר מהווה קיום במצות הטיפול והאחריות מוטלת על הבעלים כל זמן שלא נתקיימה מצות הטיפול.

יוצא לפי"ז שדין הגזבר בהקדש שונה מדין הגבאי בצדקה. לגבי צדקה יש להניח שהגבאי קונה בקנין בעבור העניים (וכפשטות הגמרא בב"ק (לו:) דאנן יד עניים אנן) ואילו הגזבר אינו קונה במעשה קנין בעבור הקדש וידו רק פועלת להשלים את מצות טיפול קדשים, והדברים מאירים לעינים.

ברם ניתן לומר שמצות הטיפול בקדשים אינה נוהגת אלא בקדשי מזבח וכפשוטו של מקרא בפ' ראה ולא בקדשי בדק הבית. ולפי"ז צריך לומר שיד הגזבר קונה בעד בדק הבית. רק בקדשי מזבח אין ידו קונה ודוקא שם ההבאה מהווה קיום מצות הטיפול וכנ"ל. ולפי"ז דין האחריות אליבא דר"י אינו חל מחמת מצות הטיפול דקדשים אלא מחמת הנדר שנדר, ושלא כדנ"ל.

ח. בענין כפייה בצדקה:

א) התוס' בב"ב, (ח:) ד"ה אכפיה, מקשין היאך אכפיה רבא לרב נתן בר אמי ושקיל מיניה ד' מאה זוזי, והרי צדקה מצות עשה שמתן שכרה בצדה ואין בי"ד של מטה מוזהרין עליה. ופר"ת שכפייה בדברים. ור"י תירץ שכופין בצדקה משום שיש בה לאוין: לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ וגו'. ע"ש ובתוס' בכתובות (דף מט.) ד"ה אכפייה.

והנה אליבא דהראשונים הסוברים שבצדקה חלים שעבודי ממון וקניינים אין התחלה לקושיא שכן הכפייה הוא מטעם גביית ממון ומה שבי"ד של מטה אין מוזהרין על מצוות שמתן שכרה בצדן נוגע רק לכפייה על המצוות ולא לגביית ממון.¹

footnotes: ¹ עיין בקצות (ר"צ, ג') ובתוס' כתובות (מט.) ד"ה אכפייה. ולפי"ז אף קושית הגרע"א בגליון הש"ס ע"ז (ה:) שהקשה למה עכו"ם שנדר הרי עלי קרבן חייב להביאו מתורצת כי אע"פ שאינו מוזהר במצוות בל יחל ומוצא שפתיך תשמור חייב להביאו מטעם שעבודי ממון.

אמנם מרן ר' חיים זצ"ל העלה שאף אליבא דרבינו האי גאון וסיעתו הסוברים שצדקה היא חובת מצוה בלבד ניתן ליישב את קושית התוס'. בצדקה מציע ר' חיים זצ"ל יש שתי מצוות: א) מצות היחיד; ב) ומצות הציבור. חלות השם דצדקה בקופה ותמחוי היא שם צדקה של הציבור. וההלכה שלא לכפות על מצות עשה שמתן שכרה בצדה נוהגת רק במצות היחיד אבל לא במצות הציבור. הבי"ד הם נציגיהם של הציבור ועל ידם הציבור מקיים חובתו, ולכן כופין במצוות ציבור. ראייה ליסוד זה ממה שמובא בב"ב (פט.) שבי"ד מעמידין אגרדמין להלקות ולענוש מעוותי המדות (עי' בפי' רשב"ם שם). והנה גם תקון המדות הריהו מצות עשה שמתן שכרה בצדה, אלא, שזוהי גזה"כ דיהיה לך מלמד שמעמידין אגרדמין למדות, והיא באה ללמד שאין כאן מצות יחיד בעלמא, אלא מצות ציבור. ובכן פעולת הבי"ד במדות ובצדקה אינה להכריח ליחיד לקיים מצוה דיליה, אלא שיקיימו הציבור והבי"ד מצוה דילהון.

