גמ'. אמר רב נחמן שלשה נאמנין על הבכור, אלו הן חיה אביו ואמו, חיה לאלתר, אמו כל שבעה.

לכאורה צ"ב למה אמו נאמנת לז' ימים בלבד ותו לא. ונראה לבאר ע"פ מחלוקת הראשונים בנוגע לשורש נאמנותה. דכתב רש"י (ד"ה כל שבעה) וז"ל שעדיין אין אביו מכיר בו שלא יצא מתחת ידי אמו ליכנס לברית מכאן ואילך מוטל על אביו להכירו כדכתיב יכיר עכ"ל. ומשמע מדבריו דהגזה"כ דיכיר חל לאב רק לאחר ז' ימים אבל לפני ברית המילה התורה מעניקה לאם נאמנות.⁴³ ולפי"ז מובן למה האם נאמת רק לשבעה, דהרי הגזה"כ דיכיר מלמד דכל מי שאחראי על הילד נאמן עליו מדאורייתא, ובנוגע לבן זאת אומרת דאמו נאמנת לשבעת הימים הראשונים של חייו ואח"כ אביו נאמן. אמנם לפי מה שביארנו בדעת הרמב"ם דהחיה נאמנת משום שהוחזקה בכשרותה ויש אומדנא דהיא נאמנת, אזי י"ל דכמו"כ האם נאמנת מאותו טעם. אבל לפי זה קצת צ"ב למה האם נאמנת דוקא לשבעה ימים ולא יותר.⁴⁴

footnotes: ⁴³ אמנם מהרמב"ם (פרק ד מהלכות נחלות הלי"ד) משמע דהאב נאמן גם תוך ז' וז"ל שלשה נאמנין על הבכור, חיה ואמו ואביו, חיה מיד שאם אמרה זה יצא ראשון נאמנת, אמו כל שבעת ימי הלידה נאמנת לומר זהו הבכור, אביו לעולם עכ"ל. ועיי"ש בלחם משנה דהעיר דנחלקו הרמב"ם ורש"י בדין נאמנות האב תוך ז' ימים דלידה. ⁴⁴ ואולי י"ל דמכיון דהאם טמאה טומאת יולדת רק לשבעת ימים משו"ה נאמנת דוקא בתורת יולדת דהיינו תוך שבעה בלבד על יחוס בנה.

גמ'. מכאן א"ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה, וחכמים אומרים אינו נאמן.

נחלקו החכמים ורבי יהודה האם האב נאמן לומר זה בני בן גרושה ולפסול את בנו. וכמו"כ נחלקו לקמן (עח:) האם האב נאמן לומר זה בני ממזר. ונחלקו הראשונים להלכה באיזה אופן נאמן האב לפסול. דעיין ברמב"ם (פרק טו מהלכות איסו"ב הלט"ז) דפסק כרבי יהודה דהאב נאמן לפסול את בניו באופן ישיר, וז"ל וכשם שנאמן לומר בני זה בכור כך נאמן לומר בני זה ממזר או בן גרושה או בן חלוצה, וכן אם היתה אשתו מעוברת נאמן לומר עובר זה אינו בני וממזר הוא ויהיה ממזר ודאי עכ"ל. אמנם הרא"ש (בבא בתרא פרק ח סימן כא) הביא דעת הבה"ג דאע"פ דרבי יהודה עצמו סבור דהאב נאמן לפסול את בנו, מ"מ אנו פסקינן כוותיה רק היכא דהפסול בא מחמת קביעת בכור, דהיינו דע"י דהאב קובע דבן קטן הוי הבכור אזי נתברר ממילא דהבנים הגדולים הוו ממזרים, וז"ל וגם מלשון ה"ג משמע דר' יהודה אית ליה דבכל ענין מהימן אלא דלא קי"ל כוותיה אלא על ידי הכרת בכורה עכ"ל.⁴⁵

footnotes: ⁴⁵ וכן הובא בתוס' הרא"ש אצלנו (ד"ה ור"ת והלכות גדולות).

