גמ'. אי מה הפרט מפורש מומין שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר וכו' לחפשי ישלחנו ריבויא הוא.

א הגדר דביטול מלאכה

נחלקו רש"י והרמב"ם בהגדרת ביטול מלאכה ובהבנת השו"ט. רש"י (ד"ה בטל) פירש ביטול מלאכה וז"ל העין נסמת מראות והשן מללעוס עכ"ל. דהיינו דבהו"א של הגמ' העבד יוצא לחירות רק היכא דהאדון הכה בו באבר דיש לו מלאכה ותשמיש כמו העין דרואה או האוזן דשומעת. ולכן הגמ' התקשה להבין למה עבד יוצא לחירות בעצם שבזקן אם אין בו ביטול מלאכה⁸¹³ כדמבואר ברש"י (ד"ה יוצא) וז"ל אם עצם שאינו חוזר הוא וסופו ליבש וליפול ואע"ג דליכא ביטול מלאכה דהא עצם דזקן לאו מידי הוי עביד כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא כעשרים וארבעה ראשי אברים עכ"ל. ואז הגמ' הסיקה דמשום גזה"כ דלחפשי ישלחנו מרבינן אפי' אבר דאין בו ביטול מלאכה.

footnotes: ⁸¹³ והשווה לדברי תוס' ר"י הזקן דנקט ד"כל אבר ודאי עושה מלאכה".

אמנם מדברי הרמב"ם (פרק ה מהלכות עבדים הל"י) יוצא דהבין הגמ' באופן אחר, וז"ל תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי יצא לחירות שהרי בטל מעשה השינים הקבועות באותו העצם עכ"ל. ומבואר בדבריו דגם במסקנא בעינן הכאה דיש בו ביטול מלאכה לאבר, וסגי בדלדל עצם הזקן כי זה מבטל תשמיש השיניים. והכס"מ הקשה על הרמב"ם מלשון הגמ' דמשמע דבמסקנא לא בעינן ביטול מלכאה כלל, וז"ל תמהני על דין זה שהרי שם בגמרא אמרו וכו' הרי מפורש שתלישת העצם אין בה ביטול מלאכה ואפילו הכי יוצא לחירות עכ"ל.

ונראה לבאר דהרמב"ם הבין דלפי ההו"א של הגמ' בעינן הכאה דמבטלת את המלאכה של אותו אבר עצמו, ולכן הגמ' הקשה מדלדל עצם הזקן דאין בו מלאכה מיוחדת לעצמו. ובמסקנא, הריבוי דלחפשי ישלחנו מלמד דאפי' הכאה דמבטלת המלאכה דאבר אחר סגי, ולכן העבד יוצא לחירות היכא דהאדון הכה בזקנו וביטל מלאכת השיניים. ויוצא מהפירוש הזה דאפי' במסקנא בעינן ביטול מאלכה מסויימת כדי שהעבד יצא לחירות.

ב כ"ד ראשי אברין

ונראה דשיטת הרמב"ם בהגדרת ביטול מלאכה קשורה לשיטתו בסוגיא דלקמן (כה.) בדין תלישת לשון העבד ובהגדרת איזה אברים מוציאים את העבד לחירות. דהרי איתא לקמן דלענין קבלת טומאה ודיני מום בקדשים, הלשון נחשב כגלוי ולכן הלשון מקבל טומאה וחסרון הלשון נחשב כמום. אבל בדיני טבילה במקוה מבואר לקמן דהלשון נחשב כבית הסתרים ואינה צריכה ביאת מים. ולכאורה זה הוי דין מיוחד בדיני טבילה דאינו תלוי בחלות שם גלוי וטמון אלא דהמים צריך לגעת בכל שטח הגוף מבחוץ. ולכן אע"פ דהלשון נחשב כגלוי לשאר דיני התורה, מ"מ מי המקווה לא צריך לגעת בלשון כי אינו נמצא בגוף מבחוץ.

