גמ'. ז"ל אמר רבה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפילו באמצע הפרק פוסק איני והא רב בר שבא איקלע לגביה דרבינא וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל היה ולא פסיק ליה שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא עכ"ל. כתב הרא"ש (סימן ה' בא"ד) וז"ל והלכתא כרבה וכו' משמע שאין לפסוק בו אלא מפני הכבוד דימים שהיחיד גומר בהן את ההלל פוסק בו כדין ק"ש אבל ימים שאין היחיד גומר בהם אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם הא לאו הכי אין לו לפסוק מכאן מדקדק ר"ת דצריך לברך עליו אפילו בימים שאן היחיד גומר בהן דאי אין מברכים עליו תחילה וסוף הוי כאדם הקורא בספר תהילים ולא שייך ביה הפסקה עכ"ל. שיטת הרא"ש היא דבכ"א יום שיחיד גומר בהן את ההלל פוסק בו כדין ק"ש, כלומר בין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד (וכשיטת ר' יהודה), ובימים שאין היחיד גומר את הלל כגון ר"ח וחוה"מ פסח נחית חד דרגא, ובאמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם וכדין בין הפרקים בקריאת שמע. (ועיין בחידושי הרשב"א ובחידושי הרא"ה שפירשו הכי להדיא).

אמנם עיין ברבינו יונה (דף ז: בדפי הרי"ף ד"ה אמר רבא) וז"ל ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק כמו בק"ש, באמצע הפרק אינו פוסק כלל וכו', דבאמצע הפרק לעולם אינו פוסק ואפילו מפני היראה כיון שאפילו היחיד חייב לגמור בהן את ההלל, ואע"פ שפוסק באמצע ק"ש אינו פוסק בהלל שאינו פוסק בשבחו של מקום, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל וכו', אפילו באמצע הפרק פוסק כלומר מפני היראה ומפני הכבוד כמו בק"ש עכ"ל. לשיטת רבינו יונה בכ"א יום שגומרין את הלל פוסק בין הפרקים כדין ק"ש, ובאמצע הפרק אינו מפסיק כלל ואפילו מפני היראה. ובימים שאין גומרים הלל כגון ר"ח וחוה"מ פסח מפסיק אפילו באמצע הפרק ושואל מפני היראה (כשיטת ר' יהודה בק"ש).

ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ט) וז"ל ימים שגומרים בהן את ההלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע הפרק לא יפסיק וימים שקורין בהן בדילוג אפילו באמצע הפרק פוסק עכ"ל, ומסתימת לשון הרמב"ם משמע דסובר שבימים שגומר את הלל אינו מפסיק באמצע הפרק כלל וכשיטת רבינו יונה, וצ"ב דמ"ש אמירת הלל בכ"א יום שגומרים בהם את ההלל שאינו מפסיק באמצע הפרק כלל מק"ש דמפסיק ושואל באמצע מפני היראה.

ונראה דיש להסתפק בדין שמותר להפסיק באמצע הפרק בימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, אם זה משום שכיון שאין גומרים בהם הלל וקורין אותו בדילוג, ודין קריאתו הוא רק משום מנהג משו"ה קל הוא ומותר להפסיק בו, או"ד י"ל דחלוק ביסוד דינו דין אמירת הלל בימים שגומרים בהם את הלל מימים שאין גומרים בהם את ההלל, דבהלל נאמר דין ככתבה, ובימים שגומרים את ההלל מצותו וקיומו הוי קריאת הפרשיות של הלל, וחל הקיום דקריאה ככתבה כשקורא כל הפרשיות של הלל, ולכן אינו מפסיק באמצע הפרק, דהפסק מפקיע קיום ככתבה. אבל כשמפסיק בין הפרקים עדיין הוי ככתבה דקרא פרשה שלימה. משא"כ בימים שאין גומרים בהם את ההלל לא נאמר בו דין קריאת פרשיות כלל, ויסוד דינו וקיומו הוא בקריאת הפסוקים, וחל קיום ככתבה בקריאת פסוקים בלבד, וכשמפסיק בין הפסוקים אין הפקעה מהקיום דככתבה, ודומה למפסיק בין הפרקים בימים שיחיד גומר בהן את ההלל. ולכאורה יוצא מזה נפקא מינה לדינא אם מותר להפסיק באמצע הפסוק, דאי משום שהלל בר"ח קל הוא אזי מותר להפסיק אף באמצע הפסוק, ואי משום דנאמר בו דין קריאת פסוקים ובין הפסוקים הוי כבין הפרקים, י"ל דבאמצע הפסוק אסור להפסיק.

ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ח) וז"ל כיצד מדלגין מתחילין מתחילת הלל עד חלמיש למעיינו מים ודולג ואומר ה' זכרנו יברך עד הללויה ומדלג ואומר מה אשיב עד הללויה ומדלג ואומר מן המיצר עד סוף הלל זהו המנהג הפשוט ויש מדלגים דילוג אחר עכ"ל. ומדבריו יש להוכיח דיסוד קיום דין אמירת הלל בימים שאין גומרים את ההלל היינו חלות קיום דקריאת פסוקים דמה"ט הוא דיש מנהגים שונים מהו קורא. וכן יש להוכיח ממנהג הגר"א (ע' במעשה רב אות קנב) דביום שמדלגין רק החזן קורא את הפסוקים דיאמר נא ישראל וכו', והציבור שומעין ועונים הודו לה' וכו', אבל ביום שגומרין ההלל גם הציבור אומרים כל הפסוק עד חסדו. ומוכח דיסוד דין אמירת הלל ביום שאין גומרים בו את ההלל הוא קיום אמירת פסוקים גרידא דהרי הציבור מדלגים פסוקים דבאמצע הפרק.

ולפי"ז נראה לבאר דחלוק דין אמירת הלל בימים שגומרים בהם את ההלל ממצות קריאת שמע, דאע"פ שבק"ש ג"כ נאמר דין דקריאת הפרשיות ככתבה מ"מ מותר להפסיק באמצע הפרשה, משום דבק"ש ג"כ איכא חלות קיום הגברא דקבלת עול מלכות שמים, וכשקורא הפסוק הראשון בכוונה חל הקיום דקבלת עול מלכות שמים, וכמש"נ לעיל. ובזה חלוק דין ככתבה בק"ש מדין ככתבה בוידוי מעשר ומקרא ביכורים, דהתם בעינן קריאת כל הפרשה כדי לקיים מצות קריאתה ואם חיסר אות אחת לא קיים המצוה כלל, משא"כ בק"ש חל קיום קבלת עול מלכות שמים גם במקצת ק"ש. דהנה בדין קבלת עול מלכות שמים איכא כמה חלויות וקיומים דהיינו יחודו, אהבתו, ותלמודו בפרשה הראשונה דק"ש, וקיום קבלת עול מצוות בפרשת והיה אם שמוע, וזכירת יצ"מ בפרשת ויאמר. ונראה דמותר להפסיק באמצע הפרשה בין חלות קיום אחד דקבלת עומ"ש, לקיום שני דקבלת עומ"ש, משום דבקבלת עול מלכות שמים חל קיום עד כמה שמקבל על עצמו, וחל קיום קבלת עומ"ש אף במקצת ק"ש¹.

footnotes: ¹ לפי"ז יל"ע האם מותר להפסיק באמצע ק"ש במקום דלכאורה אינו מפסיק בין קיום קעמ"ש אחד לשני, וכגון למשל להפסיק בפרשה השניה בין הפסוק ד"השמר לך וגו'" לבין הפסוק ד"וחרה וגו'".

מאידך בימים שגומרים בהם את ההלל יסוד הדין הוא קיום קריאת הפרשיות, דקורא כל פרשה ופרשה כחפצא בפ"ע ומצטרפות הפרשיות יחד לחלות קיום אחד של הלל. ולפיכך אסור להפסיק באמצע הפרק דאז ליכא קיום קריאת הפרשה כלל. והטעם שמפסיק בין הפרקים משום שאין בזה חסרון בדין קריאה ככתבה מאחר שקורא כל פרשה ופרשה בשלימות. ולפי"ז י"ל דבימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל יסוד דין דאמירת הלל הוי קיום דאמירת פסוקים כקריאת התורה, ומשו"ה מותר להפסיק אף באמצע הפרק, מכיון דמצד דין קיום אמירתו כל פסוק הוי קיום בפ"ע, ודלא כבימים שגומרים בהם את ההלל דהוי חד קיום של אמירת כל הפרישות.

והרא"ש סובר דבימים שגומרים את ההלל באמצע הפרק שואל מפני היראה וכדין הפסק באמצע הפרק דק"ש משום דאין ההיתר בק"ש מיוסד בזה דחל מקצת קיום דקבלת עול מלכות שמים, אלא משום דחל היתר מיוחד דמפני היראה, וע"כ סובר דגם בהלל חל היתר זה.

תוס' ד"ה ימים וז"ל לאו דוקא יחיד אלא אפילו ציבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל ביחד כמו שהיו בשחיטת פסחים בי"ד בניסן ולאו דוקא גומר דודאי קי"ל דימים שאין יחיד גומר את ההלל אין חובה לאומרו כלל אפילו בדילוג עכ"ל. התוס' מפרשים דלשון ימים שיחיד גומר וכו' לאו דוקא ומיירי בין ביחיד בין בציבור דבכ"א יום גומרים את ההלל ובראש חודש בין יחיד בין ציבור קורין בדילוג. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ז) וז"ל אבל בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינו מצוה ומנהג זה בציבור לפיכך קורין בדילוג וכו' ויחיד לא יקרא כלל עכ"ל, לשיטת הרמב"ם פירוש ימים שיחיד גומר בהן את ההלל הוא לאו דוקא ובכ"א יום בין ציבור בין יחיד גומרים את ההלל (פ"ג מהל' חנוכה ה"ה וה"ו), ופירוש ימים שאין יחיד גומר את ההלל היינו דיחיד אינו קורא כלל, (וכן הוא שיטת הרי"ף עיין ברי"ף במס' שבת דף יא:). ועיין במגן אברהם (או"ח סי' תכב ס"ק ו') שפסק שאם א' בא באיחור לביהכ"נ בראש חודש והוא באמצע פסוקי דזמרה כשהציבור מתחיל הלל, שמותר לו להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור, אבל בימים שגומרים הלל לא יאמר אותו באמצע פסוקי דזמרה. ולכאורה פסקו תלוי במחלוקת בין התוס' והרמב"ם, דבשלמא לשיטת הרמב"ם דיחיד אינו קורא הלל כלל בר"ח, י"ל שיפסיק באמצע פסוקי דזמרה כדי לומר הלל עם הציבור, כי ביחידות אינו אומר הלל כלל. משא"כ לשיטת התוס' דאף בר"ח יחיד קורא הלל בדילוג לא יפסיק, משום דיכול לקרות אח"כ ההלל ביחידות, ודומה לימים שגומרים בהם את ההלל דאינו מפסיק באמצע פסוקי דזמרה משום שיכול לקרוא ההלל אח"כ ביחידות.

ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה הי"ב) שכתב וז"ל מנהג קריאת ההלל בימי חכמים הראשונים כך היה וכו', מתחיל ואומר הללויה הללו את שם ה' וכל העם עונים הללויה וכו', וכן על כל דבר עד שנמצאו עונין בכל ההלל הללויה מאה ושלש ועשרים פעמים סימן נתן להם שנותיו של אהרן עכ"ל, ומקורו במשנה (סוכה לח א) "אם היה גדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה", ופירש רש"י (שם ד"ה עונה אחריו הללויה) וז"ל על כל דבר שהוא אומר והכי קתני במס' סוטה (ל:) כיצד אמרו ישראל שירה בים כגדול המקרא את ההלל והם עונין אחריו הללויה משה אמר אשירה לה' והם אומרים אשירה לה' משה אמר כי גאה גאה והם אומרים אשירה לה' אלמא דעל כל דבר ודבר קאמר דעונים הללויה עכ"ל. ומבואר דיש קיום מסוים בהלל של קריאה וענייה המתקיים ע"י עניית הללויה לש"ץ, נמצא דיש בהלל שני דינים וקיומים: א) קיום קריאה, ב) קיום קריאה וענייה, וזהו עיקר דין אמירת הלל דמהווה קיום שירה וכדמוכח מהסוגיא בסוטה (ל:) עיי"ש, וקיום דין קריאה וענייה דהלל שייך רק בציבור שהש"ץ מקריא ומזמין את הציבור לענות והציבור עונים הללויה, ודומה לדין קריאה וענייה דקדושה שהש"ץ מקריא ומזמין את הציבור והן עונים "קדוש קדוש קדוש". ברם ביחיד חל רק קיום קריאת הלל בלבד. ונראה דמשום כך פסק הרמב"ם (פ"ג ה"ז מהל' חנוכה) דיחיד אינו קורא הלל בראש חודש, מפני שעיקר קיום אמירת הלל הוי ע"י קריאה וענייה, וזה לא שייך אלא בציבור. ולפי"ז יש להעיר על פסקו של המג"א (סי' תכ"ב סק"ו) שפסק דבימים שיחיד גומר את ההלל אינו מפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור משום שיכול לקרותו אח"כ ביחידות, דהרי יפסיד קיום אמירת הלל בקריאה וענייה שמתקיים רק בציבור, וא"כ אף בימים שגומרים את ההלל צריך להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור (וכן נקט הגר"ח זצ"ל).