ונראה לבאר דנחלקו בגדר הנאנמנות דיכיר. דלפי הרמב"ם יכיר הוי גזה"כ דהאב (או מי שהוחזק כהאב) נאמן בדיני יוחסין דבנו או במי שהוחזק כבנו. ולכן האב או מי שהוחזק כאב נאמן לפסול כמו דנאמן לקבוע דבן בין הבנים הוי בכור. מאידך לדעת הבה"ג בעצם יכיר הוי דין נאמנות בדיני ממונות, דהיינו דהאב נאמן בנוגע לפי שנים של הבכור. והנאמנות דהאב בדיני ממונות ממילא גורר עמו דיני היוחסין דבנים האחרים, ולכן כשהאב קובע דבן קטן הוי הבכור ממילא הבנים הגדולים הוו ממזרים. ויסוד הדין דהאב נאמן על בנו בעיקר חל בנוגע לפי שנים דבכור מפני דהאב הוי הבעלים על ממונו והוא נאמן בנוגע לדיני נחלה מדין בעלים, וממילא ע"י נאמנות זו נאמן נמי לגבי שאר דיני יחוס דבניו האחרים.

ונראה דיש עוד נ"מ בזה האם הדין דיכיר גם מועיל לעניני יבום. דהרי לפי כמה ראשונים (עיין בבית יוסף חו"מ ריש סימן רעט) הנאמנות דיכיר חל גם היכא דאדם בא לאחד מן השוק ואומר זה בני. ונראה דלפי מה שביארנו בדעת הרמב"ם דהגדר דיכיר הוא דיש לאב נאמנות בדיני יוחסין, אזי כשהאב קובע "זה בני" הבן הזה פוטר את אמו מזיקה וגם יכול לייבם לשאר אחיו.⁴⁶

footnotes: ⁴⁶ אבל עיין בשו"ת רעק"א (קמא סימן קי) דהקשה דלפי השיטות האלו יכיר אמור להועיל לפטור את האשה מיבום, אבל מהגמ' בב"ב (קלד:) מבואר דהאומר זה בני פוטר את אשתו מיבום ממיגו דהיה בידו לפטרה בגט. ואולי י"ל שהגמ' אינה הולכת כפי שיטת רבי יהודה.

וי"ל דאע"פ דהרמב"ם סבור דיכיר קאי באופן ישיר על דיני יוחסין ולא רק כפועל יוצא דפי שנים דבכור, מ"מ יש ב' דינים בנאמנות האב. דהרי בהלכות איסו"ב משמע דהרמב"ם פסק דהאב נאמן לפסול רק מי שהוא בנו או מוחזק כבנו. אמנם מלשונו בהלכות נחלות (פרק ב הלי"ד) נראה דבנוגע לקביעת בכור ובניו לנחלה האב נאמן לקבוע אפי' לאדם מן השוק כבנו בכור, וז"ל שלשה נאמנין על הבכור, חיה ואמו ואביו וכו' אביו לעולם אפילו אמר האב על מי שלא הוחזק בנו כלל הוא בני ובכורי הוא נאמן, וכן אם אמר על המוחזק לנו שהוא בכורו אינו בכור נאמן עכ"ל. ונראה לבאר דבהלכות נחלה האב נאמן מדין בעלים על ממונו ולכן הוא נאמן אפי' לקבוע דאדם מן השוק הוי בנו הבכור כדי לקבל פי שנים. אמנם בהלכות איסו"ב הרמב"ם איירי בנאמנות האב ליוחסין דהאב נאמן מגזה"כ מיוחדת דיכיר ולכן חל רק למי דהוי בנו או מוחזק כבנו.

גמ'. דתנן היתה מעוברת ואמרו לה מה טיבו של עובר זה אמרה להם מאיש פלוני וכהן הוא, רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין.

בסוגיא דכתובות יג.-יד.

כתובות יג.

גמ'. א"ל רב פפא לאביי, לזעירי דאמר מאי מדברת נסתרה, וא"ר יהושע לא מהימנא, האמר רב מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד, לימא דלא כר"י, אפי' תימא ר' יהושע מעלה עשו ביוחסין.

נראה לבאר את השו"ט בדעת רבי יהושע דהכל קאי על חזקת הכשרות של האשה. דהרי הסברא דרבן גמליאל דהיא נאמנת הוי בגלל החזקת כשרות שלה כדמבואר בהמשך הסוגיא (יג:). אמנם בהו"א לפי זעירי בדעת רבי יהושע הגמ' הבינה דעצם זה דהיא נסתרה הויא ריעותא בחזקת כשרות שלה ומגרע את כח החזקה. ולכן הגמ' הקשה מהא דאין אוסרין על היחוד, כלומר דאם באמת סתירה עם איש מגרע את חזקת כשרות שלה, למה אשת איש דנסתרה אינה אסורה על בעלה דהרי יש לנו ספק איסור דאורייתא בלי חזקת כשרות. ואז הגמ' דוחה דבאמת גם זעירי בדעת רבי יהושע מודה דעצם הסתירה אינה מגרע את החזקה שלה, אלא דמעלה עשו ביוחסין.