ולגבי דיני שן ועין נחלקו התנאים היכא דהאדון תלש לשון עבדו האם העבד יוצא בו בחירות כדמבואר בברייתא לקמן (כה.) וז"ל דתנן עשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם כולם אין מטמאין משום מחיה, ואלו הם ראשי אצבעות ידים ורגלים, וראשי אזנים, וראש החוטם, וראש הגוייה, וראשי דדים שבאשה, רבי יהודה אומר אף שבאיש, ותני עלה בכולם עבד יוצא בהם לחירות, רבי אומר אף הסירוס, בן עזאי אומר אף הלשון עכ"ל. ולכאורה צ"ב, דאינו מסתבר דדין שן ועין תלוי בדין מיוחד דשטח הגוף דטבילה במקווה,⁸¹⁴ ולכאורה פשיטא דדין הלשון ביציאת העבד ראוי להיות תלוי בהגדרת גלוי וטמון דשאר דיני התורה כמו קבלת טומאה ודיני מום בקדשים. וא"כ קשה להבין הת"ק בברייתא לקמן (כה.) דנקט דחתיכת הלשון אינו מוציא את העבד לחירות. וכמו"כ קשה על הרמב"ם דפסק כת"ק דאין הלשון בכלל האברים דמוציאים העבד לחירות, אע"פ דפסק (פרק ז הלכות ביאת מקדש הל"ז) דנטילת הלשון הוי מום לענין קדשים.

footnotes: ⁸¹⁴ ועיין בתוס' לקמן (כה. ד"ה רבי מדמה) דגם העירו דלא מסתבר שדיני יציאת העבד תלויים בדיני בית הסתרים לענין טבילה.

וצ"ל דהרמב"ם הבין בשיטת ת"ק דיש הל"מ דהמספר כ"ד הוא מדוייק ורק באברים האלו העבד יוצא לחירות. וזוהי הטעם דאין הלשון בכלל הדין דיציאת ראשי אברים אע"פ דמסברא היה ראוי לומר דהוא גלוי והיה אפשר ללמוד במה מצינו משן ועין דעבד יוצא בו לחירות.

ואין להקשות דמבואר דאין המספר כ"ד מדוייק דהרי הרשימה בברייתא אינה כוללת שן ועין עצמם. דהרי שן ועין מפורשים בקרא ואינן צריכים הל"מ מיוחד. ויש להטעים את החילוק בין שן ועין עצמם לבין האברים שכלולים ברשימה של הברייתא דהרי הרמב"ם (פרק ה מהלכות עבדים הל"ה) עצמו חילק ביניהם וז"ל אלו הן ראשי אברים שאינן חוזרין, אצבעות ידים ורגלים עשרים ראשי האזנים וראש החוטם וראש הגויה וראשי הדדין שבאשה אבל העינים והשינים הרי הן מפורשין בתורה עכ"ל. הרי הרמב"ם חילק את האברים שהעבד יוצא בהן לחירות לשני חלקים: האברים שנלמדים מהל"מ והאברים שמפורשין בתורה.⁸¹⁵

footnotes: ⁸¹⁵ וע"ע בזה לקמן בשיעורים (כד: ד"ה המכריעים).

ולפי"ז אפשר לחזור לסוגיא דלעיל של דלדל עצם הזקן ולומר דהרמב"ם לא היה יכול לפרש כמו שיטת רש"י. דלפי רש"י דלדל עצם הזקן עצמו מוציא את העבד לחירות מכח גזה"כ מיוחד. אבל לפי מה דביארנו בשיטת הרמב"ם, יש הל"מ דרק הכ"ד אברים ברשימה דהברייתא לקמן (כה.) מוציאים את העבד לחירות ולא שאר אברים אע"פ דלכאורה הם דומים לשן ועין בזה דהם גלויים ויש בהם ביטול מלאכה. ולכן כמו דהלשון אינו מוציא את העבד לחירות בתורת עצמו, כמו"כ אין דלדל עצם הזקן מוציא את העבד לחירות בתורת עצמו, אלא משום דדלדול עצם הזקן מקלקל את השיניים ונחשב כהפלת השן.⁸¹⁶

footnotes: ⁸¹⁶ ועיין בתוס' רי"ד לקמן (כה. ד"ה נתוק) דהוכיח מדלדול עצם דהמספר כ"ד הוא לאו דוקא. ולפי דברי רבינו זצ"ל, זה בדיוק ההיפך משיטת הרמב"ם. וגם עיין בקרבן נתנאל (ברא"ש סימן ל' אות ר') דביאר דהרי"ף השמיט את הדין דדלדול עצם מוציא את העבד לחירות כי הוא פסק כהברייתא לקמן והבין דהמספר כ"ד הוא מדוייק.