והנה התוס' פירשו דלאו דוקא יחיד דאף ציבור קורין הלל בר"ח בדילוג, ונקט לשון יחיד לאפוקי כנופיא דכל ישראל יחד. ומשמע דהתוס' סוברים דאילו היה כנופיא דכל ישראל יחד בראש חודש היו אומרים הלל שלם וכמו הלל בשחיטת הפסחים, ודבריהם צריכים ביאור.

ונראה דחלות שם כנופיא דכל ישראל חלה בביהמ"ק, וכדמבואר מדברי הרמב"ן (במלחמות ה' ר"ה דף ו: בדפי הרי"ף) לענין תקיעה בחצוצרות דהוי במקדש דוקא, וז"ל והטעם שלא למדו התרעה בחצוצרות אלא במקדש ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר מ"ט דחצוצרות בכנופיא דכל ישראל כתיבי הא בעלמא לא עכ"ל. ומבואר מדבריו דרק במקדש חל מצות תקיעה בחצוצרות משום דבמקדש חל חלות שם כנופיא דכל ישראל. ולפי"ז נראה בכוונת התוס' דאילו היו כל ישראל ביחד בראש חודש היו מחויבים באמירת הלל שלם, דר"ל שבר"ח היו אומרים הלל שלם בביהמ"ק משום דחל בביהמ"ק חלות שם כנופיא דכל ישראל. ברם יש לתמוה מאי שנא הלל בר"ח בביהמ"ק בכל ישראל שאומרים הלל שלם מהלל בר"ח בגבולין שקורין בדילוג, וצ"ע.

ובביאור שיטתם נראה דבגמ' לקמן (לה.) איתא "דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן מנין שאין אומרים שירה אלא על היין שנאמר ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלקים ואנשים אם אנשים משמח אלוקים במה משמח מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין", ובתוס' (שם ד"ה שאין) הקשו דמצינו שירה במקדש שלא על היין ותירצו דיש לחלק בין שירה לשירה, וז"ל פירוש אין אומרים שירה על שום אכילת מזבח כגון זריקת דמים וניסוך המים כי אם על היין אבל ודאי מצינו שירה בלא יין כגון הלל בשחיטת פסחים עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דר"ל דיש ב' דיני שירה: א) דין שירה שהוא דין מדיני הקרבן והוי קיום בהקרבת הקרבן. וראייה לזה משיטת ר' מאיר (ערכין דף יא) דס"ל דהשיר מעכב את הקרבן. ונראה דאף הרבנן שחולקים על ר"מ וסברי דאינו מעכב הקרבן היינו רק דליכא עיכובא, אמנם כולי עלמא מודי דשירה מהווה קיום בעצם הקרבת הקרבן, ב) דין שירה במקדש דהויא מצוה וקיום בפני עצמה דשירה לפני ה'. ונראה דהדין דאין אומרים שירה אלא על היין דין הוא בחלות קיום שירה בקרבן, דהשירה בשעת ניסוך היין חלה בהקרבת הקרבן¹.

footnotes: ¹ וכמו"כ משמע מהגמ' סוכה (נא.) "בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת", כלומר דהשירה חלה כחלק מעבודת הקרבן.

ועיין בגמ' בערכין (יב.) דמיבעי לן אם יש שירה בנסכים הבאים בפני עצמם או לא, ונל"פ בשיטת המ"ד דאין טעונים שירה דמכיון דדין שירה על היין הוי קיום בהקרבת הקרבן, דהשירה בשעת הניסוך חלה על הקרבן, וממילא היכא דליכא קרבן ליכא דין שירה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ו ה"ח מהל' תמידים ומוספים) שאין אומרים שירה על נסכים הבאים בפני עצמם. אמנם נראה דאמירת הלל בשעת שחיטת הפסח אינה קיום שירה בקרבן שאינו נאמר על היין אלא הוי קיום מצות שירה במקדש בעלמא, והויא קיום שירה לפני ה'¹. ונראה דאף לשיטת ר"מ דשירה מעכב את הקרבן, היינו רק שירה על היין דהוי קיום בעצם הקרבן, ור"מ מודה דהלל של פסח אינו מעכב - דהדין שירה שמעכב את הקרבן לר"מ הוא קיום שירה בקרבן, משא"כ בהלל של שחיטת הפסח דאינו קיום בעצם הקרבן והוי קיום שירה במקדש בעלמא אזי אין השירה מעכבת².

footnotes: ¹ ועיין בספר רשימות שיעורים למס' סוכה דף רע"א ד"ה עיקר שירה בכלי, ועיין בחידושי הגר"מ והגרי"ד על עניני קדשים פ"ג מהל' ביכורים הי"ג שיישב רבינו זצ"ל עפי"ז את קושיית המנ"ח מצוה (שצ"ד) על הרמב"ם (פ"ג הי"ג מהל' ביכורים ופ"ד ה"א שם) שפסק דביכורים טעונים שירה, וצ"ע דהא אין שירה אלא על היין ומסתימת הרמב"ם משמע דכל ז' מינים טעונים שירה. ותירץ רבינו זצ"ל דאין אומרים שירה אלא על היין היינו מדין קיום שירה בקרבן, ואילו בשאר מינים שבביכורים חל קיום שירה במקדש, ונפ"מ דביין בעי שירה בפה משא"כ בשאר מינים. ² ועיין לקמן בשיעורים דף לה. ד"ה תוס' שאין אומרים שירה אלא על היין.

והנה הרמב"ן בספר המצוות (שרש ראשון) השיג על הרמב"ם שסובר שמצות ההלל היא מדרבנן. והרמב"ן כתב שהיא מדאורייתא, וז"ל והנראה כו' שהוא מן התורה כו' ויהיה הלל"מ או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות, (במדבר י, י) כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא, ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן, ושלא בעת הקרבן בכלל השמחה, אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני דאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה ושם במס' ערכין (יא:) אמרו מנין לעיקר שירה מן התורה מהכא תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה וטוב לבב וכו' הוי אומר זו שירה, א"כ אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב ונתרבו כל מיני שמחות שתהא השירה מכללן עכ"ל.

ומבואר דהרמב"ן ס"ל שחיוב ההלל ביו"ט הוא מכלל מצות שמחת הרגל ולכן ס"ל דהוי מצוה מן התורה. ועוד מחדש הרמב"ן דגם התקיעות בחצוצרות במועדים ובר"ח על קרבנות המוסף הן קיום מצות שמחה, משום שתקיעות בחצוצרות מהוות שירה וחל בהן קיום שירה. ולשיטת הרמב"ן יסוד קיום שירה במועד הוא קיום מצות שמחה, ויש קיום שמחת יו"ט בשירה על הקרבנות דמועד. וכן באמירת הלל בגבולין, ובתקיעות החצוצרות במקדש יש קיום מצות שירה ושמחה. ומתבאר מדברי הרמב"ן דנוהגת מצות תקיעת חצוצרות במקדש ביום שמחה, כדכתיב וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות. והנה, תוקעים בכל קרבן מוסף, במועד, בר"ח ובשבת. ויוצא לפי הרמב"ן שיש מצות שמחה במקדש בראש חדש ובשבת. והנה לגבי ר"ח, כותב הרמב"ן דכ"ז במקדש אבל מיעטו ר"ח בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ולכן בגבולין אינו טעון שירה. ומבואר שיש שתי הלכות בר"ח: א) ר"ח במקדש, ב) ר"ח בגבולין. בר"ח במקדש יש חלות דין שמחה, והמחייב של שמחה בר"ח היא המצוה להקריב קרבנות מוספי ר"ח. מאידך בר"ח בגבולין ליכא מצות שמחה דאינו שוה למועד, ומשום כך אין מצות הלל חלה מדאורייתא בר"ח בגבולין, וההלל דר"ח בגבולין אינו אלא מנהג. ברם במקדש מצות שמחה ושירה בר"ח חלה מן התורה.

ועוד נראה דלהרמב"ן הלל בביהמ"ק בר"ח הוי קיום שירה לפני ה' במקדש, דהרי נלמד ממצות תקיעת חצוצרות בר"ח, ותקיעת חצוצרות במקדש הוי קיום מסוים של שירה ושמחה. ויש להביא ראייה דקיום תקיעת חצוצרות הוי קיום שירה ושמחה, דיעויין בגמ' בסוכה (דף נא.) "מ"ט דמאן דאמר עיקר שירה בפה דכתיב ויהי כאחד למחצצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד", ופרש"י (ד"ה למחצצרים) וז"ל והכא לא כתיב כלים וחצוצרות לאו כלי שיר נינהו שהן לתקיעות התמידים והמוספים עכ"ל. ונראה דלרש"י חצוצרות אינם כלי שיר ומצות תקיעה בחצוצרות הוי מצוה בפ"ע ואינו קיום דין שירה במקדש. אמנם הרמב"ם (פ"ג כלי המקדש ה"ה) כתב וז"ל בימי המועדות כולם ובראשי חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות עכ"ל. ויש לדייק מהא דהביא הרמב"ם דין תקיעה בחצוצרות בהדי הלכות שירת הלוים וממה שפסק שתוקעים בשעת שירת הלויים דסובר שתקיעה בחצוצרות אינה מצוה וקיום בפ"ע אלא מהווה קיום שירה, ולשיטתו נ"ל דחצוצרות הויין כלי שיר. ועוד יש להוכיח דתקיעות בחצוצרות הויין קיום שירה ממה שפסק הרמב"ם (פ"ו ה"ז מהל' תמידים ומוספים) דתוקעים בשעת ניסוך היין ושירת הלויים ומוכח דתקיעת חצוצרות הוי קיום שירה במקדש, דכמו דאין שירה אלא על היין כך תוקעים על היין.

ונראה, דאף הרמב"ם ס"ל כהרמב"ן בדין הלל וחצוצרות במקדש, דאע"פ שהרמב"ם חולק על הרמב"ן לגבי הלל בגבולין וסובר דאין בגבולין מצות הלל מה"ת, מ"מ במקדש אף הרמב"ם מודה שיסוד המצוה דתקיעות בחצוצרות הוא קיום שירה ושמחה. ויש להביא עוד ראיות לכך דחל קיום שמחה בתקיעות ובשירה במקדש דהרי כתיב וביום שמחתכם גו' ותקעתם וגו'. ועוד דתקעו בעת הבאת נסוך המים למקדש (סוכה מח א), ופירש"י (שם ד"ה תקעו והריעו) וז"ל משום שמחה דכתיב ושאבתם מים בששון עכ"ל. וכן כשזקפו את הערבות בצדי המזבח בחג תקעו (סוכה מה א), והתוס' שם (ד"ה תקעו) פירשו, וז"ל - משום שמחה עכ"ל. ומוכח מזה שתוקעים חצוצרות במקדש משום מצות שמחה¹. ויוצא מכך שמצות התקיעות במקדש נוהגת בכל הימים שיש חלות שמחה במקדש והם כל הימים שמקריבין בהם קרבן מוסף.

footnotes: ¹ ולפי היסוד הנ"ל ביאר רבינו זצ"ל את השמטת הרמב"ם המצוה של תקיעה בחצוצרות ביובל, דז"ל הרמב"ם (פ"י ה"י מהל' שמיטה ויובל) מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל וכו' ומעבירין שופר בכל גבול ישראל. ואילו בפ"א מהל' שופר ה"ב פסק וז"ל במקדש היו תוקעים בר"ה בשופר אחד ושתי חצוצרות עמו וכו' ולמה תוקעים עמו בחצוצרות משום שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' עכ"ל. ומסתימת לשונו בהל' שמיטה ויובל משמע דלא היו תוקעים בחצוצרות ביובל ביחד עם השופר, וצ"ע. ונראה דחלוק ביסוד דינו חלות קיום תקיעת שופר בר"ה מחלות קיום תקיעת שופר ביובל, דבתקיעת שופר בר"ה חל קיום שירה והילול וכמבואר בפסוק שהביא הרמב"ם "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'", ולכן תוקעים במקדש בשופר עם חצוצרות דהויין ביחד קיום שירה, דחל בשופר וחצוצרות קיום מצות שירה במקדש. מאידך תקיעת שופר ביובל אין בה חלות קיום שירה כלל, וחלותה הוי קיום מצות הכרזה לשחרר העבדים, וכדמתבאר מדברי הרמב"ם בכותרת ריש הל' שמיטה ויובל (מצוה יב) "לתקוע בשופר בעשירי לתשרי כדי לצאת עבדים חפשי" (וכ"כ בספר המצוות מ"ע קל"ז). ומכיון דאין בתקיעה זו חלות קיום שירה אין בה דין לצרף חצוצרות עמה, ומיושב שפיר הא דהשמיט הרמב"ם דין תקיעה בחצוצרות ביובל. משא"כ בתקיעת שופר בר"ה המהווה קיום שירה כשתוקעין במקדש, ולכן חל בה דין לצרפה עם תקיעת חצוצרות דהוי נמי קיום שירה במקדש.