דף יג:

גמ'. דאמר רבי יהושע בן לוי לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין, לדברי הפוסל פוסל אפילו ברוב כשרים.

יש להבין למה לפי רבן גמליאל היא כשרה אפי' היכא דרוב פסולין, ועוד צ"ב למה לפי רבי יהושע היא פסולה לכהונה אפי' היכא דרוב כשרים אצלה. ונראה לבאר דכו"ע לא פליגי דיש לה חזקת כשרות וגם דהיא מעידה על עצמה דהיא כשרה. ונחלקו התנאים בדינה.

ובביאור שיטת רבי יהושע דהיא פסולה אע"פ דרוב כשרים אצלה, ויש לה חזקת כשרות, והיא טוענת דלכשר נבעלתי, נראה לבאר ע"פ מה דייסדנו לעיל (עג. ד"ה רוב כשרים אצלה) דביוחסין לא סגי בדין הכרעה והנהגה אלא דצריך חלות בירור. וי"ל דלפי רבי יהושע, כל הדינים האלו חלין כמכריעין ולא כמבררים. דהרי כתבנו לעיל (עג: ד"ה אמר רב חסדא שלשה נאמנים לאלתר) דלפי הרמב"ם ע"א אינו נאמן ביוחסין מפני דחל כמכריע ולא כמברר. וגם י"ל דחזקה מעיקרא נמי חל כמכריע ולא כמברר. וגם נראה דרוב אחד מועיל בתורת מכריע ולא כמברר ולכן אינו מהני בעניני יוחסין.⁴⁷ ורק כשיש תרי רובי היא כשרה (עיין לקמן בכתובות טו.) מכיון דב' רובי חלין בתורת חלות מברר ולא בתורת הכרעה בלבד.

footnotes: ⁴⁷ אמנם עיין בשיעורים לעיל (עג. ד"ה רוב כשרים אצלה, אות ב) דיתכן דזה רק ברובא דאיתא קמן. אמנם רובא דליתא קמן חל כמברר ומהני ביוחסין.

ועוד נראה לבאר באופן אחר, דאפי' אם בדרך כלל עד א' נאמן ביוחסין, מ"מ לפי רבי יהושע היא פסולה כאן. דהרי י"ל דהדין דעד א' נאמן באיסורין חל רק היכא דעד א' מעיד על דבר אחר, כמו דבשר זה כשר, או על יוחסין דאחר. אבל היכא דאדם מעיד על עצמו, דהיינו על דין היוחסין שלו, אזי אין נאמנות לעד א' כלל. ואין להקשות דאשה נאמנת על עצמה דהיא נדה או טהורה לבעלה, דהרי אין זה דין נאמנות בנוגע לדין שלה כגברא כמו בדיני יוחסין, אלא דיש לה נאמנות בנוגע לדין איסור בעלמא האם היא מותרת לבעלה או לא.⁴⁸ ולכן לפי רבי יהושע אפי' אם בדרך כלל עד א' נאמן ביוחסין, כאן היא לא נאמנת על עצמה. וממילא יש לה רק חזקת כשרות ורוב כשרים אצלה דלא מהני ביוחסין מפני דחלין כמכריע ולא כמברר כנ"ל.

footnotes: ⁴⁸ עיין בשיעורי הרב לגיטין (דף ב:).

וכל זה לשיטת רבי יהושע. אבל החכמים נקטו דאדם נאמן בתורת עד א' גם על עצמו ולכן העדות שלה לעצמה דהיא כשרה חלה בתורת עד א'. אבל עדות דעד א' מהוה רק חלות דין הכרעה ולא חלות דין בירור ולכן עדותה על עצמה בלבד לא מהניא. והחכמים ס"ל דגם חזקה מעיקרא בלבד הויא רק חלות דין הכרעה ולא חלות דין בירור ומשו"ה חזקה דמעיקרא בלבד ג"כ לא מהני בעניני יוחסין. אלא דאם יש לה גם חזקה מעיקרא וגם הכח דעד א' דמעידה על עצמה, אזי שניהם מצטרפים ביחד להיות חלות מברר דמהני ביוחסין ולכן היא כשרה.

