תוס' ד"ה היה קורא. וז"ל בירושלמי אמרינן זאת אומרת ברכות אינן מעכבות, דאע"פ שלא אמר שתים לפניה ושתים לאחריה יצא דאם לא כן תיקשי מאי מהני אם כוון לבו הרי לא בירך תחילה. וא"ת הא בפ"ק מסקינן סדר ברכות אין מעכבות הא ברכות מעכבות עכ"ל. ועיין בחידושי הגר"א (אמרי נועם ד"ה תוס' היה קורא) שהקשה על דברי התוס' דפשיטא שאם קרא ק"ש בלא ברכות יצא יד"ח ק"ש, והא דאמרינן לעיל דסדר ברכות אינו מעכב הא ברכות מעכבות, איירי בחיוב הברכות בלבד, ור"ל שאם ברך ברכה אחת והשנייה לא אמר לא יצא ידי חובת ברכות ק"ש עד שיאמר אף הברכה השנייה, אלא דקי"ל דסדרן אינו מעכב, דהיינו שיכול לברך את הברכה השנייה דאהבה רבה לפני הברכה הראשונה דיוצר אור. ברם הברכות אינן מעכבות במצות ק"ש, וצ"ע בקו' התוס'.

והנה בתוס' לעיל דף ב' (ד"ה מאימתי) הקשו על שיטת רש"י (ד"ה עד סוף האשמורה הראשונה) דסובר דזמן ק"ש מצאת הכוכבים ואילך ויוצאין יד"ח בק"ש שעל המטה, (ומה שקורין ק"ש בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים היינו כדי לעמוד לתפלה מתוך ד"ת), דהרי בק"ש שעל המטה אין קורין אלא פרשה ראשונה ולפי רש"י היה צריך לקרות כל ג' פרשיות. ועוד הקשו על שיטת רש"י דצריך לברך בקריאת שמע שתיים לפניה ושתיים לאחריה, ובק"ש שעל המטה אינו מברך ברכות ק"ש. ונראה לתרץ דרש"י סובר דפרשה ראשונה היא מדאורייתא וזמנה בצאת הכוכבים, משא"כ ב' פרשיות דק"ש דהויין מדרבנן יצא יד"ח בקריאתן בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים. וביאור הדברים משום דאע"פ דזמן ק"ש מה"ת חל בצאת הכוכבים, מ"מ חל קיום ברכות ק"ש מפלג המנחה ואילך, דלשיטת רש"י קיום ברכות ק"ש מדרבנן אינו תלוי בזמן ק"ש מה"ת אלא בזמן תפלה, ומפלג המנחה ואילך דהוי זמן תפלת ערבית חל חלות קיום ברכות ק"ש. וסמוכים לכך דלגבי ק"ש של שחרית אמרינן (לעיל דף ט:) הקורא מכאן ואילך לא הפסיד הברכות, ופירשו הראשונים (עיין ברשב"א שם ד"ה הקורא) דהיינו עד זמן תפלה. ומבואר דדין ברכות ק"ש אינו תלוי בזמן ק"ש אלא בזמן תפלה, וע"כ רש"י סובר דהוא הדין לגבי ברכות ק"ש בערבית דאינן תלויות בצאת הכוכבים וקיום מצותן הוא מפלג המנחה ואילך. ויסוד הך דינא הוא משום דברכות ק"ש אינן ברכות המצוה, אלא קיום מיוחד עם תפלה מדרבנן, וע"כ אינן תלויין בזמן ק"ש דאורייתא, אלא חלות קיומן תלוי בזמן תפלה בלבד. ונראה דזוהי נמי כוונת הרשב"א (שו"ת הרשב"א ס' מ"ז) שכתב וז"ל דברכות של ק"ש אינן ברכות של ק"ש ממש כברכת התורה וכברכת המצות, שאם כן היה לנו לברך לקרוא את שמע כמו שמברכים על קריאת התורה וכו' אלא ברכות הן שנתקנו בפני עצמן, אלא שתיקנו לאומרן לפני ק"ש ולאחריו עכ"ל. ומבואר מדבריו דברכות ק"ש אינן ברכות המצוה אלא הן קיום מצוה מדרבנן בפ"ע - שתיקנו לאומרן יחד עם ק"ש, דחל קיום מיוחד מדרבנן דק"ש עם ברכותיה. ונראה לומר דקיום ק"ש עם ברכותיה מדרבנן הוי חלות קיום תפלה, וע"כ זמנן תלוי בזמן תפלה, ויוצאין יד"ח ק"ש עם ברכותיה דערבית מדרבנן מפלג המנחה ואילך¹. ויש להוסיף דקיום מצות ברכות ק"ש מדרבנן אינו קיום בפ"ע שחל באמירת הברכות גרידא, דאם יאמר הברכות מבלי לקרוא ק"ש אינו מקיים מצות ברכות ק"ש מדרבנן, דהקיום דברכות ק"ש מדרבנן היינו קיום דק"ש וברכותיה, ומהא דחל חלות קיום ברכות ק"ש מפלג המנחה מוכח דחל נמי קיום ק"ש מדרבנן מפלג המנחה.

footnotes: ¹ וכן מבואר מדברי הגר"א בביאור דעת הרשב"א שכתב (בביאור הגר"א סימן נ"ח ס"ק ט"ו) וז"ל דטעם מה שכתוב לא הפסיד הברכות, דברכות לא שייכא לק"ש כמו שכתב הרשב"א (שו"ת ח"א סימן מ"ז ושי"ט), והרי הם כמו תפלה, לפיכך דינם כמו בתפלה עכ"ל.

ולפי"ז י"ל דרש"י סובר שב' פרשיות של ק"ש שהן מדרבנן נתקנו להאמר דוקא ביחד עם ברכות ק"ש, והויין חלות קיום אחד דק"ש עם ברכותיה. ולפיכך לרש"י חלוק זמן קיום קריאת ב' פרשיות דק"ש מזמן קריאת פרשה ראשונה, דפרשה ראשונה של ק"ש שחלותה מצות ק"ש מדאורייתא זמנה בצאת הכוכבים. משא"כ בב' פרשיות האחרונות של ק"ש שהן קיום ק"ש מדרבנן והויין קיום אחד מדרבנן של ק"ש ביחד עם ברכות ק"ש דזמנה מפלג המנחה ואילך, דקיום ק"ש עם ברכותיה תלוי בזמן תפלה, ומשום דהויין קיום תפלה. ונראה לומר שזוהי כוונת רש"י במש"כ שקוראין ק"ש בביהכ"נ קודם צאה"כ כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת, דר"ל דחל בקריאת שמע בביהכ"נ קיום מצות ק"ש עם ברכותיה מדרבנן. (וי"ל דמשו"ה נמי מקיים סמיכת גאולה לתפלה ע"י שמקיים מצות ק"ש מדרבנן ומיד מתפלל שמו"ע). ולפי"ז יוצא דכשהציבור קורא ק"ש בביהכ"נ עם ברכותיה לאחר פלג המנחה חל חלות קיום ק"ש עם ברכותיה דהוי קיום ק"ש מדרבנן, ומה שקורא ק"ש על מטתו לאחר צאה"כ אינו אלא כדי לקיים חלות קיום ק"ש מדאורייתא, ולכן בפרשה ראשונה בלבד סגי.

ולפי"ז נראה ליישב את דברי התוס' בסוגיין, דס"ל דלמ"ד ברכות מעכבות זו את זו, ברכות ק"ש מעכבות בקיום מצות ק"ש מדרבנן, דהויא חד קיום של ק"ש עם ברכותיה, וכי היכא דלמ"ד ברכות מעכבות זא"ז אי אפשר לקיים קיום ברכות ק"ש מדרבנן מבלי לברך את שתי הברכות דאהבה רבה ויוצר אור, הוא הדין דליכא קיום ברכות ק"ש מדרבנן מבלי לקיים מצות ק"ש מדרבנן. ונראה שהגר"א נקט בקושייתו שחל קיום ברכות ק"ש מבלי לקיים מצות ק"ש עצמה דהויין ב' קיומים נפרדים בפ"ע. אמנם סברת התוס' היא דאי אפשר לקיים מצות ברכות ק"ש בלי ק"ש, וק"ו הוא שאם ברכות ק"ש מעכבות זא"ז לקיום ברכות ק"ש אזי כ"ש שק"ש עצמה מעכבת בחלות קיום ק"ש עם ברכותיה מדרבנן. וזוהי כוונת קושיית התוס' דהקשו דבמשנה איתא שיצא יד"ח ק"ש, ומשמע שיצא אף ק"ש מדרבנן, והקשו דלמ"ד ברכות מעכבות זו את זו לא יצא ידי מצות ק"ש מדרבנן מבלי לומר אף את הברכות.

ויש להעיר דמדברי התוס' משמע דלמ"ד ברכות ק"ש אינן מעכבות זו את זו ויוצא באה"ר בלבד, גם ק"ש עצמה מדרבנן לא בעי ברכות והוי קיום בפ"ע מדרבנן של ק"ש בלי ברכות, ולכן לא קשה ממתניתין. אמנם לכאורה יתכן לומר דלמ"ד ברכות אין מעכבות זו את זו היינו בדיעבד, ומ"מ בלי ק"ש וברכותיה עדיין חסר קיום מצות ק"ש מדרבנן, ואף למ"ד ברכות אין מעכבות זו את זו לכתחילה צריך לברך ברכות ק"ש ביחד עם ק"ש בכדי לצאת קיום מצות ק"ש מדרבנן, ולפי"ז קשה ממתניתין אף לדידיה, וצ"ע.

בא"ד. וז"ל וי"ל דהתם איירי בציבור דיקא נמי דקתני אמר להם הממונה עכ"ל. ודבריהם צ"ב דמאי שנא בציבור דאמרינן ברכות מעכבות זו את זו מיחיד דאין מעכבות. ועוד צ"ע דנהי דמעכבות בקיום הציבור מ"מ לא יהא גרע ציבור מעשרה יחידים דכל אחד ואחד יוצא בתורת יחיד. ועוד צ"ב דהיכן נאמר דהמשנה בתמיד "אמר להם הממונה וכו'" מיירי בציבור.

ונראה לתרץ דהתוס' סברי כשיטת הרמב"ן והרי"ף (עיין בר"ן למס' מגילה דף יג: בדפי הרי"ף ד"ה אבל הגאונים ז"ל פירשו וכו') דפורס על שמע מוציא את הרבים יד"ח בברכות ק"ש, כלומר דהש"ץ אומר ברכות ק"ש בציבור ובכך כל הציבור יוצאין יד"ח מדין מיוחד דברכות הציבור¹. ובדין זה דפורס על שמע - להוציא את הציבור יד"ח בברכות ק"ש מדין ברכות ק"ש דהציבור הוא דסברי התוס' דברכות מעכבות זו את זו, דמתקנת פורס על שמע צריך הש"ץ לומר ב' ברכות ואם לא אמרן לא הוציא את הציבור כלל. ונראה דהתוס' פירשו "אמר להם הממונה" דהיינו שהממונה פרס על שמע להוציא אנשי משמר ידי חובתן.

footnotes: ¹ עיין לעיל בשיעורים דף ב. ד"ה מאימתי קורין - בענין שומע כעונה בקריאת שמע ותפלה אות ב'.