והנה נתבאר דלדעת הרמב"ם התקיעות בחצוצרות קיום שירה הן המצטרפות בהדי שירת הלוים, וא"כ י"ל שהרמב"ם מסכים עם הרמב"ן שחצוצרות ושירה מהויין חדא קיום, ויסוד קיום מצותם היא מצות הלל ושמחה. ופליגי רק בזה, דלרמב"ן גם בגבולין יש מצות הלל מה"ת משום מצות שמחה, ולרמב"ם המצוה דשמחה בחג שבגבולין אינה מחייבת הלל ושירה. ברם במקדש בין לרמב"ם ובין לרמב"ן יש מצות הלל ושירה מה"ת, והיא נוהגת בימים שחל בהם מצות שמחה במקדש.

ולפי"ז נראה דהלל בר"ח בבית המקדש הוי מה"ת והוי קיום מיוחד של שירה במקדש מדין שמחה, ובהלל שהוא מדין שירה במקדש חייב לגמור את ההלל. משא"כ בהלל דר"ח בגבולין שאינו אלא מנהג ולכן קורין אותו בדילוג, ואינו אלא קיום קריאת פסוקים כקריאת התורה. ונראה דלפי שיטת הרמב"ן והרמב"ם היו אומרים הלל שלם בראש חודש בביהמ"ק משום קיום שמחה, וכן אמר מרן הגר"מ זצ"ל. ולפי"ז נראה לבאר את דברי התוס' דאילו היו כל ישראל ביחד היתה חלה מצות הלל שלם בר"ח, דר"ל בביהמ"ק, דחל בביהמ"ק חלות שם כנופיא דכל ישראל, ובמקדש היו אומרים הלל שלם בר"ח מדין מסוים דשירה במקדש, וכמו דין אמירת הלל דשחיטת פסחים דחל מדין קיום שירה במקדש.

אמנם יש לעיין בדין הלל שלם בר"ח במקדש האם היה נאמר ע"י הלויים או ע"י ישראלים, או"ד דתרוויהו גמרו את ההלל, דהרי הלל ושירה דהוי קיום בקרבן פשיטא דהויא עבודת הלויים, אמנם באמירת הלל בתורת קיום שירה במקדש בעלמא יש להסתפק אי נאמר דוקא ע"י לויים או אף ע"י ישראלים. ועיין ברש"י פסחים (דף סד. ד"ה קראו את ההלל) דהלל בשחיטת הפסח היה נאמר ע"י הכתות עצמן (ע"י בעלי הקרבן שהן ישראלים). ואילו התוס' (שם ד"ה קראו) והרמב"ם (פ"א הי"א מהל' קרבן פסח) ס"ל דהלויים שרו את ההלל בשחיטת הפסח.

והנה עיין בתוס' (סוכה דף נד. ד"ה שייר) דמבואר מדבריהם דרש"י ותוס' פליגי בסדר ההלל ותקיעות בזמן שחיטת הפסחים. לפי רש"י תקעו ג' פעמים לכל ההלל כולו ובעלי הקרבן קראו את ההלל, ואילו אליבא דהתוס' תקעו ג' פעמים בכל פרק ופרק של ההלל והלוים שרו את ההלל. ונראה, כי ביסוד הדברים יש כאן רק מחלוקת אחת, דיש לדון בדין ההלל והתקיעות דפסחים, האם הם קיום קרבן או קיום דין שירה בעלמא. ונראה דבזה פליגי רש"י והתוס', דלפי התוס' ההלל והתקיעות על הפסחים הם ממצוות הקרבן, ולפיכך תוקעים על כל פרק ופרק וההלל נאמר ע"י הלוים כדין שירה בשאר הקרבנות. מאידך לרש"י, ההלל והתקיעות דפסחים אינם חלות דין שירה על גוף הקרבן אלא קיום מצוות שירה במקדש דעלמא, דהיינו קיום שירת החג. ובהתאם לכך, גם ישראלים שרים הלל זה, ולפיכך, התקיעות אינן דוקא על כל פרק ופרק, כבשירת קרבנות אחרים, אלא על כל החפצא דהלל של החג. ולשיטת רש"י דקיום שירה במקדש שבשחיטת פסחים נתקיימה ע"י הלויים יל"ע מי אמר הלל שלם בר"ח בביהמ"ק, וצ"ע.

תוס' ד"ה ימים בא"ד. וז"ל דהכי משמע בערכין דחשיב כ"א יום דיחיד גומר בהן את ההלל וכו'. וז"ל הגמ' (ערכין דף י.) מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן עכ"ל. ונראה לפרש דממה שבחג חלוקין קרבנותיהן בכל יום מוכח דכל יום של סוכות מהווה קדושת היום בפ"ע המחייבת הלל שלם, משא"כ בפסח הויא חד קדושת היום לכל הימים, ולכן צריך לומר הלל שלם רק פעם אחת.

ומעשה היה בבריסק במי שלא קרא את ההלל בב' ימים הראשונים של פסח ושאל מפי הגר"ח זצ"ל מה דינו אם לקרוא הלל שלם או לקרוא בדלוג ביום הראשון של חוה"מ. ופסק הגר"ח זצ"ל לקרוא הלל שלם, מפני שכל ימי חג הפסח מכיון דמביאים אותו קרבן מוסף בכל יום ויום הויין חלות קדושה אחת של רגל, ועל קדושה זו חייבים לקרוא הלל שלם פעם אחת. ואם לא קוראים ביו"ט הראשון חייבים לקרוא הלל שלם בחוה"מ הואיל וההלל דפסח חל לכל ז' הימים בהדדי, וליכא נ"מ באיזה יום מימי החג קוראים אותו בפעם הראשונה. מאידך בחג הסוכות הרי מביאים קרבן מוסף מיוחד לכל יום ויום, ומוכח דלכל יום ויום יש חלות קדושת יום לעצמו, ולפיכך כל יום ויום מחייב הלל שלם.

תוס' ד"ה ימים בא"ד. וז"ל וכתוב במחזור ויטרי כיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא מברכינן עליה כדאמר פרק לולב וערבה (סוכה מד ב) אין מברכים על דבר שהוא מנהג. ומיהו אומר ר"ת דאינו ראייה דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכינן עכ"ל. כתב המחזור ויטרי (סימן רכ"ו) וז"ל נהגו העם לברך בר"ח לקרוא את ההלל, אבל רבינו וכו' לא מברך עליו והא לך תשובתו ששאלתם על היחיד הקורא את ההלל בימים שאינם מי"ח של תורה אם חובה על הציבור לברך יברך גם יחיד, אבל אני לא מברך עליו לא על הציבור ולא ביחיד לפי שאינו אלא מנהג ואין מנהג צריך ברכה כדאמרינן שקיל חביט חביט ולא בריך קסבר ערבה מנהג נביאים הוא, לפיכך אינו מברך עליו אשר קידשנו במצותיו וציונו, אבל אני מברך עליו ברוך אתה ה' וכו' המהולל בפי עמו משובח ומפואר בשירי דוד עבדך ברוך אתה ה' מהולל בתשבחות עכ"ל. וברש"י בסוכה (דף מד: ד"ה מנהג) כתב וז"ל ונפקא מינה דלא בעיא ברכה דליכא למימר וציונו דאפילו בכלל לא תסור ליכא עכ"ל. ומבואר דלרש"י הטעם שאין מברכים על מנהג משום דאינו בכלל הלאו ד"לא תסור" וליכא למימר וציונו. ברם שיטת הרמב"ם (פ"א מממרים הל"ב) שהלאו דלא תסור חל במנהגים, וז"ל כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנא' לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך וכו' ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות עכ"ל. ועכ"ז סובר הרמב"ם (פי"א מברכות הלט"ז) כרש"י שאין מברכים על המנהג. וצ"ע אליבא דהרמב"ם, מאחר שחל הלאו דלא תסור למה אין מברכים על מנהג.

והנה הרמב"ן בספר המצוות שורש א' האריך להקשות על שיטת הרמב"ם שמצוות ותקנות וגזירות דרבנן נכללים בלאו דלא תסור, דלכאורה צ"ע אם הלאו דלא תסור חל בכל תקנה דרבנן אמאי אמרינן ספק דרבנן לקולא, והרי הוי ספק דאורייתא משום לאו דלא תסור. וביאר הרמב"ן שהלאו דלא תסור מיירי בזקן ממרא, וז"ל שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה וכו' בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או במה שקיבלו הלכה למשה מסיני שאם יראה להם שדבר זה מותר או אסור מן התורה ויראה הוא ההיפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם וכו' והעובר על דברי ב"ד הגדול שבדורו וסומך על דעתו עובר על עשה ועל ל"ת הללו וכו' והעובר עליו וסומך על דעתו שאינו כמו שהסכימו נעשה זקן ממרא וכו' אבל התקנות והגזירות שגזרו חכמים למשמרת התורה וכו' אין להן בלאו הזה אלא סמך בעלמא ואין בהן דין המראה כלל עכ"ל.

ונראה שלא נתכוין הרמב"ם לומר דהלאו דלא תסור חל בכל מי שעובר על תקנה דרבנן, (דא"כ יקשה עליו קושוית הרמב"ן דילקה על עבירה דרבנן, ומדוע מקילין בדינים דרבנן), אלא שיטת הרמב"ם היא שהעובר על תקנות דרבנן בשאט נפש בזדון ולהכעיס עובר בלאו דלא תסור. ברם לשיטת הרמב"ם אין הלאו דלא תסור מוגבל לזקן ממרא (כסברת הרמב"ן), אלא דחל בכל מומר להכעיס באיסור דרבנן. ולשיטת הרמב"ם עיקר הלאו אינו מעשה העבירה דרבנן, אלא המומרות נגד הב"ד הגדול שתקנו את התקנות, שכל הממרה נגד שררתם עובר בלאו דלא תסור אע"פ שאינו זקן ממרא. אולם מי שעובר על איסור דרבנן בלי מומרות אינו עובר בלא תסור. ולפי"ז מבואר דלשיטת הרמב"ם אין חילוק בין תקנה למנהג לגבי לא תסור, דגם מנהג נכלל בשררת ב"ד הגדול שקובע את המנהג, ומי שממרה נגד סמכותם עובר בלאו דלא תסור בין במנהג ובין בתקנה. אולם האיסור דלא תסור אינו נוגע לעצם חובת המנהגים. ונראה לומר שחובת המנהגים חובה קלושה היא ואינה כחובת התקנות, דתקנת ב"ד חלוקה ביסוד דינה ממנהג שהנהיגו, דבתקנה הב"ד מורים במפורש ומצווים את העם, ואילו במנהג מעיקרא אין הב"ד מורים ומצווים את העם אלא מקבלים את המנהג הנהוג כדבר של חיוב ונוהגים ככה בעצמם מבלי שיורו לעשות אותו מעיקרא (וכדמבואר מדברי הריטב"א סוכה מד א ד"ה אתמר). ומשום כך אין חובת המנהג חזקה כמו חובת התקנה.

ויש לחקור בדין ברכות המצוות האם מברכים על קיום המצוה או דוקא על חובת המצוה, ונ"מ אם מברכים על מצות רשות. ונראה דלרמב"ם מברכים רק על חיוב המצוה ולא על קיום המצוה, ולכן הרמב"ם מחלק בין תקנה למנהג בדין הברכה - דתקנה הוי' חיוב גמור ויש עליה ברכה, אבל מנהג אינו חיוב גמור ולכן אין מברכים עליו. ולשיטת הרמב"ם הנ"מ בחובתם גורם הנ"מ לענין ברכות, דהברכה חלה על החיוב דתקנה ולא על המנהג¹. וראייה לכך משיטת הרמב"ם (פ"ג מציצית הל"ט) שאין הנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, ואע"פ שמסתבר שיש לאשה קיום מצוה במעשה"ג. וע"כ שהברכות הותקנו דוקא על חובת מצוה ולא על קיום מצוה. וה"ה במנהג הואיל ואין חובת המנהג חזקה כ"כ לכן אין מברכים עליה. ברם הלאו דלא תסור אינו נוגע לזה כי להרמב"ם הלאו חל דוקא במומרות ולא באופנים אחרים. ובמומרות אין הבדל בין מנהג לתקנה. אמנם בעצם חלות חובותיהם - חובת התקנה יותר חזקה מחובת המנהג, ומשו"ה מברכים דוקא על תקנה ולא על מנהג.

footnotes: ¹ ויתכן שהטעם בזה משום דחיוב תקנה הוי חלות שם חיוב גמור מדרבנן לעשות עצם מעשה המצוה דרבנן, וכמו בהדלקת נ"ח ומקרא מגילה. משא"כ במנהג הוי חיוב קלוש שלא לפרוש מהנהגת הציבור אך ליכא מצוה לקיים את מעשה המצוה בתורת עצמה אלא דהויא רק חיוב על הגברא שלא לפרוש מהנהגת הציבור, וחיוב ברכה אינו חל אלא על תקנה דרבנן ומשום שבתקנת מצוה מדרבנן חל חפצא של מצוה דרבנן משא"כ במנהג יסוד החיוב אינו אלא חובת גברא שלא לפרוש מן הציבור. ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי פי"א מהל' ברכות הט"ז.

