תוס' ד"ה מחרוזות. וא"ת והא אמר בפ' גיד הנשה (חולין דף צה:) אל תהא שוטה בשר בחרוזים הוי סימן, וי"ל גבי בשר שנתעלם מן העין הקילו טפי וכו' עכ"ל.

ונראה דלגבי בשר שנתעלם מן העין לא בעינן סימן מובהק בכדי לברר את הספק. דהסימן אינו מברר הספק טריפה או נבילה שנולד בחפצא אלא הסימן מברר שלא נתעלם הבשר דזהו אותו חתיכת בשר דמעיקרא, ובזה מועיל סימן כל דהו. משא"כ בהשבת אבידה בעינן סימן מובהק לברר שהחפץ שלו, ומחרוזות של דגים ובשר אינו סימן מובהק.

גמ'. בעי מיניה מרב ששת מנין הוי סימן או לא הוי סימן, אמר להו רב ששת תיניתוה מצא כלי כסף וכלי נחשת גסטרון של אבר וכל כלי מתכות הרי זה לא יחזיר עד שיתן אות או עד שיכון משקלותיו, ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן. יש לעיין מהו הנידון האם מנין הוי סימן או לא, ומהי הוכחת הגמ' דמדמשקל הוי סימן ה"ה דמדה ומנין הוי סימן. ונראה לפרש דס"ד דסימן אינו מועיל אא"כ הוא סימן בעצם החפצא שנאבד, דס"ד דבעינן סימן המיוחד לחפץ זה שאין אחר כמותו, וקמ"ל דגם סימן חיצוני כמשקל הוי סימן, אע"פ שאינו סימן בגוף צורת החפץ. דקמ"ל דרק בעינן סימן שהבעלים מכירים שזה החפץ שלהם, אע"פ שיתכן שיש למישהו אחר אותו סוג חפץ באותו מדה או משקל, וכגון טליתות דיש הרבה באותו המדה ומשקל. ויש כמה דרגות בסימנים - א) מקום, מדה, ומשקל - דאלו סימנים חיצוניים, ב) סימן בגוף החפץ, ג) נקב בצד מקום פלוני דזהו סימן מובהק לגמרי. ונפ"מ בסימינים וסימנים דהסימן המוכיח יותר עדיף, (עיין לקמן דף כח. ובשיעורים שם). אולם בסימנים מובהקים ביותר כגון נקב בצד אות פלוני כולם שווים.¹

footnotes: ¹ עיין בשיטמ"ק (לקמן דף כח) דיש מחלוקת בראשונים אם סימן מובהק ביותר עדיף מסימן בינוני. ולכאורה י"ל דזה תלוי בחקירה האם סימנים מועילים מדאורייתא דעפ"י דין סימנים חלין כבירור בפני עצמו עפ"י אומד ב"ד דאזי י"ל דסימן מובהק ביותר עדיף מסימן בינוני. משא"כ אי מועילים סימנים בהדי טענה י"ל דשניהם שווים משום דלכל א' יש טענה שהביא סימן ומדאורייתא כל א' נאמן בטענתו, והויא נאמנות כנגד נאמנות ויניח, אפילו כשלזה יש סימן מובהק ביותר ולשני רק סימן בינוני. ועיין עוד בשיעורים לקמן (דף כח. ד"ה סימנין וסימנין ועד אחד וכו') האם סימן תלוי בנאמנות הטוען או לא.

גמ'. אמר מר חביות של יין ושל שמן וכו' הרי אלו שלו והא תנן כדי יין וכדי שמן חייב להכריז וכו' אביי אמר אפילו תימא אידי ואידי ברשום ולא קשיא כאן קודם שנפתחו האוצרות כאן לאחר שנפתחו האוצרות. ופרש"י (בד"ה קודם שנפתחו האוצרות) וז"ל שעדיין לא הגיע זמן מוכרי החביות ויחיד בעלמא הוא דעביד הוי רושם סימן עכ"ל. ומבואר דקודם שנפתחו האוצרות הרושם הוי סימן דרק יחיד עושה רושם משא"כ לאחר שנפתחו האוצרות אינו סימן דכולן עבדי רושם. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פט"ו מהל' גזלה ואבדה ה"ט) וז"ל כדי שמן וכדי יין חייב להכריז שכל אלו יש להם סימנים מובהקין, ואם נפתחו האוצרות של יין ושל שמן הרי אלו שלו ואע"פ שהן רשומין שכל הכדין כך הן רשומות ונמצאו אלו הכדין כככרות הנחתום שיש צורה אחת ומשקל אחד לכולן עכ"ל. אמנם עיי"ש בראב"ד וז"ל א"א זה הטעם אינו מחוור אצלי אלא הטעם שהכל נכנסים לאוצרות ליקח, ורואין הסימן שעליהן, ולפיכך מי שנפלה ממנו מתיאש אומר אחר נתן סימניה ונטלה וכו' עכ"ל. ומבואר דהראב"ד מפרש דלאחר שנפתחו האוצרות אין הרושם סימן משום דחיישינן דילמא נכנס וראה את הסימן, וסימן הידוע לכל לא מהני. והנה יל"ע בדברי הראב"ד שכתב דהבעלים מתייאשים משום שאחרים יודעים את הסימן, דלמה לא כתב בפשטות שסימן הידוע לכל אינו סימן והו"ל כדבר שאין בו סימן.

והנה בתוס' (ד"ה אביי) פירשו דלאחר שנפתחו האוצרות בעה"ב א' שעשה הרישומים על חביותיו מכרן להרבה חנוונים. ונמצא דאפילו כשא' בא ואמר סימן הרשום א"א להחזירה לו דמנא לן דזוהי חביתו, דאולי זה חביתו של חנווני אחר. אך בציור דהראב"ד יש רק חבית אחת שרשום אלא דהרבה אנשים ראו אותה, וכשא' בא וטוען שהיא שלו בנוסף לבירור שהוא יודע את הסימן של הרשום יש לו אף נאמנות בטענתו שהחבית היא שלו שהרי לא בא שום אדם אחר לטעון כנגדו, ולפיכך בדין היה דנאמן שהוא בעל החבית ולא אחר. ואע"פ שיתכן שראה את החבית מ"מ הוא נאמן דיש לו נאמנות דאינו ידוע כרמאי. אך הראב"ד ס"ל דאע"פ שיש לו נאמנות מ"מ אין מחזירין לו את החבית משום דאמרינן שנתייאשו הבעלים ממנה, מפני שסוברים שיש אנשים אחרים שיודעים את הסימן, וחשודים שמא יבואו ברמאות ויטלוה, ומשום כך נתייאשו הבעלים ממנה. ולכאורה שיטתו תלויה בביאור הדין דאין מחזירין מטבע אפילו כששמו עליו (עיין בגמ' לקמן דף כה: ובראשונים שם). ולכאורה מבואר מהראב"ד דסימנים אינם מבררים בפני עצמן אלא חלין ביחד עם נאמנות הטוען, שבא ונותן את הסימן. דיש למי שטוען שהאבידה היא שלו נאמנות מכיון שאינו ידוע כרמאי.¹

footnotes: ¹ ולכאורה ביאור זה הוא שלא כדברי הגר"ח זצ"ל שביאר דטענינן עבור אדם אחר כנגד הנאמנות של זה שבא וטוען דזוהי אבידתו, ומכיון דטענינן ליה הו"ל כתרי ותרי והא דמחזירין לו את האבידה הוא משום שהסימן הוי מברר בפני עצמו בלי נאמנות הטוען.

