גמ'. אבל היכא דעבד בשלישי ובשמיני דקא מפיש בימי טהרה אימא שפיר דמי. קמ"ל.

מהגמ' עולה דההזאה צריכה להיות דוקא ביום השלישי וביום השביעי ואין לאחר אותו ליום השמיני. אמנם הרמב"ם (פרק יא מהלכות פרה אדומה הל"ב) פסק כנגד הסוגיא שבגמ' ופסק כמו הספרי דאפשר להזות ולטבול אחרי יום השביעי, וז"ל מי שנטמא במת ושהה כמה ימים בלא הזאה כשיבוא להזות מונה בפנינו ג' ימים ומזין עליו בשלישי ובשביעי וטובל בשביעי ומעריב שמשו, בד"א בעם הארץ שבא להזות שאפילו אמר היום שלישי שלי אינו נאמן שמא היום נטמא לפיכך צריך למנות בפנינו אבל חבר שבא להזות מזין עליו או על כליו מיד, מי שהוזה עליו בשלישי ולא הוזה עליו בשביעי ושהה כמה ימים טובל בכל עת שירצה אחר השביעי בין ביום בין בלילה ומזין עליו ביום בין קודם טבילה בין אחר טבילה אפילו טבל בליל תשיעי או בליל עשירי מזין עליו למחר אחר הנץ החמה עכ"ל. והכס"מ ביאר דהרמב"ם סבור דניתן להזות ולטבול אחרי יום שביעי. אמנם ביום השביעי ההזאה צריכה להיות לפני הטבילה ואם איחרו מיום השביעי אזי אפשר להזות אפי' לאחר הטבילה. אמנם הראב"ד השיג על שני החידושים של הרמב"ם וז"ל טובל בכל עת שירצה, א"א אינו כן בגמרא דקידושין לעולם מונה שלישי ושביעי וטובל אחר הזאה עכ"ל.

ובנוגע לשיטת הראב"ד דהזאה צריכה להיות בפני הטבילה נראה לבאר דהזאה וטבילה חלוקים ביסודם. דהטבילה עצמה מטהרת את האדם ולכן לא שייך לומר דמעשה הטבילה עכשיו מחילה את הטהרה לאחר זמן, דהרי אי אפשר להפריד בין עצם המעשה המטהר וחלות הטהרה. אמנם הזאה חלה בתורת סדר מצות הטהרה, דהיינו דקיום מצות הזאה כסדרה מכשירה את הגברא להיות ראוי לטבילה המטהרתו. ומכיון דצריך גם טבילה וגם הזאה כדי להטהר, אי אפשר להקדים את הטבילה לההזאה דאז הטהרה אינה חלה מיד אחרי הטבילה ואין משמעות לטבילה דאינה מחילה טהרה מיד. אלא דההזאה צריכה להיות קודם הטבילה כחלק מסדר הטהרה ואז אחרי הטבילה חלה הטהרה.

מאידך בדעת הרמב"ם אי אפשר לבאר כך, דהרי הוא סבור דאחרי יום שביעי ניתן להזות אחרי הטבילה. וצ"ב בשיטתו, מאי שנא יום השביעי משאר הימים. ויתכן לבאר דהרמב"ם סבור דבעצם ההזאה והטבילה צריכים להיות לאחר יום השביעי. וכשהתורה אומרת דביום השביעי ניתן להזות ולטבול זאת מפני דההזאה פועלת הדין דמקצת היום ככולו ומחלקת את היום לשנים, וממילא משעת ההזאה ואילך נחשב דכבר נגמר יום השביעי. ורק הזאה מחלקת היום ולא טבילה. ויוצא דמצד דין הטהרה לא צריך שההזאה תהיה קודם לטבילה כמו שמצינו בשאר הימים, אלא דביום השביעי צריך את ההזאה בתחילה כדי לפעול את הדין דמקצת היום ככולו.