תוס' ד"ה ובאמצע שואל מפני וכו'. וז"ל ובירושלמי קאמר אפילו באמצע הפסוק, רב הונא בשם ר' יוסף אמר ודברת בם מכאן שיש לך רשות לדבר בם, והיינו דאמרינן בפ"ק דיומא ודברת בם ולא בתפלה פירוש שאין משיבין בה מפני הכבוד עכ"ל. בגמ' ביומא דרשינן מגזה"כ ודברת בם שמותר לשאול באמצע ק"ש מפני היראה וז"ל (דף יט:) ת"ר ודברת בם ולא בתפלה עכ"ל, וכתבו תוס' שם (ד"ה בם) וז"ל בם שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ולא בתפלה עכ"ל.

והנה נחלקו הראשונים בהגדרת מפני היראה, דהרמב"ם (פ"ב הט"ז מהל' ק"ש) קבע דהיינו "מי שהוא מתיירא ממנו כגון מלך או אנס וכיוצא בהן", ואילו הרא"ש סובר דמיירי באביו ואמו או רבו, וז"ל פרש"י אדם שהוא מתיירא ממנו שמא יהרגנו ולא נהירא לי דפשיטא שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש ונראה דאביו ואמו ורבו חשיב מפני היראה דכתיב איש אמו ואביו תיראו ותנן מורא רבך כמורא שמים עכ"ל.

ובישוב שיטת רש"י והרמב"ם נ"ל דאין כוונתם שמתיירא שיהרגנו עכשיו, דפשיטא שיפסיק משום פקו"נ, אלא דמיירי באדם שיש לו כח ושררה שיוכל להרגו אם לא יפסיק. ועיין בכס"מ שם שפירש שהרמב"ם סובר דמיירי שמתיירא שמא יצערנו ודלא כרש"י שפירש שמתיירא שמא יהרגנו.

ונראה דפשיטא שהגזיה"כ ד"ודברת בם" אינה מחדשת רק היתר בעלמא לשאול מפני היראה, אלא אף מחדשת שבשאילת שלום רבו ליכא חלות שם הפסק כלל, וכאילו נקראת הק"ש כהלכתה בלי הפסק. ונמצא שאם שואל באמצע ק"ש מפני יראת רבו - "שלום עליך מורי ורבי" (וכשיטת הרא"ש) ליכא הפסק בק"ש, וחלה כאן ההלכה שתוך כדי דיבור כדיבור דמי שהוא דין של צירוף ואחדות המעשים, וחל קיום ק"ש ככתבה, ואע"פ ששאל באמצע. אולם כשאין לו היתר להפסיק, כגון אם שואל שלא מפני היראה, נראה שמחמת האיסור להפסיק חל נמי הפסק בצירוף של הק"ש ואף שאינו מפסיק כי אם בתוך כדי דיבור.

ומשמע מפירוש הרא"ש שההיתר לשאול מפני היראה מוגבל לשיעור של בתוך כדי דיבור ולא יותר¹. ומבואר לפי"ז שגזיה"כ "ודברת בם" הוא מקור נכון לדין תוך כדי דיבור כדיבור דמי בכהת"כ, וקובע שבתוך כדי דיבור אין המעשים מובדלים ומופרדים, אלא המעשים משלימים אחד את השני ומצטרפים למעשה אחד. ועיין ברמב"ן למס' ב"ב (דף קכט: ד"ה והילכתא תוכ"ד כדיבור דמי) שמוכיח מהא דשואלין בק"ש מפני היראה דהוי מקור לדין תכ"ד כדיבור דמי אך הוא מבארו כתקנת חכמים, ואילו לפי"ד דין דאורייתא הוא.

footnotes: ¹ דהרי הרא"ש מפרש דאומר "שלום עליך מורי ורבי" דהוי השיעור דתוכ"ד דכהת"כ. אמנם יתכן דלפי רש"י והרמב"ם דשואל מפני היראה היינו מפני מי שהוא מתירא ממנו שיהרגנו או יצערנו, ההיתר לשאול מפני היראה חל אף אם מפסיק יותר מכדי דיבור ולא חשיב הפסק לגבי ק"ש. ולפי"ז אע"פ שלרא"ש מותר לשאול מפני היראה מ"מ ההיתר הוא רק אם מפסיק שיעור דתוכ"ד משום דהחפצא דק"ש אינה מצטרפת אא"כ ההפסק הוי רק תוך כדי דיבור. ואילו לפי רש"י והרמב"ם חל צירוף בחפצא דק"ש אף ביותר מכדי דבור מכיון דשאלה מפני היראה לא הוי הפסק. אך יל"ע בזה דבגמ' (ר"ה לד ב) מבואר דשיעור הפסק בק"ש הוא אם מפסיק בכדי לגמור את כולה או דאין שיעור הפסקה כלל ואפילו כל היום כולו אינו הפסק, וצ"ע.

והנה מבואר בפי' תלמידי רבינו יונה (מס' ברכות דף ז: על הרי"ף ד"ה ר' יהודה אומר וכו') שמותר לענות ברכו באמצע ק"ש (כשיטת הרא"ש), וז"ל כיון שהיא הפסקה מועטת לענות ברוך ה' המבורך מותר דאין בו כדי שאילת תלמיד לרב דתוך כדי דיבור כדיבור דמי, ואפילו למודים נמי מפסיק אבל נראה למורי הרב דבמודים די בשישחה בלבד שאם יאמר יוצרנו יוצר בראשית וכו' ה"ל הפסקה גדולה עכ"ל. ומוכח שההיתר לשאול מפני היראה מיוסד בדין תוך כדי דיבור כדיבור דמי וכמבואר לעיל¹.

footnotes: ¹ אך קשה מהגמרא בר"ה (לד:) דשיעור הפסק בק"ש הוי השיעור דכדי לגמור את כולה או דליתא בק"ש דין הפסק כלל ויכול לקרותה ולצאת יד"ח במשך ט' שעות ביום. ונראה דשאני היכא דהפסיק בק"ש בדיבור אחר מהיכא דהפסיק ולא דיבר. דהא אף לענין תקיעת שופר נקטינן הכי, דבשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא (ר"ה לד ב), ואילו אם תקע באמצע הסדר בקול שופר מסדר אחר הוי הפסק ופסול (וכדמבואר בגמ' שם לד א), כי קול השופר שאינו מן הסדר מהווה הפסק. וי"ל דה"ה בקריאת שמע הפסק בלי דיבור אינו הפסק, ואילו הפסק ע"י דיבור הוי הפסק. וכששואל מפני היראה הרי הפסיק בדיבור ומשו"ה בעינן צירוף דתוכ"ד לצרף החפצא דק"ש. ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' ק"ש הל' י"ב) דקראה סירוגין יצא ואפילו שקרא כל היום כולו "והוא שיקרא על הסדר", ומשמע דר"ל דמיירי שלא הפסיק הקורא בדיבור דאז חל צירוף אף כשקרא במשך כל היום. אך בהגהות מיימוניות (שם אות ס') כתב דאין לחלק בין הפסק ששותק להפסק דדיבור דאף דיבור לא הוי הפסק. וכן פסק השו"ע (או"ח סימן ס"ה, א', ועיי"ש בהגהות הגר"א אות ב'). ולשיטת ההג"מ והשו"ע צ"ל דבסוגיין יכול לשאול מפני היראה אף אם יפסיק יותר מכדי דיבור, וחל קיום ק"ש ככתבה אף אם הפסיק לשאול מפני היראה ביותר מכדי דיבור, דמכיון שחל היתר לשאול מפני היראה הדיבור אינו הפסק וחל קיום מצות קריאת שמע ככתבה.

גמ'. וז"ל ש"מ מצות צריכות כוונה מאי אם כיוון לבו לקרות לקרות והא קא קרי בקורא להגיה עכ"ל.

א. שיטת רש"י ותוס'

כתב רש"י (ד"ה בקורא להגיה) וז"ל בקורא להגיה את הספר אם יש בו טעות דאפילו לקריאה נמי לא מתכוון עכ"ל. ומשמע דמיירי שמעיין בספר לראות אם יש בו טעות והוציא המילים בפיו בלי כוונה לקרות ונחשב למתעסק ולא יצא. והקשו עליו התוס' (ד"ה בקורא להגיה) "תימא דאכתי הא קא קרי". ונראה דנחלקו רש"י ותוס' בגדר דין מתעסק, דרש"י סובר דאע"פ שיודע שעושה את המעשה אם אינו רוצה לעשות המעשה חשיב למתעסק, דלרש"י דין מתעסק תלוי ברצון. משא"כ להתוס' דין מתעסק תלוי בידיעה, וחל באופן שאינו יודע שעושה את המעשה, ולכן הקשו שכאן אכתי קא קרי, דהיינו שיודע שקורא ולא חשיב למתעסק.

והנה התוס' פירשו וז"ל ע"כ נראה בקורא להגיה שאינו קורא התיבות כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות ויתרות כמו לטטפות ומזוזות ואם כיון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן עכ"ל. ודבריהם צ"ב דפסקינן (טו:) קרא ולא דקדק באותיותיה יצא. ונראה דהתוס' סוברים דבסוגיין מיירי בטעות המשנה את פירוש המילים, וע"כ לא יצא דלא חשיב קריאה ככתבה, משא"כ לקמן מיירי בטעות שאינה אלא טעות בביטוי ואין בה חסרון בקיום קריאה ככתבה. ויש להביא ראיה לחילוק זה מדברי הירושלמי (פ"ג מגילה) "דתרי תלמידי הוו יתבי קמיה דרב חד קרי יהודים וחד קרי יהודיים ולא אהדר חד מינייהו", ומבואר דטעות בביטוי אינה פוסלת הקיום דקריאת המגילה ככתבה, משא"כ בטעות המשנה את פירוש המילים ליכא קיום קריאה ככתבה. (וכן פסק השו"ע או"ח סי' תר"צ סעיף ד' לגבי קריאת המגילה).

אולם יש להעיר על דברינו דלגבי קריאת התורה פסק הרמב"ם (פי"ב ה"ו מהל' תפלה) "קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק", ומשמע דאפילו אם טעה בביטוי האותיות בלבד מחזירין אותו, ודקדוק אותיות מעכב בקיום קרה"ת ככתבה, ומ"ש ק"ש מקריה"ת. ונראה דקרה"ת שאני דחל בה דין מסוים דיקראנה בדקדוק, וביטוי האותיות מעכב בקרה"ת. ועיין בהגהות מיימוניות (פי"ב ה"ו) שציין דמקורו של הרמב"ם מיוסד הוא בקרא (נחמיה ח׳:ח׳) "ויקראו בספר בתורת אלוקים מפורש ושם שכל ויבינו במקרא", ובירושלמי (מגילה פ"ד) דריש "ויקראו בספר זה מקרא מפורש זהו תרגום ושום שכל אלו הטעמים ויבינו אלו המסורת וכו' טעה מחזירין אותו". וכתב ההגהות מיימוניות דכ"ש דילפינן נמי לדקדוק מהאי קרא. ומבואר שחל דין מסוים בקרה"ת שיקראנה בדקדוק. ומשו"ה י"ל דאפילו ביטוי האותיות מעכב. ומרן הגר"ח זצ"ל סבר דלשיטת הרמב"ם מחזירין בקריאת התורה אף כשטעה בניגון הטעמים. (ועיין בכס"מ בשם ר' מנוח, והגר"ח זצ"ל החמיר אף בקריאת ההפטרה בטעות בטעמים). משא"כ בקריאת שמע ובקריאת המגילה דחל קיום קריאה ככתבה אלא אם כן טעה באופן ששינה את פירוש המלים.