ועיין בתוס' (ד"ה ברשום וד"ה אביי) וז"ל שכל בעה"ב עושה רשימתו משונה משל חבירו והוי סימן ברייתא בלא רשימה, אביי אמר אפילו רשום לא הוי סימן אחר שנפתחו האוצרות שבעה"ב אחד מוכר להרבה חנוונים וכולם רשומים בענין אחד, ופרש"י אינו נראה עכ"ל. ונראה דלפרש"י רשום אינו רושם משונה ומיוחד אלא שבעה"ב עשה הרושם לפני עונת זמן דמכירה כשרוב המוכרים עדיין לא עשו רושם. ונראה דסימן רשום זה אינו סימן מובהק אלא סימן שאינו מובהק. ורש"י אזיל לשיטתו (לעיל כב: בד"ה מכריז מקום) דמכריז את המקום ובעה"ב אומר את האבידה. וביארנו שיטתו עפי"ד הגר"ח זצ"ל דאמירת האבידה מהוה סימן שאינו מובהק ומועיל מדליכא בה סימן מובהק אחר, דרק כשיש סימן מובהק בחפצא אזי סימן שאינו מובהק אינו מועיל משום דהו"ל לבעה"ב לידע את הסימן המובהק. אולם בדליכא סימן מובהק אזי אפילו סימן שאינו מובהק כגון לומר את האבידה מועיל. ולפי"ז י"ל דה"ה ברשום בעלמא שאינו משונה, דהוי סימן שאינו מובהק, אך מכיון דליכא סימן מובהק אזי אפילו סימן שאינו מובהק מועיל. והתוס' אזלי לשיטתם דס"ל דסימן שאינו מובהק אינו מועיל כלל (עיין בתוס' כב ב ד"ה אי דליכא סימן), ולכן ס"ל דאין מועיל לומר את האבידה. וכן לומר רשום בעלמא אינו מועיל דהוי סימן שאינו מובהק, וע"כ ס"ל דרק רשום שהוא משונה ומיוחד מועיל דהוי סימן מובהק.

רש"י ד"ה איכא דאמרי. וז"ל נפקא מינה דאפילו כיוון ואמר מקום מושבה מסוים לא הוי סימן עכ"ל. בביאור המחלוקת בין תרי הלישני דבגמ' אליבא דרש"י י"ל דללישנא קמא דמיירי במקום שאינו מסוים יש ב' ריעותות למה המקום לא נחשב לסימן: א) כי היכי דאיתרמי לדידך איתרמי נמי לחברך, ב) דלמא הטוען הוי רמאי ומנחש את המקום ברמאות דקל לנחש את המקום מכיון שאינו מקום מסוים. ואילו לפי הלישנא בתרא בגמ' י"ל דאפילו אם המקום הוא מקום מסוים ויש רק ריעותא דכי היכי דאיתרמי להאי איתרמי נמי להאי, אין המקום סימן, דליכא חשש רמאות שנחש את המקום במקום מסוים.

גמ'. נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא וכו' דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו וכו' אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה. יש לעיין ביסוד הך דינא דמחזירין אבדה לת"ח בטביעות עין, דלכאורה מבואר בגמ' דהטעם הוא משום דיש לת"ח נאמנות שאינו משקר ומשנה בדיבורו אלא במסכת בפוריא ובאושפיזא. וצ"ב דבשאר דיני ממונות ודיני תורה לא מצינו דת"ח נאמן יותר מבע"ד דעלמא וא"כ מדוע מחזירין לו אבדה משום דיש לו נאמנות שאינו משקר. ונראה דבאבדה ליכא שום בעל דין הטוען כנגדו שהחפץ שלו ומשו"ה סמכינן על נאמנות של הת"ח בטביעות עין. וזוהי הלכה מיוחדת במצות השבת אבדה דכתיב עד דרוש אחיך (עיין בבעל המאור דף טו: בדפי הרי"ף). משא"כ בשאר דיני ממונות כשיש בע"ד הטוען כנגדו אין לת"ח נאמנות יותר מבעל הדין הטוען כנגדו. אמנם יש להעיר דלפי"ד הגר"ח זצ"ל (בשיעוריו בוואלאזין שהובאו לעיל) אף בהשבת אבידה ב"ד טוענים עבור אדם אחר שיכול לבא ולטעון שהוא בעל האבדה, וסימנים הם מדרבנן משום דהוי כסימנים וסימנים. ולכאורה לפי"ז צ"ע מדוע מחזירין אבידה לת"ח בטביעות עין, דלהוי ככל דין תורה בין ת"ח לאדם אחר שמכחישו דאין הת"ח נאמן יותר מבע"ד השני, וצ"ע.¹

footnotes: ¹ ולכאורה יש לתרץ דב"ד טוענין עבור אדם אחר, דשמא זה שבא ונתן את הסימנים רמאי הוא, רק היכא דהטוען עם הארץ דאזי יש לחשוש דילמא רמאי הוא, משא"כ בצורבא מרבנן דיש לו נאמנות ואין לחשוש שמא הוא רמאי דאזי אין טוענין עבור אדם אחר שאינו בפנינו.

ובדין חיוב הכרזה לצורבא מרבנן עיין ברמב"ם (פ"יד מהל' גזלה ואבדה הי"ב) שכתב וז"ל ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז שאם יבא תלמיד חכמים ויאמר אע"פ שאינו יכול ליתן בכלי כזה סימן יש לו בו טביעות עין חייב להראותו לו אם הכירו ואמר שלי הוא מחזירן לו עכ"ל. וכתב הרמב"ן (מובא בשיטמ"ק כג ב ד"ה לא צריכא לאהדוריה לצורבא מרבנן וכו') וז"ל ומשמע נמי דלא חיישינן לצורבא מרבנן אלא היכא דאישתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוקא דרבנן כדלקמן, אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישינן לצורבא מרבנן וכו', וראיתי להראב"ד שכתב נראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר הכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות דשכיחי רבנן. ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתניתין בתר דאכריז בבתי מדרשות קאמר, כיון דאכריז ג' ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששין לצורבא מרבנן, עכ"ל. (ועיין במ"מ שם, ובתוס' דף כד. ד"ה מודה דס"ל כהרמב"ן דליכא חיוב הכרזה אלא באתרא דשכיחי רבנן).