ברם לאמיתם של דברים אינו מוכרח שהרמב"ם סובר שיש לאו דל"ת בכל מנהג, דז"ל בפ"א מהל' ממרים (הל"ב): ואחד הדברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה ומן הגזירות והתקנות ומנהגות עכ"ל. ואפשר לפרש שרק באותם מנהגים שהם סייג לתורה עוברים בלאו דלא תסור. אבל במנהגים אחרים - כגון במנהגי מצוה כערבה - הרמב"ם מודה לרש"י שאין בהם לאו דלא תסור. ובכך מתורצת הקושי' למה אליבא דהרמב"ם אין מברכים על מנהג דמצוה - דהא אין לדעתו לאו דלא תסור במנהג דמצוה אלא רק במנהג דסייג.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ומיהו אומר ר"ת דאינו ראייה דאטלטול ודאי לא מברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכינן עכ"ל. ר"ת סובר דיש לחלק בין המנהג של טלטול ערבה שאין מברכים עליו לבין הלל בר"ח דאע"פ שהוא מנהג מברכים עליו. ודבריו צ"ב, ונראה דר"ת סובר דמברכים ברכת המצוה על קיום המצוה אע"פ שאין חיוב, ואזיל לשיטתו דפסק דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג (עיין בתוס' ר"ה לג א ד"ה הא) ומוכח שסובר דמברכים ברכות המצות על קיום המצוה, ולכן נשים מברכות אע"פ שאינן מחוייבות במצות עשה שהזמן גרמא, מכיון דאית להו קיום המצוה. ולפי מה שביארנו שהתוס' סוברים דבמקדש היו אומרים הלל שלם בר"ח ומברכים עליו מבואר דהלל במקדש הוי מצוה מה"ת וקיום שירה. ונראה דהמנהג לומר הלל בגבולין מחילה חובה לגבולין, אמנם קיום מצות שירה שבהלל מתקיימת אפילו בגבולין, דמכיון דהלל במקדש מהווה קיום מצות שירה ה"נ בגבולין אית ביה קיום שירה. ולר"ת מברכין על ההלל בר"ח בגבולין משום שהברכה חלה על קיום מצות שירה. משא"כ במנהג דטלטול ערבה דאין בו חלות שם מעשה מצוה וקיום מצוה כלל, דאף במקדש אינה תקנה דמצוה אלא מנהג שנהגו בעלמא ולכן אין מברכים עליו.

ועיין בתוס' (במס' סוכה דף מד: ד"ה כאן) וז"ל ור"ת אומר דאין ראייה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה עכ"ל. ובביאור דבריהם נ"ל שסובר ר"ת שמברכים על המנהג של הלל בר"ח דאע"פ שאין חובת גברא בקריאתו מ"מ כשקוראים ההלל יש קיום מצוה דאורייתא של קריאת כתבי הקודש בדומה לקה"ת. לעומת זה בערבה אין חלות קיום מצוה מדאורייתא ולא הויא אלא מנהג בעלמא ועל חלות שם מנהג גרידא אין ברכה¹.

footnotes: ¹ ובשיעוריו עמ"ס סוכה בביהכ"נ מוריה (שנת תשל"ה) ביאר רבינו זצ"ל דברי ר"ת שבתוס' (שם) באופן אחר קצת, דלכאורה אין לומר דס"ל לר"ת דמברכין ברכת המצוה רק על קיום מצוה גרידא, ומברכין אף היכא דליכא חיוב מצוה כלל, ולכן סובר דמברכין בהלל בר"ח משום דחל קיום מצות קריאת כתבי הקדש בקריאת ההלל, דא"כ נימא דבכל יום חול נמי יכול לקרוא את ההלל ולברך אשקב"ו לקרוא את ההלל - דהרי בכל יום נמי חל בקריאת הפסוקים של הלל קיום של קריאת כתבי הקודש. ופשיטא דהדין הוא שאינו מברך אם קרא ההלל ביום חול, וצ"ב א"כ מ"ש מבר"ח דמברכין. ועכצ"ל דאין מברכין אשקב"ו אא"כ חל איזה חיוב - דאי ליכא חיוב אי אפשר לומר וצונו - דהוי כאומר דבר שקר דהרי אינו מצווה. וא"כ צ"ב מדוע ס"ל להתוס' דמברכין על ההלל בר"ח דהרי אין חיוב לומר הלל בר"ח דאינו אלא מנהג. ונראה דמברכין ברכת המצוה בתקנת מצוה דרבנן כהדלקת נ"ח, משום דמחמת התקנה חל חיוב גמור לעשות מצוה מדרבנן. אמנם במנהג דרבנן הדין תלוי - דאם המעשה מצד עצמו הוי מעשה מצוה דעלמא וכקריאת הפסוקים של הלל - דהוי מעשה מצוה דקריאת כתבי הקדש ובכן חלה על הקריאה חלות שם מעשה מצוה, אזי הדין הוא דמברכין אף על מנהג, משום דאף דבעינן חיוב בכדי לברך ברכת המצוה דאל"ה הו"ל כמוציא דבר שקר מפיו, מ"מ המנהג נחשב למקצת חיוב ושפיר יכול לומר עליו וצונו וחלה נוסחת הברכה - דאי אפשר לומר אשקב"ו אא"כ יש חיוב כל שהוא לעשות המצוה. ולכן סובר ר"ת דבר"ח מכיון דיש מנהג לומר הלל שפיר מברך אשקב"ו לקרוא את ההלל, דהמנהג חשיב למקצת חיוב - ומשום כך מצד נוסחת הברכה שפיר יכול לומר וצונו. והברכה חלה על חלות קיום קריאת כתבי הקודש. דלפי תוס' כדי לברך ברכת המצוה בעינן תרתי: א) חיוב מצוה, ב) וקיום מצוה. ובהלל בר"ח מחמת המנהג חל מקצת חיוב, וחל קיום מצוה דקריאת כתבי הקדש, ומשו"ה מברכין על הלל דר"ח. משא"כ בקריאת הלל ביום חול דעלמא דאע"פ שבודאי חל קיום של קריאת כתבי הקדש מ"מ אי אפשר לברך ולומר וצונו דליכא חיוב לקרות ההלל ביום חול. ולפי ר"ת הא דאין מברכין על נטילת ערבה הוא משום שהוא מנהג בעלמא ואין בחביטת ערבה חלות שם מעשה מצוה שאינה אלא מעשה טלטול בעלמא, ומצד עצמו אין במעשה זה חלות שם מעשה מצוה. ואילו מצד החיוב הרי נטילת ערבה אינה חיוב ותקנה כי אם מנהג בעלמא - ומנהג אינו מחיל חלות שם מעשה מצוה, ולפיכך אין חביטת ערבה נחשבת למעשה מצוה לברך עליה. וזוהי כוונת התוס' במש"כ "דאין ראייה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהג אלא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה". כלומר דערבה אינה תקנה אלא מנהג, ומכיון שאינה אלא מעשה טלטול בעלמא אין בכח המנהג להחיל עליו חלות שם מעשה מצוה, ולכן אין מברכין על נטילת ערבה. משא"כ בנוגע לקריאת ההלל דחל בקריאת ההלל חלות שם מעשה מצוה מחמת דמהווה קיום דקריאת כתבי הקדש, ומשום כך שפיר מברך על אמירת הלל בר"ח דהברכה חלה על הקיום דקריאת כתבי הקדש. דמכיון דיש מנהג לומר הלל שפיר מברך אשקב"ו, דהמנהג חשיב כחיוב ולכן יכול לומר וצונו.

ועוד יש להוכיח דאמירת הלל בר"ח מהווה קיום דקריאת פסוקים מכתבי הקודש ממה שכתב המחזור ויטרי (סימן רכ"ו) בשם רש"י שלא היה מברך אשקב"ו לקרוא את הלל אלא היה מברך ברכת מלך מהולל בתשבחות דברוך שאמר, וצ"ע מהי השייכות דברכה זו להלל. ומוכח כנ"ל דיסוד אמירת הלל בר"ח מהווה חלות קיום קריאת פסוקים וכתבי הקודש, כמו אמירת פסוקי דזמרה, וע"כ שפיר מברכים עליה ברכת מלך מהולל בתשבחות.

והנה יש מחלוקת בין הראשונים בגדר הקיום של חצי הלל בר"ח ובחוה"מ. בתוס' (סוכה מד ב ד"ה כאן) אומר ר"ת דלא גרע מקריאה בתורה. אך מלשון הראב"ד (פי"א מברכות הלט"ז) נראה דיש גדר אחר, וז"ל נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח. ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך בברכה אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהם אם תקנו בהן ההלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל. ומשמע מדבריו דהקיום הוא של שבח והודאה ולא קריאה בתורה. ונמצא שקיימת מחלוקת ביסוד דין חצי הלל אי הוי מצות קריאת כתובים כקה"ת וכדעת הר"ת או מעשה שבח והודאה וכדעת הראב"ד. וכתב הר"ן (סוכה דף כב. מדפי הרי"ף בד"ה איתמר) "שהנהיגו לומר הלל משום שבחו של מקום", כסברת הראב"ד. ומהתוס' דידן בברכות ליכא ראייה, אי ס"ל כסברת התוס' בסוכה (מד:), או כסברת הראב"ד.

ונראה דבהלל שלם כו"ע לא פליגי, כי הלל שלם מהווה חפצא דשירה בפני עצמו ואינו דין קריאת פסוקים גרידא. אולם בחצי הלל ס"ל לר"ת דמכיון שאינו ככתבו של הלל, דחסרה לו צורת הלל, א"כ א"א לומר דקיום המצוה הוא קיום שירה והודאה של הלל, אלא מהוה מצוה דקריאת פסוקים כבקה"ת. מאידך הראב"ד ס"ל דאע"ג דבחצי הלל חסרה שלמות החפצא של הלל, מ"מ הוי חלות שם שירת הלל, ומהווה קיום דמצות שירה והודאה.

ועיין במג"א (סי' תכ"ב סק"ו) דאם א' איחר ונכנס לבהכ"נ אומר הלל בתוך פסוקי דזמרה, דברכת ברוך שאמר פוטרת את הברכה הראשונה דהלל - דהיינו הברכה של לקרוא את ההלל. מאידך הגר"ח זצ"ל פסק שלא כמג"א, וביאר הגר"ח דבפסוקי דזמרה החפצא של המצוה הוי קריאת פסוקי כתובים - פסוקי דזמרה כשמם, דהויין חפצא דתהלים ודברי תורה. וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ז מתפלה הלי"ב) וז"ל ושבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום מתהלה לדוד עד סוף הספר וכבר נהגו לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם ותקנו ברכה לפני הזמירות והיא ברוך שאמר וברכה לאחריהם והוא ישתבח עכ"ל, משא"כ הלל דהוי חפצא דשירה ושבח. וראייה לכך, דבהלל כופלין ומפסיקים את הפרשיות באופן אחר מכתיבתן בספר תהלים, והרי קיי"ל דכל פסוקא ופרשה דלא פסק משה אנן לא פסקינן, ומוכח דדין זה נאמר רק בחלות קיום דקריאת פסוקים, וקריאת הלל אינה חפצא של קריאת פסוקים ופרשיות דכתובים ותהלים, אלא חלות שם חפצא דשיר ושבח בפ"ע, ומשו"ה אין ברכת ברוך שאמר ששייכת לחפצא דפסוקי דזמרה פוטרת הלל, עכ"ד הגר"ח זצ"ל¹. ברם לפי דברינו יוצא דלשיטת ר"ת ברכת פסוקי דזמרה פוטרת את ברכת חצי הלל אבל לא הברכה של הלל שלם, (וכן מבואר בתשובת רש"י במחזור ויטרי סימן רכ"ו).

footnotes: ¹ ועיין בשו"ת משכנות יעקב סימן ס"ז.