ועוד יש לבאר שיטת החכמים באופן אחר, דהיינו דאפי' החכמים מודים דאין עד א' נאמן לגבי עצמו ולכן אין לאשה הנאמנות דעד א'. אלא דעדיין יש לה חזקת כשרות. וי"ל דאע"פ דכשהיא אומרת לכשר נבעלתי אין לה הנאמנות דעד א', מ"מ יש באמירה שלה הכח לחזק את החזקת כשרות ולהפוך אותה מחלות דין הכרעה לבירור. וא"כ היא כשרה מפאת דיש לה חזקת כשרות דחלה כמברר.⁴⁹

footnotes: ⁴⁹ אמנם עיין בתוס' (יג: ד"ה השבתנו) דנקטו דלפי ר"ג היא נאמנת אפי' כשרוב פסולין אצלה מפני דיש חזקה דאשה מזנה בודקת ומזנה. אבל רש"י (יג: ד"ה מכשיר אפי' ברוב פסולין) ביאר דהיא נאמנת ברוב פסולין מפני ד"אוקמה אחזקה" ואולי כוונתו לביאור רבינו זצ"ל דהחזקת כשרות שלה מצטרף לעדות שלה לגבור על הרוב נגדה.

דף יג:

גמ'. א"ר יוחנן לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, ורבי אלעזר אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה.

צ"ע במאי קמיפלגי. וי"ל דכו"ע מודו לב' דברים: א) דיש חזקת כשרות לאם ולא לבת, ב) בפועל דין האם ודין הבת תלויים באותו מעשה. אבל עדיין יש להסתפק ע"פ דין אם דין האם ודין הבת הוו ספק אחד או ב' ספיקות בפנ"ע. ונראה לבאר דהמ"ד דמכשיר בה מכשיר בבתה סבור דהאם והבת הוו חלות ספק אחד ע"פ דין, ולכן החזקה והנאמנות דהאם כוללות את הבת.⁵⁰ אמנם המ"ד דמכשיר בה פוסל בבתה סבור דחלין כאן ב' ספיקות שונים ע"פ דין, והאם כשרה מכיון דיש לה חזקה מעיקרא ועדות דעד א', ואילו הבת פסולה משום דחסרה לה חזקת כשרות.

footnotes: ⁵⁰ ואולי זה כוונת השב שמעתתא (שמעתא ד פרק ד) וז"ל והרי התם הספק שנסתפקנו אם נבעלה לנתין ולממזר הוי הולד ממזר והאם נפסלה לכהונה, וא"כ הספק העצמית ממילא באם ובולד, ופסול הולד לאו מחמת פסול האם בא אלא כשנבעלה לפסול לנתין ולממזר הולד הולך אחר הפגום שבשניהם והוי ספק עצמית לבן ולאם, וחזינן דמהני חזקת האם לבת, ואמרינן כיון דהאם בחזקת כשרות שלא נבעלה לפסול עכ"ל. הרי דכתב דיש "ספק עצמית לבן ולאם".