ומבואר מדברי הראב"ד דיש חילוק בין חיוב הכרזה בדבר שאין בו סימן לצורבא מרבנן מחיוב הכרזה בעלמא בדבר שיש בו סימן, דבהכרזה לצורבא מרבנן מכריז רק ג' ימים בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ומשמע דלהראב"ד ליכא נפ"מ בין היכא דנמצא האבידה באתרא דשכיחי רבנן לבין מקום דלא שכיחי רבנן, דבכל מקום חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן - דהיינו להכריז ג' ימים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. משא"כ לפי תוס' והרמב"ן חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן רק כשנמצאה האבידה במקום דשכיחי רבנן. אולם לפי הרמב"ן ליכא נפ"מ באופן ההכרזה לצורבא מרבנן. ובביאור שיטת הראב"ד נראה דחלין ב' דינים במצות השבת אבידה: א) מצות השבה בקום ועשה - דחייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להחזיר להן את האבידה. ב) דין איסור עשה שאסור לקחת האבידה לעצמו, (ואיסור זה הוא איסור בפ"ע ממצות השבת אבידה ואינו איסור מדין איסור גזילה בעלמא). ונראה דהראב"ד סובר דחיוב מצות השבת אבידה בקום ועשה חל רק כשיש בירור שהוא בעל האבידה - דהיינו באופן שמוכיח שהוא הבעלים והחפץ שלו עפ"י עדים או ע"י סימנים. משא"כ בהשבת אבידה לצורבא מרבנן בטביעות עין דילכא בירור גמור שהוא הבעלים, והא דמחזירין לו את האבידה אינו אלא מדין נאמנות בלבד, ליכא חיוב מצות השבה בקום ועשה. ולפיכך סובר הראב"ד דאינו צריך להכריז אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות לג' ימים - דלא חל בכה"ג חיוב מצות השבת אבידה בקום ועשה. דבהכרזה לקיים מצות השבת אבידה בקום ועשה מכריז בכל מקום ולג' רגלים. אולם יש איסור עשה אף בדבר שאין בו סימן, ומשו"ה סובר הראב"ד דחל דין הכרזה בדבר שאין בו סימן דצריך להכריז הכרזה מועטת דג' ימים בבתי כנסיות ובתי מדרשות בכדי שיוכלו הבעלים שהוא צורבא מרבנן לבוא ולהכיר את החפץ, דאם המוצא מונע מהם האפשרות להציל את החפץ שלהם הרי הוא עובר באיסור עשה דהשבת אבידה.¹

footnotes: ¹ ולפי"ז יש לעיין האם להראב"ד הוי שומר אבידה לג' ימים דיש להסתפק האם דין שומר אבידה חל מחמת איסור העשה דהשבת אבידה או מחמת קיום העשה. ועיין לעיל בשיעורים דנקט רבינו זצ"ל דחלות דין שומר אבידה תלוי בקיום העשה ולא באיסור עשה.

ועיין בגמ' לקמן (דף כד:) דמפרשת את הברייתא דקתני "ת"ש מצא בה אבדה אם רוב ישראל חייב להכריז אם רוב כנענים אינו חייב להכריז", דאזלא אליבא דרבנן דרשב"א, וז"ל ואיבעית אימא לעולם רבנן מי קתני הן שלו אינו חייב להכריז קתני, ויניח וייתי ישראל ויהיב ביה סימנא ושקיל עכ"ל. וברש"י פירש (בד"ה מי קתני) וז"ל דכיון דרובא כנענים דלמא דכנענים הוא, ושלו נמי לא הויא דלא אזלי רבנן בתר רובא בממונא עכ"ל. ונראה לבאר פרש"י עפ"י הנ"ל, דחלין ב' דינים במצות השבת אבידה: א) מצות השבת אבדה בקום ועשה, דחייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להחזיר להן את האבידה. ב) דין איסור עשה שאסור לקחת את האבידה לעצמו. ונראה דהיכא דאיכא רוב עכו"ם חל פטור ממצות השבת אבידה בקום ועשה ואינו חייב להכריז. אולם מ"מ אין היתר לקחת את האבדה לעצמו משום דלגבי הממון קיי"ל דאין הולכים בממון אחר הרוב, ואיסור העשה דהשב תשיבם תלוי בדין הממון. משא"כ קיום העשה דהשב תשיבם דהויא מצוה דרמיא אקרקפתא דגברא לחפש אחרי הבעלים ולהחזיר להן אבידתן אינה מצוה התלויה בממון ואזלינן בה בתר רוב כדין שאר מצות ואיסורין שבתורה.

ויש להעיר דנתבאר לעיל בשיעורים דחלות שם אבוד מהוה מתיר דממון הבעלים, וכדחזינן מהא דאבידת עכו"ם מותרת אע"פ שגזל עכו"ם אסור וכן אם מצא אבידה פחות משו"פ אינו חייב להחזיר אע"פ שאיסור גזל חל בכל שהוא, ומשמע דהיכא דליכא חיוב מצות השבת אבידה חל היתר ממון למוצא האבידה, וא"כ צ"ע מדוע ברוב עכו"ם דליכא מצות השבה מ"מ אין האבידה של המוצא. ונראה דשאני אבידת עכו"ם ואבידה שהיא פחות משו"פ דליכא בהו אפילו איסור העשה דהשבה, ומשו"ה חלות השם אבידה שבחפצא מתיר את הממון, משא"כ במצא אבידה במקום שיש רוב עכו"ם ומיעוט ישראל אע"פ דליכא מצות השבה בקום ועשה, מ"מ חל איסור העשה דהשב תשיבם, ומשו"ה ליכא היתר ממון לקחת את האבידה לעצמו.

והנה מסתימת לשון הרמב"ם (פי"ד מהל' גזו"א הי"ב) וז"ל ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז עכ"ל, משמע שאינו מחלק כהרמב"ן דחיוב הכרזה לצורבא מרבנן אינו אלא במקום דשכיחי ת"ח, אלא ס"ל דבכל מקום חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן (וכשיטת הראב"ד הנ"ל)¹. וצ"ב ביסוד המחלוקת שבין הרמב"ן ותוס', והרמב"ם והראב"ד, דנחלקו האם חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן רק במקום דשכיחי רבנן (כלומר במקום דיש רוב ת"ח), או אף במקום דלא שכיחי רבנן (דיש רוב ע"ה ומיעוט ת"ח). ולפום ריהטא היה נראה לומר דפליגי האם אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה או לא. דתוס' והרמב"ן ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה ומשום כך ס"ל דאין חיוב הכרזה לצורבא מרבנן אא"כ נמצאה האבידה במקום דשכיחי רבנן. משא"כ הרמב"ם והראב"ד ס"ל דחייב להכריז לצורבא מרבנן אף כשנמצאה האבידה במקום דלא שכיחי רבנן משום דס"ל דצריך לחשוש למיעוט המחייב במצות השבת אבידה, ולא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה.

footnotes: ¹ עיין בכס"מ ובמגיד משנה שם.

והנה עיין ברמב"ם (פי"א מהל' גזלה ואבדה ה"ז) וז"ל היה רוב העיר עכו"ם אם מצא במקום מן העיר שרוב המצויים שם ישראל חייב להכריז. אבל אם מצא בסרטיא ופלטיא גדולה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שהעכו"ם מצויין שם תמיד ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי המציאה שלו. ואפילו בא ישראל ונתן סימניה, שהרי נתייאש ממנה כשנפלה מפני שהוא אומר עכו"ם מצאה אע"פ שהיא שלו וכו' עכ"ל. ולכאורה מבואר מדברי הרמב"ם דלא אזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה, והא דאם מצא האבידה בסרטיא ופלטיא הרי היא שלו אינו משום דיש רוב דהויא אבידת עכו"ם, אלא משום דאפילו אם נפלה מישראל יש לתלות שנתייאשו הבעלים ממנה, אמנם בלי טעם זה דיש לתלות שהבעלים נתייאשו היה חייב להכריז אע"פ דיש שם רוב עכו"ם לפוטרו ממצות השבת אבידה. ומבואר דהרמב"ם סובר דלא אזלינן בתר רוב לפטור מחובת השבת אבידה אלא צריך לחשוש למיעוט וחייב להכריז. אמנם עיין בתוס' (דף כד. ד"ה כי קאמר ר"ש ברוב כנענים) וז"ל וא"ת א"כ מה צריך טעם מפני שבעלים מתייאשים תיפוק ליה דיש לתלות דמכנענים נפל דהוו רובא, וי"ל דאיצטריך דאפילו יודע ודאי שמישראל נפל קאמר הרי אלו שלו דהאובד מתיאש ואומר דכנענים שקלי ליה ואפילו אם ישראל ימצאם לא יכריז דתולה דמן כנענים נפל דהוו רובא עכ"ל. ומבואר דתוס' ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור מהשבת אבידה אפילו בלי הטעם דיש לתלות דנתייאשו הבעלים. ולפי"ז י"ל דתוס' והרמב"ם אזלי לשיטתם, דלפי הרמב"ם לא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה אלא צריך לחשוש למיעוט, ומשו"ה ס"ל דאף אם נמצאה האבידה במקום דלא שכיחי ת"ח חייב להכריז לצורבא מרבנן, דצריך לחשוש למיעוט. משא"כ תוס' (והרמב"ן) ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה וע"כ סברי דמכריזין לצורבא מרבנן רק כשנמצאה האבידה במקום דיש רוב ת"ח.