ועיין בשו"ע או"ח (סי' תכ"ב) שהביא שיטה דהמנהג דחצי הלל הוא בין ביחיד ובין בצבור ואילו הברכה אינה אלא בצבור. וצריך ביאור מהו יסוד החילוק בין יחיד לצבור לגבי ברכת חצי הלל. ונראה ששיטה זו סוברת דחלות השם מעשה מצוה דהלל חל רק בצבור, ולפיכך מברכים עליו בציבור בלבד. משא"כ ביחיד דהלל דר"ח אינו אלא חלות שם מעשה מנהג בעלמא, ולפיכך אין לברך עליו. וניתן להסביר החילוק הזה ע"פ שיטת הר"ת דמברכים על הלל דר"ח מדין קריאת פסוקים דכתבי הקודש כמו קריאת התורה. ובקריאת כתבי הקדש מברכים דוקא בקריאה בצבור וכדחזינן בקה"ת ובקריאת מגילה מחמש המגילות (כשיטת הגר"א) דמברכים בצבור ולא ביחיד, דיש קיום מצוה מיוחדת דקריאת פסוקים בצבור. והוא הדין בהלל י"ל דדוקא בצבור חל קיום דקריאת פסוקים בציבור, ולפיכך רק באופן זה יש ברכה. ועוד יתכן לפרש שיטה זו, ע"פ דברי הראב"ד דס"ל דמצות ההלל בדלוג היא חלות קיום של שירה ושבח, וי"ל דרק בצבור מתקיים הלל בתורת שירה, כי דוקא בצבור יש קריאה וענייה, והלל צ"ל בקריאה וענייה כדי שיחשב חלות שירה בכדי לברך עליו. ברם ביחיד אין בהלל קיום שירה משום דאין בו קריאה וענייה. ועיין ברמ"א באו"ח (סי' תכ"ב) דאף למ"ד שיחיד אינו מברך על חצי הלל אבל כשיש שלשה בנ"א מקרי רבים ומברכים. הרי שהרמ"א סובר דדין הצבור שבכאן הוא מטעם קריאה וענייה שמעכבת בחלות שם הלל שבתורת שירה, ולכך סגי בג' בנ"א, דאילו צבור שהוא מדין קריאת כתובים כבקה"ת היה צ"ל עשרה בנ"א.

והנה נחלקו הראב"ד והרמב"ן אם מברכים גם על חצי הלל דר"ח וגם על חצי הלל דחוה"מ פסח או לא, (ועיין בכס"מ פי"א מברכות הלט"ז). דלדעת הרמב"ן מברכים רק בחוה"מ - ולא בר"ח. ונראה שטעמו הוא שמברכים על הלל דוקא כשיש באמירתו חלות קיום מצות שמחה (כדמבואר ברמב"ן סוף שרש ראשון דסה"מ) ורק במועד יש קיום שמחה ולא בר"ח. אולם הראב"ד סובר להיפך, שמברכים על חצי הלל דר"ח ולא על חצי הלל דחוה"מ. וטעמו משום שיש לברך בר"ח מטעם פרסום קביעת החודש דהיא מצוה אבל לא בחוה"מ. אמנם לבסוף מסיק הראב"ד לברך בתרווייהו מדין שירה ושבח בימים המקודשים, דיש חובה לנהוג בימים אלו היכר קדושה ע"י שירה ושבח. ומשום שבכל יום שיש בו איזו קדושה חייבין לשיר מטעם החיוב לעשות היכר לקדושתן.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין עכ"ל. וכן כתבו בתוס' בסוכה (דף מד: ד"ה כאן) וז"ל ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני יו"ט של גלויות ואינו אלא מנהג בעלמא עכ"ל. וצ"ע בראיית ר"ת דמברכין על מנהג מהא דמברכין ביו"ט שני, די"ל דביו"ט שני המנהג מחדש קדושת היום דיו"ט, וממילא חלין חיובי מצות היום ולכן מברכים עליהן. ושאני הלל בר"ח שעצם חיוב ואינו חל אלא משום מנהג וא"כ י"ל דאין מברכין עליו. וצ"ל שיסוד דברי התוס' בהשוואת יו"ט שני של גליות להלל דר"ח, הוא דכמו דהמנהג דיו"ט שני מחדש קדושת היום דיו"ט ומחייב ברכות ככל יו"ט אחר, דהוא הדין במנהג דהלל דר"ח דחלה בו חלות שם וקיום מצוה, ומשו"ה מברכים עליו. משא"כ המנהג דלקיחת הערבה שאינה קיום מצוה אלא קיום מנהג בעלמא ומשו"ה אין מברכין עליה.

ועיין בתוס' (מס' סוכה מד ב ד"ה כאן) שדחו הראייה מיו"ט שני, וז"ל ומיהו אין מזה ראיה דהא טעמא דאין מברכין אערבה למ"ד מנהג נביאים משום דלא אפשר לומר וצונו וב' ימים טובים של גלויות אין בהם וצונו אלא קידוש להזכרת היום בתפלה וברכהמ"ז ואי משום דמברכין אתקיעת שופר ביו"ט שני של ר"ה הנהגו תקנתא נינהו וחמירי מב' ימים טובים של גליות עכ"ל. ודבריהם צריכים ביאור.

ונל"ב דס"ל דברכת המצוה דעלמא חלה על חיוב גמור, וכגון ברכות המצוות דנטילת לולב, ישיבה בסוכה וכו'. ויש נמי דין ברכה על קדושת היום, כקידוש וברכת קדושת היום דתפלה. וס"ל להתוס' דאין מברכין ברכת המצוה על מצוה שיסודה רק משום מנהג, דאין לומר וצונו על מנהג, דאינו חיוב גמור¹. אמנם שפיר מברכין ברכה על קדושת היום, אע"פ שחלות קדושת היום אינה חלה אלא משום מנהג². ומאידך ר"ת סובר שאין לחלק בין הברכה דקדושת היום לבין ברכת המצוה, וסובר דשפיר יכול למימר וצונו על מנהג, ומשו"ה ס"ל דמברכין על הלל בר"ח, שהוא דהוי מעשה מצוה וקיום דקריאת כתבי הקדש.

footnotes: ¹ ויתכן דהיינו משום דבמנהג עיקר חלות חיובו הוי לא לפרוש מן הציבור וממנהגם, אך עצם מעשה המצוה אינו עיקר חלות החיוב, שלא כבמצוות דאורייתא או מצוות מתקנתא דרבנן דעצם המעשה היא המצוה. ² דהברכה חלה על חלות קדושת היום ולא על חיובה, ואף ביו"ט שני חלה קדושת היום.

והנה הגרע"א זצ"ל בגליון הש"ס שם הקשה וז"ל וק"ל דמ"מ יקשה מברכת על אכילת מצה ועל אכילת מרור בליל ב' דפסח, ואולי יש לחלק בין נוסח ברכה בלשון לעשות כן ובין נוסח בלשון על, עכ"ל. וצ"ע מאיזה טעם ניתן לחלק בין ברכה בלשון לעשות לברכה בלשון על. ויתכן שר"ל כי ברכה בלשון "לעשות" חלה על חובת המצוה ולכן אין לברכה על מנהג מכיון דאינו חוב גמור. ומאידך ברכת "על" חלה על מעשה המצוה ויש לברכה אף על המנהג דאכילת מצה בליל ב' דפסח משום דמעשה מצוה היא.

בא"ד. וז"ל ד"ה והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה עכ"ל. וצ"ע בראייתם, די"ל שאסור להפסיק באמצע הלל דהוי הפסק בהלל עצמו, שאם מפסיק באמצע הלל אינו מקיים מצות קריאת הלל ככתבה, בדומה למי שמפסיק באמצע קריאת המגילה, דאע"פ שלא הפסיק בין הברכה לקריאה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש משום דהפסק מפקיע קיום קריאה ככתבה.

ונראה לתרץ דכשגומרים את ההלל חל חלות דין קריאת חפצא של הלל ככתבה, ומשום כך אין להפסיק בו, דאם מפסיק באמצע תו לא חשיב ההלל ככתבו, דהיינו חפצא דהלל גמור. וכן במקרא מגילה חל דין קריאה ככתבה לקרות כולה ואם מפסיק ושהה בכדי שיגמור את כולה, לא חשיב קריאה ככתבה. ברם בהלל דר"ח, שאין גומרים בו את ההלל ואינו חפצא של הלל גמור ככתבו, ליכא איסור הפסק משום דין קריאה ככתבה. ולכן כל דין ההפסק הוא רק מטעם הברכה ולא מדין החפצא דהלל.

ועיין בר"ן (מס' סוכה דף כב. בדפי הרי"ף בד"ה איתמר באמצע הדיבור) שדחה ראיית התוס' ופירש שאין איסור הפסק משום דמברכין על ההלל "והלא אין השיחה פוסלת בברכה אלא בין הברכה למצוה אבל לאחר שהתחיל במצוה לא". ומבואר מזה דהתוס' והר"ן פליגי בדין הפסק בברכת המצות, דלשיטת הר"ן איסור הפסק אינו אלא בין הברכה להתחלת המצוה דס"ל דברכת המצוה חלה על תחילת עשיית המצוה. ואילו תוס' ס"ל דברכת המצוה חלה על כל מעשה המצוה, ואם מפסיק ושח באמצע המצוה חל הפסק בין המצוה והברכה¹. ולפי הר"ן דליכא איסור הפסק אא"כ הפסיק בין הברכה למצוה, והאיסור חל משום ברכה לבטלה צ"ל דאיסור הפסק באמצע הלל דר"ח הוא משום קריאת הלל עצמה. דלשיטת הר"ן אף בהלל דר"ח חל חלות קיום קריאה ככתבה, ואסור להפסיק באמצע ההלל משום שע"י ההפסק מפקיע הקיום דקריאה ככתבה.

footnotes: ¹ ויתכן דתוס' והר"ן נחלקו בגדר דין ברכת המצוה, דלר"ן ברכת המצוה חלה מדין מתיר ולכן חלה על תחילת מעשה המצוה בלבד, דמשמברך חל ההיתר לעשות את המצוה. ואילו להתוס' הברכה מצטרפת לעצם מעשה וקיום המצוה, ומשו"ה צריכא להצטרף לכל המצוה מתחילתה ועד סופה. ועיין למעלה בשיעורים לדף ב. בענין מצות ק"ש בשחרית ובערבית אות ה', ובמחלוקת הרמב"ם והראב"ד (פ"ג מהל' מילה ה"ו) בספק מצוה אם מברכין עליה או לא.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ומה שמברכין כך על הדילוג לקרות וכשהן גומרים לגמור כדי שלא יטעו עכ"ל. ז"ל הרמב"ם פ"ג ה"ה מהל' חנוכה בכל יום ויום משמונת ימים אלו גומרים את ההלל ומברך לפניו אשקב"ו לגמור את ההלל בין יחיד בין ציבור עכ"ל. וכתב ההגהות מיימוניות (פ"ג מהל' חנוכה אות ג') וז"ל מהר"ם נהג לומר לקרות את ההלל בכל פעם מטעם דאם ידלג וישכח אות אחת נמצא שלא גמר את ההלל עכ"ל.

ומבואר מדבריו, דאם קרא הלל שלם ודילג תיבה אחת יצא ידי חובת מצות הלל אלא שא"א לברך בכה"ג "לגמור" אלא "לקרוא". וצ"ע דמאי שנא ממגילה דאם חסר תיבה אחת דלא יצא.