אמנם יש להעיר דלכאורה הרמב"ם לא ס"ל הכי. דהרי מצד אחד הרמב"ם פסק כמ"ד דמכשיר בה ומכשיר בבתה כדמבואר בדבריו (פרק טו מהלכות איסו"ב הלי"א) וז"ל פנויה שנתעברה מזנות אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה אם אמרה בן כשר הוא ולישראל נבעלתי הרי זו נאמנת והבן כשר, ואף ע"פ שרוב העיר שזנתה בה פסולים עכ"ל. אמנם בדין אלמנת עיסה משמע דהרמב"ם (פרק יט מהלכות איסו"ב הלכ"ג) סבור דרק באשה עצמה אמרינן דאם נישאת לא תצא, אבל בבתה אמרינן אם נישאת תצא, וז"ל משפחה שנתערב בה ספק חלל כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחלה, ואם נשאת לא תצא מפני שהן שתי ספיקות, שמא זו אלמנת אותו חלל שמא אינה אלמנתו, ואם נאמר שהיא אלמנתו שמא חלל הוא שמא אינו חלל וכו' עכ"ל. ועיין בכס"מ דדייק וז"ל ומשמע מדברי רבינו דע"כ לא קאמר דמשפחה שנתערב בה ספק חלל דאם נשאת לא תצא אלא באלמנה דאית לה חזקת כשרות דגופה אבל בבת דלית לה חזקת כשרות דגופה תצא וכמ"ש התוס' ודייק לישניה דסבר הכי דברישא גבי ספק נקט אלמנה ובסיפא גבי ודאי דאפי' אם נשאת תצא כתב כל אשה מהם אסורה כדי לכלול גם הבת דבכלל אשה בין אלמנה בין בת עכ"ל. ונמצא דהרמב"ם חילק בין ספק אחד ונאמנות דידה דאמרינן המכשיר בה מכשיר בבתה לבין אלמנת עיסה דבדעיבד כשרה מפני ב' ספקות, אבל בבתה פסק דאם נשאת תצא מפני דאין בה חזקת כשרות. וצ"ע למה הרמב"ם חילק בין דין הבת היכא דיש ספק עם מי נבעלה לבין היכי תמצי דאלמנת עיסה. ועוד יש להקשות דלפי הביאור שלנו לעיל במ"ד דמכשיר בתה יוצא דהאם והבת הוו חלות שם ספק א' ע"פ דין, ולכאורה לפי"ז אי אפשר לחלק כלל ביניהם, וצ"ע בשיטת הרמב"ם.

ולכן נראה לבאר את המחלוקת האם המכשיר בה מכשיר בבתה או לא באופן אחר. די"ל דכו"ע מודו דהאם והבת הריהן ב' ספיקות בפני עצמן ע"פ דין. והמ"ד דמכשיר בה אינו מכשיר בבתה סבורה דהחזקת כשרות דהאם חלה בתורת הכרעה ולא בתורת בירור. ולכן ההכרעה מועילה להאם אבל אין לזה קשר לדין הבת דנשארת במצב של ספק בלי חזקה להכריע דינה לקולא. והמ"ד דהמכשיר בה מכשיר בבתה סבור דהצירוף של חזקה מעיקרא וההגדה שלה מועיל בתורת בירור, ולכן יש בירור דהאם נבעלה לכשר. ומכיון דחל חלות בירור דהיא נבעלה לכשר זה גם מברר את הספק לגבי הבת וגם היא כשרה. אמנם כל זה נכון היכא דיש צירוף של חזקה מעיקרא וההגדה שלה דפועל בתורת בירור, אבל במקרה של אלמנת עיסה יש חזקה מעיקרא וספק ספיקא דלא מצטרפין יחד ליצור בירור ולכן הדין הוא שאם נשאת הבת תצא.

ועוד נראה דיתכן לבאר את פסקי הרמב"ם בדין הבת באופן אחר. דהיינו דע"פ דין לכתחילה דין האם ודין הבת הריהן כב' ספיקות שונות ולכן החזקה דמועילה לאם לאו דוקא מועילה לבת. אמנם ראוה מדברת שאני דכשהאם מעידה על עצמה באותה עדות היא בעצם גם מעידה על כשרות בתה דהרי תוכן העדות שלה, לכשר נבעלתי, שייך באופן ישיר לכשרות בתה. וא"כ עצם העדות של האם מחברת את דין הבת לדינה וגורם שיהיו נחשבים לספק אחד. מאידך באלמנת עיסה אין עדות לחבר את דין האם לדין הבת ולכן הויין ב' ספיקות שונות בפנ"ע.

אמנם שיטת הרמב"ם בבת אלמנת עיסה עדיין קצת קשה. דהרי כבר ביארנו (דף יג: ד"ה דאמר רבי יהושע בן לוי לדברי המכשיר) דבדיני יוחסין לא סגי בהכרעה בעלמא אלא דצריך חלות דין בירור ולכן לא סגי ברוב בעלמא. וא"כ אם אמרינן דהספק ספיקא מעיקר הדין מכשיר את האלמנה עצמה, לכאורה זאת אומרת דספק ספיקא חל מדין בירור ואין נשאר ספק.⁵¹ ולפי"ז צ"ב למה הבת של אלמנת עיסה אסורה אפי' בדיעבד, דהרי אם אין לידת הספק והאלמנה אסורה לכתחילה רק מפני דמעלה עשו ביוחסין בעלמא, אזי מסברא גם הבת ראויה להיות כשרה מעיקר הדין, וצ"ע.

footnotes: ⁵¹ ובענין ספק ספיקא האם חל כבירור או כמכריע, עיין ברשימות שיעורים לב"מ (כג. תוד"ה והא, ובהערות שם), וברשימות שיעורים ליו"ד הל' תערובת.