אמנם יש לדייק מדברי הרמב"ם דאחרי יום השביעי ההזאה והטבילה אפי' לא צריכות להיות באותו יום. ונראה מזה לומר ביאור אחר בדברי הרמב"ם, דהיינו דהזאה ביום השביעי חלוק ביסודו מהזאה ביום השמיני והלאה. דהרי ביום השביעי י"ל דהזאה חלה כדין מטהר כמו הטבילה עצמה ושניהם מצטרפים להיות חלות מטהר אחת. אלא דהטבילה משלים את הטהרה דההזאה ולכן ההזאה צריכה להיות לפני הטבילה. ואילו בשאר הימים אין ההזאה והטבילה מצטרפים להיות חלות מטהר אחת. אלא דהטבילה הוי חלות מטהר לעצמה לעומת ההזאה דהוי קיום מצוה דנצרך כתנאי לחלות הטהרה. ולכן הם יכולים להיות בב' ימים שונים ואין סדר ביניהם דהרי אין הם מצטרפים לחלות מטהר אחת. ואפי' אם נאמר דהזאה בשאר ימים גם כן הוי מטהר, מ"מ הוי חלות מטהר בנפרד מהטבילה ואין צריך לסדר מסוים.

ואם כנים הדברים דיש ב' דינים בהזאה, י"ל דזהו ביאור כוונת הספרי דניתן להזות ולטבול גם אחרי יום השביעי, וז"ל אין לי אלא שביעי, שמיני תשיעי עשירי מניין ת"ל וחטאו ביום השביעי ואח"כ וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב עכ"ל. דהיינו, דאם ההזאה והטבילה היו ביום השביעי אזי נעשו לחלות אחת של טהרה ביום השביעי דחל כהמשך של ההזאה דהיתה ביום השלישי. אמנם אם איחר ההזאה מיום השביעי ליום השמיני, אזי חל דין אחר דהזאה דחלה כקיום מצוה או כמטהר לעצמה דאינה מצורפת להזאה דיום השלישי, וגם הדין החדש הזה דהזאת יום שמיני אינה מצטרפת לחלות אחת עם הטבילה לומר דהם צריכים להיות בסדר מסוים.

גמ'. א"ל כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי.

התוס' בנזיר (יב. ד"ה מ"ט) הביא דעת ר"ת דאם יש לאדם קמח הוא יכול למנות שליח להפריש חלה לכשנעשה עיסה אע"פ דהוי דבר שלא בא לעולם, וז"ל ואיך נעשה שליח בדבר הזה הא בשעה שעושה אותה שליחות לא היתה יכולה בעצמה להפריש חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח ואומר רבינו תם דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלא בא לעולם כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרוי שפיר בא לעולם כיון שבידה לעשות כדאמר פרק האומר לחבירו (קדושין דף סב:) פירות ערוגה זו תלושה יהא תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי ובידו לתולשם עכ"ל.

ולכאורה יש לדחות הראייה מסוגייתנו דהרי בתבואה מחוברת יש גמר פרי בעולם אלא דאין מחייב של תרו"מ במחובר ובא הדין דבידו וקובע דהתבואה המחוברת נחשב לדבר הבא בעולם.⁸³ אמנם קמח הוי חפצא אחר מעיסה ואין כאן חפצא של דבר שראוי להיות חייב בחלה ומי אמר דבידו מהני באופן כזה.⁸⁴ ורואים מזה דלפי ר"ת כל היכא דבידו אין לחלק בין היכא דהחפצא בעולם לבין היכא דהחפצא אינו בעולם אלא דמ"מ חל דין דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי.

footnotes: ⁸³ ולכאורה יש להוכיח דמחובר הוי חפצא של פרי בנוגע לתרו"מ משיטת רש"י בסוגייתנו (סב. ד"ה ונתלשו) דמשמע מדבריו דלכשיתלשו הפירות הוו תרומה למפרע משעת ההפרשה אע"פ דאז היו מחוברין. ⁸⁴ ועיין בתורת זרעים (תרומות פרק א משנה ה) דנקט דזהו הטעם דהסמ"ג חולק על ר"ת ונקט דלפי החכמים אי אפשר להפריש חלה על קמח לכשיהיה נילוש, דהרי שם אין חפצא של עיסה משא"כ במחובר דהוי חפצא של פרי אלא דיש דין דאין עושין מעשה הפרשה ממחובר.

ולפי"ז לכאורה צ"ב מהמשך הגמ' (סג:) דהאומר לשפחה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרריך אינה מקודשת דהרי "מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת", ורש"י פירש וז"ל הלכך אין מחוסר מעשה גדול מזה עכ"ל. ולכאורה כוונתו דהחפצא של קידושין אינו בעולם כלל עכשיו ולכן בידו אינו מהני. וזה קשה על ר"ת דס"ל דבידו מהני בדבר שלא בא לעולם אפי' היכא דהחפצא אינו עדיין בעולם כלל.