ונראה דמצות אמירת הלל שלם לא הוי חלות קיום קריאת פסוקים ככתבם כמו מקרא מגילה שקוראה ככתבה והויא קיום קריאת כתובים ככתבה, דכשגדר המצוה הוא לקרות "ככתבה", אז כששכח תיבה אחת שוב לא הוי "ככתבה". ואילו הלל שלם אינו קוראו "ככתבו" דהרי כופל בו פסוקים ומפסיק בו באמצע פסוקים, ופרקי ההלל אינם תואמים להפרקים שבספר תהילים, ועל כרחך דהויא דין אמירת שירה בפ"ע ע"י קריאת הפרשיות של הלל ואינו חלות של קריאת פרקי תהילים ככתבן, ולכן אפילו חיסר תיבה אחת יוצא משום שקיים קיום שירה¹.

footnotes: ¹ ועיין במ"ב (סי' תפ"ח בשער הציון אות ג') שמדמה הלל למגילה לגבי חיסר תיבה אחת, וצ"ע.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ויש שרוצין לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אע"ג שאינן חייבות עכ"ל. ונראה דנחלקו אם מברכים ברכת המצוות על החיוב או על הקיום, דהיש רוצין לומר סברי דאין מברכים אלא על חיוב, ולכן ס"ל דבר"ח רק ציבור מברכים, דהמנהג מחיל חיוב קריאה על הציבור, ואע"פ שליחיד שקורא נמי חל קיום, אין היחיד מברך. מאידך השר מקוצי סובר דהברכה חלה על הקיום וכמו שנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אע"פ שאינן חייבות ה"נ יחיד מברך על הלל בר"ח, דאע"פ שמחמת המנהג חל חיוב רק על הציבור מ"מ יחיד הקורא הלל מקיים קיום שירה ושפיר מברך¹.

footnotes: ¹ ולכאורה לפי"ז פליגי נמי האם נשים מברכות על מעשהז"ג או לא. אולם מתוס' משמע קצת דלא נחלקו אלא לענין חצי הלל דר"ח. ויתכן דפליגי האם חל קיום ליחיד הקורא חצי הלל בר"ח או לא, דלפי התוס' מכיון דהחיוב דחצי הלל הוא מדין מנהג והמנהג חל על הציבור בלבד אין היחיד מקיים קיום מצוה כלל כשקורא חצי הלל בר"ח ומשו"ה ס"ל שאינו מברך. ואין לדמות יחיד הקורא הלל בר"ח לנשים במעשהז"ג, דנשים כלולות במצוות התורה אלא שפטורות הן מחיוב מעשהז"ג אך אינן מופקעות ממצות עשה שהזמן גרמא וחל להן קיום מצוה, ומשו"ה מברכות. ואילו השר מקוצי סובר דאף יחיד מקיים מצוה בקריאת הלל ולכן שפיר מברך עליו.

ונמצא דיש כמה שיטות בראשונים בדין ברכה בהלל בר"ח, א) שיטת המחזור ויטרי דאין מברכין על הלל בר"ח בין ביחיד ובין בציבור משום דאין מברכים על מנהג, ב) שיטת ר"ת והשר מקוצי דיחיד וציבור מברכים משום שחל הברכה על הקיום, ג) שיטת היש רוצין לומר דמברכים על החיוב וע"כ רק הציבור מברכים, ד) שיטת הרמב"ם דברכת המצוה חלה על החיוב ובר"ח אין מברכים כלל דכיון דהוי רק מנהג קליש חיובו ואין מברכים על חיוב מנהג בעלמא.

בענין שיטת הראב"ד בדין ברכה על הלל בראש חודש

א. הרמב"ם פסק (פי"א מהל' ברכות הט"ז) וז"ל כל דבר שהוא מנהג וכו' ואצ"ל מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחו"מ של פסח אין מברכין עליו עכ"ל. וכתב עליו הראב"ד (שם) וז"ל נראה לי שלא אמרו אלא על חולו של מועד פסח בלבד אבל על של ראש חודש בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך לברכה, אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהן אם תיקנו בהן הלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל.

והנה יש להסתפק בשיטת הראב"ד שסובר דמברכים על הלל דר"ח ולא על הלל דחוה"מ פסח, האם המחייב דברכת המצוות הוא חובת המצוה - דהברכה חלה על החיוב - ובר"ח מכח מנהג חל חיוב על הגברא לקרוא את ההלל, ומשו"ה סובר דמברכין על הלל דר"ח (וכשיטת היש רוצין לומר בתוס'), או דהמחייב הוא קיום המצוה - דהברכה חלה על קיום המצוה (וכשיטת ר"ת). ונפק"מ האם נשים מברכות על מ"ע שהז"ג לשיטת הראב"ד.

ועיין ברמב"ם (פ"ג ה"ט מהל' ציצית) וז"ל נשים עבדים וקטנים פטורים מן הציצית מן התורה וכו' ונשים ועבדים שרצו להתעטף בציצית מתעטפים בלא ברכה וכן שאר כל מצוות עשה שהנשים פטורות מהן אם רצו לעשות אותה בלא ברכה אין ממחין בידן. טומטום ואנדרוגינוס חייבין בכולן מספק לפיכך אין מברכים אלא עושין בלא ברכה עכ"ל. והנה בדין טומטום ואנדרוגינוס פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' סוכה הי"ג) "וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכים לישב בסוכה מפני שהם חייבים מספק ואין מברכים מספק". והשיג הראב"ד שם "רואה אני מדבריו שהנשים שהם רשות אין מברכות כלל ואין הכל מודים לו ואני רואה מדברי רבא דאמר הטעם לדמאי שאין מברכין על הפרשת מעשרות משום שרוב עמי הארץ מעשרין הם הא לאו הכי מספיקא מברכין מפני שהוא ספק דאורייתא מעתה ידעינן ודאי טומטום ואנדרוגינוס חייבים לברך". לשיטת הראב"ד טומטום ואנדרוגינוס מברכים לישב בסוכה אע"פ שחייבים רק מספק כיון דהוי ספק דאורייתא לחומרא. ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' מילה ה"ו) וז"ל וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו מפני שאינו ודאי עכ"ל. לדעת הרמב"ם אין מברכים ברכת המצוות היכא דחייב במצוה מספק (וכמו שכתב להדיא בפ"ו מהל' סוכה הי"ג). והראב"ד השיג בהל' מילה (פ"ג ה"ו) וז"ל אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק תורה ועל ספק תורה מברכין חוץ מן הדמאי מפני שרוב עמי הארץ מעשרין הן עכ"ל. והראב"ד אזיל לשיטתו דאפילו היכא דחייב במצוה רק מדין ספק דאורייתא לחומרא מברכין. ובנוגע לשיטת הרמב"ם שנשים אינן מברכות במ"ע שהז"ג כתב הראב"ד (פ"ג ה"ט מהל' ציצית) "ויש שחולק ואומר אף בברכה שהברכה גם היא רשות וכו'" עכ"ל, ומלשון הראב"ד (בפ"ג ה"ט מהל' ציצית ופ"ו הי"ג מהל' סוכה) שהביא דיש שיטות דס"ל דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אין הכרע אי סובר הראב"ד כוותיהו, או דס"ל כשיטת הרמב"ם שאינן מברכות, ואי אפשר להוכיח מדבריו אי ס"ל דהברכה חלה על החיוב ונשים אינן מברכות דלא נתחייבו (וכשיטת הרמב"ם), או דהברכה חלה על קיום המצוה ונשים מברכות דאית להו קיום המצוה¹.

footnotes: ¹ ולפי"ז אי אפשר להוכיח מהי סברת הראב"ד לברך על מנהג דחצי הלל האם ס"ל דחיוב מנהג דחצי הלל הוי חיוב גמור כדין תקנה דרבנן והברכה חלה על החיוב. או"ד ס"ל דאע"פ דמחמת מנהג הוי רק חיוב קלוש מ"מ מברכין משום דחל קיום מצוה וברכת המצוה חלה על הקיום.

ועיין בראב"ד הנ"ל (בפי"א מברכות הלט"ז) וז"ל נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח בלבד אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור. והנה במס' סוכה (נד:) קי"ל בדין שיר של קרבנות המוספים, שבר"ח שחל להיות בשבת השיר של ר"ח דוחה את השיר של שבת, "אמר ר' יוחנן לידע שהוקבע ר"ח בזמנו" (ועיין בפירש"י שם ד"ה לידע). וכתב הרמב"ם (פ"ו מתמידין ומוספין הל"י) וז"ל ר"ח שחל להיות בשבת שירה של ר"ח דוחה את השירה של שבת כדי לפרסם שהיום ראש חודש עכ"ל. ונראה שהרמב"ם חולק על פירש"י שם בביאור דברי ר' יוחנן, שרש"י מפרש שהוא דוקא כשקדשו בי"ד בזמנו כדי להוציא חשד מלב אדם שלא יגמגם על הזמן דקדוש ב"ד. ברם לרמב"ם דין מסוים הוא בכל קדוש החודש בין בזמנו ובין שלא בזמנו לפרסם את קדוש החודש של הב"ד. ומוכח מכאן דאליבא דהרמב"ם יש הלכה לפרסם את קדוש החודש דבי"ד, ולא סגי במעשה קידוש בלבד. ויתכן דיסוד הדבר הוא דמכיון דבי"ד מקדשין עבור כלל ישראל, דהא מברכים מקדש ישראל והזמנים מפני שישראל הם המקדשים של הזמנים, קיימת חובה לפרסם בין בנ"י הקביעות דר"ח. ויתכן שלכן נשתלשל המנהג בישראל לברך את החודש בשבת לפני ר"ח, דזהו חיוב מיוחד לפרסם ולהודיע הקביעות של ראש חדש. ולפיכך סובר הראב"ד דדוקא בחצי הלל דר"ח מברכים, כי יש באמירתו קיום מצוה מיוחד לפרסם את הקביעות דר"ח, והוא דין מסוים במצוה דאורייתא של קדוש החודש וקביעות המועדים. וקיום זה אינו שייך לחצי הלל בחוה"מ ולכן אין לברך עליו. ונראה דהראב"ד סובר דבחוה"מ יסוד דין אמירת הלל חל משום חובת הרגל ושמחת יו"ט, ואילו בחוה"מ פסח סובר דמכיון שאין לימים קדושת היום בפ"ע - דכל ימי הפסח הויין קדושת היום אחת, וכבר יצא ידי חובת אמירת הלל לקדושת היום דפסח ביו"ט ראשון, נמצא דאמירת ההלל בחוה"מ הויא רק חיוב בעלמא דחל מדין מנהג ואין בה חלות קיום הלל דרגל - דכבר קיים חובת הלל מטעם קדושת היום ביו"ט ראשון - וע"כ אין מברכים עליו. ויוצא לפי"ז דהראב"ד סובר שאין מברכים אא"כ חל גם חיוב מצוה וקיום מצוה, ועדיין צ"ע בכל זה.

מאידך הרמב"ן סובר להיפך דמברכים על הלל של חוה"מ ולא על הלל דראש חודש, ובביאור שיטתו י"ל דסובר דהלל מהווה קיום מצות שמחת יו"ט, ומצות שמחת יו"ט נוהגת בכל החג, והואיל ויש בהלל קיום מצות שמחה מברכים עליו. אבל בר"ח שאין בו מצות שמחה, אמירת הלל הויא מנהג בעלמא כחביטת ערבה, וע"כ אין מברכים עליו דאין שום קיום דאורייתא באמירתו¹.

footnotes: ¹ ועיין לעיל בשיעורים דביארנו דלשיטת הרמב"ן בספר המצוות שורש א' בר"ח במקדש אומרים הלל שלם ומברכים עליו דבמקדש חל דין שמחה משא"כ בגבולין. וכן נקט הגר"מ זצ"ל אליבא דהרמב"ן.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ובלילי פסחים יש שמברכים פעמיים בתחילה לקרות ואחר הסעודה אחר שפוך מברכין לגמור עכ"ל. וצ"ע דאמאי יברך פעמיים על מצות הלל בליל פסח שהיא מצוה אחת, והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת, והכי נמי מבואר ברי"ף (במס' ר"ה דף יא.) וז"ל שאלו מקמי ריש מתיבתא המברך יום ר"ה על תקיעת שופר בתר ס"ת והשיח צריך לברך על התקיעות של סדר ברכות או לא, ואהדר להו הכין קא חזרו רבנן שגוערין בזה ששח עד שלא יתקע על סדר ברכות, אבל לחזור ולמברך אינו חוזר, ולא דמיא הא לתפילין דאמר ר' חסדא שח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך, דהנך שתי מצוות נינהו דתנן תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד וכו'. אלא שאינו חוזר ומברך שמצוה אחת היא, צא וראה שהרי הלל שמברכים קודם לקריאתו ואעפ"כ בין פרק לפרק פוסק ולא הוצרך לחזור ולברך עכ"ל. ומבואר דבתפילין מברכים על של יד בפ"ע ועל של ראש בפ"ע דהויין שתי מצוות נפרדות, משא"כ בתקיעת שופר ואמירת הלל דהויין מצוה אחת, ואע"פ שאסור להפסיק באמצע לשיחה אינו חוזר ומברך, דאין מברכים פעמיים על מצוה אחת. וצ"ע בשיטת יש שמברכים (שבתוס') דמברכים בתחילה לקרות ואחר הסעודה מברכים לגמור. ועוד צ"ע אמאי מפסיקין בסעודה באמצע הלל.

ובביאור הדברים נראה דיש לחקור ביסוד דין אמירת הלל בליל הסדר. דיש לומר שיסוד דין הלל בליל פסח הוא מדין הלל של יו"ט, וכדדרשינן בגמ' פסחים (דף צה:) למעט הלל בליל פסח שני מקרא "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון הלל שאינו מקודש לחג אינו טעון הלל", ופרש"י שם "לילה המקודש לחג כגון פסח ראשון, שאין מקודש לחג כגון ליל אכילת פסח שני שאינו יו"ט". או"ד י"ל דיסוד דין הלל בליל פסח הוא מדין סיפור יצ"מ. וכן משמע מהרמב"ם (בספ"מ מ"ע קנ"ז) "וכל מי שיוסיף במאמר וכו' ולהודות לו יתעלה על כל הטוב שגמלנו". וכן משמע נמי מדברי החינוך (מצ' כ"א) וז"ל מצות עשה לספר בענין יציאת מצרים וכו' ולהלל ולשבח ה' ית' על כל הניסים עכ"ל. ומלשון המשנה בפסחים (דף קטז:) "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' שנא' ואותנו הוציא משם לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל וכו' ונאמר לפניך שירה חדשה", משמע שיסוד אמירת הלל בליל פסח הוא משום חובת סיפור יציאת מצרים.