שיטת הרשב"א

עיין ברשב"א (דף יג:) (ד"ה שמע ישראל וכו' עד כאן צריך כוונת הלב דברי רבי מאיר) דפירש דבפסוק הראשון של ק"ש בעי כוונה מיוחדת של כוונת הענין, ושלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים, ובקורא להגיה חסרה כוונה זו דקבלת עומ"ש ומשו"ה לא יצא יד"ח, אפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה. ועיין בשיטה מקובצת (דף יג. ד"ה בקורא להגיה) שקבע דיש ג' מיני כוונות, א) כוונה לדבר שלא יהא כמתעסק, ב) כוונה לחובת המצוה, וקיימא לן כמ"ד דאין צריך כוונה לצאת חובת המצוה, ג) שיכוון לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו, וזו היא כוונה רק בק"ש בלחוד. אמנם הרמב"ן במלחמות ה' בר"ה (דף ז. בדפי הרי"ף) דחה שיטתם והוכיח מסוגיין דקיי"ל כמ"ד מצות צריכות כוונה מהא דצריכים כוונה בפסוק הראשון, דאילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה אפילו בפסוק הראשון לא היה צריך כוונה כלל. וכתב הרמב"ן לדחות את דברי הרשב"א "ומאן דמפרש תרי גווני בכוונה לא זהיר ולא בהיר".

ונראה דנחלקו בגדר מצות ק"ש, דלשיטת הרשב"א והשיטמ"ק, כוונת קבלת עול מלכות שמים הויא מעצם מעשה המצוה דק"ש, ואם חסרה כוונת קבלת עומ"ש ליכא מעשה מצוה דק"ש כלל. משא"כ לשיטת הרמב"ן מצות ק"ש היא מצות אמירה דקריאת הפסוקים כמו בהלל ומקרא מגילה וק"ש אינה צריכה כוונה מיוחדת דקבלת עול מלכות שמים.

ויש לעיין בשיטת הרשב"א היכא דקרא ק"ש בכוונת קבלת עומ"ש אמאי לא ניבעי נמי כוונה לצאת יד"ח המצוה - וככל שאר המצוות שבתורה למ"ד מצות צריכות כוונה. ונראה לתרץ דהיכא דכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה - ומתכוון - לא בעי שום כוונה נוספת לצאת ידי חובה. ונ"מ לגבי מצות אחרות שקיומן הוא בלב כמצות אמונה בה' ואהבת ה' שמקיימן היכא שמאמין בה' ואוהב את ה', ואע"פ שאינו מכוון להדיא לצאת ידי חובת המצוה.

שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם (פ"ב מהל' ק"ש הי"א) וז"ל הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק הראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו והשאר אם לא כיון לבו יצא אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה יצא והוא שכיון לבו בפסוק הראשון עכ"ל. והנה הרמב"ם פסק דאם כיון לבו בפסוק הראשון יצא אע"פ שקרא פרשיות דשמע להגיה, ומוכח דחולק על פרש"י והתוס' בביאור החסרון דקורא להגיה, דלשיטת רש"י דהקורא להגיה הוי מתעסק אף בקורא להגיה פרשיות אחרונות שבק"ש, לא יצא יד"ח דהוי מתעסק. ולשיטת התוס' דלא יצא משום דקורא שלא כהלכתה, יש חסרון בקורא להגיה אף בשאר פרשיות. ואילו הרמב"ם סובר דיש דין כוונה מיוחדת בפסוק הראשון דקריאת שמע, והפסול דקורא להגיה חל בפסוק הראשון בלבד.

והנה עיין בגמ' (דף יג. - יג ב) דנחלקו התנאים בברייתא עד היכן צריך כוונה, וצ"ע אמאי אין הגמ' מדקדקת מהך ברייתא דש"מ מצות צריכות כוונה, דאי מיירי בקורא להגיה הרי אינו יוצא יד"ח, דהא קריאה להגיה הוי חסרון אף בשאר פרשיות, ואיך סברי התנאים דאינו צריך לכוון בכל ק"ש.

ונראה דחלוק דין כוונה בק"ש להנך תנאים (בפסוק הראשון או בפרשה הראשונה מגזה"כ דושמתם את דברי) מדין כוונה למ"ד מצות צריכות כוונה. דדין כוונה במצות היינו שמתכוון לצאת חובת המצוה - ואין הכוונה דין בעצם מעשה המצוה אלא דהוי דין בפני עצמו בקיום המצוה, דבכדי לצאת יד"ח המצוה בעינן כוונה. משא"כ בדין כוונה בק"ש הכוונה דקבלת עומ"ש היא חלק מעצם מעשה המצוה וקיום המצוה דק"ש. ונראה שנחלקו התנאים בברייתא בדין הכוונה דקבלת עומ"ש - דהויא דין כונה מסוימת בקריאת שמע עד היכן צריכים כוונה זו. ולפי"ז מיושבת אמאי לא דקדקה הגמ' מהברייתא דש"מ מצות צריכות כוונה. דהברייתא מיירי בדין כוונה דקבלת עול מלכות שמים - דהויא חלק מעצם מעשה המצוה דקריאת שמע, ואין לכוונת קבלת עומ"ש שום שייכות לדין כוונה במצות - שהיא כוונה לצאת יד"ח. והגמ' קא דייק ממשנתנו ד"אם כיון לבו יצא", דבפשטות מיירי שקרא כל ג' פרשיות וס"ד דבעי שיתכוון לצאת ידי חובת המצוה, ומוכח כמ"ד מצות צריכות כוונה.

ונראה דהרמב"ם פירש את השקלא וטריא שבגמ' דס"ד דאם כיון לבו יצא היינו שכיון לצאת יד"ח, ומזה מוכח דמצות צריכות כוונה. ובהוה אמינא ס"ד דהגמ' דדין כוונה בק"ש תלוי בדין מצות צריכות כוונה. והגמ' מתרצת דזה אינו, אלא שיש דין מסוים של כוונה בק"ש - דהיינו כוונת קבלת עומ"ש ואין ראייה לדין מצות צריכות כוונה. דדין כוונה לצאת ודין כוונה בק"ש הם שני דינים שונים, דכוונה בעשיית המצות היא שיכוון לצאת במעשה וקיום מצוה זו, משא"כ כוונת ק"ש אינה כוונה לצאת ידי חובת המצוה אלא כוונת קבלת עול מלכות שמים, דכוונת קבלת עול מלכות שמים היא חלק מעצם המעשה וגוף המצוה דק"ש. דקריאת שמע וקבלת עול מלכות שמים הויא חד מצוה. והרמב"ם מפרש כשיטת הרשב"א דהחסרון בקורא להגיה הוא דליכא כוונת קבלת עול מלכות שמים דאינו קורא הפרשה בתורת ק"ש, ודין הכוונה אינו חל אלא בפסוק הראשון כשיטת ר"מ בברייתא.

אלא דעדיין צ"ע בשיטת הרמב"ם שפסק (פ"א מהל' ק"ש הל' א' - ג') דג' פרשיות של שמע הן מדאורייתא וא"כ צ"ע אמאי לא בעינן כוונה בכל ג' הפרשיות, דאע"פ שדין כוונה דקבלת עול מלכות שמים המיוחדת לק"ש חל רק בפסוק הראשון לשיטת הרמב"ם, מ"מ דין כוונת מצות חל בק"ש כמו בכל המצות, וא"כ למ"ד מצוות צריכות כוונה ניבעי כוונה לצאת יד"ח המצוה בכל ג' הפרשיות, ואיך פסק הרמב"ם דאם קרא פסוק ראשון בכוונה והשאר קרא להגיה יצא. ויש לדחות דהרמב"ם פסק כמ"ד מצות אין צריכות כוונה.

אמנם לכאורה מצינו סתירה בדברי הרמב"ם לגבי מצות אי צריכות כוונה או לא, דבהלכות חמץ ומצה (פ"ו ה"ג) פסק "אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטין לאכול יצא ידי חובתו". ומשמע דסובר דקיי"ל כמ"ד מצות אין צריכות כוונה, וכן משמע מהרמב"ם הנ"ל בהל' ק"ש דס"ל דבעי כוונה רק בפסוק הראשון - דהיינו כוונת קבלת עומ"ש, ובקורא שאר הפרשיות להגיה יצא אע"פ שאינו מתכוון לצאת ידי חובתו. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' שופר ה"ה) וז"ל מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו אע"פ שאין התוקע מתכוון לזה פלוני ששמע תקיעתו ואינו יודע יצא שהרי נתכוון לכל מי שישמענו עכ"ל. ולכאורה מבואר ממש"כ דצריך השומע לכוון לצאת יד"ח דסובר מצוות צריכות כוונה, ואם לא כיון השומע לצאת יד"ח לא יצא. ועיין עוד ברמב"ם (פ"ב מהל' מגילה ה"ה) וז"ל הקורא את המגילה בלא כוונה לא יצא, כיצד היה כותבה או דורשה או מגיהה אם כיוון את לבו לצאת בקריאה זו יצא ואם לא כיוון לבו לא יצא עכ"ל, וממש"כ "אם כיוון את לבו לצאת בקריאה זו יצא ואם לא כיוון לבו לא יצא" משמע בפשטות דפסק כמ"ד מצוות צריכות כוונה¹.

footnotes: ¹ ועיין במגיד משנה פ"ג מהל' שופר ה"ה ובכס"מ פ"ב מהל' שופר ה"ד ובלח"מ שם, ועיין במגיד משנה פ"ג מהל' מגילה ה"ה ובכס"מ פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ג שדנו בשיטת הרמב"ם.