גמ'. ת"ר בכולם עבד יוצא בהם לחירות, וצריך גט שחרור דברי ר"ש, ר"מ אומר אינו צריך.

ונראה לבאר דפליגי האם שן ועין מפקיע רק את קנין הממון ונשאר קנין האיסור ולכן בעי שטר שחרור או"ד דגם קנין האיסור פקע.

גמ'. המכריעים לפני חכמים אומרים נראין דברי ר"ט בשן ועין שהתורה זכתה לו, ודברי ר"ע בשאר אברים.

א בדין יציאה בשן ועין ובשאר אברים

עיין בתוס' (ד"ה הואיל) דנחלקו ר"ת והריב"א היאך להבין את החילוק בין שן ועין לבין שאר האברים. דלפי ר"ת המכריעים סבורים כמו ר"מ דלא בעינן שטר שחרור והצורך לשטר שחרור בשאר אברים הוא תקנה מדרבנן מפני חשש. אבל הריב"א הבין דיש חילוק מדאורייתא, דהיינו דבשן ועין לא בעי שטר שחרור לעומת שאר אברים דהעבד צריך גט שחרור מדאורייתא.

ויוצא דלפי הריב"א פשיטא דהפלת שן ועין והפלת שאר אברים הוו ב' דינים שונים. אבל עדיין יש לעיין לפי ר"ת או לפי התנאים דלא מחלקין בין שן ועין לבין שאר אברים וסבורים דבכולם מדאורייתא לא בעי שטר שחרור, האם חלוקה יציאת שן ועין מיציאת שאר אברים. ועיין לעיל (ד"ה אי מה הפרט, אות ב') דאע"פ דהרמב"ם פסק כר"מ דבכולן לא צריך גט שחרור, מ"מ משמע מלשונו דשן ועין הוו דין מיוחד משאר ראשי אברים.

ויש לומר דאולי יש חילוק בין שן ועין לבין שאר האברים בנוגע להגדרת הפלת האבר. דהרי בהמשך הסוגיא (כד:) מבואר דבשן ועין יש ב' מיני הפלה דגורמים היציאה: א) אם האדון סימא את עין עבדו אע"פ דהעין נשאר במקומו העבד יוצא לחירות. וזה מבואר בברייתא לקמן (כד:) וז"ל תניא אידך הרי שהיתה עינו כהויה וסמאה, שינו נדודה והפילה, אם יכול להשתמש בהן כבר, עבד יוצא בהן לחירות עכ"ל. ב) אפי' אם העבד כבר סומא ואינו יכול לראות, אם האדון הסיר את העין מגוף העבד אזי העבד יוצא לחירות. וזה גם מבואר לקמן וז"ל א"ר ששת הרי שהיתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בהן לחירות עכ"ל. והגמ' השווה את הדין דחטט העין לדין חסרון אבר בקרבנות העוף דפוסלות את העוף לקרבן אע"פ דאין בעופות דיני מומין. ויוצא מהגמ' לקמן דביציאה דשן ועין יש ב' דינים: א) דין מום היכא דהעין עדיין נמצא בגוף העבד אבל האדון סימא אותה, ב) דין חסרון אבר היכא דהאדון הסיר את כל העין.