ונראה דלשיטת הראשונים דמברכים פעמיים באמירת הלל בליל הסדר שאין ההלל נאמר מדין הלל של יו"ט, דהלל דיו"ט הוי חד מצוה וקיום אחד ואין לברך עליו פעמיים. ומוכח דס"ל דיסוד דין אמירת הלל בליל הסדר הוא מדין סיפור יצ"מ ואית ביה קיום סיפור יצ"מ, ומשום הכי ס"ל דמחלקים אמירתו ומברכים עליו פעמיים, דיש באמירת הלל מדין סיפור יצ"מ ב' קיומים: א) הודאה על הנס, ב) שבח על גבורתיו של הקב"ה. ונראה דחלק הראשון של הלל נאמר מדין הודאה על הנס, דמיירי בענין יציאת מצרים והויא הודאה על הנס. והחלק השני של הלל מ"לא לנו וכו'" עד הסוף הוי קיום של שבח על גבורתיו של הקב"ה בכלל. וב' קיומים הללו יסודם במשנה "לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל" דהיינו הודאה על הנס ושבח על גבורות ה'. ונראה דמשום כך ס"ל דיש לחלק אמירת הלל בליל הסדר לחצאין משום דהויין תרי קיומים נפרדים. ולפי"ז מבואר נמי ההלכה שמברכים על הלל בליל הסדר פעמיים - דכל חלק הוי קיום בפ"ע, ודמי לתרי מצוות שמברכים על כל א' וא'. משא"כ בהלל דח' ימים שגומרים בהם את ההלל דהוי חלות קיום אחד וע"כ אם שח בין פרק לפרק אינו חוזר ומברך דהויא מצוה אחת וכבר בירך עליה. והתוס' סברי דאע"פ שאין מברכים על סיפור יציאת מצרים מברכים על הלל בליל הסדר שיסוד קיומו חל משום מצות סיפור יצ"מ¹.

footnotes: ¹ ובביאור החילוק יתכן דמצות סיפור יצ"מ מהווה מצוה שאינה מסוימת דאין לה קצבה - ד"כל המרבה לספר הרי זה משובח", ואין מברכין אלא על מצוה מסוימת. משא"כ הלל המהווה חפצא מסוים דהודאה ושבח ומשו"ה מברכין עליו.

תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל אלא נראה הא דפריך בירושלמי הרי גאולה דמשמע דמברכים עליה בתחילה מיירי באדם שעושה הסדר בבת אחת שאז אינו מפסיק שאינו צריך אבל אנו שמפסיקין לאכול אין לנו לברך כלל לא בתחילה ולא בסוף וכו' וכן משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח"כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר דבעי בירושלמי (פרק ערבי פסחים) שתאן בבת אחת מהו פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתיים מהו שמעינן מן הדא דא"ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא עכ"ל.

א. לשיטת רבינו יהודה (המובא בתוס') יש ג' אופנים לקיים אמירת הלל בליל פסח, א) ההלל נאמר בבית הכנסת בברכה ואינו נאמר כלל בסעודה וכדהוכיחו מהירושלמי דאם שמעה בביהכ"נ יצא, ב) לומר כל ההלל בבת אחת קודם הסעודה ואז מברכים עליה, ג) לחלק ההלל לחצאין ועושין סעודה באמצע וההלל נאמר בלי ברכה. אמנם הרמב"ן חולק ע"ז (עיין בר"ן דף כו. בדפי הרי"ף בפסחים ד"ה מאי) ומפרש בדעת הירושלמי דאם קרא הלל בביהכ"נ חוזר ואומר הלל בביתו בלי ברכה שכבר בירך עליו בביהכ"נ, ואם לא קרא הלל בביהכ"נ מברך על הלל שבהגדה, וצ"ב ביסוד מחלקותם.

ונראה דהרמב"ן סובר שיש ב' דינים בהלל בליל פסח: א) דין הלל משום יו"ט, ב) הלל על הכוס מדין סיפור יצ"מ. ולשיטת הרמב"ן חובת הברכה חלה רק על קיום הלל מדין יו"ט. וחלוק דין הלל בביהכ"נ מהלל על הכוס, שהלל בביהכ"נ הוי קיום הלל מדין יו"ט, ואילו הלל על הכוס הוי קיום מצות סיפור יציאת מצרים. ולפיכך סובר הרמב"ן שאם אמר הלל בביהכ"נ חוזר ואומר הלל בביתו בלי ברכה, דמכיון שההלל נאמר כקיום במצות סיפור יצ"מ אינו טעון ברכה, כדין מצות סיפור יצ"מ עצמה. והיכא שלא אמר הלל בביהכ"נ סובר הרמב"ן שאע"פ שבסדר מחלקים את ההלל מ"מ מברכים עליו משום דאית ביה חלות קיום הלל מדין יו"ט. ויוצא דהרמב"ן ורבינו יהודה ס"ל דרק ההלל שנאמר משום יו"ט טעון ברכה, אלא דנחלקו בתרתי, דלרמב"ן הלל משום יו"ט יכול להתחלק כשאמרו בסעודה ולא אמרו בביהכ"נ. ואילו לרבינו יהודה אין מחלקים את ההלל שחל מדין יו"ט, והא דלפעמים ההלל מתחלק זהו רק ההלל הנאמר כקיום סיפור יצ"מ בלבד דאין בו ברכה. ועוד נחלקו, דלשיטת רבינו יהודה, הלל נאמר רק פעם אחת בליל פסח, ואם נאמר בביהכ"נ שוב אינו נאמר בבית. והוא משום דאע"פ שיש בהלל קיום סיפור יציאת מצרים מ"מ יש רק מחייב אחד של הלל והוא קדושת היום דיו"ט. והלל אינו נאמר אלא בתורת קיום מצות הלל מדין יו"ט, ואינו נאמר בפ"ע בבית כקיום סיפור יציאת מצרים מאחר שכבר אמר הלל בביהכ"נ ויצא יד"ח הלל מדין יו"ט. משא"כ לרמב"ן יש ב' מחייבם של הלל וב' קיומים בהלל, ובביהכ"נ יצא יד"ח הלל מדין יו"ט, וחוזר ואומר הלל בביתו משום דהוי נמי קיום של מצות סיפור יציאת מצרים. והיכא שלא אמר הלל בביהכ"נ מברך על ההלל שבסדר משום דאית ביה קיום הלל מדין דיו"ט.

ולכאורה יש עוד נפק"מ בזה לענין אמירת הלל לאחר חצות אליבא דראב"ע הסובר דאכילת פסח ומצה היא רק עד חצות, דאם אמירת הלל חלה מדין הלל של יו"ט אף הלל שלאחר חצות חשיב הלל של יו"ט, ושפיר נאמר אף לאחר חצות. אולם אם ההלל חל מדין קיום סיפור יצי"מ אזי לא נאמר אחר חצות. ועיין בתוס' במגילה (כא ב ד"ה לאתויי) שמבואר שאם הלל היה דאורייתא לא היה שייך לאומרו אחר חצות, והר"ן שם בסופ"ב דמגילה כתב בשם התוס' דאה"נ אי אפשר לומר הלל לאחר חצות. ונראה דהטעם הוא משום דקיום מצות סיפור יצי"מ אינו חל אלא כל זמן שפסח מצה ומרור מונחים לפניך דהיינו עד חצות, וקיום הלל על הכוס הוי חלק ממצות סיפור יצי"מ.

ב. המחבר פסק (שו"ע או"ח סימן תפ"ז סעי' ד') "בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחילה וסוף, וכן בליל שני של שני ימים טובים של גלויות". והרמ"א (שם) חולק על המחבר ופסק שאין קורין הלל בביהכ"נ כלל, והלל נאמר רק בהגדה על הכוס. ועיי"ש בביאור הגר"א דיסוד מחלוקתם הוא בביאור דברי הירושלמי בברכות (פ"א ה"ה), שנייא היא דאמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא ע"כ. המחבר סובר דדברי הירושלמי הם לכתחילה, דצריכים לקרוא את ההלל בליל הסדר לא רק בשעה שאומר את ההגדה אלא גם בבית הכנסת. ואילו הרמ"א סובר דדברי הירושלמי הם רק למי שאינו בקי לקרוא את ההלל בעצמו כשקורא את ההגדה, שהיו נוהגים שכשהתפללו ערבית בבית הכנסת היה בקי מוציא את מי שאינו בקי בהלל, אבל מי שבקי בהלל אין לו לקרוא את ההלל בבית הכנסת ואומר הלל רק בשעה שקורא את ההגדה.

ולכאורה דברי המחבר צריכים ביאור דהלא בין כך קוראים את ההלל על הכוס כשאומרים את ההגדה ולמה לנו לקרות ההלל פעמיים. וביאר הגר"ח זצ"ל דבליל הסדר איכא שני חיובים של הלל: א) חיוב מדין הלל של קרבן הפסח וסיפור יציאת מצרים, ומקיימין דין זה בהלל שאומרים בהגדה. ב) חיוב לגמור את ההלל מדין הלל של ימים טובים, כדכתיב (ישעי' ל', כ"ט) השיר יהי' לכם כליל התקדש חג. ועיין בערכין (דף י:) דילפינן מקרא דהשיר יהי' לכם דצריך לקרוא את ההלל רק ביו"ט דאיקדיש בעשיית מלאכה ולא בראש חודש דלא איקדיש בעשיית מלאכה. הרי דמקרא זה מיירי בהלל של יו"ט, וליל התקדש חג היינו ליל חג הפסח. ומבואר דבליל פסח צריך לקרוא את ההלל כמו בשאר ימים טובים. ומשום כך סובר המחבר דצריך לקרוא את ההלל בליל פסח גם בבהכ"נ, דהלל שאומרים בבהכ"נ אין מצותו משום סיפור יציאת מצרים אלא חל מדין הלל של יו"ט¹.

footnotes: ¹ וכן הי' הגר"ח זצ"ל מורה לבניו לקרוא הלל בברכה כשיטת המחבר. עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"א עמ' ט"ו הערה מספר 4.

והנה מלשון המחבר שכתב "גומרין את ההלל בציבור", דקדק הגר"מ זצ"ל דחיוב זה הוא רק בציבור, אבל המתפלל ביחידות בליל פסח, אינו קורא את ההלל אלא בשעת אמירת ההגדה, ודין זה צ"ב.

ועיין בשו"ע (או"ח תרע"א ס"ז) שפסק המחבר שמדליקין נרות חנוכה בביהכ"נ בברכה, וכתב הגר"א (בביאור הגר"א שם) "ראיה מהלל בליל פסחים שנתקן על הכוס ואומרים בביהכ"נ משום פרסומי ניסא כמ"ש בירושלמי". ומבואר דזהו דין מיוחד במצוות של פרסומי ניסא לפרסם את הנס ברבים, ולכן בהלל בליל פסח שהוא הלל על הנס (כדמבואר בתוס' סוכה דף לח. ד"ה מי שהיה), ובהדלקת נר חנוכה, חל דין לקיימן בביהכ"נ בציבור משום מצות פרסומי ניסא. וא"כ נראה פשוט דדין זה אינו נוהג אלא בציבור משום דיש קיום מיוחד במצוות פירסומי ניסא לפרסם את הנס ברבים. ויוצא מזה נפק"מ לדינא, דלשיטת הגר"א שקיום הלל בביהכ"נ הוא מדין פרסומי ניסא, והוי קיום מיוחד דפרסום הנס ברבים, י"ל שיחיד המתפלל ביחידות אינו קורא הלל בליל פסח. משא"כ לפי"ד הגר"ח זצ"ל דהלל בביהכ"נ חל מדין הלל דיו"ט - ומדין "השיר יהיה לכם כלל התקדש חג", י"ל דאף יחיד יאמר הלל. אך מדברי הגר"א מבואר כדקדוקו של הגר"מ זצ"ל בלשון השו"ע דהלל בביהכ"נ נאמר רק בציבור.

גמ'. בעי מיניה אשיאן תנא דבי ר' אמי מר' אמי השרוי בתענית מהו שיטעום, אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא, או דילמא הנאה קביל עליה והא איכא. א"ל טועם ואין בכך כלום תניא נמי הכי מטעמת אינה טעונה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום, עד כמה ר' אמי ור' אסי טעמי עד שיעור רביעתא עכ"ל.