ומרן הגר"ח זצ"ל נקט דשיטת הרמב"ם היא כמ"ד מצות אין צריכות כוונה, וכמבואר מפסקו בהל' חמץ ומצה (פ"ו ה"ג) דאכל מצה בלא כוונה יצא כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטין לאכול דיצא יד"ח. ועוד דהרמב"ם השמיט את הדין דתוקע לשיר לא יצא, ומוכח נמי שסובר דמצות אין צריכות כוונה. ואמר הגר"ח דאין להקשות ממה שפסק הרמב"ם בהל' שופר (שם) דבעי כוונת שומע ומשמיע - דמשמע דס"ל כמ"ד מצוות צריכות כוונה, דאמר הגר"ח זצ"ל די"ל דכוונת שומע ומשמיע הוי דין מסוים להוציא אחר יד"ח, דבעינן כוונה כדי שיצטרף ויתייחס מעשה התקיעה לשומע. והרמב"ם סובר דכוונת שומע ומשמיע שאני מכוונה במצוותו כדברי בעל המאור (בר"ה דף ז' בדפי הרי"ף ד"ה לפום סוגיא) וז"ל ויש שסבורים לומר דלא פליגא דר' זירא שופר כל דהו אפילו שלא לשם מצוה ולעולם כוונת מצוה לא בעינן. אבל בעינן כוונה לשמוע ולהשמיע עכ"ל. (ולהלן באות ב' נבאר שיטת הרמב"ם והבעה"מ באריכות).

ולפי"ד הגר"ח זצ"ל יש לישב שיטת הרמב"ם לגבי ק"ש דאע"פ שפסק (פ"א מהל' ק"ש הל' א' - ג') דג' פרשיות הן ק"ש מדאורייתא מ"מ אינו מצריך כוונה אלא בפסוק הראשון (וכדפסק פ"ב מהל' ק"ש ה"א), די"ל דהרמב"ם סובר דמצות אין צריכות כוונה, ובפסוק הראשון דק"ש נאמר דין מסוים דכוונה דקבלת עול מלכות שמים, ואין לזה שום שייכות לדין כוונה במצות.

אלא דיש להעיר על הגר"ח זצ"ל מדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' מגילה ה"ה) וז"ל הקורא את המגילה בלא כוונה לא יצא כיצד היה כותבה או דורשה או מגיהה אם כיוון לבו לצאת בקריאה זו יצא ואם לא כיוון לבו לא יצא עכ"ל, ומשמע דהרמב"ם פסק דמצות צריכות כוונה (ועיין במגיד משנה שם). ועוד צ"ב מדוע לא יצא בקורא המגילה להגיה והרי במגילה אין דין מיוחד של כוונה כמו בק"ש, ואי ס"ל מצות א"צ כוונה אמאי לא יצא יד"ח. וצריך לומר דהרמב"ם מפרש לגבי קריאת המגילה דהקורא להגיה לא יצא משום דהוי כמתעסק (כשיטת רש"י) או דקרא שלא כהוגן (כשיטת תוס') ומשו"ה לא יצא, ולא מיירי מענין כוונה לצאת כלל. אלא דלפי"ז קשה דדוחק לפרש בלשון הרמב"ם שמחלק בין הקורא ק"ש להגיה דלא יצא יד"ח משום חסרון בקבלת עול מלכות שמים, לבין הקורא מגילה להגיה דלא יצא משום מתעסק או שקורא שלא כהוגן.

ונראה דבאמת שיטת הרמב"ם היא דמצות צריכות כוונה (ודלא כדנקט הגר"ח זצ"ל), וכדמשמע מפשטות ההלכה (בפ"ב ה"ה מהל' מגילה) דהקורא את המגילה בלא כוונה לצאת לא יצא, וממה שפסק (פ"ב מהל' שופר הל' ד' - ה') דהתוקע והשומע צריכים כוונה לצאת. ונראה דמה שפסק (פ"ו ה"ג מהל' חמץ ומצה) דכשאנסוהו עכו"ם לאכול מצה יצא - הוא משום דאכילה שאני שכן נהנה, וכדביאר הר"ן (ר"ה דף ז: בדפי הרי"ף גרסינן בגמ' שלחו ליה וכו'). אלא דלפי"ז הדרא קושייתנו לדוכתא - למה אין הרמב"ם מצריך כוונה לצאת בכל הג' פרשיות דשמע שהן מצות ק"ש מדאורייתא.

והנה יש לחקור ביסוד הדין דמצות צריכות כוונה האם דין הוא בקיום המצוה, דבלי כוונה אי אפשר לקיים המצוה, או דהוי דין בעצם מעשה המצוה, דבלי כוונה לא נחשב למעשה מצוה. והנה שיטת הר"ן (ר"ה דף ז: בדפי הרי"ף ד"ה גרסינן) היא דאף אי קי"ל דמצות צריכות כוונה מ"מ מצות אכילת מצה לא בעי כוונה ויצא יד"ח שכן נהנה, וכדאמרינן בעלמא דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ומוכח מדבריו דס"ל דיסוד הדין דמצות צריכות כוונה לא נאמר בקיום המצוה - דבלא כוונה לצאת אין אדם יוצא ידי חובתו ואינו מקיים המצוה שלא מדעתו וכוונתו, דלגבי קיום המצוה מ"ש מצות אכילה משאר מצות. דמאי איכפת לן בזה שכן נהנה אם איכא דין דכדי לקיים את המצוה בעי כוונה. ועל כרחך מוכח מדברי הר"ן דיסוד הדין דמצות צריכות כוונה נאמר בעצם מעשה המצוה, דבלי כוונה לא מיקרי מעשה מצוה והוי כמתעסק ולא נחשב שהוא עושה את המצוה כלל, ובשכן נהנה חל מעשה המצוה.

והנה בדין מתעסק באיסורין הוכיח הגר"מ זצ"ל שמתעסק אינו רק פטור מקרבן בלבד (וכדנקט הגרע"א זצ"ל בשו"ת רע"א סי' ט'), אלא דהוי הפקעת מעשה העבירה, וכדמתבאר מדברי הרמב"ם פ"א מהל' איסורי ביאה הי"ב וז"ל הבא על ערוה מן העריות כמתעסק אע"פ שאין כוונתו לכך חייב וכן בחייבי לאוין ובשניות עכ"ל. והשיג ע"ז הראב"ד (שם) "חייבי לאוין לא ידעתי למה קרבן אין כאן". ועיין במגיד משנה וז"ל אבל לענין מלקות או מיתה אין חיוב בלא מזיד והתראה וכו' וא"כ מה שנ' בספר רבינו וכן בחייבי לאוין ושניות הוא טעות סופר שהרי חייבי לאוין שוגגין פטורין מכלום וכו' וכן כתב בהשגות עכ"ל. והכס"מ שם תירץ "ולי נראה ליישב דהכי קאמר וכן בחייבי לאוין עבר על לאו כדין מי שהתרו בו ואע"ג שאינו לוקה הוא חייב לשמים". ונראה דמבואר מדברי הכס"מ דבמתעסק בחלבים ועריות עבר על מעשה עבירה שכן נהנה, משא"כ בשאר איסורים דמתעסק הוי הפקעה של עצם מעשה העבירה דלא עשה מעשה איסור כלל. ונראה דס"ל להר"ן דכשם שלגבי דין מתעסק באיסור - דהוי הפקעה בעצם מעשה העבירה אמרינן דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, דהנאתו משוייה ליה למעשה עבירה, ה"נ בנוגע למצות אכילה לא בעינן כוונה שכן נהנה וחל מעשה מצוה, ואע"ג דקיי"ל בעלמא דמצות צריכות כוונה ובלי כוונה ליכא מעשה מצוה כלל, הנאת האכילה משווה ליה למעשה מצוה. ואילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה מיקרי מעשה מצוה אף בלי כוונה לצאת ידי חובתו.

ועיין ברבינו יונה (דף ו. בדפי הרי"ף ד"ה אמנם רבינו האי גאון וכו') שביאר דבמצוה דאמירה לכו"ע בעינן כוונה ואף למ"ד הסובר בעלמא דמצות אין צריכות כוונה. והנה אי נימא דדין מצות צריכות כוונה דין הוא בקיום המצוה צ"ע מהי הסברא דלכו"ע מצוה דאמירה בעי כוונה. אמנם לפי"ד מבואר היטב דדין כוונה נאמר בעצם מעשה המצוה, ולמ"ד מצות אין צריכות כוונה המעשה הויא מעשה מצוה מאליו ואינו כמתעסק אפילו בלי כוונה לצאת. ברם כ"ז נאמר במצוה שעשייתה במעשה. ואילו במצוה של אמירה דחסרה פעולה ממש לא מיקרי מעשה מצוה עד שיתכוון.

ועוד יש להוכיח דדין כוונה במצות חל בעצם מעשה המצוה מהא דבגמ' (בר"ה כח: ובעירובין צה: - צו א) תלו דין כוונה לצאת בדין כוונה לעבור בבל תוסיף¹. ולכאו' צ"ב בהשואת הגמ' דלכאורה לגבי לצאת יד"ח יש דין דכדי לקיים את המצוה בעי כוונה לצאת, אבל צ"ב דמהי הראייה מזה דבעי כוונה לצאת כדי לעבור בבל תוסיף. אלא דמוכח דדין כוונה חל בעצם מעשה המצוה, דלא מיקרי שעושה מעשה מצוה אא"כ נתכוון לצאת, ומשו"ה אי לא נתכוון לצאת אינו עובר בלאו דבל תוסיף - דאינו עובר על בל תוסיף אא"כ עושה מעשה מצוה.

footnotes: ¹ עיין בפרש"י (עירובין דף צה: ד"ה ור"ג וכו') וז"ל ת"ק סבר מצות א"צ כוונה ולכ"ע הן תכשיט הלכך כיון דלענין מיפק ידי חובתיה נפיק בלא כוונה לענין בל תוסיף נמי אע"ג דלא מכוין להו למצוה איכא בל תוסיף כיון דזמן תפילין הוא, ור"ג סבר צריכות כוונה לצאת ידי חובתו הלכך בבל תוסיף נמי לא עבר עד דמתכוין למצוה עכ"ל.

והנה הטורי אבן הקשה (ר"ה דף כ"ח ד"ה מצות) על הסוגיא דעירובין (צה:) דאמרינן למ"ד מצות צריכות כוונה דמכניסין תפילין בשבת מרה"ר שנים שנים משום דגם לעבור בב"ת בעי כוונה, וליכא בל תוסיף אם מכניסן בלא כוונה לצאת, וקשה לשיטת הרשב"ם (שהובא ברבינו יונה דף ו. בדפי הרי"ף וכן משמע מתוס' דף יב. ד"ה לא) דאפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה אם נתכוון להדיא שלא לצאת אינו יוצא, א"כ אפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה יכול להכניסן שנים שנים וליכא בל תוסיף באופן שמתכוון להדיא שלא לצאת. ונראה לתרץ דהא דבל תוסיף תלוי בדין כוונה למ"ד מצות צריכות כוונה הוא משום דדין כוונה חל במעשה המצוה, דבלי כוונה לא מיקרי שעושה מעשה מצוה והוי כמתעסק, ועובר בבל תוסיף רק כשמוסיף במעשה המצוה עם כוונה. אמנם כ"ז למ"ד מצות צריכות כוונה, משא"כ למ"ד מצות אין צריכות כוונה דסובר דלא בעינן כוונה כדי לשוויה למעשה מצוה והוי מעשה מצוה מאיליו. ונראה דהא שכתבו התוס' (ורבינו יונה בשם הרשב"ם) דאף למ"ד מצות אין צריכות כוונה אם מתכוין להדיא שלא לצאת לא יצא יד"ח, זהו דין בקיום המצוה, דליכא קיום מצוה בעל כרחו שלא ברצונו. אמנם אף אם מתכווין להדיא שלא לצאת מ"מ איכא מעשה מצוה, וע"כ עובר בבל תוסיף אף אם מתכוין שלא לצאת.