והגמ' הביאה ברייתא עם רשימה של עופות פסולים לקרבן, וז"ל תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, יכול יבשה גפה, נקטעה רגלה, נחטטה עינה, ת"ל מן העוף ולא כל העוף עכ"ל. והראב"ד הקשה דבשלמא נקטעה רגלה או נחטטה עינה יש כאן מחוסר אבר, אבל לכאורה יבשה גפה רק כמום בעלמא הוא ולמה פסול בעופות. והרשב"א (ד"ה יבשה גפה) הביא לתרץ וז"ל כתב הראב"ד ז"ל אע"פ שעדיין מחובר בגופו מחוסר אבר מיקרי כיון שכל כחו של עוף בכנפיו ויבשו עכ"ל. וגם יש לחלק באופן אחר בין היכא דיש חסרון תשמיש בעלמא אבל האבר עדיין נראה כאבר בעלמא, לבין יבשה גפה, דמשמע דהאבר התייבש ומת לגמרי אזי נחשב כמחוסר.⁸¹⁷

footnotes: ⁸¹⁷ והשווה לדברי המאירי (כד: ד"ה היה אחד) וז"ל ואע"פ שיבש גפה אינו חסרון לגמרי הואיל ויבש מכל וכל כמי שאינו עכ"ל.

ואולי יש לתרץ באופן אחר ע"פ החקירה הנ"ל ביחס שבין שן ועין לבין שאר האברים. דזה דיש ב' מיני יציאות – היכא דהאדון מגרע הכח של האבר והיכא דהאדון מפיל את גוף האבר עצמו – רק מבואר בשן ועין עצמם. ואם החילוק הזה קיים אזי בהלכות קרבן העוף מסתבר דרק הסרת האבר נחשב לחסרון אבר כדי לפסול את הקרבן, ולא ביטול מלאכת האבר. אבל בשאר אברים יתכן דאין לחלק בין חסרון התשמיש של האבר לבין הסרת האבר עצמו אלא דכל היכא דהכח של האבר נפסד ע"פ דין נחשב כמו שאין האבר קיים. ולכן ביבשה גפה דעכשיו אין לאבר הזה שום תפקיד, דינו כמחוסר אבר ופסול לקרבן אע"פ דהכנף עדיין מחובר לגוף. וא"כ יוצא מכאן חידוש דבשאר אברים אם האבר כבר אינו עושה את המלאכה שלה כלל והאדון חותך אותו מגוף העבד, דהוא אינו יוצא בזה לחירות כי ע"פ דין האבר כבר אינו קיים. וזה לעומת שן ועין דמפורש בגמ' דהעבד יוצא בו לחירות. וכל זה יתכן רק אם נאמר דהפלת שן ועין והפלת שאר האברים הוויין ב' דינים שונים.

אמנם הרמב"ם (פרק ה מהלכות עבדים הל"ו) פסק במפורש נגד החילוק הנ"ל, וז"ל היתה עינו סמויה וחטטה עבד יוצא בה לחירות שהרי חסרו אבר, והוא הדין לאחד מראשי אברים שהוא בטל ואינו עושה בו מלאכה שאם חתכו הרי חסרו אבר ויצא לחירות עכ"ל. הרי הרמב"ם פסק במפורש דאפי' בשאר אברים הא דהאדון חותך את האבר מהגוף מוציא את העבד לחירות ואע"פ דהאבר כבר לא היה עושה מלאכה.

ב הגדרת אבר גלוי

ולכאורה יש להוכיח כדברי הרמב"ם ודלא כדברינו מתוס' בב"ק (צח.). דהרי איתא בהמשך הסוגיא (כד:) דהעבד יוצא לחירות אם האדון מכה את אזנו וחרשה, וז"ל ת"ר הכהו על עינו וסמאה, על אזנו וחרשה, עבד יוצא בהן לחירות, נגד עינו ואינו רואה, כנגד אזנו ואינו שומע, אין עבד יוצא בהן לחירות עכ"ל. והקשו התוס' בב"ק (צח. ד"ה מתיב רבא) דהרי לעיל הגמ' אמרה דעבד יוצא לחירות רק ע"י מום גלוי דומיא דשן ועין, וז"ל וא"ת ואמאי עבד יוצא בהן לחירות הא בעינן מומין שבגלוי דומיא דשן ועין ובחרשו היכי הוי בגלוי עכ"ל. והתוס' תירצו בב' אנפי וז"ל וי"ל נהי שאין ניכר בו כלום כשהוא ישן או עומד במקום אחד ושותק מכ"מ כיון דלפי מנהגו שמתנהג והולך ניכר שהוא חרש חשיב מום שבגלוי, ועי"ל דאין צריך שיהא קלקול בגלוי אלא שהאבר שיש בו קלקול יהא בגלוי עכ"ל. ומבואר דבתירוץ הראשון התוס' חידשו דהמום חשיב מום שבגלוי כי ניכר שהוא חרש כשמדברים עמו. ואילו בתירוץ השני התוס' ס"ל דלא בעינן מום בגלוי אלא דהאבר דיש בו מום הוא בגלוי כמו האוזן.