בהתאם להאמור הבחין הגר"ח זצ"ל בין שתי פרשיות שבתורה המצוות על הצדקה: פרשה אחת בראה (דברים ט"ו: ז' - י"א), כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר ה' אלקיך נתן לך לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון. כי פתח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסרו אשר יחסר לו וכו'. ופסוק שני בבהר (ויקרא כ"ה: ל"ה) דכתיב וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. וביאר הגר"ח זצ"ל ששתי פרשיות אלו הן שני חיובים נפרדים, שחובת היחיד במצות הצדקה נלמדת מהפרשה בראה הכוללת העשה של פתח תפתח והלאוין של לא תאמץ ולא תקפץ. ואילו בפ' בהר, "והחזקת בו גר ותושב וחי עמך", מדובר על חובת הציבור, עיקר החיוב להחזיק גר תושב הוא מוטל על הציבור ולכן נזכרת החזקת גר תושב בפרשת צדקה של הציבור.

ובכך ניתן לפרש את המשנה בפ"ג דמגילה (כג:) וז"ל ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים וברכת חתנים כו' פחות מעשרה, לכאורה קשה למה במצוות אלו של חסד בעלמא זקוקים לעשרה. אכן ע"פ יסודו של הגר"ח זצ"ל מוסברת שכן בכל מצוות של חסד כמו בצדקה מלבד חובת היחיד קיימת גם חובת הציבור, ומשום כך מצריכים עשרה בברכת אבלים ובברכת חתנים, דהיינו ציבור בעד קיום החסד של הציבור.

ב) בתוס' שם תירץ הר"י שהב"ד כופין על הצדקה אף שמתן שכרה בצדה משום שיש בה לאוין דכתיב לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ. ולכאורה יפלא למה לא תירץ ר"ת כתירוצו הפשוט של הר"י. ונראה שדעת ר"ת שהלאוין דצדקה תלויים בהעשה של פתוח תפתח, והואיל ואין כופין על העשה כך אין כופין בשביל הלאוין. ואילו הר"י סובר שהלאוין אינם תלויין בעשה וכופין עליהם בפני עצמן.

סברא דומה נמצאת בנוגע לאיסור דביאה ריקנית לעזרה. הרמב"ם פוסק (בפ"א מהל' חגיגה הל"א) שהבא לעזרה ביום טוב הראשון של החג ולא הביא עולה לא קיים מצות עשה: יראה כל זכורך, וגם עבר על לא תעשה: לא יראו פני ריקם, אבל אינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה. ובשאג"א (סי' ל"ב) הקשה הלא ביאה ריקנית יש בה מעשה ולמה לא ילקה עליה. וביאר השאג"א שם ובספרו טורי אבן ריש מס' חגיגה (ב.) דהלאו דביאה ריקנית אליבא דהרמב"ם תלוי בבטול העשה. זאת אומרת האיסור של הלאו אינו עצם הביאה למקדש ריקנית אלא המניעה מהבאת קרבנות בשעת הביאה. עיקר העבירה של הלאו הוא שאינו מקיים העשה, ולכן לאו שאין בו מעשה הוא. והגר"ח זצ"ל הסביר לבנו הגר"מ זצ"ל שכן הוא הפשט האמיתי ברמב"ם. (וע"ע בשיעורים למס' שבועות ונדרים חלק א' בענין לאו שאין בו מעשה אות ב'). וזוהי סברת ר"ת בצדקה שהלאוין דלא תאמץ ולא תקפוץ ביסודן חלין משום שאינו מקיים העשה דפתוח תפתח, וכיון שאין כופין על העשה משום שמתן שכרה בצדה אין כופין גם על הלאוין התלויים בו.

אמנם ניתן לבאר את דעת ר"ת וסירובו לתרץ כר"י באופן אחר. וזה עפמש"כ הרמב"ם (בפ"ז מהל' מתנות עניים הל' א' - ב') וז"ל: מצות עשה ליתן צדקה לעניים כפי מה שראוי לעני אם היתה יד הנותן משגת שנאמר פתח תפתח את ידך לו ונאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך ונאמר וחי אחיך עמך. וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון עכ"ל. מדבריו יוצא שהעשה לתת צדקה הוא מצוה תמידית. ואילו על הלאו אינו עובר אלא כשהעני מבקש והעלים עיניו ממנו. וי"ל שר"ת סובר כרמב"ם ומדובר באופן שהעני אינו מבקש ממנו ובכן יש עשה בלי לאו. והר"י לעומתו סובר שלא כרמב"ם דהיינו שבכל אופן יש לאו ועשה ואפי' כשאין עני המבקש ממנו.