ובביאור פלוגתתם י"ל דתוס' והרמב"ן ס"ל דאזלינן בתר רוב לגבי חיוב השבת אבידה כשאר מצות ואיסורין שבתורה. ואילו הרמב"ם סובר דמצות השבת אבידה הויא מצוה שבממון וחל בה הדין דאין הולכים בממון אחר הרוב¹.

footnotes: ¹ ועוד י"ל דתוס' סברי דאזלינן בתר רוב כשאר מצות שבתורה, ואילו הרמב"ם סובר דהכא שאני משום דאפשר לברר את הספק ע"י הכרזה, דאם מכריז ויבא ישראל ויתן את סימני האבידה אזי מתברר דמישראל נפלה וכן אם יבא ת"ח ויכיר את האבידה בטביעת עין, ומכיון דהוי מילתא דעיבדא לגלויי ואפשר לברר לא אזלינן בתר רוב, דהיכא דאפשר לברר לא סמכינן ארוב (עיין ברמב"ן ריש חולין דף ג: ד"ה בודק סכין), והרמב"ם סובר דמאחר דאפשר לברר ספק השבת אבידה בהכרזה לא אזלינן בהשבת אבידה בתר רוב. משא"כ תוס' סוברים דזה לא נחשב אפשר לברר, דההכרזה עצמה מסופקת האם תברר את הספק מי הוא בעל האבידה ולפיכך אזלינן בתר רוב בלי להכריז.

אולם צ"ע דרשב"א ורבנן נחלקו בכלי אנפוריא האם חייבין להכריז או לא (דף כג:). ובפשטות מיירי בכלים שלא שבעתן העין לרוב הבעלים אמנם יש מיעוט בעלים המכירין אותן, והרבנן ס"ל דיש לחשוש למיעוט ומשו"ה ס"ל דחייב להכריז. ואילו רשב"א סובר דאזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה. וקיי"ל כרשב"א דאינו חייב להכריז. וצ"ע בשיטת הרמב"ם דבכלי אנפוריא פסק (פי"ד מהל' גזו"א הי"ב) כרשב"א דאזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה, ואילו ברוב עכו"ם וברוב עם הארץ ס"ל להרמב"ם דלא אזלינן בתר רוב לפוטרו ממצות השבת אבידה (כמש"נ לעיל), וצ"ע דמ"ש בכלי אנפוריא דפוטר מהשבה מחמת הרוב. ועוד צ"ע דבגמ' לקמן (כד.) מבואר דבאשפה שאינה עשויה לפנותה ונמלך עליה לפנותה דאם יש רוב ישראל חייב להכריז ואם רוב כנענים אינו חייב להכריז. ולכאורה מוכח דאזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור ממצות השבת אבידה.

ולכאורה היה יתכן לומר דברוב עכו"ם ובמקום דלא שכיחא ת"ח יש רובא דאיתא קמן דפטור ממצות השבה. ואילו בכלי אנפוריא הוי רובא דליתא קמן ואומדנא דלא יכיר הצורבא מרבנן את הכלים. ולפי"ז י"ל דהרבנן פליגי על רשב"א וס"ל דכלי אנפוריא חייב להכריז משום דהוי רק רובא דליתא קמן, ולא אזלינן בתר רובא דליתא קמן להפקיע מצות השבת אבידה, אך הרבנן מודו לרשב"א ברובא דאיתא קמן דאזלינן בתר רובא. אמנם חילוק זה עדיין אינו מבאר את שיטת הרמב"ם דלא אזיל בתר רוב ברוב ע"ה וברוב עכו"ם, אפילו אי הוי רובא דאיתא קמן, ואילו בכלי אנפוריא ס"ל דאזלינן בתר רוב.

ואולי יתכן לומר דהרמב"ם סובר דברובא דאיתא קמן חוששין למיעוט לחייב בהשבה, וע"כ פסק הרמב"ם דברוב ע"ה ומיעוט ת"ח חייב להכריז, וכן ברוב עכו"ם ומיעוט ישראל ס"ל דלא סמכינן ארובא דאיתא קמן לפטור מחיוב השבת אבידה. אך ברובא דליתא קמן ס"ל דאזלינן בתר רוב. דיש לדייק דהרמב"ם לא הביא בהלכותיו את החילוק שבגמ' באשפה בין רוב ישראל לרוב עכו"ם, ויתכן דסובר דבכל גווני חייב להכריז, דכתב הרמב"ם (פט"ו מהל' גזו"א ה"ז) וז"ל מצא באשפה כלי מכוסה הרי זה לא יגע בו וכו' ואם באשפה שאינה עשויה להתפנות היא ונמלך עליה לפנותה אע"פ שמצאו מכוסה נוטל ומכריז עכ"ל. והנה הרמב"ם לא חילק בין רוב עכו"ם לרוב ישראל ומשמע דס"ל דבכל גווני חייב להכריז, ואע"פ דיש רוב עכו"ם נמי חייב להכריז, ומבואר לפי"ז דהרמב"ם סובר דברובא דאיתא קמן חיישינן למיעוט.¹

footnotes: ¹ ולכאורה יתכן לבאר שיטת הרמב"ם באופן אחר, דבכלי אנפוריא פסק לפטור משום דהרוב קובע דהחפצא אינה אבידה המחייבת בהשבה אפילו לצורבא מרבנן. משא"כ במצאה במקום דלא שכיחי ת"ח דהחפצא הויא אבידה המחייבת לגבי צורבא מרבנן מדהוי חפץ ששבעתן העין לפיכך לא אזלינן בו בתר רוב לפטור מהשבה. ואילו תוס' סוברים דאע"פ דהחפצא הויא אבידה המחייבת מ"מ חל רוב לפטור מהשבה דאמרינן דמעם הארץ נפלה. אך מהרמב"ם משמע דלא פסק כהגמ' דאשפה וס"ל דלא אזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור, ומתיר אבידה בעיר שרוב עכו"ם משום יאוש. וא"כ י"ל דגם בספק עכו"ם החפצא הוי חפצא דאבידה המחייבת בהשבה מכיון דיש בה סימן, והספק אינו אלא מי הוא בעל האבידה, ומדיני השבת אבידה אזלינן לחומרא בספק כזה גם נגד הרוב, דאינו ספק בחפצא אלא ספק בבעלים, ורק בספק בחפצא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה ככלי אנפוריא, ואילו בספק בבעלי האבידה אזלינן בתר המיעוט לחומרא. ונ"ל דבכל השבת אבידה יש ספק מיהו בעל האבידה והתורה חייבה את המוצא להכריז ולחפש אחרי בעל האבידה גם מספק באופן דלבסוף הבעלים יקבלו את אבידתם. ולכן גם כשיש רוב עכו"ם או רוב ע"ה חייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להשיב להן האבידה. אך נראה דכ"ז במקום שיש חפצא המחייב - דהחפצא בר השבה היא דיש בה סימן או ששבעתן העין. משא"כ בכלי אנפוריא - דאין בו סימן ולא שבעתן העין - דאזי הרוב קובע שאין זו אבידה המחייבת בהשבה, מכיון דהחפצא עצמה אינה עומדת להשבה - דאזי פטור מכיון דהחפצא גופה נפטרה ממצות השבה.