ולכאורה קשה להבין את התירוץ הראשון של התוס', דהרי לקמן (כה.) נחלקו התנאים האם חתיכת הלשון מוציא את העבד לחירות, ומבואר בגמ' דנחלקו האם הלשון הוי גלוי או טמון. והרי בשלמא לפי התירוץ השני דהאבר צריך להיות בגלוי אזי מובן למה נחלקו האם הלשון הוי גלוי או טמון. אבל לפי התירוץ הראשון דכל היכא דהמום ניכר נחשב כמום דבגלוי, אזי פשיטא דחתיכת הלשון הוי ניכר דהוא אינו מדבר ולמה הת"ק דנקט דאין העבד יוצא בו לחירות.⁸¹⁸ וצ"ל דהברייתא לקמן איירי היכא דהעבד כבר היה אילם ולפני חתיכת הלשון הוא לא היה יכול לדבר. והדיון הוא על הדין השני דהפלת אבר, דהיינו חתיכת האבר אע"פ דהוא כבר אינו עושה שום מלאכה, ובדין הזה נחלקו התנאים האם הלשון עצמו נחשב כגלוי או כטמון. והביאור הזה מובא בפתחי תשובה (יו"ד סימן רסז סק"ה). ולפי כל זה יוצא דהב' דינים האלו דהפלת אבר – חסרון תשמיש וחתיכת גוף האבר - שייכים לא רק בשן ועין אלא בכל האברים כמו הלשון. וזה כדברי הרמב"ם, ודלא כמו שביארנו לעיל.

footnotes: ⁸¹⁸ ועיין בשיעורים לעיל (כד: ד"ה אי מה הפרט אות ב') דרבינו זצ"ל ביאר הדעה הזאת דיש הל"מ דיש רק כ"ד ראשי אברים.

אבל לכאורה יש לדחות דהרי אפשר לבאר את התירוץ הראשון דהתוס' באופן אחר. דהיינו, דכשהתוס' חידשו דהמום דחרשות הוי בגלוי מפני דניכר כשרוצים לדבר עמו, אין הפשט דבעינן רק שיהא המום בגלוי. אלא, דשן ועין מלמד דבעינן ב' דברים שונים: א) אבר גלוי, ב) מום גלוי, דהיינו דבנוסף לאבר גלוי התוס' חידשו דבעינן גם מום בגלוי. ומכיון דברור דהאוזן עצמו הוי בגלוי, התוס' רק דנו האם המום עצמו הוי בגלוי. אבל לפי זה, בנוגע ללשון, חל הדין השני דהמום הוי בגלוי משום דניכר דאינו יכול לדבר, אבל לפי הת"ק עדיין חסר הדין הא' דהאבר גלוי, מכיון דהאבר עצמו דהלשון הוי טמון. ולפי זה אין צורך לומר דהברייתא איירי היכא דהעבד כבר אילם, וכל ההוכחה דיש ב' מיני הפלת אבר בשאר האברים נופלת. וא"כ אפשר לקיים את הביאור שכתבנו לעיל דרק בשן ועין יש דין חדש דחתיכת אבר דכבר אינו עושה מלאכה גם מוציא העבד לחירות.

גמ'. שאני אדם, דכיון דבר דעת הוא, איהו מיבעית נפשיה.