ג) הרמב"ם פוסק בפ"ז מהל' מתנות עניים הל' י"ב וז"ל אין פוסקים צדקה על יתומים ואפילו לפדיון שבויים ואע"פ שיש להם ממון הרבה וכו', והוא ע"פ הגמ' ב"ב (ח.). מאידך בסוף הל' נחלות פ' י"א הל' י"א כותב וז"ל ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי עכ"ל, והוא כגמ' כתובות (מח.). וקשה מ"ש יתומים קטנים שאין פוסקים עליהם צדקה מחרש ושוטה שכן פוסקים עליהם. ועוד, הרי חרש שוטה וקטן פטורים ממצוות התורה וא"כ למה פוסקין צדקה על חרש ושוטה.

והנה בנוגע לחרש ושוטה יתכן לבאר חיובם בצדקה על פי דעת הראשונים שיש שעבודי ממון בצדקה והשעבודים חלים בחרש ושוטה כמו בפקח.¹ וליתר הראשונים ניתן לומר אליבא דיסוד דר' חיים זצ"ל שנוסף למצות היחידים שיש בצדקה מצות הציבור שאף שחרש ושוטה פטורים ממצוות יחידים אבל לא ממצוות צבור.²

footnotes: ¹ ברם צ"ע דאם פטורים מהמצוה למה שיתחייבו בשעבודי הממון דהא לכאורה תלויים זו בזו. ² ולפי"ז יל"ע בשאר מצוות צבור כגון מלחמת מצוה, בנין ביהמ"ק, ומנוי מלך מה דינם דחש"ו.

ברם יש להסביר חיובם של חרש ושוטה בדרך אחרת. הדין הוא שטבל של חש"ו חייב בתרומות ומעשרות וכן בכור דחש"ו חייב בבכורה. ולכאורה יפלא הלא חש"ו פטורים ממצוות. אך היסוד הוא: חש"ו פטורים ממצוות החלות על קרקפתא דגברא כמו מצה, לולב, וסוכה אבל הם חייבים במצוות החלות בממונם כגון הפרשת תו"מ ובכור. וי"ל שהוא הדין בצדקה שכן יש בה שתי מצוות: א) מצות גברא ומזו חש"ו פטורים; ב) מצוה שבממון דהיינו שהממון שלהם יותן לצדקה ובזו חש"ו חייבים.¹

footnotes: ¹ לפי"ז חש"ו חייבים בלקט, שכחה, ופאה. ויל"ע במצוות אחרות שבתורה הנוגעות לממון. ולכאורה בנוגע לעיקר הדמיון יתכן שמבכור והפרשת תרומה ומעשרות אין ראייה לצדקה וללשו"פ כי י"ל שחו"ש חייבים רק באותן המצוות שאיסור חל בגופן של ממונם כבכור שיש בגופו איסור לאו ותו"מ שיש בהם איסור טבל. ואילו בצדקה ולשו"פ אין בהם אלא חיוב ממון בלי חלות איסור בגוף הממון עצמו.

ועדיין עלינו לבאר את החילוק בין קטן שאין פוסקין עליו צדקה לבין חו"ש שפוסקין עליהם. והנה הרמב"ם פסק בפרק כ"ו מהלכות מלוה ולוה (הל"י) ז"ל קטן שלוה חייב לשלם לכשיגדיל, עכ"ל. חזינן שגם כשקטן בעצמו התחייב בממון אין נפרעין ממנו עד שיגדל. ויתכן שזה ההבדל בצדקה בין קטן לחרש ושוטה. אמנם כולם חייבים לתת צדקה כנ"ל, אלא שבקטן אין נפרעין ממנו בקטנותו הואיל ואפשר לגבות ממנו לכשיגדל. מאידך חרש ושוטה מכיון שאינם עומדים להתרפא ואף בעתיד לא יהיו בני דעת אין מחכים ומחייבים אותם מיד. ונראה להוסיף שחו"ש נחשבים מיד כבני העיר וחלים עליהם חיובי העיר כמו חיובי קופה ותמחוי. ואילו קטן שסופו להגדיל ולהיות בן דעת, כל זמן קטנותו אינו חשוב כאחד מבני העיר, ולכן אינו מחוייב לתת לקופה ולצדקה של העיר.

ט. בנוגע לבל תאחר ובל יחל בצדקה עיין בשיעורים לנדרים (ג:) בענין בל תאחר אותיות ד' וו'. ובנוגע לדין התפסה בצדקה עיין עוד בשיעורים לשבועות (כ:) בענין שיטת הרמב"ם בהתפסה אות ב'.