ונראה דר"ת הבין את דברי הגמ' באופן אחר. דהיינו דהגמ' מדגישה דלאחר השחרור יש לה דעת אחרת דאין לה בשפחה. וכוונת הגמ' היא דאשה צריכה דעת להתקדש ועבד ושפחה מופקעין מדעת קידושין. ומפני ההפקעה הזאת, הקידושין אינן חלין אע"פ דאין צורך שהחפצא של האשה שהיא בת תפיסת קידושין תהא בעולם. ובזה אף מתורצת קושיית הראשונים (רשב"א ד"ה הא דתרצינן) דלמה בנכריה הגמ' לא מתרצת דמעיקרא בהמה השתא דעת אחרת מקנה ולכן קידושין לא מהני אפי' למ"ד דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. דהרי רק בשפחה אין לה דעת קידושין, ואילו לנכרית יש דעת קידושין⁸⁵ ולכן לפי ר"ת דלא צריך דהחפצא תהא בעולם הקידושין ראויין לחול כשהיא מתגיירת. ולכן בנכרית הגמ' צריכה דחייה אחרת, דהיינו דהגירות אינה ביד המקדש.

footnotes: ⁸⁵ צ"ע בביאור החילוק הזה דהא נכרית נמי אינה בת קידושין כמו שפחה. ואולי י"ל דבנכרית חלה אישות דבעולת בעל משא"כ בשפחה דאינה בת אישות כלל. ומשו"ה יתכן שתהיה דעת לקידושין בנכרית אך לא בשפחה.

ועיין ברשב"א דתירץ למה "מעיקרא בהמה" שייך רק לשפחה ולא לנכרית באופן אחר, וז"ל וי"ל דלגבי גר לא שייך למימר מעיקרא בהמה דבעבד דוקא הוא דאיכא למימר הכי משום דאיהו איתקש לבהמה דכתיב שבו לכם פה עם החמור אבל גוי לא עכ"ל. כלומר דהטעם דאין תפיסת קידושין בנכרית הוא דמשום דחסרה לה קדושת ישראל אבל אין דין דעכו"ם מופקע מקידושין. מאידך עיין בשיעורים לקמן (סח: ד"ה שפחה כנענית מנלן) דהבאנו בשם הגר"ח זצ"ל דיש בעבד ושפחה קדושת ישראל להתקדש, דהרי לפי כמה דעות בראשונים טבילה שניה הויא מדרבנן בעלמא ואינו נצרכת לעצם הגירות. אלא דאע"פ דיש לשפחה קדושת ישראל להיות בת תפיסת קידושין, מ"מ עצם השם שפחה מפקיע אותה מתורת קידושין. ולפי"ז י"ל דלכן הגמ' רק תירצה בשפחה דמעיקרא בהמה דהרי אין לה חייס והיא מופקעת מתורת קידושין וממילא לא שייך לעשות מעשה קידושין עכשיו לכשתשתחרר. אבל בנכרית הקידושין היה מועיל לאחר שנתגיירה לולי היתה בידה להתגייר מכיון דבנכרית קידושין אינן תופסין בה מחמת חסרון בקדושת ישראל אבל אין חלות דמפקיע אותה מתפיסת קידושין.⁸⁶

footnotes: ⁸⁶ דחלות דין בידה יכול למלא את החסרון דקדושת ישראל דנכרית, ומאידך דין בידו אינו מועיל כנגד המפקיע דקידושין דחל בשפחה.

ובזה גם ניתן לבאר את דברי הרמב"ם (פרק ג מהלכות גירושין הלט"ו-הלט"ז) בפסול דעכו"ם ועבד בכתיבת גט, וז"ל הכל כשרין לכתוב את הגט חוץ מחמשה, גוי ועבד וחרש ושוטה וקטן אפילו האשה עצמה כותבת את גיטה, ישראל שנשתמד לע"ז או שהוא מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כגוי לכל דבריו, ולמה אין כותבין אלו החמשה, מפני שצריך הכותב לכתוב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת, והגוי על דעת עצמו הוא כותב, וחרש שוטה וקטן אינן בני דעת, והעבד אינו בתורת גיטין וקידושין לפיכך הוא פסול כגוי לכל דבריו וכו' עכ"ל. הרי בגוי הרמב"ם כתב דאינו כותב בכוונת לשמה ובעבד כתב דאינו בתורת גיטין וקידושין. והביאור בזה הוא דעבד מופקע מתורת גיטין וקידושין מגזה"כ דעם הדומה לחמור ולכן אע"פ דיש לו קדושת ישראל להתקדש מ"מ אינו בתורת גיטין וקידושין דמופקע הוא ע"פ דין מלכתוב גט. מאידך גוי חסרה לו בקדושת ישראל אבל אינו מופקע בגברא ולכן הרמב"ם כתב דגוי פסול כי גוי כותב על דעת עצמו ואינו כותב לשמה, ולא כתב שאינו בתורת גירושין.