ולפי"ז נראה לומר דבק"ש מכיון דכוונת קבלת עול מלכות שמים הוי דין בעצם מעשה המצוה וקיום דק"ש, ממילא כוונה לצאת ידי חובת המצוה לא שייך בה כלל. דבשלמא אי נימא דדין כוונה במצות הוי דין בקיום המצוה, דליכא קיום מצוה בלי כוונה, אה"נ דאין לחלק בין קיום קבלת עול מלכות שמים דק"ש לבין שאר מצוות התורה כשופר וכו', דליכא קיום המצוה בלי כוונה. אמנם לפי מה שנתבאר דכוונה חלה לשווייה למעשה מצוה, נ"ל דזהו רק היכא שקיום המצוה הוא ע"י מעשה דאז בעינן כוונה לצאת בכדי לשוייה למעשה מצוה (למ"ד מצות צריכות כוונה). אמנם היכא שקיום המצוה מתקיים בלב כמו בק"ש שקיום המצוה הוי קבלת עול מלכות שמים חל חלות שם מעשה מצוה מאליו מחמת זאת הכוונה שבלב ולא בעינן כוונה נוספת לצאת יד"ח לשוייה למעשה מצוה. וה"ה למשל במצוות אמונה בה', אהבת ה', ויראת ה' כשנמצא החפצא של אמונה ואהבת ה' ויראתו בלבו דהגברא חל מעשי המצוות דאמונה בה', ואהבת ה' ויראתו ממילא, ולא בעינן כוונה נוספת לצאת יד"ח לשויין למעשי מצוה. וכן נראה דה"ה במצות תלמוד תורה דאף למ"ד מצוות צריכות כוונה אינו צריך כוונה לצאת יד"ח בכדי לקיים מצות תלמוד תורה, דדין כוונה לצאת חל כדי לשוויה למעשה מצוה, ובת"ת חל מעשה מצוה מאליו ע"י שלומד החפצא של התורה. ותו לא בעינן כוונה נוספת שמתכוון לצאת ידי חובתו לשוייה למעשה מצות ת"ת. ואע"פ שבק"ש יש גם דין קריאה - דבעי מעשה קריאה, מ"מ מכיון שכוונת קבלת עול מלכות שמים הוי מגוף עצם מעשה המצוה וקיום המצוה דק"ש, י"ל דאם חלה כוונת קבלת עול מלכות שמים ממילא הוי מעשה מצוה דק"ש וקבלת עול מלכות שמים ויוצא בלי כוונה לצאת יד"ח. ומשום הכי פסק הרמב"ם דאע"פ דבמצוות בעלמא שיש בהן מעשה מצוות צריכות כוונה, מ"מ בק"ש דעיקר קיומה הוא בלב ובקבלת עומ"ש לא בעינן כוונה לצאת יד"ח המצוה, ורק בעינן כוונת קבלת עומ"ש בפסוק הראשון ותו לא.

ונראה עוד דלשיטת הרמב"ם, היכא שמתכוון לקבלת עומ"ש בפסוק הראשון דק"ש מתייחסת חלות קבלת עול מלכות שמים לכל הג' פרשיות דשמע. ודומה לדין כוונה בתפלה דקיי"ל דאם כיוון בברכת אבות יצא אע"פ שצריך לכוון בכל התפלה, די"ל דעי"ז שמכוון באבות מתייחסת כוונתו לכל התפלה וחלה חלות שם כוונה לכל התפלה. והראייה דבעי כוונה בכל התפלה והכוונה באבות מתייחסת לכל התפלה יוצאת מהדין שאם היה שיכור ב"שים שלום" דלא יצא, והביאור הוי דבעלמא כוונתו באבות מתייחסת לשאר הברכות, ושיכור מופקע מכוונה ואי אפשר שהכוונה תתייחס אליו ולכן לא יצא¹. ולפי"ז מיושבת קושיא הנ"ל על הרמב"ם, דאע"פ שלשיטת הרמב"ם כל ג' פרשיות הן מדאורייתא, וגם סובר הרמב"ם דמצות צריכות כוונה, מ"מ לא בעינן כוונה לצאת חובת המצוה בק"ש אלא רק כוונת קבלת עומ"ש בפסוק הראשון, ומכיון דחל חלות שם קבלת עול מלכות שמים בפסוק הראשון ממילא חל חלות שם מעשה מצוה דק"ש בכל הפרשיות.

footnotes: ¹ עיין ברמב"ם (פ"ד מהל' תפלה הי"ז) וז"ל שכור אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן עכ"ל, ומסתימת לשונו שכתב דשיכור שהתפלל תפלתו תועבה ולא חילק בין אם היה שיכור בברכה ראשונה בלבד או אף בשאר ברכות משמע דשכרות הויא הפקעה מחלות שם כוונה, דכוונה מעכבת בכל התפלה, ואף אם היה שכור רק ב"שים שלום" תפלתו תועבה. ועיין לקמן בשיעורים לדף לד: ד"ה המתפלל ובאגרות הגרי"ד הלוי עמ' כ"ט - ל'.

ב. כתב בעל המאור (ר"ה דף ז. בדפי הרי"ף ד"ה לפום סוגיא) וז"ל דלא אמר ר' זירא איכוון ותקע לי למצוה אלא שצריך כוונה לשמוע ולהשמיע לשום תקיעת שופר כל דהו אפילו שלא לשום מצוה ולעולם כוונת מצוה לא בעינן אבל בעינן כוונה לשמוע ולהשמיע עכ"ל.

הבעה"מ מחלק בין כוונה לתקיעה לכוונת מצות, ובשומע ומשמיע חל דין שצריך לכוון לשום תקיעת שופר כל דהו אבל לא בעי כוונת מצוה. ונראה דסובר הבעה"מ דבכדי שיצטרף מעשה התקיעה של התוקע לשומע בעינן שיכוון התוקע להשמיע והשומע לשמוע, ואם לא נתכוונו לתקוע ולשמוע הו"ל השומע כמתעסק ולא יצא. וזוהי הלכה מסוימת של כונה שחלה באופן שמוציא אחר יד"ח.

אולם עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' שופר ה"ה) וז"ל מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו אע"פ שאין התוקע מתכוון לזה פלוני ששמע תקיעתו ואינו יודעו יצא עכ"ל, ומבואר מדבריו דבשומע ומשמיע בעינן כוונה לצאת יד"ח המצוה, והרמב"ם חולק על הבעל המאור הנ"ל. דלדעת בעה"מ חל דין כוונה מסוימת בשומע ומשמיע דיכוונו לשם תקיעה בכדי לצאת מדין שומע כעונה. וצ"ב בשיטת הרמב"ם דהרי אי נימא כדברי הגר"ח זצ"ל שפסק כמ"ד מצות א"צ כוונה לצאת יד"ח¹, מ"ש שומע ומשמיע מעושה המצוה בעצמו דלא צריך לכוון לשם מצוה. ונראה כנ"ל דהרמב"ם סובר דלמ"ד מצות צריכות כוונה דין כוונה במצות חל במעשה המצוה, דבעי כוונה לשוייה למעשה מצוה, ובלי כוונה לא מיקרי שעושה מעשה מצוה. והרמב"ם פסק כמ"ד מצוות א"צ כוונה (וכדנקט הגר"ח זצ"ל), וחל מעשה מצוה בלי כוונה לצאת. אך הרמב"ם סובר דבשומע ומשמיע לכו"ע לא הוי מעשה מצוה אא"כ מתכוון לצאת יד"ח, דבשומע כעונה לכו"ע בעי כוונה לצאת יד"ח המצוה בכדי לשוייה למעשה מצוה בעד השומע. שהרי השומע אינו עושה פעולה בעצמו אלא דפעולת המשמיע מתייחסת אליו, וכדי להשוות לשמיעתו למעשה מצוה בעינן לכו"ע כוונה לצאת יד"ח.

footnotes: ¹ עיין לעיל באות א'.

ומרן הגר"מ זצ"ל אמר דהגר"ח זצ"ל הקשה דבשופר קיום המצוה היא עצם השמיעה, וכדכתב הרמב"ם (פ"א מהל' שופר ה"א) וז"ל מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר עכ"ל, וא"כ צ"ע אמאי בעינן כוונת משמיע ושומע דלכאורה לא בעינן שתצטרף תקיעת המשמיע לשומע כלל. ותירץ הגר"ח בב' אופנים: א) אף דקיום מצות שופר היא בשמיעה מ"מ מעשה המצוה היא התקיעה ולפיכך בעינן כוונת שומע ומשמיע כדי לצרף את התקיעה להשומע¹. ב) דבלא כוונת שומע ומשמיע הוי השומע מתעסק בעלמא. ובביאור דבריו נראה דשמיעה בעצמה לא הויא מעשה מצוה כלל ובעינן תקיעה בכדי שיהא השומע יעשה מעשה מצוה, ואי ליכא תקיעה המצטרפת לשומע אין השומע עושה מעשה מצוה והוי מתעסק. ונמצא דבנוגע לקיום המצוה לא בעינן כוונת שומע ומשמיע כלל דהרי קיום המצוה היא בשמיעה, והא דבעינן כוונת שומע ומשמיע הוא רק שיהא חל מעשה מצוה לגבי השומע, ומשום הכי סובר הרמב"ם דבעינן נמי בשופר כוונת השומע ומשמיע לצאת יד"ח. ומכאן סמוכים להנ"ל שיסוד דין כוונה במצות למ"ד מצוות צריכות כוונה אינו דין בקיום המצוה אלא במעשה המצוה.

footnotes: ¹ ואמר רבינו זצ"ל דיש להביא ראייה לדברי הגר"ח זצ"ל דאע"פ שקיום מצות שופר הוא בשמיעה מ"מ מעשה המצוה היא התקיעה ממחלוקת הראשונים (עיין ברא"ש ר"ה פ"ד סימן י') אם מברכים לתקוע שופר או לשמוע קול שופר, וצ"ע דהרי קיום המצוה היא השמיעה. ונראה דאף אם קיום המצוה היא השמיעה מ"מ התקיעה מהווה מעשה המצוה, ונחלקו הראשונים אם מברכים על מעשה המצוה - דהיינו התקיעה, או על קיום המצוה - דהיינו השמיעה. (ובענין מצות צריכות כוונה וכוונת שומע ומשמיע בשופר עיין באגרות הגרי"ד הלוי עמ' ל"ב - ל"ד).