מרהיטת הגמ' משמע דבהכה כנגד עינו אין העבד יוצא לחירות כי הפחד דהעבד גרם לנזק ולא הקול עצמו. ומשמע מזה דע"פ דין גם היכא דהאדון חרשו ע"י קול סגי להוציא העבד לחירות. ולפי"ז היכא דהכהו על עינו העבד יוצא לחירות בגלל דהקול ולא הביעתותא גרם לנזק.

אבל עיין ברמב"ם (פרק ב מהלכות חובל ומזיק הל"ז) דהבין דבשני המקרים - היכה על עינו והיכה כנגד עינו - הפחד גרם לנזק, והחילוק ביניהם הוא האם המזיק נגע בניזק, וז"ל המבעית את חבירו אע"פ שחלה מן הפחד הרי זה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, והוא שלא נגע בו אלא כגון שצעק מאחוריו או נתראה לו באפילה וכיוצא בזה, וכן אם צעק באזנו וחרשו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, אחזו ותקע באזנו וחרשו או שנגע בו ודחפו בעת שהבעיתו או שאחז בבגדיו וכיוצא בדברים אלו חייב בתשלומין עכ"ל. ומזה דהוסיף בסיפא "בעת שהבעיתו" היכא דהמזיק דאחזו ותקע באזנו, מבואר דגם באופן הזה הנזק בא מחמת הפחד. ויוצא מזה דהרמב"ם הבין דזה דהוא אינו חייב בדיני אדם היכא דהפחד גרם לנזק הוא רק היכא דאין המזיק נוגע בגוף הניזק. אבל היכא דהמזיק נוגע בגוף הניזק אזי הוא חייב גם על הנזק דבא מהפחד.

תוד"ה מיבעי ליה. וז"ל, וי"ל דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא שהוא מתכוין לטובה ולא נתכוין לעין כלל אבל ההיא דהתם הוי דומיא לכחול לו עין וסמאה דאיכא חדא לטיבותא שנתכוין לרפאות וחדא לריעותא שנתכוין לעין.

א כוונת האדון

התוס' העלו סתירה בין הסוגיות בנוגע לשיטת החכמים והסיקו דהחכמים סבורים דבעינן ב' תנאים ביחד כדי שהעבד לא יצא לחירות: א) האדון נתכוון לטובת העבד, ב) האדון אינו נתכוון לעין כלל. אבל היכא דהוא נתכוון לעין אפי' לטובתו (כמו שהיה רבו רופא) או היכא דלא נתכוון לעין אבל לא נתכוון לטובת העבד (כמו היתה לו אבן מונחת בחיקו) אזי העבד יוצא לחירות. ולכאורה צ"ב בסברת הדברים, דהרי למה הצירוף של ב' תנאים האלו מועילים כדי שיהא חסרון ב"ושחתה". וכן הקשה הרשב"א (ד"ה הא דאמרינן) וז"ל ולדידי ק"ל דהא כונת הנאה לא מהניא כדאמרי' הי' רבו רופא אמר לו כחול לי עיני וסימאו שיחק באדון ואי משום שלא נתכוון לעין הא לא בעינן כונה כדמשמע מההיא דפ' כיצד וכיון דלא האי מהני ולא האי מהני כי נרכביניה אתרתי אמאי מהני עכ"ל.

ונראה לבאר דלפי התוס' בדעת החכמים, צריכים מעשה היזק דמתייחס לאדון כדי שהעבד יצא לחירות. ושני התנאים – כוונה לטובת העבד ואינו מתכוון לעין – הם דרכים שונים להגדיר את מעשה ההיזק כאינו מיוחס לאדון. דהרי אם אינו מתכוון לטובת העבד, אזי השמירה דהאדון צריך לשמור על מעשיו שלא להזיק הוא גדול יותר. ולכן אם הוא לא שמר על עצמו וסימא את עין העבד הוא פשע במעשיו והפשיעה הזאת נחשב כאילו האדון התכוון למעשה ההיזק הזה ואזי מעשה ההיזק מתייחס אליו. ואם הוא התכוון לטובת העבד אבל גם התכוון לעשות מעשה בעין כמו"כ סגי בזה שיש כאן כוונה מצד האדון למעשה ההיזק כדי שהמעשה מתייחס אליו. ורק אם האדון התכוון גם לטובת העבד וגם לא התכוון לעין בכלל, אזי מעשה הנזק אינו מתייחס אליו.