ויש להעיר דהגר"ח זצ"ל ביאר את דברי הרמב"ם באופן אחר, דהיינו דאה"נ דגם גוי אינו בתורת גיטין וקידושין וזהו הטעם דאינו יכול לכתוב גט לשמה. אלא דהרמב"ם כלל מומר ביחד עם גוי, וישראל מומר הוי בתורת גיטין וקידושין, ולכן הרמב"ם נימק את הפסול דגוי ומומר דעל דעת עצמו הוא כותב.⁸⁷

footnotes: ⁸⁷ והשווה לחידושי הגר"ח על הרמב"ם (פרק א מהלכות תפילין הלט"ו).

תוד"ה אין תורמין.

רש"י נקט דהא דאין תורמין מן התלוש על המחובר הוי מפני דהמחובר אינו חייב בתרומה. והתוס' הקשו עליו דלפי זה קשה מדוע התורם מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו תרומתו תרומה, הרי גם זה תורם מן החיוב על הפטור. ונראה לתרץ דנחלקו רש"י והתוס' ביחס בין ההפרשה לבין חלות שם טבל וחיוב הפרשה. דהתוס' נקטו דבתלוש לפני גמר מלאכה אע"פ דאין חלות שם טבל וחסרה חיוב הפרשה, מ"מ הפרשה חלה.⁸⁸ ולכן צ"ל דבתלוש על המחובר הטעם דההפרשה אינה חלה בדיעבד הוא מפני דבמחובר יש חסרון בחפצא של התבואה ולא שיש חסרון חובה.

footnotes: ⁸⁸ ולכאורה זה דומה לשיטת הראב"ד (מובא בכפתור ופרח פרק ג), דרק תירוש דגן ויצהר חייבים בתרו"מ מדאורייתא וחל בהם איסור טבל, אמנם אפשר להפריש ברשות על שאר המינים. ועוד עיין במקדש דוד (תרומות סימן כג).

אמנם י"ל דרש"י ס"ל דבלי חלות שם טבל וחיוב הפרשה אין הפרשה חלה כלל. ולפי"ז מסברא היינו אומרים דתלוש לפני גמר מלאכה דומה למחובר, דהיינו דבשניהם אין חלות שם טבל וחיוב הפרשה ולכן ראוי לומר דאין הפרשה חלה כלל. אלא דרש"י חידש דהיכא דאדם מפריש על תלוש לפני גמר מלאכה, אע"פ דלפני ההפרשה לא היתה חלות טבל מ"מ עצם ההפרשה עצמה גורמת לחלות שם טבל בבת אחת עם ההפרשה. דהרי מצינו דיש דברים דקובעים למעשר לפני ראיית פני הבית כמו מקח כדמבואר ברמב"ם (פרק ג מהלכות מעשר הל"ג). וי"ל דהפרשת תרומה עצמה גם מחילה חלות שם טבל בכרי, ואז בבת אחת י"ל דההפרשה חלה מכיון דשם טבל נמי חל. וכל זה איירי בתלוש. אמנם במחובר דהפרי עדיין גדל אי אפשר לומר דהפרשה קובעת למעשר וגורמת לחלות טבל וחיוב הפרשה ולכן הפרשה מן התלוש על המחובר הוי הפרשה בלי חלות טבל ואין הפרשה כזאת חלה.⁸⁹

footnotes: ⁸⁹ וע"ע בספר ארץ הצבי להגר"צ שכטר (סימן כ, עמוד קמד) דהביא מרבינו זצ"ל דבעצם משעת התלישה חל שם טבל על התבואה אפי' לפני גמר המלאכה אלא דבעינן מירוח וראיית פני הבית כדי להחשב לאכילת קבע.