תוס' ד"ה בלשון הקודש נאמרה. וז"ל פירש רש"י פרק שני דמגילה לקרות בתורה. ולא נהירא דהא עזרא תיקן קריאת התורה ומקמי דאתא עזרא והיו למה לי. וי"ל דמיירי בפרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא כמו פרשת זכור עכ"ל. הנה פליגי רבי וחכמים אי כל התורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה, ונחלקו אם ניתן לקרות התורה בתרגום. ונראה לכאורה דיש דין לקרות התורה ככתבה, דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, והמחלוקת בגמ' אי כל התורה כולה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש נאמרה הייינו אי נאמרה למשה מסיני בכל לשון דאזי תרגום ג"כ נחשב ככתבה, או"ד בלשון הקודש נאמרה ורק בלה"ק יש קיום קריאה ככתבה, ואסור לקרות התרגום דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה.

והנה במשנה מס' מגילה (דף ח:) נחלקו רשב"ג ורבנן לגבי ספר תורה ונ"ך, דלשיטת רבנן נכתבים בכל לשון ואילו רשב"ג סובר שנכתבים רק בלשון יונית. ויש להעיר דהרי מבואר להדיא דמותר לכתוב ס"ת בשאר לשונות וא"כ במה נחלקו רבי וחכמים אם כל התורה בלשון קודש נאמרה או בכל לשון נאמרה. ונראה לחלק דהסוגיא במגילה מיירי לענין היתר כתיבת ס"ת בשאר לשונות וכלשון רשב"ג במשנה "אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית", ויוצא משם דכתיבת ספרים בלשון תרגום (לרבנן) וביוונית (לרשב"ג) מהווה חפצא דתורה שבכתב ואינו אסור מדין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה. ואילו בסוגיין נחלקו רבי וחכמים אי כל התורה בלשון קודש נאמרה ורק בלה"ק יש קיום קריאה ככתבה, או בכל לשון נאמרה ואף בתרגום חל קיום דין קריאה ככתבה. ולפי התוס' נ"מ לענין מצות פרשת זכור מדאורייתא.

אמנם יש לעיין בדברי התוס' דלכאורה מיירי בס"ת שנכתב בשאר לשונות (לרבנן בכל לשון ולרשב"ג ביונית) דאי נכתב באשורית ומיירי דקרא בשאר לשונות הו"ל קורא על פה (כמבואר בתוס' במגילה דף ח: ד"ה עד ובתוס' בסוטה דף לג. ד"ה כל), ועל כרחך דמיירי שנכתב בשאר לשונות ופליגי אם חל קיום קריאה ככתבה. אמנם צ"ע דחלות קדושת ס"ת לכאורה תלויה בכתב אשורית וכמבואר בברייתא (מגילה ח ב) "מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית על הספר ובדיו", ואילו דין המשנה במגילה הוא רק היתר לכתוב ס"ת בשאר לשון וכלשון רשב"ג "אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית". וכן מבואר מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' תפילין הי"ט) וז"ל אין כותבין תפילין ומזוזות אלא בכתב אשורית והתירו בספרים לכתוב אף ביוני בלבד עכ"ל. וס"ת שנכתב בשאר לשונות ליכא בו חלות קדושת ס"ת, ומאידך הו"ל דברי תורה שבכתב דמותר לקרות ממנו וא"כ קשה היאך יוצאים בס"ת כזה שנכתב בשאר לשונות מצות קריאת פרשת זכור דהא קורא מספר שאין בו חלות קדושת ס"ת.

ונראה דלדעת התוס' בסוגיין אע"פ שצריך לקרות פרשת זכור מתוך הכתב, לא בעינן לקרות מספר שנתקדש בקדושת ס"ת, ועיקר ההלכה היא רק שיקרא קרה"ת מתוך הכתב ולא בעינן קדושת ס"ת. ובאמת מעיקר הדין קורין קרה"ת מתוך חומשין והא דאין קורין מחומשין הוא רק משום כבוד הציבור (כדמבואר בגמ' גיטין דף ס.)¹. ומבואר דיסוד תקנת עזרה היתה רק שיקראו מתוך הכתב. אמנם לא בעינן לקרות מספר דאית ביה חלות קדושת ס"ת. ועיין ברמב"ם (פ"י מהל' ס"ת ה"א) וז"ל נמצאת למד שעשרים דברים הן שכל אחד מהן פוסל את ספר התורה ואם נעשה בו אחד מהן הרי הוא כחומש מן החומשים שמלמדים בהן התינוקות ואין בו קדושת ס"ת ואין קורין בו ברבים ואלו הן וכו'. ועיין בכסף משנה שם דביאר בכוונת הרמב"ם דאין קורין בו ברבים היינו לכתחילה אבל בדיעבד יצאו ועלתה להם ברכה שברכו על ס"ת פסול, ומבואר דלא בעינן קדושת ס"ת לצאת יד"ח קרה"ת. אמנם שאר ראשונים חולקים על הרמב"ם וסברי דאין לקרות קרה"ת ברבים מחומשין אפילו בדיעבד², ומשמע דלדידהו בעי לקרות קרה"ת מספר דאית ביה קדושת ס"ת. וצ"ל דהנך ראשונים יפרשו בסוגיין דמחלוקת רבי וחכמים אי כל התורה בכל לשון נאמרה, או בלה"ק נאמרה אינו רק לגבי קיום קריאה ככתבה, אלא אף לגבי אי חלה קדושת ס"ת אף בס"ת שנכתב בשאר לשונות³.

footnotes: ¹ עיין בשו"ע או"ח סימן קמ"ג סעיף ב' ובהגהות רע"א (שם) שהביא דעת המרדכי שהציבור יכולים למחול על כבודם, ומשמע דאם מחלו מותר לכתחילה לקרות קרה"ת מחומשין. וס"ל דתקנת קרה"ת היינו לקרוא תושב"כ מתוך הכתב ולא בעינן לקרוא מחלות שם ספר תורה. ועיין בשו"ע שם סעיף ג' שפסק המחבר דבכפרים שאין להם ס"ת כשר אין מברכין על ס"ת פסול או על חומשין. אמנם בסעיף ד' פסק "אם נמצא טעות בס"ת בשעת קריאה מוציאין ס"ת אחרת ומתחילין ממקום שנמצא הטעות ומשלימין הקורים על אותם שקראו במוטעה", ובמג"א (ס"ק ה') ביאר שאם לא נודע הטעות עד לאחר שקראו ג' או ד' פסוקים מתחילין ממקום שפסקו דבדיעבד עלתה להם קריאה מספר תורה הפסול. וביאר הגר"מ זצ"ל דמוכח שהמחבר מחלק בין דין קריאה לברכה, וסובר דלא בעי לקרות מספר דאית ביה קדושת ס"ת בכדי לצאת יד"ח קרה"ת. ברם לשיטתו אין מברכין ברכה"ת אלא על קריאה מחלות שם ס"ת. וביאר רבינו סברת המחבר דס"ל דתקנת קרה"ת היינו לימוד תושב"כ, ומשו"כ יוצא יד"ח אף בס"ת פסול. אמנם דין ברכה"ת מהווה חלות קיום קבלת עומ"ש ודבר שבקדושה (ע"י אמירת ברכו את ה' המבורך) וקיום דבר שבקדושה וקבלת עומ"ש אינו חל אא"כ מברך על ס"ת כשר. והוסיף רבינו דכתב הרמב"ם (פ"י מהל' ס"ת הי"א) "כל מי שישב לפני ס"ת ישב בכובד ראש ובאימה ובפחד שהוא העד הנאמן על כל באי העולם שנאמר והיה שם בך לעד", ומבואר דחל דין אימה ופחד בפני ס"ת, וי"ל דמשו"כ חל דין ברכה"ת וקיום קבלת עומ"ש דוקא היכא שמברך על ס"ת כשר. אמנם המרדכי (מגילה סי' תשצ"ג) סובר שאם עדיין לא קרא ג' פסוקים קורא על פה עד ג' פסוקים ומברך לאחריה, ואם כבר קרא ג' פסוקים והוא במקום שיכול לסיים, מברך ברכה שלאחריה, ומביאים ס"ת כשר להשלים שאר העליות. ומבואר שהמרדכי סובר שמברכין ברכה"ת אף על ס"ת פסול. וצ"ב לשיטתו אמאי אינו ממשיך לקרות אף את שאר העליות מס"ת פסול, דהרי לשיטת המרדכי יוצאין יד"ח קרה"ת ואף מברכין ברכה"ת על ס"ת פסול. ואמר רבינו די"ל דלדעת המרדכי יש חילוק בין הברכה שלאחר קרה"ת לבין הברכה שלפני הקריאה, דהברכה לפני קרה"ת מהווה ברכות הציבור, וכמתבאר מדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' תפלה ה"ה) "ואח"כ אומר ברכו את ה' המבורך וכל העם עונין כרוך ה' המבורך לעולם ועד וחוזר ומברך בא"י וכו' אשר בחר בנו וכו' וכל העם עונין אמן ואח"כ קורא עד שישלים לקרות וכו' ומברך אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו בא"י נותן התורה". ויש לדקדק בלשון הרמב"ם שמצריך הציבור לענות אמן לברכה שלפני קרה"ת וכמש"כ "וכל העם עונין אמן", והשמיט שעונים אמן לברכה שלאחר קרה"ת (אע"פ שזה ברור דיש דין לענות אמן אף לברכה שלאחר הקריאה ככל מי ששומע ברכה (וכדפסק הרמב"ם פ"א מהל' ברכות הי"ג)). ונראה דהברכה שלפני הקריאה הויא ברכת הציבור והוי קיום דבר שבקדושה, ומשו"כ צריכים הציבור לענות אמן. ונראה עוד שהברכה שלפני הקריאה מצטרפת לקיום קרה"ת, והויא חלק מסדר קרה"ת ולכן קרה"ת חשיב דבר שבקדושה. משא"כ הברכה שלאחר קרה"ת הוי ברכת היחיד והיא חובת שבח והודאה לעולה בתורה בלבד. (והדין לענות אמן לברכה שלאחריה הוי דין עניית אמן כבכל ברכות דעלמא וע"כ השמיטה הרמב"ם. אולם הדין לענות אמן לברכה ראשונה היא דין מסוים בדין קרה"ת ולכן הדגיש הרמב"ם שהציבור עונין אמן לברכה שלפני קרה"ת). ולפי"ז י"ל דשיטת המרדכי מברכין לכתחילה על ס"ת פסול רק את הברכה שלאחרי קרה"ת, דהיא ברכת השבח על לימוד תורה. ברם אף המרדכי סובר שלכתחילה אין מברכין ברכה שלפני קרה"ת אלא על ס"ת כשר. דהמרדכי סובר שהברכה הראשונה מהווה קיום דבר שבקדושה וחל רק כשיש ס"ת כשר שמחייב אימה ופחד ולכן מביאין ס"ת כשר להשלים העליות. (משיעורי רבינו זצ"ל להל' קרה"ת) ² עיין בב"י סימן קמ"ג ד"ה וכתוב בתשובת הרשב"א. ³ ולפי"ז המחלוקת בין רשב"ג ורבנן אזלא כמ"ד כל התורה כולה בכל לשון נאמרה.