עיין בתוס' ד"ה (או דילמא) וז"ל האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו אבל בתענית הכתוב לא עכ"ל. ומבואר דסברי דספיקת הגמ' אי טעימה מותרת היינו בתענית שיחיד קיבל על עצמו אבל בתענית ציבור פשיטא דטעימה אסורה. וכן משמע נמי מהרמב"ם (פ"א מהל' תענית הי"ד), וכן מבואר מדברי הרא"ש פ"ק דתענית (סימן ט"ו) שכתב בשם הר"י הברצלוני שמותר לטעום בתענית לבד מיום כיפור וט' באב. וצ"ע דמהו הסברא לחלק בין תענית יחיד לתענית ציבור, דהרי יחיד שנדר להתענות יסוד קבלתו אינה קבלת חלות איסור אכילה בעלמא, כדין מי שאסר על עצמו בנדר כל מאכל שבעולם, וכחלות איסור אכילה שחלה בשבועה שלא אוכל, אלא שקיבל על עצמו חלות שם תענית, וממילא חלין עליו כל דיני תענית. והראייה לכך דהרי לשון נדרו הוא למחר אהיה בתענית, כלומר שקיבל על עצמו חלות שם תענית, וממילא חל עליו חלות דין קיום תענית. ומאידך אם א' קיבל על עצמו איסור אכילה בלשון נדר או שבועה לא חל עליו חלות דין קיום תענית, ואינו מתפלל עננו. ועוד יש להוכיח דיש דין מיוחד של נדרי תענית ממה שכתב הרמב"ם (פ"ג מנדרים הל"ה) וז"ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ"א ביום) האסור לו, עכ"ל. הרמב"ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע"כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ"ל דמהווה התפסה בחפצא דדבר הנדור דהיינו בחפצא דיום התענית. ומוכח דבנדרי תענית חלה חלות שם תענית בעצם היום והוי דין מסוים דנדרי תענית. ואילו בנדר בעלמא שלא יאכל היום לא חל חלות שם תענית בעצם היום ולא שייך ביה התפסה. אמנם יש לעיין למה מצריך הרמב"ם בדין התפסה בתענית שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח"כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, דפשיטא שחלה דהויא התפסה בדבר הנדור, וא"כ למה לא תחול התפסה בתענית אא"כ קיים את נדרו וצם.

ונראה שיש חילוק בין חלות שם תענית לבין איסורי חפצא אחרים. דאיסורי נדר חלים בחפצא בין אם קיים את הנדר או מחללו. ברם בתענית, אין היום נחשב ליום תענית אלא ע"י קיום הנדר, שקיום הנדר משלים את חלות שם התענית דחל ביום, ומשום כך רק כשצם נקרא היום יום תענית וניתן להתפיס בו.

והביאור בזה הוא דיסוד חלות נדר התענית אינו הטלת איסורים אלא נדר של קיום מצוה להפוך את היום ליום תענית. ויסוד איסור האכילה שחל בתענית הוא שע"י זה שנמנעים מלאכול ולשתות מקיימים את מצות היום שיקרא יום צום, וחל חלות קיום התענית. ולשיטת הרמב"ם קיום התענית מעכב בחלות השם תענית דחל ביום, ולפיכך רק אם נתקיימה מצות היום שצם בו נקרא יום צום גמור ושייך להתפיס בו.

וכן מפורש בחידושי הריטב"א למס' תענית (יא: ד"ה יחיד שקיבל תענית) בשם הרמב"ן וז"ל שאע"פ שהתענית הוא נדר אינו מנדרי איסור שהרי לא אסר חפצא עליה וכו' אלא מנדרי הקדש שאסר עצמו להתענות ולא אסר כלום עליו אלא קבל לעשות מצוה כלשון נדרי הקדש שהם חיוב גברא, שכל המקבל עליו לעשות מצוה נדר גמור נדר לאלקי ישראל וזה שאמרו לוה אדם תעניתו ופורע וכו', ובודאי שהנודר להתענות כדי לסגף עצמו ולהכניעו לעבודת השם ית' או לשוב בתשובה וכיוצא בו זה דבר מצוה הוא, וכנודר לעשות מצוה, אבל דינו כשבועה שאינה חלה לבטל מצוה עכ"ל. ובביאור ראיית הרמב"ן מדין לוה אדם תעניתו ופורע (תענית יב: וברמב"ם פ"ד מהל' נדרים הל' ט"ז) נראה כי בנדרי איסור לא יתכן להחליף חפץ תחת חפץ, ומההלכה שאפשר ללוות תענית ולפרוע יום תחת יום מוכח שחלות נדרי תענית היא מצות נדר דחלה בקום ועשה. ולפי"ז צ"ע בסוגיין אמאי אליבא דתוס' לא חל על יחיד שנדר להתענות כל דיני תענית הנוהגים בתענית ציבור.

והנראה לבאר, דבכל תענית יש שני דינים: א) חלות קיום התענית, שע"י איסור אכילה ושתיה חל קיום של צום ותענית. ב) דין איסורים וניהוגי התענית. ונראה דמי שאוכל ושותה בתענית אינו חשוב מתענה כלל, וכמו שנפסק בשו"ע (תקסו, ו) "יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בת"צ מי שלא התענה". והטעם בזה הוא דמי שהוא אוכל ושותה אינו מקיים עצם התענית כלל. אולם זה פשוט דמי שהתענה בת"ב, אלא שנעל סנדל או שרחץ יכול לעמוד ולקרות בתורה. והטעם משום דלגבי תענית יש חילוק בין איסורי אכילה ושתייה לשאר הענויים. דחלות דין קיום התענית חל רק על ידי איסורי אכילה ושתייה בלבד, דעל ידי זה הוא נקרא צם ומתענה. ואילו שאר הענויים דסיכה ורחיצה ונעילת הסנדל ותשה"מ אינם דינים בעצם חלות קיום התענית, דביסודן הם רק חלות איסורים של התענית, ואינם עיקרו ומהותו של התענית. וע"כ המתענה באכילה ושתיה, ועבר על א' מהנך עינויים עדיין שם מתענה עליו, ויכולים לקרותו לתורה.

ועיין בגמ' תענית (דף ל.), "כל שהוא מסעודת תשעה באב אסור לאכול בשר וכו' ואסור לרחוץ ואסור לסוך, ר' ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו כל שעה שמותר לאכול מותר לרחוץ". ופי' הרא"ש (תענית פ"ד סי' לח) בשם הרמב"ן דמיירי במי שקיבל עליו שלא לאכול, ופליגי ת"ק וריבר"י אי מועילה קבלת התענית גם לרחיצה וסיכה, אבל לכו"ע נעילת הסנדל ותשמיש המיטה אינן נוהגים עד שתחשך. והביאור בזה הוא דהרמב"ן סובר דתוספת תענית שייך רק על חלות קיום התענית שהוא איסור אכילה ושתיה, אבל לגבי נעילת הסנדל ותשמיש המיטה שהם מאיסורי התענית בלבד ליכא חלות דין תוספת תענית.

ונראה דשני דינים אלו דהיינו חלות דין קיום התענית, ודין איסורי תענית אינם נוהגים אלא בתענית ציבור בלבד. ואילו בתענית יחיד ליכא כלל חלות איסורי תענית וחל בה רק חלות דין קיום תענית בלבד. ומשום כך אין יחיד יכול לקבל על עצמו איסורי חמשת העינויים בתעניתו דבתענית יחיד חל רק חלות דין קיום תענית שמתקיים ע"י איסורי אכילה ושתיה בלבד. וראייה לזה מהא דבתענית יחיד אם עבר ואכל בטלה תעניתו, משא"כ בתענית ציבור אם עבר ואכל אסור להמשיך לאכול (עיין בטור סימן תקס"ח ובבית יוסף שם)¹. והטעם בזה משום דבתענית יחיד חל רק דין קיום התענית שיהא מתענה, ומכיון שאכל פקע ממנו חלות שם מתענה ובטלה יסוד תעניתו. משא"כ בתענית ציבור דחל ביה חלות דין איסורי תענית, י"ל דנהי דמשאכל בטל חלות דין קיום התענית, מ"מ לא פקע מיניה איסורי התענית ואסור באכילה ושתייה מדין איסורי תענית, דלא גרע משאר ה' העינויים הנוהגים בט' באב ויוה"כ מדין איסורי תענית.

footnotes: ¹ ואמר רבינו דאין להקשות ע"ז מדברי הרמב"ם בפ"א מהל' תענית הי"ד שפסק שאם שכח ואכל בתענית יחיד משלים תעניתו דמשמע שאף בתענית יחיד חל חלות איסורים, די"ל דטעמו אינו מפאת חלות דין איסורי תענית, דבאמת איסורי תענית אינם חלין אלא בתענית ציבור, אלא יסוד ההלכה דמשלים תעניתו הוא משום דחל חלות קיום תענית לשעות וכמו שפסק הרמב"ם (פ"א מהל' תענית הי"ג) וז"ל מתענה אדם שעות והוא שלא יאכל כלום שאר היום וכו', וכן אם אכל ושתה ואחר כך התחיל להתענות שאר היום ה"ז תענית שעות.

ולפי"ז נראה לפי התוס' דהיה פשוט לגמ' דטעימה אסורה בתענית ציבור, ומשום דאיסור טעימה חל מדין איסורי התענית, דמצד חלות דין קיום התענית ליכא איסור בטעימה - דלא פקע מיניה חלות שם מתענה דהרי טועם ופולט האוכל ולא הוי אכילה, ואע"פ שטועם מקיים קיום התענית. וספק הגמ' "אכילה ושתייה קיבל עליה והא ליכא או"ד הנאה קביל עליה והא איכא" הוא דוקא בתענית יחיד. ויסוד הספק הוא האם חלות דין קיום התענית הוא במניעה מאכילה ושתייה, וטעימה מותרת בתענית יחיד שחל בה רק חלות דין של קיום תענית. או"ד דהנאת אכילה קביל עליה כלומר דחלות קיום התענית תלוי במניעת הנאת אכילה ואף טעימה בכלל וחל בתענית יחיד איסור טעימה מדין חלות קיום התענית.

תוס' ד"ה טועם. וז"ל פירש ר"ח שחוזר ופולט דלא חשיב הנאה מן הטעימה וכו' ומשום הכי הפולט אינו צריך ברכה שאינו נהנה עכ"ל. כתב הרמב"ם (פ"א הי"ד מהל' תענית) וז"ל ומותר לו לטעום את התבשיל ואפילו בכדי רביעית והוא שלא יבלע אלא טועם ופולט עכ"ל, ומבואר דסובר דטעימה אינה מותרת אא"כ פולט. אמנם עיין ברמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ב) שכתב וז"ל ומטעמת אינה צריכה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית עכ"ל, ומסתימת לשונו משמע שאף אם אם טועם ובולע אינו צריך לברך, וצ"ע מ"ש דלגבי תענית הרמב"ם אינו מתיר טעימה אא"כ פולט, ואילו לגבי ברכה אפילו אם בולע אינו מברך.

ונראה דלשיטת הרמב"ם יש ב' מחייבים בברכה: א) מעשה אכילה, ב) הנאת אכילה, וכדין ברכת הריח (ברכות מד ב) דמברכין על הנאת הריח. וי"ל דחובת ברכה משום מעשה אכילה תלוי בשיעור אכילה, ואם אכל פחות מכשיעור אינו חייב לברך מדין אכילה אלא מדין הנאה. ובטעימה פחות מכשיעור סובר הרמב"ם שאע"פ שבלע אינו מברך, דליכא שום מחייב דברכה, דמצד מעשה האכילה פטור משום שאכל פחות מכשיעור דלא נחשב למעשה אכילה, ומצד המחייב של הנאה מכיון שמתכוון לשם טעימה ליכא הנאה המחייבת בברכה ומשו"ה אינו צריך לברך. ולפי"ז מבואר דקדוק לשון הרמב"ם דפסק דאין צריך לברך עד רביעית ומשמע דבטועם יותר מרביעית אע"פ שאינו מתכוון להנאתו וליכא מחייב דהנאה מ"מ מתחייב בברכה משום דאיכא מעשה אכילה¹.

footnotes: ¹ ובנוגע למש"כ דבתענית אם בלע כ"ש אסור, נראה דמעשה אכילה חל בכ"ש, ומשו"ה מדאכל מעשה אכילה ואפילו אכל כ"ש בטלה התענית. משא"כ לענין ברכה דבעינן שיעור אכילה או הנאת אכילה כדי לחייבו לברך, ובטעימת כ"ש אף אם בלע ליכא שיעור אכילה וליכא הנאת אכילה. ועל מעשה אכילה בעלמא בלי שיעור אכילה והנאת אכילה לא מברכין. ומאידך מעשה אכילה בעלמא מבטל קיום התענית - דמשאכל כ"ש לא צם.