אולם נראה דהרמב"ם נמי ס"ל כפשטות הגמ' דאזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור מחובת השבת אבידה, והא דנקט הטעם דנתיאשו הבעלים היינו לפטור מהשבת האבידה אפילו כשבא א' מישראל ונתן בה סימן, וכמש"כ הרמב"ם "ואפילו בא ישראל ונתן סימניה, שהרי נתייאש ממנה כשנפלה מפני שהוא אומר עכו"ם מצאה אע"פ שהיא שלו" (וכשיטת התוס' הנ"ל). ולפי"ז יש לעיין למה הרמב"ם סובר דחייב להכריז משום צורבא דרבנן אף כשנמצאה האבידה במקום דלא שכיחי ת"ח ויש רוב ע"ה. וי"ל דשאני אבידת ישראל דעצם האבידה מחייבת השבת אבידה, ואפילו אם מיירי ברוב ישראל עמי הארץ מ"מ חל חיוב השבת אבידה, אלא דאם האבידה היא של עם הארץ אי אפשר לקיים ההשבה, דאין בחפץ סימן ואין ע"ה נאמן לטעון שהיא שלו, והרמב"ם סובר דחייב להכריז מכיון דעצם האבידה מחייבת השבה. משא"כ ברוב עכו"ם דבשעה שנאבדה אין האבידה מחייבת בהשבה מאחר דנאבדה במקום שיש רוב עכו"ם, ויש לתלות דהיא אבידת עכו"ם שפטורה מהשבה לכן אזלינן בתר רוב לקבע שאין כאן חיוב השבת אבידה. משא"כ הרמב"ן סובר דאף במקום שיש רוב ע"ה אזלינן בתר רוב ואינו חייב להכריז משום המיעוט דצורבא מרבנן.¹

footnotes: ¹ דהרמב"ן סובר דאע"פ שעצם האבדה מחייבת בהשבה מאחר דיש סיכוי מאד קלוש לקיים מצות השבת אבדה דאין בה סימן ויש רוב ע"ה אזלינן בתר רוב ואינו חייב להכריז.

ועיין בשיטמ"ק (דף כג: בד"ה לא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן) וז"ל ובשיטה כתוב וז"ל כתב הראב"ד ונראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר ההכרזות וכו' לפי שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מקום שצורבא מרבנן מצויין שם. ודוקא בדבר שאינו לא כבד ולא חשוב שהרי אינו של מוצא כאביי משום יאוש שלא מדעת הילכך מכריז משום צורבא מרבנן, אבל דבר שהוא חשוב או כבד שיש בו ידיעה מיד מיאש שלא נחזיק אותו בצורבא מרבנן והרי היא שלו. דא"כ כל הנך דמתניתין דאמרינן הרי אלו שלו יכריז משום טביעת עינא דצורבא מרבנן עכ"ל. ונראה דדין רוב פוטר ממצות השבת אבידה כגון בדבר כבד כי רוב הבעלים שהם ע"ה מתייאשים מדעת, והמיעוט הם צורבא מרבנן, ואזלינן באבידה בתר רוב ומשו"ה המוצא פטור מלהשיב. ואילו בדבר שאינו כבד שנמצא קודם יאוש דבאיסורא אתא לידיה והיאוש שמתייאש אח"כ אינו מועיל, דאי אזלינן בתר רוב ע"ה הדין הוא דיהא מונח, אך הדין הוא דחייב להכריז בשביל המיעוט דצורבא מרבנן. דמכיון דחלה עליו מצות השבת אבידה ממ"נ, אזי לגבי קיום המצוה לא אזלינן בתר רוב להקל אלא יש לחשוש משום המיעוט דצורבא מרבנן להחמיר ולהכריז בביהכ"נ ובביהמ"ד דילמא בעל האבידה הוא צורבא מרבנן ויכיר את האבידה בטביעת עין אף בלי סימנים. דמצות השבת אבידה מחייבת לחשוש למיעוט בעלים ולחפש אחריהם מאחר שחלה המצוה. אך בנוגע לנידון האם חלה המצוה מלכתחילה בזה חל דין רוב לחיוב ולפטור. (וע"ע בשיעורים לקמן כח א ד"ה ועד מתי חייב להכריז).

גמ'. נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. יש לעיין האם צורבא מרבנן נאמן בטביעת עין רק בדבר שאין בו סימן או אף בדבר שיש בו סימן. ועיין ברמב"ם (פי"ד מהל' גזלה ואבדה הי"ב) וז"ל המוצא כלי חרש וכיוצא בהן מכלים שצורת כולן שוה אם כלים חדשים הם הרי הם שלו שהרי הן כמו דינר משאר הדינרים שאין לו סימן ואין הבעלים מכירים אותן שהרי אינו יודע אם פך זה או צלוחית זו שלו או של אחר. ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז, שאם יבא תלמיד חכם ויאמר אע"פ שאינו יכול ליתן בכלי זה סימן יש לו בו טביעת עין חייב להראותו לו, אם הכירו ואמר שלי הוא מחזירין לו עכ"ל. ומסתימת הרמב"ם משמע דמחזירין אבידה לצורבא מרבנן בטביעת עין היכא דהוי אבידה שאין בה סימן. אמנם באבידה שיש בה סימן אין מחזירין לת"ח בטביעת עין. ולכאורה הביאור בזה הוא דאם היה הבעלים אזי היה לו לידע את הסימן, ומכיון שאינו יודע את הסימן חיישינן שמא רמאי הוא, ואע"פ שהוא צורבא דרבנן. ועוד נראה לבאר דין זה עפי"ד הגר"ח זצ"ל (עיין לעיל בשיעורים לדף כב: תוס' ד"ה אי דליכא סימן, ובשיעורי רבנו חיים הלוי ב"מ כב: ד"ה מאי מכריז מקום) דב"ד חוששין דילמא יש אדם אחר בעולם שאבד אבידה כזו וטענינן עבורו כנגד מי שבא וטוען דזוהי אבידתו, דנהי דבדבר שאין בו סימן צורבא מרבנן נאמן לומר דהיא שלו בטביעות עין, אך בדבר שיש בו סימן והצורבא מרבנן אינו מכיר את הסימן טענינן כנגדו עבור אדם אחר שאינו בפנינו, דנאמנות הצורבא מרבנן איתרע, מאחר שאינו יודע את הסימן.

אמנם יש לעיין מה הדין באופן שבא א' שאינו צורבא מרבנן ואמר את הסימן ואח"כ בא צורבא מרבנן והכיר את החפץ בטביעת עין דלכאורה בכה"ג ליכא ריעותא בנאמנות של הצורבא מרבנן דהא הוא נמי מכיר את הסימן, אמנם יתכן שרק מכיר את הסימן מכיון ששמעו ע"י הטוען הראשון. ויל"ע בכה"ג למי משיבים את האבידה - האם מחזירין לאדם הראשון שנתן את הסימן, או לצורבא מרבנן שהכיר החפץ עפ"י טביעת עינו, וצ"ע.