גמ'. וז"ל ת"ר ק"ש ככתבה דברי רבי וחכמים אומרים בכל לשון מ"ט דרבי אמר קרא והיו בהוייתן יהו ורבנן מאי טעמייהו אמר קרא שמע בכל לשון שאתה שומע עכ"ל. והנה כתב הרמב"ם (פ"ב מהל' ק"ש ה"י) וז"ל קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה עכ"ל. ועיין בכס"מ שפסק כחכמים משום דאין הלכה כרבי מחביריו, ועוד דסתם לן תנא דמתני' כוותייהו בסוטה (פרק אלו נאמרין סוטה דף לב.) דתני ק"ש בהדי הנאמרין בכל לשון. ובמשנה בסוטה איתא "אלו נאמרין בכל לשון פרשת סוטה ווידוי מעשר קריאת שמע ותפלה וברכהמ"ז ושבועת העדות ושבועת הפקדון". וכתבו התוס' (שם ד"ה אלו נאמרין בלשונם) וז"ל ופירוש כל אדם בלשונו שהוא שומע לאפוקי למדי שאינו אומר בלשון פרסי אם אינו שומעו, אבל בכל לשון משמע בין שומע בין אינו שומע ובגמרא לא משמע הכי עכ"ל. ודבריהם צ"ב דלכאורה פשיטא דאי מיירי באופן שאינו מכיר הלשון כלל ואינו יודע את תוכן הענין של דיבורו פשיטא דלא יצא בקריאת פרשת סוטה, וידוי מעשר, ק"ש, תפלה, וברכהמ"ז ושבועת העדים ושבוה"פ, דהרי מתעסק בעלמא הוא. וכן בתפלה נראה פשוט שהמתפלל ואינו מכיר כלל את תוכן וענין התפלה לא יצא יד"ח תפלה. וכן מבואר לפי"ד הגר"ח זצ"ל (עיין בספרו פ"ד מהל' תפלה ה"א) שביאר דדין כוונה שהוא עומד לפני ה' ומתפלל מעכבת בכל התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל אין זה מעשה תפלה כלל, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה ודינו כאילו לא התפלל כלל. ומסתבר דמיירי התוס' באופן שמכיר את תוכן הענין של הדיבור אלא שאינו מבין הפירוש דכל מלה שאומר, והתוס' סוברים דאם אינו מבין כל מלה לא יצא יד"ח¹, וע"כ גרסו נאמרין בלשונם שמבין כל מלה שאומר.

footnotes: ¹ דכשאומר מלה בשפה אחרת חל בזה דין תרגום, ודין תרגום חל רק אם מבין את התרגום וכשאינו מבין את תרגום המלה שאמר כאילו לא אמרה כלל.

אמנם נראה שהרמב"ם מחלק בין ההלכות שבמשנה הנאמרים בכל לשון, דלגבי ק"ש פסק (פ"ב מהל' ק"ש ה"י) "קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה", דמשמע שצריך להבין כל מלה ומלה. וכן פסק בסוטה (פ"ג מהל' סוטה ה"ז) וז"ל ואח"כ משביעה הכהן בלשון שהיא מכרת וכו' ואומר לה בלשון שמכרת עכ"ל. וכן כתב לגבי שבועת הפקדון (פ"ז מהל' שבועות ה"ז) וז"ל ואינו חייב בשבועת הפקדון עד שישביעו בלשון שהוא מכירה עכ"ל, ובשבועת העדות (פ"ט מהל' שבועות הי"ב) וז"ל ואין העדים חייבים עד שישביעם בלשון שהם מכירים אותה עכ"ל. ומשמע דבכל הני בעינן שיכיר ויבין פירוש כל מלה ומלה שאומר, וע"כ הרמב"ם מדגיש "בלשון שמבינה" ו"בלשון שמכירה". ומאידך לגבי וידוי מעשר כתב (פי"א מהל' מע"ש ה"ה) וז"ל וידוי זה נאמר בכל לשון שנאמר ואמרת לפני ה' אלוקיך בכל לשון שאתה אומר עכ"ל, והרי בוידוי מעשר הרמב"ם השמיט דצריך שיאמר בלשון "שהוא מכיר", ומשמע דס"ל שוידוי מעשר נאמר בכל לשון ואף כשאינו מכיר אותו הלשון. וכן יש לדייק בלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ו) וז"ל וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון והוא שיאמר כעין שתיקנו חכמים ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא עכ"ל, דהרמב"ם אינו מזכיר שצריך לברך בלשון שמכיר ומבין, ומשמע דברכות נאמרים בכל לשון ואע"פ שאינו מכיר הלשון מ"מ יצא, וצ"ע בשיטת הרמב"ם דמ"ש ברכות ווידוי מעשר משאר ההלכות השנויות במשנה בסוטה (דף לב.).

ונראה דבק"ש לשון הגמ' הוא "בכל לשון שאתה שומע" דמשמע דבעינן הבנה, וכן בסוטה דרשינן מקרא ד"אל האשה" - בכל לשון שהיא שומעת, ופרש"י (סוטה לו ב ד"ה אל האשה) וז"ל משמע דברים הנכנסים בלבה שהתא מכרת בלשון עכ"ל, ובשבועת העדות דרשינן (סוטה לג א) מקרא "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה בכל לשון שהיא שומעת", ושבועת הפקדון נלמדת מגזירה שוה תחטא תחטא משבועת העדות, ומשמע דדרשינן בכל הני גווני בלשון שהוא שומע דבעינן שיבין שאר לשונות. אמנם בוידוי מעשר (סוטה לב ב) דרשינן מקרא "ואמרת לפני ה' אלוקיך וילפינן אמירה מסוטה בכל לשון שהוא אומר". ונראה דילפינן מסוטה דוידוי מעשר נאמר בכל לשון אבל לא דבעינן הבנת הלשון - דרק בסוטה נאמר דין דהבנת הלב וכדפרש"י (סוטה לב ב ד"ה אל האשה) "דברים הנכנסים בלבה שתהא מכרת בלשון". ולגבי ברכהמ"ז דרשינן (סוטה לג א) מ"ואכלת ושבעת וברכת בכל לשון שאתה מברך" וכתב רש"י (שם ד"ה בכל לשון) וז"ל לא קבע לו הכתוב לשון עכ"ל, ומשמע דברכהמ"ז אינה צריכה הכרת הלשון והבנת הלב. וכן בתפלה איתא בגמ' (שם לג א) "תפלה רחמי היא כל היכי דבעי מצלי", ולכאורה יוצא יד"ח תפלה אם מכיר ענין התפלה אע"פ שאינו מכיר ומבין כל מלה ומלה¹.

footnotes: ¹ ברם עיין בחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם (פ"ד מהל' תפלה הי"א) שביאר הגר"ח זצ"ל דבברכה ראשונה של התפלה בעינן הבנת פירוש המילים כדי לצאת יד"ח תפלה.

אמנם בנוגע לשבועת הדיינים מצריך הרמב"ם הבנת הלשון ואף בנשבע בלשון הקודש (וכדפסק בפי"א מהל' שבועות הי"ד) וז"ל הדיינים שהשביעו את הנשבע בכל לשון שהוא מכיר הרי זו כמצותה וכן הורו הגאונים אבל רבותינו הורו שאין משביעין אותו אלא בלשון הקודש ואין ראוי לסמוך על הוראה זו ואע"פ שנהגו בכל בתי דינין להשבע בלשון הקודש צריך להודיע את הנשבע עד שיהא מכיר לשון השבועה ששבועת הדיינים היא שבועת הפקדון בעצמה עכ"ל. ולכאורה זה פשוט דהנשבע צריך להכיר ענין השבועה דאל"כ לא חלה שבועתו דכתיב "האדם בשבועה" - וילפינן (שבועות דף כו.) פרט לאונס, וע"כ דמיירי באופן שיודע את ענין השבועה. והרמב"ם מחדש דבשבועת הדיינים חל דין נוסף שיהא מכיר ומבין לשון השבועה, דהיינו שיבין פירוש כל מלה ומלה שמוציא מפיו ולא רק שיבין ענין השבועה בכלל. הרמב"ם מחייב הבנת הלשון בשבועת הדיינים שכן "שבועת הדיינים היא שבועת הפקדון בעצמה" כלומר בשבועת הדיינים מצריכים שבועה כזו שאם ישקר יתחייב על ידה בשבועת הפקדון.

והנה בשבועת הדיינים הרמב"ם (פי"א הי"ד) מצריך הבנת הלשון ואף כשנשבע בלשון הקדוש ומתוך לשונו משמע דה"ה לגבי שבועת הפקדון ושבועת העדות. וצ"ע דלכאורה דין הבנת הלשון לא נאמר אלא בשאר לשונות, ברם בלה"ק יוצא אפילו אם אינו מבין הלשון וכדמבואר ברמב"ם לגבי קריאת המגילה (פ"ב מהל' מגילה הל' ג' - ד') וז"ל הלועז ששמע את המגילה הכתובה בלשון הקדש ושכתב הקדש אע"פ שאינו יודע מה הן אומרים יצא ידי חובתו וכו' היתה כתובה תרגום או בלשון אחרת מלשונות הגויים לא יצא יד"ח בקריאתה אלא המכיר באותו לשון בלבד עכ"ל, וצ"ב מ"ש מקרא מגילה משבועת הדיינים. ועוד צ"ע ברמב"ם שפסק (פ"ב מהל' ק"ש ה"י) "קורא אדם את שמע בכל לשון שהוא מבינה" ועוד פסק (שם בה"א) וז"ל הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא יד"ח והשאר אם לא כיון לבו יצא עכ"ל. והנה אי בעינן הבנת הלשון בק"ש (וכדמבואר ברמב"ם שם ה"י) נמצא דכשקורא בהבנת הלשון ממילא הוי קריאה בכוונה, ולפי"ז צ"ע איך יצוייר שקורא שאר הפסוקים בלי כוונת הלב (ה"א שם) דהרי בעינן הבנת הלשון בק"ש.

ונראה לתרץ דהרמב"ם מחלק בין קריאת ק"ש בלה"ק לבין קריאת שמע בשאר לשונות, דבקריאה בלה"ק יוצא גם בלי כוונת הלב ואינו צריך להבין מה שאומר, מלבד מבפסוק הראשון שנאמר בו דין מסוים דכוונת הלב משום מצות קבלת עול מלכות שמים. ומאידך כשקורא ק"ש בשאר לשונות חל דין הבנת הלשון דצריך להבין כל מה שאומר. ויוצא דהרמב"ם (בפ"ב מהל' ק"ש ה"א) מיירי כשקורא ק"ש בלשון הקודש דצריך לכוון ולהבין רק בפסוק הראשון של "שמע ישראל וכו'" משום מצות קבלת עול מלכות שמים, ואילו בשאר הפסוקים יוצא בלי כוונה ואף אם אינו מבין, דלא נאמר דין הבנת הלשון אלא בשאר לשונות. ומשו"ה בפ"ב (ה"י) בדין קריאה בשאר לשונות פסק הרמב"ם דאינו יוצא אא"כ מבין מה שאומר. ומבואר דחלוק דין קריאת שמע בלה"ק שיוצא אף כשאינו מבין אתהקריאה, מק"ש בשאר לשונות דבעינן הבנת הלשון. וצ"ע כנ"ל מ"ש משבועת הדיינים דבעינן הבנת הלשון אף כשנשבע בלשון הקדש.