וכל זה אליבא דתוס', אמנם נראה מדברי הרמב"ם דהוא דחה את דברי הסוגיא בב"ק ופסק כסוגיא דידן. דהרי הרמב"ם (פרק ה מהלכות עבדים הלי"א-י"ב) פסק דבלי כוונה כלל אין העבד יוצא לחירות וז"ל הפיל את שינו או סימא את עינו בלא כוונה כגון שזרק אבן לבהמה ונפלה בעבד והפילה את שינו וחתכה אצבעו לא יצא לחירות שנאמר אם שן עבדו או שן אמתו יפיל עד שיתכוין. הושיט ידו למעי שפחתו וסמא עין העובר שבמעיה לא יצא לחירות שהרי לא ידע דבר שיתכוין לו עכ"ל. והרי הרמב"ם השווה הדין דזרק אבן לדין דהושיט ידו לעובר שבמעיה דבשניהם אין כוונה והעבד אינו יוצא לחירות. ועיי"ש בכס"מ דהעיר דהרמב"ם פסק רק כפי הסוגיא דידן דלפי החכמים אם לא נתכוון לעין אזי העבד אינו יוצא לחירות. ושיטת הרמב"ם דבעינן כוונה מצד האדון כדי שהעבד יצא לחירות גם מבואר מדבריו בתחילת הפרק (הל"ד) וז"ל כיצד בראשי אברים המכה את עבדו בכוונה וחסרו אחד מכ"ד ראשי אברים שאינן חוזרין יצא לחירות וצריך גט שחרור עכ"ל. הרי הרמב"ם הדגיש "המכה את עבדו בכוונה" וכל זה לעומת שיטת התוס' דנקטו דרק אם האדון התכוון לטובת העבד אין העבד יוצא לחירות אבל גם בלי כוונה בעלמא העבד יוצא לחירות.

אך יש לעיין בשיטת הרמב"ם בגדר הכוונה דהאדון צריך להתכוון כדי שהעבד יצא לחירות. דכתב הרמב"ם שם (הלי"ג) וז"ל הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול לי עיני וסמאה חתור לי שיני והפילה שחק באדון ויצא לחירות שאע"פ שלא נתכוין להזיק הרי נתכוון לנגוע באברי העבד ונסתכן בהן, ואין צריך לומר אם היתה עין העבד כואבת והיה רבו אומן ועקרה לו שהרי יצא לחירות עכ"ל. והגר"א (יו"ד סימן רסז סקס"ה) דייק דהרמב"ם לא מצריך שהאדון יתכוון לעין עצמו אלא "לאברי העבד", כלומר, כל זמן דהאדון התכוון לנגוע בגוף העבד ובסוף הוא הפיל אבר אחר, זה סגי להוציא את העבד לחירות. והגר"א גם ציין ללשון הרמב"ם בהלכה י"א (הובא לעיל) שאם זרק האבן לבהמה והפיל שן העבד דהעבד אינו יוצא לחירות. הרי הפטור הוא רק היכא דהאדון התכוון לדבר אחר כמו לבהמה ולא לגוף העבד כלל.

ונראה לבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ מה דייסדנו לעיל בשיטת התוס' – דבעינן דמעשה ההיזק יתייחס אל האדון כדי שהעבד יצא לחירות. ולפי התוס' כל היכא דלא התכוון לטובת העבד אזי האדון נחשב כפושע במעשיו ומעשה ההיזק מתייחס אליו. אבל הרמב"ם נקט דכל היכא דהאדון התכוון לגעת בגוף העבד ובסופו של דבר הפיל אבר מסויים, זה נחשב שלא שמר על מעשיו, והפשיעה הזאת גורמת שתהא נחשב כאילו הוא התכוון להפיל את האבר הזה. אבל כל זמן דלא היה לו כוונה כלל לגעת בגוף העבד אזי אין לו אותה אחריות של חיוב שמירה על מעשיו ואין מעשה ההיזק דהפלת האבר מתייחס אל האדון.