דף יד.

גמ'. אלא מאי אית לך למימר הא לכתחלה הא דיעבד.

ולענין פסק הלכה עיין ברמב"ם דחילק בין לכתחילה לבין בדיעבד. דלכתחילה היא כשרה לכהונה רק אם היא מעידה על עצמה דנבעלה לכשר לה וגם יש תרי רובי. וזה מבואר בלשון הרמב"ם (פרק יח מהלכות איסו"ב הל' י"ג - הל' י"ד) וז"ל פנויה שראוה שנבעלה לאחד והלך לו, ואמרו לה מי הוא זה שבא עליך ואמרה אדם כשר הרי זו נאמנת, ולא עוד אלא אפילו ראוה מעוברת ואמרו לה ממי נתעברת ואמרה מאדם כשר הרי זו נאמנת ותהיה מותרת לכהן, בד"א בשיהיה המקום שנבעלה בו פרשת דרכים או בקרנות שבשדות שהכל עוברין שם, והיו רוב העוברים שם כשרים, ורוב העיר שפרשו אלו העוברין ממנה כשרים, שהחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו שני רובות עכ"ל. אמנם אם אין תרי רובי אזי היא אסורה לכתחילה לכהן אבל אם נשאת לא תצא, דכתב הרמב"ם (שם הל' י"ד) וז"ל אבל אם היו רוב העוברים פוסלים אותה כגון עכו"ם או ממזרים וכיוצא בהם אע"פ שרוב המקום שבאו ממנה כשרים או שהיו רוב אנשי המקום פסולין אע"פ שרוב העוברין שם כשרים חוששין לה שמא למי שפוסל אותה נבעלה ולא תינשא לכהן לכתחלה ואם נשאת (לא) תצא עכ"ל. וכמו"כ הרמב"ם (שם הל' ט"ז) פסק דאם יש תרי רובי אבל היא אינה מעידה על עצמה אזי היא אסורה לכהן לכתחילה, וז"ל היתה אלמת או חרשת או שאמרה איני יודעת למי נבעלתי, או שהיתה קטנה שאינה מכרת בין כשר לפסול הרי זו ספק זונה, ואם נשאת לכהן תצא אלא אם כן היו שני הרובין המצויין אצלה כשרים עכ"ל.

אמנם הרמב"ן (ד"ה חדא) חולק על הרמב"ם בענין הדין לכתחילה ונקט דלא צריך ב' רובי כדי להתירה לכתחילה, וז"ל אלא ה"ק אנן קיי"ל כר"ג ולכתחילה לא עבדינן בה עובדא עד דאיכא רוב כשרין אצלה ומיהו דיעבד אפילו ברוב פסולין עבדינן בה עובדא עכ"ל. וצ"ע במאי קמיפלגי הרמב"ם והרמב"ן האם צריך ב' רובי או רוב אחד בנוסף לעדות שלה כדי שתנשא לכתחילה לכהן.

ונראה לבאר דנחלקו בגדר הדין דלכתחילה. דהרמב"ם נקט דהדין לכתחילה הוא לנהוג כמעט כאילו האשה לא העידה דלכשר נבעלתי. ולכן לא סגי לן ברוב אחד אלא צריך כח יותר חזק דהיינו תרי רובי. אבל הרמב"ן הבין דגם בדין הלכתחילה אנו סומכין על הנאמנות שלה, אלא דיש חומרא שלא לסמוך על העדות שלה היכא דיש רוב כנגדה. ולכן כשיש רוב כשרים אצלה אזי אפשר לסמוך על העדות שלה לכתחילה והיא כשרה.