ועיין בגמ' לקמן (כח.) "סימנין וסימנין ועד אחד, עד אחד כמאן דליתיה דמי ויניח" (וכן פסק הרמב"ם פי"ג מהל' גזו"א ה"ו). ועיין בשיטמ"ק (דף כח. ד"ה סימנים ועדים) דנחלקו הראשונים האם העד אחד מחייב שבועה או לא. ומלשון הרמב"ם "העד אחד כמי שאינו ויניח" משמע דס"ל דאין העד מחייב שבועה.

ונראה שיש לבאר מחלקותם בכמה אופנים:

א) י"ל דמכיון דסימנים דאורייתא הבירור דסימנים עדיף ואלים מעדות דעד אחד, ומשו"ה עד אחד כמאן דליתא, וכן משמע קצת מלשון הרמב"ם (פי"ג מהל' גזו"א ה"ה) "הסימנים המובהקין סומכים עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה". ואילו שאר ראשונים ס"ל דעד אחד נגד סימנים אינו כמאן דליתא ועד א' מחייב מי שהביא סימנים שבועה.

ב) י"ל דפלוגתתם תלויה בחקירת הגר"ח זצ"ל שחקר בדין עד א' - האם עד אחד מחייב שבועה בתורת עדות דאזי י"ל דעד אחד מחייב שבועה אף כשיש כנגדו בירור דסימנים. או"ד עד אחד אינו חלות שם עדות אלא חלות מחייב של שבועה בפני עצמו, דא"כ י"ל דבמקום דיש בירור דסימנים עד אחד אינו מחייב שבועה. ויתכן דזה תלוי בשאלה האם עד אחד מחייב שבועה דוקא בטענת ברי או אף בטענת שמא (ועיין במגיד משנה פ"ג מהל' טוען ונטען ה"ו שהביא בזה מחלוקת בין הרמב"ן והרשב"א). דאם עד אחד מחייב שבועה אף בטענת שמא י"ל דמחייב שבועה בתורת עדות כתרי עדים. משא"כ אם העד א' מחייב שבועה רק כשיש לתובע טענת ברי י"ל דעד א' הוי חלות דין מחייב שבועה בפני עצמו ואינו מחייב שבועה בתורת עדות ונאמנות. ועיין ברא"ש (פ"ק סימן ג') דנחלקו הראשונים האם עד אחד פוטר מחיוב שבועה, וי"ל דזה תלוי בחקירת הגר"ח זצ"ל האם עד אחד מחייב שבועה מדין עדות ונאמנות, דאז נאמן גם לפטור משבועה. משא"כ אם עד א' הוי חלות דין מחייב של שבועה בפ"ע י"ל דאינו נאמן לפטור משבועה.¹

footnotes: ¹ ועיין ברשימות שיעורים למס' שבועות ח"ב (דף לב.) בענין עד אחד.

ג) י"ל דעד אחד מחייב שבועה דוקא כשחל חלות שם בעל דבר שהביא את העד א' לסייע לו בתביעתו. אולם יתכן דבאבידה ליכא חלות שם "בעל דבר" לגבי מי שבא וטוען דזוהי אבידה שלו, ומכיון שחסר טענת "בעל דבר" אין העד מחייב שבועה. וכ"ז בסימן ועד אחד. אמנם יש לעיין בדין סימן לא' וטביעת עין לצורבא מרבנן, וצ"ע.¹

footnotes: ¹ לכאורה סימן הוי בירור דעדיף טפי מנאמנות דצורבא מרבנן בטביעת עין, דנתבאר דלהרמב"ם (פי"ג מהל' גזו"א ה"ו) סימן עדיף מבירור דעד א' וא"כ י"ל דכש"כ דסימן עדיף מנאמנות דצורבא מרבנן. ועוד י"ל דצורבא מרבנן רק נאמן בטביעת עין כשאין "בעל דבר" הטוען כנגדו אבל כשיש אדם שני הטוען כנגדו לא חלה מעיקרא הנאמנות דצורבא מרבנן. ורק היכא דליכא טוען אחר נאמן צורבא מרבנן לגבי מצות השבת אבידה. אולם כשיש טוען אחר כנגדו חל דין תורה בין שני בעלי דין, ובכה"ג אין לצורבא מרבנן נאמנות, ונותנין את האבידה למי שנתן את הסימן. אולם יתכן דסימן אינו חל בתורת מברר בפ"ע, אלא דסימן חל בהדי הנאמנות של הטוען הנותן את הסימן. ולפי"ז י"ל דמי שבא ונתן סימן ובא צורבא מרבנן והכיר האבידה בטביעת עין, הוי נאמנות כנגד נאמנות ויניח. ברם אי נימא דבהשבת אבידה ליכא חלות שם בעל דבר, יתכן לומר דצורבא מרבנן נאמן אפילו כנגד טוען אחר שנתן סימן, דרק צורבא מרבנן נאמן לענין השבת אבידה ולא אדם אחר, וכפי שיטת הראשונים שעד א' כנגד סימן מחייב שבועה ודלא כהרמב"ם, די"ל שגם הנאמנות דצורבא מרבנן אלימתא וחלה כנגד סימן כמו עד אחד וצ"ע.

ולפי הצד דלא חל חלות שם בעל דבר בהשבת אבידה, ומשו"ה העד אחד אינו מחייב שבועה, י"ל דיש עוד נפ"מ בסימנים וסימנים דהדין הוא שיניח, מהו הדין אם א' מהם יתפוס את האבידה, דתפיסת בעל דבר יכולה להועיל אך תפיסת מי שאינו בעל דבר אינה מועלת. וא"כ אם ננקוט שמי שטוען שהאבדה היא שלו הוי בעל דבר יתכן שתפיסתו תועיל ויזכה באבידה. משא"כ אם אינו בעל דבר לא תהני תפיסתו כלל.

ובנוגע לשאלה האם הטוען שהאבדה היא שלו הוי בעל דבר או לא, יעויין ברמב"ם (פי"ג מהל' גזלה ואבדה ה"ו) וז"ל באו שנים זה נתן סימני האבדה וזה נתן סימניה כמו שנתן האחר לא יתן לא לזה ולא לזה אלא תהיה מונחת עד שיודה האחד לחבירו או יעשו פשרה ביניהן עכ"ל. ולכאורה האפשרות לעשות פשרה בב"ד הוא רק לשני בעלי דברים. אמנם אי ליכא חלות שם בעל דבר בהשבת אבידה, לכאורה אין בזה מקום לפשרה דאין כאן דין תורה בין ב' בעלי דברים, אלא רק מצוה להשיב את האבדה להבעלים. ומזה שהביא הרמב"ם דין לעשות פשרה ביניהן מוכח דחל חלות שם בעל דבר לגבי הטוען שהאבדה שלו, וכששניהם טוענים דהאבידה שלהן והביאו סימנים חל דין תורה בין ב' בעלי דברים ושפיר חל דין לעשות פשרה ביניהן.¹

footnotes: ¹ ולפי"ז י"ל דהא דפסק הרמב"ם דסימנין וסימנין ועד א' דיניח בלי שבועה הוא משום דסימן יותר אלים מעד אחד, דעד א' אינו חלות עדות. ולפי"ז עד א' מחייב שבועה רק בטענת ודאי ולא בטענת שמא, וגם אינו נאמן לפטור משבועה, אלא הוי חלות מחייב של שבועה בפ"ע. ועיין ברשימות שיעורים למס' שבועות ח"ב (דף לב.) בענין עד אחד.