אבל לכאורה צ"ע על הגר"א מדיוק אחר בלשון הרמב"ם. דהרי הרמב"ם (הלי"ג) כתב דכשהאדון רופא ולא נתכוון להפיל את השן אזי העבד יוצא לחירות, וז"ל שאע"פ שלא נתכוין להזיק הרי נתכוון לנגוע באברי העבד ונסתכן בהן עכ"ל. ומשמע מהלשון ד"נסתכן בהן" דהעבד יוצא לחירות רק היכא דהיתה סכנה מראש דמעשה הרפואה היתה גורמת להפלת האבר, אלא דהאדון הרופא לא היה רגיש לסכנה הזאת. אבל בלאו הכי, כמו היכא דאין סכנה במעשה האדון, אע"פ דהתכוון לגעת בגוף העבד, מ"מ אין העבד יוצא לחירות. וזה נגד דברי הגר"א דהבין ברמב"ם דכל היכא דהאדון התכוון לגעת בגוף העבד סגי כדי שהמעשה יתייחס אל האדון והעבד יוצא לחירות. וצ"ב דהרי דברי הגר"א מבוססים על דיוקים חזקים בדברי הרמב"ם כדלעיל, וצ"ע.

ב נתכוון לרפואה

עוד יש לעיין בסוף דברי הרמב"ם (הלי"ג) וז"ל ואין צריך לומר אם היתה עין העבד כואבת והיה רבו אומן ועקרה לו שהרי יצא לחירות עכ"ל. ויש לעיין האם כוונת הרמב"ם להיכא דהאדון לא היה צריך להוציא את השן והוציאו אותו דרק אז יוצא העבד לחירות אבל היכא דהאדון הוציא את השן בצדק כדי לרפאותו דאזי אינו יוצא לחירות, או"ד דלא שנא אם האדון הוציא את השן בצדק או שלא בצדק, כל עוד דהוא התכוון להוציא את השן והוציאו אזי העבד יצא לחירות.

ואם הביאור כרמב"ם הוא כמו הצד השני דאפי' היכא דהאדון הוציא את השן בצדק אזי העבד יוצא לחירות, צ"ל דהרמב"ם חולק על היסוד שכתבנו לעיל בדברי התוס'. דהרי לפי התוס' ביארנו דבעינן מעשה היזק דמתייחס לאדון, וצריך להיות פשיעה מסויימת כדי שמעשה ההיזק יתייחס אל האדון. ואילו לפי הצד הזה בשיטת הרמב"ם, אין כאן פשיעה או מעשה היזק כלל אלא מעשה רפואה בעלמא ואפ"ה העבד יוצא לחירות. ויוצא דלשיטת התוס' בעינן מעשה היזק כדי שהעבד יצא לחירות ואילו שיטת הרמב"ם היא דרק בעינן מעשה בעלמא עם כוונה מסויימת כדי שהמעשה יתייחס אל האדון.⁸¹⁹

footnotes: ⁸¹⁹ ועיין בשיעורי רבי שמאול למסכת סנהדרין עז. (סימן רנז*) דביאר דברי הרמב"ם כמו רבינו זצ"ל, דהיינו דיציאת שן ועין אינו נובע ממעשה היזק. והעיר דלכאורה הרשב"א (ב"ק ה. ד"ה והא) נסתפק בזה דהקשה על הגמ' בב"ק דהביא כ"ד אבות נזיקין דהרי למה לא הזכיר שן ועין וראשי אברים. ותירץ וז"ל ושן ועין וראשי אברים בכלל נזק הן, וליתא דראשי אברים נמי קנסי נינהו ואמאי לא תני להו כדתני כולהו אינך קנסות דכל קנס וקנס ענין לעצמו הוא דלא יליף חד מחבריה עכ"ל.