אבל לכאורה קשה דאם כנים הדברים דלפי הרמב"ן צריך רק את הרוב האחד כדי שלא יהיה רוב פסול נגד העדות שלה, אזי מסברא גם מחצה על מחצה היה סגי כדי להתיר אותה לכתחילה לכהן. אמנם מלשון הרמב"ן משמע דבעינן רוב כשרים כדי להתירה לכתחילה. וא"כ משמע דגדר הדין לכתחילה גם לרמב"ן הוא דהרוב כשרים עצמו מהווה הדבר דגורם ההיתר לכתחילה. ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא, שאם גם הרמב"ם וגם הרמב"ן סבורים דלא סומכין על הנאמנות שלה לכתחילה היכא דאין רוב כשרים, מהי נקודת המחלוקת האם צריך רוב אחד או ב' רובי.

ונראה לבאר באופן אחר. דהרמב"ם סובר דהדין לכתחילה הזה הוי דין בהלכות יוחסין ולכן רוב אחד אינו מהני כדביארנו לעיל וצריך תרי רובי כדי שיחול חלות בירור ולא חלות דין הכרעה דעלמא. אמנם הרמב"ן הבין דבדיני יוחסין סגי בצירוף של חזקת כשרות וההגדה שלה, ולכן הדין דלכתחילה אינו להחמיר בדיני יוחסין אלא להחמיר דצריך עוד גורם אחד דמהני כמתיר בכל התורה כולה. ולכן סגי ברוב אחד כמו בשאר דיני התורה.

אמנם עדיין ניתן לפרש שיטת הרמב"ן דצריך רוב אחד רק כדי שלא יהיה רוב פסולין אצלה. ולגבי מה דהקשינו על זה מדברי הרמב"ן דהא מחצה על מחצה לא מהני, י"ל דמחצה על מחצה אינו יוצר מצב שאין רוב בכלל אלא דע"פ דין יש ב' רובי דסתרי אהדדי דחלין בבת אחת.⁵² דהרי מצינו שבהלכות שחיטה הגמ' (חולין כט.) נסתפקה בדין שחיטת חצי הסימן, וז"ל אתמר רב אמר מחצה על מחצה כרוב, רב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב, רב אמר מחצה על מחצה כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה לא תשייר רובא, רב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב, הכי אמר ליה רחמנא למשה שחוט רובא עכ"ל. ומלשון הגמ' דמחצה על מחצה כרוב משמע דלפעמים יש למחצה על מחצה דין של רוב. ולפי"ז י"ל דמחצה כשרים ומחצה פסולין הוי כמו דיש רוב פסולין וגם רוב כשרים אצלה. וא"כ מובן למה לפי הרמב"ן לא סגי במחצה על מחצה להתירה לכתחילה דהרי יש רוב פסולין המכחיש את החזקה ואת ההגדה שלה.

footnotes: ⁵² ולעוד מקרים דב' דינים חלין בבת אחת ליצור מצב של תרתי דסתרי עיין בשיעורים לעיל (ו. בענין שפחה חרופה, אות ה).

עד כאן הסוגיא בכתובות יג.-יד.

משנה. וספיקן בספיקן אסור.

ולכאורה הדין דרבי אליעזר צ"ב. דהרי מדאורייתא שתוקי כשר גם בישראל וגם בממזרת ומדרבנן גזרו דשתוקי פסול. וא"כ למה שתוקי אסור לישא שתוקית, הרי מדאורייתא שניהם כשרים, ומדרבנן שניהם פסולים מדין ודאי מאותה גזירה. ונראה לבאר דכשגזרו פסול מדרבנן על שתוקי לא גזרו איסור ודאי אלא איסור ספק. וזהו הביאור בדברי רש"י (ד"ה אסור) וז"ל שמא זה כשר וזה פסול עכ"ל. דהיינו, דאע"פ דשניהם כלולים תחת אותה גזירה מדרבנן, ע"פ דין גם השתוקי וגם השתוקית אסורים מדרבנן מספק ולכן שתוקי אסור לישא שתוקית.

ועיין בשיעורים לקמן (עה. בענין אלמנת עיסה, אות א) דביארנו דלפי הראב"ד ספק ממזר אסור מדרבנן מדין ודאי ולכן אין דין ספק ספיקא בספק שתוקי. ולפי"ז צ"ל דיש ב' דינים לחומרא בתקנת חכמים לפסול שתוקי: א) איסור ספק כדמוכח במשנה, ב) איסור ודאי דמפקיע את הדין דספק ספיקא.⁵³

footnotes: ⁵³ וע"ע בזה בשיעורים לעיל (עג. בענין ממזר וספק ממזר אות ה).