בענין השבת גט אשה בטביעת עין

עיין בגמ' גיטין (דף כז:) "רבה בר בר חנה אירכס ליה גיטא ביה מדרשא אמר אי סימנא אית לי בגויה אי טביעות עינא אית לי בגויה אהדריה נהיליה, אמר לא ידענא אי משום סימנא אהדריה וקסברי סימנים דאורייתא אי משום טביעות עינא ודוקא צורבא מרבנן אבל איניש בעלמא לא". ומבואר דמחזירין גט אשה לצורבא מרבנן בטביעות עין כדין אבידה דעלמא. אולם עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' גירושין ה"ט) וז"ל המביא גט ואבד ממנו ומצאו וכו' אבד במקום שהשיירות מצויות אם מצאו מיד ועדיין לא שהה שם אדם מן העוברים או שמצאו בכלי שהניחו בו ויש לו טביעות עין בארכו רחבו של גט כשהיה כרוך הרי הוא בחזקתו ותתגרש בו עכ"ל. ולכאורה צ"ע דהרמב"ם מכשיר גט שאבדו ומצאו בטביעות עין ולא הזכיר דזהו דוקא לצורבא מרבנן ומשמע דס"ל דחל נאמנות דטביעת עין לכל אדם.

ונראה דהתם מיירי כשאדם אחר מצא את הגט שאבד רבה בר בר חנה דחל על המוצא מצות השבת אבידה ודין "דרוש אחיך" שחייב המוצא לדרוש את הטוען דלמא הוי רמאי, ולכן רק צורבא מרבנן נאמן בטביעת עין דאין עליו חשש שהוא רמאי. משא"כ אדם בעלמא דחל עליו חשש רמאי מגזה"כ ד"דרשהו", ולכן אינו נאמן בטביעות עין בלבד וצריך להביא סימן. ואילו הרמב"ם מיירי באופן שזה שאבד הגט מצא את הגט בעצמו, דלא חל באופן זה מצות השבת אבידה, אלא רק ספק בעלמא האם זהו הגט שאבד או לא. ובדין זה נאמן בטביעת עין דכל אדם נאמן לגבי עצמו ולאחרים בטביעת עין בדיני איסור והיתר, דמעשים בכל יום דסמכינן על טביעת עין באיסורי כשרות וכדומה. ולכן יכול אדם לסמוך על עצמו בטביעת עין דזהו הגט שאבד.

ועוד נראה דהרמב"ם מיירי באופן שהבעל או שלוחו איבדו את הגט ומצא בעצמו את הגט ולשניהם יש נאמנות לענין כשרות הגט וכדחזינן מהסוגיא ריש גיטין דנאמנים לומר בפ"נ ובפ"נ, דיש להם נאמנות בנוגע לגט מדאורייתא ולפיכך הם נאמנים בטביעת עין להכיר את הגט שאבד. ולפי"ז נאמנים גם לקבל את הגט בחזרה ממי שמצא את הגט דחל נאמנות טביעת עין בגיטין לשליח ולבעל גם אם אינם צורבא מרבנן. ולפי"ז צ"ל דרבה ברב בר חנה לא היה שליח הגט, ואולי היה הסופר או שומר בעלמא ולא היתה לו נאמנות דשליח הגט, ולפיכך היה נאמן רק מפאת דהיה צורבא מרבנן.

ברש"י ד"ה במסכת וז"ל יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו ואע"ג שסדורה היא לו יאמר לו לאו ומדת ענוה היא עכ"ל. ומבואר שמותר לת"ח לשנות את האמת ולומר שאינו מכיר איזו מסכת משום מדת ענוה. אמנם עיין בתוס' (ד"ה במסכת) וז"ל וא"ת והאמר ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם ותאמר לו אלא תאמר לו מיד וי"ל דהיינו דוקא באדם הבא לשאול דין או הוראה או להתלמד אבל הכא שבא לנסותו אם יודע מותר לשנות ולומר לא למדתי זה עכ"ל. ומשמע מתוס' דמיירי שבא אדם לנסותו אם יודע מסכת ומתכוון לביישו דאזי חל היתר דמותר לת"ח לשנות ולומר איני יודע. ויתכן דתוס' חולקים על רש"י וס"ל דאם אדם בא ושואל במסכתא כדי לדעת את הדין או להתלמד אזי אין היתר לת"ח לשנות ולומר שאינו יודע משום ענוה אלא חייב לענות לשואל משום דילפנין מקרא "ושננתם" - שיהי ד"ת מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם על תגמגם.

ועיין ברמב"ם (פ"כ מהל' סנה' ה"ח) וז"ל כל דיין שבא לפניו דין והתחיל לדמותו לדין פסוק שכבר ידע אמתו ויש עמו במדינה גדול ממנו בחכמה ואינו הולך ונמלך בו הרי זה בכלל הרשעים שלבם גס בהוראה. ואמרו חכמים רעה על רעה תבא לו שכל אלו הדברים וכיוצא בהן מגסות הרוח הן המביאה לידי עיוות הדין. כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. ועצומים כל הרוגיה זה שהגיע להוראה ואינו מורה. והוא שיהיה הדור צריך לו אבל אם ידע שיש שם ראוי להוראה ומנע עצמו מן ההוראה הרי זה משובח. וכל המונע עצמו מן הדין מונע ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח עכ"ל. ונראה דיש חיוב מיוחד של ענוה במורה הוראה ומשום כך צריך להימנע מלהורות אם יש דיין אחר גדול כמותו שיכול להורות, וק"ו שאם יש דיין שגדול ממנו בחכמה דאסור להורות אא"כ נמלך בו.

והגר"ח זצ"ל היה רגיל לפרש סוף דברי הרמב"ם דאם אחד הגיע להוראה ואינו מורה בשעה שהדור צריכים לו, הריהו גורם בכך שיקחו להורות מי שלא הגיע להוראה והדיין הזה יפיל את הרבים בהוראותיו המוטעות, ולפיכך זה שהגיע להוראה ואינו מורה הוי בכלל כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה, דנחשב כאילו הוא גרם לזה.