ונראה ליישב דבק"ש חל דין קריאה ככתבה, כלומר דצריך לקרות ק"ש ככתבה וכלשונה הכתובה בתורה, ולפיכך הקורא ק"ש בלה"ק יוצא אע"פ שאינו מבין את הלשון דהוי עכ"פ קריאה ככתבה. משא"כ כשקורא ק"ש בשאר לשונות דהוי קריאה בתורת תרגום ופירוש דאינו יוצא אא"כ מבין את הלשון דרק אז חלה הקריאה בתורת תרגום. ועיין בראב"ד פ"ב מהל' ק"ש (ה"י) שהשיג על מש"כ הרמב"ם (שם) "דהקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש". וכתב ע"ז הראב"ד וז"ל אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו עכ"ל. ומבואר מדבריו דקריאה בשאר לשונות הוי קריאה בתורת פירוש, וע"כ אין בשאר לשונות דין דקדוק אותיות דהוי רק פירוש בעלמא. ומשו"ה צריך להבין מה שאומר דאל"כ לא הוי פירוש.

ולפי"ז מבואר נמי דין קריאת המגילה דכשקורא את המגילה בלה"ק הואיל והויא קריאה ככתבה יוצא יד"ח אע"פ שאינו מבין את הלשון. משא"כ כשקורא בשאר לשונות דאין כאן חלות וקיום קריאה ככתבה, אלא דהוי קריאה בתורת תרגום, ואינו יוצא אא"כ מבין את הלשון, דלא הוי בשבילו חלות שם תרגום ופירוש אא"כ מבין את מה שאומר.

אמנם כ"ז במקרא מגילה וק"ש דנאמר בם דין קריאה ככתבה ולפיכך יוצא כשקורא בלה"ק אע"פ שאינו מבין את הלשון. מאידך בשבועות אין חלות דין ככתבה, דאין דין לישבע בנוסח שבועה הכתובה בתורה. ולכן לגבי שבועות אין שום מעליותא ללשון הקודש ואין חילוק בין לה"ק ושאר לשונות, וכיון דנאמר בשבועה דין "כל לשון שאתה שומע", וילפינן מזה דבעינן הבנת הלשון בשבועה, חל דין הבנת הלשון אף כשנשבע בלשון הקודש.

ויש להעיר כי על החילוק הזה חולק הר"י בתוס' בנדרים (דף ב. ד"ה כל כנויי נדרים וכו') וז"ל וקשה למ"ד לשון נכרים אמאי נקט הני לישני לימא בכל הלשונות שהם נודרים בלשונם יהא נדר, ואומר ר"י ודאי אם יהא כלשונם יהא נדר אחרי שהם מבינים והני דמתני' אפילו לא יבינו האי לשון הרי הוא נדר עכ"ל. והנה הר"י מדמה דין הנדרים לקריאת המגילה שדינה שהלועז הקורא את המגילה בלה"ק יוצא אף בלי שיבין. יוצא איפוא שלדעת הר"י לה"ק מהווה עיקר הלשון של נדרים ושבועות ואילו שאר לשונות חלין בתורת תרגום וכנ"ל. אך הכינויים המוזכרים שם במשנה חלים מדין לה"ק המהווה עיקר הלשון, וחל נדר אע"פ שאינו מבין את הלשון. שיטה אחרת נקטו התוס' במס' סוטה (דף ל"ב. ד"ה ק"ש ותפלה) וז"ל תימה אמאי שייר הלל וקידוש של שבת וברכת הפירות וברכת המצות וכו' ונראה דהני נאמרים בכל לשון אפי' אינו שומע, הלכך לא דמי להני דמתני' דנאמרין דוקא בלשונם עכ"ל. ומתירוץ התוס' מבואר שבדברים המוזכרים במשנה - פרשת סוטה, וודוי מעשר, ק"ש, תפלה, וברהמ"ז, שבוה"ע, ושבוה"פ - לה"ק מהווה עיקר הלשון ושאר הלשונות מועילות מדין תרגום. אולם בנוגע לדברים אחרים שאינם מוזכרים במשנה ושנאמרים בכל לשון אין צורך להבין כל מלה ומלה של הלשון, ודין שאר לשונות שוה לדין לה"ק, שכולן חלין מדין עיקר הלשון ולא בתורת תרגום. אך לפי התוס' יוצא שבנוגע לשבוה"ע ושבוה"פ שהוזכרו במשנה שאר לשונות מועילות בתורת תרגום, ואילו בשבועות ביטוי והדיינין שלא הוזכרו במשנה כל הלשונות שוות. וצ"ע בביאור החילוק בין שבוה"ע ושבוה"פ לבין שבוה"ד ושבועות ביטוי. מ"מ בנוגע לנדרים, שאינם מוזכרים במשנה ניתן להסיק שכל הלשונות שוות שלא כר"י הנ"ל.

ועדיין צ"ב ליישב משמעות דברי הרמב"ם (פ"ג מהל' סוטה ה"ז) שאפילו משביע סוטה בלה"ק ככתבה בתורה חייבת היא להכיר את הלשון מלה במלה. ומ"ש מק"ש, שהקורא ככתבה אין צריך להבין את המילים. ונראה שק"ש הואיל והיא קריאת מצוה יוצאים בככתבה כדין עיקר לשון המצוה. לעומתה, שבועת הסוטה אינה מצוה כי אם חלות מכשיר בסדר ההשקאה, ובהכשר אינו מסתבר לחלק בין עיקר הלשון לבין תרגומו, אלא כל הלשונות שוות ובכולן צריכה הסוטה להכיר את הלשון, והכי משמע מפרש"י בסוטה שם, (ועיין למעלה) וז"ל דברים הנכנסים בלבה שתהא מכרת בלשון עכ"ל. וביתר ביאור נראה דבסוטה צריכה להבין את הלשון ופירוש כל מלה משום דנאמר בה דין שבועה כדאיתא בגמ' (סוטה יח א) ומדין "האדם בשבועה" בשבועת סוטה צריכה להבין כל מלה ומלה, וע"כ אף בלשון הקודש צריכה להבין כל מלה ולא מספיק הבנת הענין בכללות. ועיין בירושלמי בסוטה (פרק אלו נאמרין ה א) וז"ל בכל לשון שהיא שומעת דברי ר' יאשיה אמר ליה ר' יונתן ואם אינה שומעת ולמה היא עונה אחריו אמן וכו' עכ"ל. ומבואר דבעינן הבנת הלשון מדין שבועה, וצ"ע בסברת ר' יאשיה דהרי לכאורה מספיק שתבין תוכן השבועה ולא פירוש המלים, ומוכח דבסוטה נאמר דין מסוים שתבין פירוש המלים מדין שבועת סוטה.

והנה הרמב"ם (פי"א הי"ד מהל' שבועות) הביא את שיטת הר"י מגאש שאין נשבעין שבועת הדיינים אלא בלשון הקודש. ושיטתו צ"ע דלכאורה אין בשבועת הדיינים דין קריאה ככתבה הכתובה בתורה ואין בה מטבע מסוים דיצטרך לישבע בלשון הקודש. ומשמע שהר"י מגאש סובר דבעינן לישבע בלה"ק מדין הפלאה, ודומה איפוא לנדרים ושבועות אליבא דהר"י (הנ"ל) שלה"ק מהווה עיקר הלשון אף על פי שאין בהן חלות דין קריאה ככתבה בתורה.

עוד י"ל דגם הר"י מגאש מודה דמעיקר הדין נשבעין בכל לשון ואף בשבועת הדיינים, והא דמצריך לישבע דוקא בלה"ק הוא מפאת דין הזכרת השם, דצריך לומר השם בלה"ק. דאי מתרגם את השם ללשון אחר הו"ל כינוי, ובשבועת הדיינים צריך לישבע בשם מז' שמות שאינם נמחקים, ואין נשבעים בכינויים שנמחקים וע"כ אין נשבעין בשאר לשונות.

וע"ע שם במס' סוטה (לב.) שמנה ברכת כה"ג בקרה"ת דיוה"כ בין אלו שנאמרים דוקא בלה"ק ואף שאינה קריאת פרשה ככתבה, וצ"ע דאי ליכא דין ככתבה אמאי בעינן דוקא לה"ק. ואולי נוסחתה היתה תקנת אנשי כנה"ג, ולפיכך דומה דינה לחלות דין ככתבה בפרשה שבתורה. אך צ"ע דמאי שנא ברכת כה"ג ביוה"כ משאר ברכות דעלמא שנתקנו ע"י אנשי כנה"ג הנאמרות בכל לשון.

ונראה לתרץ עפי"מ שפסק הרמב"ם לענין קריאת פרשת המלך בהקהל (פ"ג מהל' חגיגה הל"ה) וז"ל הקריאה והברכות בלשון הקודש עכ"ל. ויש לעיין למה מחייב הרמב"ם שהברכות תהיינה דוקא בלה"ק שלא כדין ברכות אחרות הנאמרות בכל לשון. ויתכן שהוא משום שקריאת התורה בהקהל זקוקה ללה"ק כדי שיהיה קיום קריאה ככתבה, ומשום כך גם הברכות של הקריאה צריכות נמי להיות בלה"ק דוקא כדי שתצטרפנה הברכות עם הקריאה להוות קיום אחד. וה"ה לענין ברכות כה"ג ביוה"כ, קריאת הפרשה וברכות כה"ג מהוות קיום אחד, ולכן אף הברכות נאמרות בלה"ק כקריאת התורה עצמה.

ובנוגע לברכות דעלמא פסק הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ו) וז"ל וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון והוא שיאמר כעין שתקנו חכמים ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא עכ"ל. לדעת הרמב"ם ישנן שתי הלכות בברכות: א) נוסח הברכה כעין שתקנו חכמים - והוא דין לכתחילה, אך אינו מעכב בדיעבד. ואם שינה מנוסחת הברכה יצא. ב) ענין הברכה שמעכב בדיעבד, ואם שינה את ענין הברכה אינו יוצא כלל. ומלשון הרמב"ם משמע שאף יוצא באזכרות הנאמרות בלשון חול. אמנם אמר הגר"מ זצ"ל שכ"ז אם יתרגם את השמות ללע"ז בלי לשנות את כוונת השם מכוונתה בלה"ק. ברם מאחר שיש מחלוקת בין הראשונים בכוונות השמות שבברכות (כגון בשם בן ד' אותיות שחלוקים הראשונים אם הכוונה של השם היא להוי"ה או לאדנות), קיים בכל תרגום ספק אם לא שינה את כוונת השם, ולפחות אין לעשות כן לכתחילה. ומשום כך היה פוסק עבור המתפללים ומברכים בלע"ז שלא ישנו את השם מקריאתו בלה"ק אלא יקראוהו ככתבו בלה"ק.

ועפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל דאף למ"ד דק"ש נאמרת בכל לשון היינו דוקא הפסוקים אבל השמות יקרא בלה"ק.