תוס' ד"ה באושפיזא וז"ל והא דלא חשיב הכא מותר לשנות מפני דרכי שלום כדאמרינן בפ' הבא על יבמתו (יבמות סה ב) משום דהני נמי משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים להכי נקט הני עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דהנה איתא במדרש (בראשית רבה פ"ח) וז"ל א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לברא את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כתים כתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה"ד חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומלי חסדים אמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד ותשלח אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת רבון העולמים אתה מבזה תכסיס אלטכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ הה"ד אמת מארץ תצמח עכ"ל. ואמר הגר"מ זצ"ל דהגר"ח זצ"ל ביאר דברי המדרש שהיה דיון וויכוח בין המלאכים היאך אפשר לברוא אדם שיהא בו מדות הסותרות זו לזו, ומדת אמת ומדת שלום שאלו יחדיו איך שייך לברוא אדם שיהא בו הן מדת האמת והן מדת השלום, דהרי אי אפשר שלא תהיה סתירה וניגוד בין המדות הללו, דהרי מדת האמת היא עד הסוף - ואפילו שינוי של קוצו של יו"ד הוי פגם במדת האמת. אמנם מצד שני מותר לאדם לשנות את האמת מפני דרכי שלום (יבמות סה ב) וחל איפוא באדם מדת השלום. ושאלת המלאכים היתה איך שייך שתהא באדם הרכבה של ב' מדות הפוכות, דאו יהא בעל קטטה - אם מתנהג עפ"י מדת האמת עד הסוף או יהא דובר שקרים - אם יתנהג לגמרי עפ"י מדת השלום. וע"ז איתא במדרש "מה עשה הקב"ה נטל את האמת והשליכה לארץ וכו'" דכביכול הקב"ה השליך את מדת האמת לארץ, כלומר דאה"נ אי אפשר לברוא אדם שיתנהג כולו עפ"י אמת, מפני שהעולם לא יכול להתקיים אם אדם יהא מתנהג באופן מוחלט עפ"י מדת האמת. דמכיון שאין דעותיהם של בני אדם שוות, יהיו תמיד בעלי קטטה אילו נבראו במדת האמת בלבד. אמנם אי יתנהגו כל כולו עפ"י מדת השלום יבואו לידי שקרים. והתשובה היא "אמת מארץ תצמח" כלומר דהתורה שהיא אמת שהקב"ה הוריד משמים לארץ מגדירה ומכוונת את האדם מתי לנהוג עפ"י מדת האמת ומתי לנהוג עפ"י מדת השלום. דהתורה מדריכה את האדם איך לחיות חייו, ובאיזה מדות להתנהג, מתי אומרים "יקב הדין את ההר", ומתי אומרים "בקש שלום ורדפהו". וי"ל דזהו נמי הביאור בתוס' שכולן מפני דרכי שלום, דהא דמשנה את האמת הוא מפני השלום, ולפעמים שלום דוחה אמת. דהתורה מלמדת מתי שלום דוחה מדת האמת ומתי יש רשות לאדם לשנות את דבריו מפני השלום. ונראה לומר דתוס' נמי סובר דהא דת"ח משנה בפוריא ובמסכת הוא משום מדת צניעות וענווה, ומש"כ "דהני נמי משום דרכי שלום הן" ר"ל דכי היכי דלפעמים משנים את האמת מפני השלום, דהתורה מגדירה מתי מדת השלום דוחה מדת האמת, כמו"כ נמי מדת הצניעות ומדת ענווה דוחות את מדת האמת, והתורה מגדירה מתי דוחין מדה אחת מפני חברתה.

והנה התוס' השוו הדין דת"ח משנה בפוריא במסכת ובאושפיזא עם הגמ' דמשנין מפני דרכי שלום (יבמות סה ב). אמנם לכאורה הם שתי סוגיות שונות ודינים שונים. דבגמ' דידן איתא "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו", ומשמע דמנהג חכמים הוא לשנות בדיבורם בהני ג' דברים, ואינה חובה אלא מנהג ורשות. ואילו בגמ' ביבמות איתא "ר' אלעזר בן ר' שמעון אומר מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום וכו' ר' נתן אומר מצוה לשנות וכו' דבי ר' ישמעאל תנא גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו דמעיקרא כתיב ואדני זקן ולבסוף ואני זקנתי". ומבואר דלר' נתן ולתנא דבי ישמעאל יש חיוב ומצוה לשנות את האמת מפני השלום. ומצינו נמי דשמו של הקב"ה נמחה על המים כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, ושמו של הקב"ה אמת, ומשמע דיש חובה לשנות את האמת מפני השלום, ואינו רק רשות ומנהג חכמים. ויתכן דלשנות את האמת מפני דרכי שלום לעשות שלום בין איש לאשתו וכדומה הוי חיוב, ואילו לשנות בפוריא ובמסכת משום צניעות וענווה אינו חיוב אלא רק מנהג חכמים ומדה טובה, (וכ"כ הרי"ף יג. בדפי הרי"ף), וצ"ע בהשוואת התוס'.

והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' דעות ה"ה - ה"ו) וז"ל ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום וכו' ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וכו' וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו עכ"ל. ונראה דלפי הרמב"ם המקור לחיוב לדבר אמת ולא לשקר בדיבורו הוא ממצות והלכת בדרכיו, דהקב"ה נקרא אמת וחייבין להדמות אליו ולהתנהג עפ"י מדת האמת. אמנם הפסוק "מדבר שקר תרחק" מביא הרמב"ם בהל' סנהדרין בנוגע לדיינין ובעל דין בב"ד, (פכ"א מהל' סנה' ה"ז) וז"ל וכן בעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיינין קודם שיבא חבירו וגם על זה וכיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק עכ"ל. ובה"י שם כתב וז"ל ומניין לדיין שלא יעשה מליץ לדבריו של בעל דין שנאמר מדבר שקר תרחק וכו' עכ"ל. אולם עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' דעות ה"ו) וז"ל אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו והענין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות וכו' כיצד לא ימכור לגוי בשר נבילה בכלל שחוטה וכו' ולא יסרב בחבירו שיאכל אצלו והוא יודע שאינו אוכל וכו' אפילו מלה אחת של פתוי ושל גניבת הדעת אסורה אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות עכ"ל. ומבואר דיש איסור לגנוב דעת הבריות ולא לומר את האמת המלא, אמנם התם מיירי הרמב"ם באופן שמשקר או אינו אומר את כל האמת כדי להרויח ולגנוב דעת הבריות. אמנם נראה דמקור החיוב לפי הרמב"ם לדבר אמת בסתם דיבורו הוא ממצות והלכת בדרכיו.¹

footnotes: ¹ וי"ל דהא דמשנים את האמת מפני דרכי שלום נמי נלמד ממצות "והלכת בדרכיו" וכדכתיב (בראשית י"ח: יג) "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי", ופרש"י "שינה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדני זקן". ובגמ' יבמות סה: איתא "דבי ר' ישמעאל תנא גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי".

גמ'. דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבדי רבנן דמשנו במלייהו במסכת בפוריא ובאושפיזא, מאי נפקא מינה אמר מר זוטרא לאהדורי ליה בטביעות עינא אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה.

ונראה לבאר הגמ' עפ"י דברי הרמב"ם (בפ"ה מהל' דעות ה"א, וה"ז) וז"ל כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו וכו' ובדיבורו ובהלוכו ובמלבושו וכו', תלמיד חכמים לא יהא צועק וצווח בשעת דיבורו כבהמות וכחיות ולא יגביה קולו ביותר אלא דבורו בנחת עם כל הבריות וכו' מספר בשבח חבירו ואינו מספר בגנותו כלל וכו' ולא ישנה בדיבורו ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן, כללו של דבר אינו מדבר אלא או בגמילת חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן וכו' עכ"ל. ומבואר דכשם שת"ח מובדל משאר העם בחכמתו כך צריך להיות מובדל מהם בדיבורו. ולפי"ז י"ל דאם משנה ת"ח בדיבורו בג' דברים אלו הריהו עדיין בכלל דיבור של ת"ח, דבהני תלת מילי עבדי רבנן לשנות במילייהו. אולם אם משנה בדיבורו בדברים אחרים אזי הרי אינו מתנהג כת"ח אלא כשאר העם, דאינו מובדל משאר העם בצורת דיבורו ומשו"ה אין לו נאמנות דת"ח בטביעות עין, דרק ת"ח שמתנהג כת"ח שהוא מובדל משאר העם בחכמתו ובמעשיו ובדיבורו יש לו נאמנות דצורבא מרבנן להכיר האבידה בטביעות עין.